由祭祀圈到信仰圈─臺灣民間社會的地域構成與發展
林美容 中央研究院民族所研究員
一、導言
有關臺灣地域性民間信仰的研究，或是由地域性民間信仰的活動，來探討臺灣漢人社會組織的研究中，「祭祀圈」是一個大家耳熟能詳的概念。
「祭祀圈」一詞的使用，幾乎囊括所有不同大小範圍的地域性民間信仰的組織與活動。事實上，祭祀圈只是地域性民間宗教組織的一種，還有另外一種地域性的民間宗教組織，其性質與祭祀圈有所區別，筆者名之曰「信仰圈」。本文即在探討祭祀圈與信仰圈之概念的不同，並以實例來說明由祭祀圈到信仰圈的發展過程中，臺灣民間社會發展的本質。 「祭祀圈」一詞在臺灣本地學者及日本研究臺灣的學者的著作中，頗為常見，但除了少數學者將之概念化，把它當作一個概念來處理之外﹝施振民1975，許嘉明1978，林美容1987﹞，大部分的學者把它當作一個毋須定義而自明的現象，指涉某一廟宇或某一神明的祭祀範圍。也因此，有些著作的行文中，將祭祀圈與其他的名詞如信仰範圍、信仰區域、信仰社區、信仰圈、信仰區等，互相混用。
另一方面，「祭祀圈」一詞的使用也並非那麼普遍，尤其很多涉及社區性或地域性民間信仰研究的美國學者，從未使用「祭祀圈」一詞，他們用其他的辭彙來描述「祭祀圈」相同或相似有關的內含，如廟宇社區﹝temple community﹞、區域性的廟宇聯合體﹝regional confederation of temples﹞、地域性祭典﹝territorial cults﹞、近鄰祭典組織﹝neighborhood cult association﹞、或近鄰祭典、村庄祭典﹝village cults﹞、多村庄祭典﹝multivillage cults﹞、慶典組織﹝festival organization﹞、慶典區域﹝festival area﹞等等﹝Diamond 1969, Feuchtwang 1974, Schipper 1977, Litzinger 1983, Sangren 1985, Jordan 1986﹞。
此外，臺灣本地學者的研究中，也有不用「祭祀圈」一詞，但其所描述的社區性或地域性的宗教活動，可用祭祀圈的概念來含蓋，例如烏日鄉的宗教組織﹝溫振華1980﹞，新竹地區的公眾崇拜﹝李亦園1987﹞，中部地區的群體性宗教活動，尤其是有關千秋祭典的部分﹝劉汝錫1986﹞。
地域性的民間宗教組織是漢人移民臺灣的一個獨特的發展，它固然與漢人傳統村庄組織及村庄聯盟有密切的關係，卻也是漢人在臺灣特殊的社會與歷史條件下之發展的結果。地域性民間宗教組織除了地方性之祭祀圈的發展之外，也有區域性的信仰圈的發展，兩者均顯示漢人以宗教的形式來表達社會聯結性﹝social solidarity﹞的傳統。
地域性民間宗教組織對於了解漢人移民在臺灣社會的發展既然如此重要，我們須有一套清楚確切的概念性的工具，作為探討地域性民間宗教組織的依據。前人已經提出「祭祀圈」這一概念，而且有很多的探討，但是這一概念的應用如前所述顯然還有混淆、不足的地方，而「信仰圈」正是一個可以清除混淆，彌補「祭祀圈」之不足的概念。本文首先將綜合評述前人提出的祭祀圈概念，再提出信仰圈的概念，將兩者加以對照區別，藉以確立地域性民間宗教組織的兩個類型。這兩個概念可以使我們對臺灣民間宗教信仰的社會本質，有更清楚的了解。最後本文還要舉出一個實例，說明祭祀圈如何可能發展成信仰圈，藉以闡明臺灣民間信仰之發展的社會與歷史脈絡。
標題中的「民間社會」﹝folk society﹞必須先說明一下。本文所處理的是群體性、有組織性的民間信仰，而這樣的民間信仰的活動中所運用的社會組織的原則才是本文關懷的重心。採用「民間社會」一詞，一則可以突顯臺灣民間信仰的「社會」本質，而不致被譏為迷信、功利﹝多只是基於對個體性民間信仰的主觀觀察﹞，一則也可以突顯臺灣「民間」宗教發展的自主性，它完全是漢人在臺灣社會與歷史的特殊脈絡下，依據幾種不同的地域人群之結合原則而產生，與官方宗教無涉。
二、祭祀圈的概念
基本上，祭祀圈指涉一定的地域範圍，以及這個範圍內所有居民義務性的共同祭祀組織與祭祀活動﹝參閱施1975：201﹞。
最早給祭祀圈下定義的是日本學者岡田謙，他說祭祀圈是「共同奉祀一個主神的民眾所居住之地域」﹝岡田1938﹞。接著給祭祀圈重新下定義的是許嘉明，他說祭祀圈是指「以一個主祭神為中心，信徒共同舉行祭祀所屬的地域單位。其成員則以主祭神名義下之財產所屬的地域範圍內之住民為限」﹝許1978：62﹞。
許嘉明的定義除了特別指陳主祭神名義下有財產，而暗示其法人性格之外，與岡田謙的定義並無多大差異。這兩個定義的直接指涉都是一定的地域範圍，而間接指涉是這個範圍內的居民必須有共同的祭祀活動。這兩個定義均以神明為中心來定義祭祀圈。以神明為中心來定義祭祀圈可以含蓋有神無廟的公眾祭祀，這也是筆者在研究草屯鎮的祭祀圈時所採取的定義﹝林1987：58-68﹞。不過，許嘉明的定義看起來是以神明為中心，事實上他對祭祀圈的探討偏重以村廟為中心，故他說祭祀圈研究的具體對象是村廟﹝許1978：62﹞。
無論是以神明或是以廟宇為中心來定義祭祀圈，都會產生一個問題，即在一定的地域範圍內可能有兩個互相重合的祭祀圈，參與共同祭祀的卻是同一群人，筆者在草屯鎮的研究即發現不少這樣的例子，即一個地方又有土地公廟，又有村廟，可能還有三界公的共同祭祀﹝林1987：92-93﹞。因此本文重新定義祭祀圈如下，祭祀圈是「為了共神信仰而共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位」。以下分成共神信仰、地域單位、共同祭祀活動、共同祭祀組織、共同祭祀經費這幾部份來說明祭祀圈的內含。
所謂共神信仰是指漢人共同祭拜天地神鬼的文化傳統。最基本的是土地公，次基本的是三界公，再來是地方的保護神，最後是孤魂野鬼。漢人自古即有社祀，社祀即是土地公，每個地方都會有一個土地公，土地公是地方神，非拜不可。三界公即天官、地官、水官，合稱三官大帝，俗稱天公，是掌管天界、陰界、人界的神祇；地方通常在年頭向天公祈福﹝即上元節﹞，年中普度，也是地官生日﹝即中元節﹞，年尾謝平安演戲酬神﹝即下元節﹞，都與三界公的信仰有關。地方保護神即地方公廟中所供奉的神祇，不一定只有一個，但通常有一個主神，是地方居民最敬奉的神祇，也是地方的象徵，代表一個地方與其他地方發生關聯，很多村際活動中常常名義上是村廟主神之間的往來酬酢，即是明證。孤魂野鬼是指無人奉祀的遊魂，或慘死的，或無嗣的，臺灣各地有很多萬應公祠、義民祠，都是祭祀無主的孤魂野鬼；此外神廟也常有普度、普廟口，建醮的活動中也有普施亡魂的儀式，均可見對孤魂野鬼的共同祭祀。
這四類神靈的共同祭祀，以土地公及地方保護神之立廟最為常見，三界公廟則是很少見，萬應公雖然有廟，卻絕少以之作為地方社區的象徵。如果一個地方同時有土地公廟與神廟，神廟主神就成為社區的象徵，若只有土地公廟，則土地公便是社區的象徵。土地公和地方保護神都有一定的轄區，三界公則是一個遍在的神靈，不因地方不同而不同，故沒有轄區的意含，但是其祭祀仍有地域範圍的界限。並非土地恫、三界公、地方保護神、孤魂野鬼的共同祭祀都要齊備，才算有祭祀圈；只要有一種共同祭祀表示一個各別的地域單位﹝a discrete territorial unit﹞，即有祭祀圈可言。
一個祭祀圈所含蓋的範圍，或是一個村庄，或是數個村庄，或是一鄉一鎮，基本上它以部落﹝hamlet﹞為最小的運作單位﹝林1987：104﹞，而以鄉鎮為最大的範圍﹝許嘉明1978：62﹞。其範圍大小有層級的不同，可分為部落性的祭祀圈，村落性的祭祀圈，超村落的祭祀圈與全鎮性的祭祀圈﹝溫1980，林1987，Sangren 1987﹞，不同層級的祭祀圈之間通常有包含﹝embedding﹞的關係，即大祭祀圈包含小祭祀圈的情形﹝林1987：81-93﹞。
祭祀圈本質上是一種地方組織，表現出漢人以神明信仰來結合與組織地方人群的方式。其組織的人群或是村庄的人群，或是同姓聚落區內的人群，或是同一水利灌溉系統的人群﹝林1987：99-103﹞，或是同祖籍的人群﹝許1975：174﹞，不過也有可能是結合不同姓氏的人群﹝林1987：90，103﹞，或是結合不同祖籍的人群﹝王世慶1972﹞。不論祭祀圈結合的是那一種人群，其範圍都有一定的清楚的界線，界線之內的居民就有義務參與共同的祭祀。
共同的祭祀活動主要是神祇的千秋祭典，神誕常常配合民俗節慶，如此可以節省開支，譬如天官的生日是元宵節，玄天上帝的生日也是掃墓時節，地官生日和萬應公生日是中元節，土地公生日是中秋節，太子爺生日是重陽節。神誕時要由爐主代表上供祭拜，居民也要拿祭品到公廟或公眾的祭祀場所去拜。祭祀當天通常有演戲，開戲之前有「扮仙」，表示仙人向神祇祝壽之意，並祈祝轄區內的居民平安和順。有些小部落慶祝土地公生日，居民共宴，稱為「吃福」，或「吃福頭」，或「吃土地公福」。神明的千秋祭典當天，尤其是主祭神的生日或是作年尾戲的時候，也常常大「拜拜」，宴請從外地來的親友。祭典完後的當天或第二天，也常舉行「新交舊」，即現任的頭家爐主與新產生的頭家爐主交接，並舉行共宴。一年中較大的祭典，也常伴隨著神明的巡境，神明在其轄區內遶境巡行，所過之處，居民設香案祭品敬拜。
至於共同的祭拜組織，以頭家爐主的形式為最多，每年在固定的時間，於神明前擲筶，「聖筶」的次數最多者為爐主，有時另設副爐主，及頭家若干名，爐主是代表域內全體居民祭祀神祇，需準備祭品，安排祭祀事宜，頭家則是幫忙爐主性質，如收丁錢、搭戲棚等。卜頭家爐主時，或卜出一組頭家爐主，由他們負責一年內所有的祭祀，或卜數組頭家爐主，每次祭典由一組負責。卜頭家爐主的方式通常是由域內全體居民中卜出，有時也採用分區或分鄰或分班輪流的方事，將居民分成若干組，每年由一組居民負責祭祀，輪值之組，在組內收丁錢，卜頭家爐主。有些人口少，凝結力強的部落，居民必須每日分戶或每月分班輪流負責廟內的打掃燒香。
舉行共同祭祀的居民通常有義務共同分擔祭祀費用。祭祀費用包括例行祭典的祭品、道士禮、演戲等費用，及平日燒香、點燈的開支，平時的祭祀費用大部分以收丁錢的方式取得，即在域內按男丁人數，或丁口數﹝通常口錢為丁錢之一半﹞，或按人數，或按戶平均收費。廟宇的建置、修護、改建、增建等費用。此外通常由地方居民共同捐獻、籌措。除了廟宇、廟地，常常另有田園、水池、山林等廟產，這些多是早期居民醵資購置，名義上是神明所有，實為居民共有。廟產之孳息所得，除充作祭祀費用之外，也可用作維修之資，但若廟宇要重修或改建，常需另行募款。
由以上所述可見，祭祀圈是一種地方性的民間宗教組織，居民以居住關係有義務參與地方性的共同祭祀，其祭祀對象含蓋天地神鬼等多種神靈，但有一個主祭神；祭祀圈有一定的範圍，依其範圍大小，有部落性、村落性、超村落性與全鎮性等不同層次，它與漢人的庄組織與村庄聯盟有密不可分的關係。
三、信仰圈的概念
所謂信仰圈，是以某一神明或﹝和﹞其分身之信仰為中心，信徒所形成的志願性宗教組織，信徒的分布有一定的範圍，通常必須超越地方社區的範圍，才有信仰圈可言。以下分成一神信仰、信仰範圍、信徒組織與集體性宗教活動來說明信仰圈之概念的內容。
信仰圈是一神之信仰為中心，通常歷史悠久的廟宇，其主神較有可能發展出信仰圈。不過信仰圈的主神也可能是沒有廟宇的。信仰圈即是以一神為中心，其信仰的對象就只包括該神及其分身，若該神是某一廟的主神，信徒的祭祀並不包括廟宇中其他的配祀神、從祀神等，因為這些神祇的祭祀是地方居民的義務，屬於祭祀圈的活動。
信仰圈含蓋一定的地域範圍，且其範圍通常超越最大的地方社區的範圍，即超越鄉鎮的界線。一般說來，臺灣的神明信仰具有開放性，廟宇之興建與祭祀之維持固是社區居民的責任與義務，一旦建立廟宇，並不排除外地來的香客，因為香客多表示香火盛，就會引來更多香客，增加廟宇之油香錢的收入。也因此，能夠形成信仰圈的神祇常常有所為「蔭外方」的傳說；這是吸引外地信徒，形成信仰圈的過程中不可少的步驟。不過，本文所指的信仰圈並非是隨意的、沒有組織、沒有一定界線的香客或信徒之分布範圍，而是有一定界限、有組織的地域性民間宗教活動的範圍。
信仰圈有一形式的信徒組織，以神明會最為常見，信徒之入會完全是志願性的，而非強迫性。神明會創立時，有些是「招會份」，即招收個人為會員，有些是「招庄頭」，即以村庄為單位，加入為會員，因此全體村民都是會員，即使在這種情況下，因為村庄之加入亦是「村民全體」之共同意志，故基本上信仰圈是一個志願性的宗教組織。雖然神明會的會員資格是可以繼承的，即父死由一子繼承為會員。現今的會員很多是繼承而來，但以「會份」而言，開始時是志願取得，因此，無疑的，信仰圈的成員資格是志願性的。
信仰圈基本上是一種信徒組織，它與廟宇的管理組織以及廟宇的祭祀組織並不一致，是互相分離的。
因為信仰圈是以對某一神明的信仰為主，其活動也就限於對該神的祭祀。該神的千秋祭典，雖然地方社區居民會舉行，而信徒必然也要另行舉行。此外，為了增加該神的靈力，信徒往往組織轎班會或進香團到其香火的起源地進香。為了加強信徒與該神的儀式性關係，常常信徒所屬的地方社區，在其祭祀圈的活動中，會請該神來參與巡境、看戲等；甚至有些地方的信徒自該神分香，在地方上建立廟宇，成為該神的分香子廟，如此，地方信徒每隔一段時間就會前往刈火，與信仰圈之主神的關係就更為密切。而為了表彰信仰圈主神對其信徒所屬的地方社區之儀式上的統屬關係，每年會有過爐儀式，輪流到各角頭巡境，供民眾祭拜。在農業地區，過爐常常成為社區性的活動，而不只是會員的活動，會員拜，非會員也拜，會員舉辦「吃會」聯誼，非會員也設宴款待親友。
以下分成幾點約略闡述信仰圈在概念上的不同：
﹝一﹞信仰圈以一神信仰為中心，祭祀圈則祭祀多神。漢人的信仰體系裏，有共同祭拜天地鬼神的信仰需求，這是祭祀圈所必需滿足的，一個部落也許只有一個土地公廟，但除了土地公祭典之外，可能也作平安戲謝天公；能力許可的也許同時有三界與其他神明的祭典；要不然可能就參加村落性或超村落性的祭祀圈，與其他的部落或村落共祀神明、三界公或孤魂野鬼。信仰圈則不然，除了主神之外，並無祭祀其他種靈的義務。信仰圈的主神通常是歷史悠久的廟宇主神，一般認為較具有靈力的神，故其發展是條件式的。祭祀圈則是必需要的，有村莊就有祭祀圈，如果村庄內不能滿足某種信仰需求，就必須加入更高層次的祭祀圈。
﹝二﹞信仰圈的成員資格是志願性的，祭祀圈的成員資格則為義務性強迫性。信仰圈的成員是基於對主神的信仰，志願為其祭祀出錢出力者所組成，而祭祀圈則是基於同庄共居，或是所屬村庄加入某一廟宇有份，故所有庄民都必須共同參與其祭祀組織與祭祀活動。信仰圈的成員資格以加入為神明會的會員最為常見，起始時，會員資格雖是志願性的，但是以後往往父子相承，後續會員未必真有虔信；或是因神明會已經累積了財產，不願太多人分享權益，會員資格的取得就會有限制。至於祭祀圈則沒有原始成員與後續成員的問題，根本就是沒有成員之徵集的問題，因為居住關係，某一地域範圍內的居民就「自動」成為某一祭祀圈的成員。
﹝三﹞信仰圈是區域性的，祭祀圈是地方性的。信仰圈集結的是區域性的人群，組織的是區域性的活動。其形式雖以神明會為主，但並非所有的神明會都構成信仰圈，很多神明會是附屬於廟宇的，只有地方的居民才可以加入，有些甚至限制地方內某一祖籍或者某一姓氏的居民才可以參加，如此的神明會絕對沒有信仰圈可言。在臺灣，很多的庄未建廟之前，常常以神明會的形式共祀某一神祇，建廟之後可能神明會就解散了。也有些廟宇則是在建廟之後才成立神明會，其任務有些是為主神抬轎；有些凝結力較弱、經濟條件較差的地方，為了使廟宇的祭祀活動能夠熱絡些，熱心的居民便組織神明會。這樣的神明會是附屬於廟宇的，只能算是祭祀圈內部分居民的活動。
到底什麼是區域性，什麼是地方性，其界線在那裏？筆者同意許嘉明所說，鄉鎮是漢人社會生活自給自足的最小的單位﹝許 1978：59﹞。以漢人之共同祭祀的社會生活而言，鄉鎮範圍的祭祀圈可能與經濟有關，如大溪普濟堂的公眾祭祀可出集鎮區﹝marketing community﹞的重要性﹝Sangren 1979：444﹞；也可能與社會治安有關，如草屯鎮朝陽宮昔日為鎮內洪、李、林、簡四大姓為了和諧自治的需要而產生﹝林1987：103﹞；也可能只是儀式上的需要，例如很多鄉鎮性之建醮活動﹝參閱劉枝萬1972﹞，與孤魂野鬼的共同祭祀有關，是漢人之宇宙觀，尤其是人所居處的環境與超自然界之關係的宗教理念下，社區性需求的表徵。因此，本文以鄉鎮為地方性與區域性的分界，範圍大於鄉鎮的才有信仰圈可言。不過地方性與區域性的差別，不僅在於範圍大小而已，而且地方性的公眾祭祀具有排他性，非地方社區居民不能參加，而區域性的民間宗教組織卻有包容性，其主神之廟宇所在的地方以外的信徒，都可以加入，此亦為祭祀圈與信仰圈的重大差別。
因為區域性與地方性的差別，信仰圈的組織型態與祭祀圈亦有所不同。基本上，信仰圈只是一種信徒組織，它與廟宇組織所含蓋的管理組織及祭祀組織是分化的，不相關的。但在祭祀圈的概念下，廟宇屬於地方所有，其管理組織與祭祀組織由地方居民構成，一般而言，地方「頭人」構成管理組織，因為他們﹝或是其祖先﹞是建廟時出錢最多的，祭祀組織多採頭家爐主制，自全體居民中出卜，代表全體居民執行祭祀事宜。但是有些地方小，人數少，香火不盛的廟宇，可能就沒有管理組織與祭祀組織的差別，甚至管理組織、祭祀組織與信徒組織合而為一，沒有分化的現象。
﹝四﹞信仰圈的活動是非節目性的，祭祀圈的活動的節目性的﹝calendrical﹞。信仰圈的活動包括主神的千秋祭典，顯示主神之轄域的過爐活動，增加主神靈力的進香活動，以及表示與主神之儀式上的連帶之刈火或迎神活動，時間較不一定，有些甚至不是每年舉行的。祭祀圈的活動具有節日性，如上元節拜天公，中元節普度，中秋節土地公生日，下元節作平安戲，尾牙又拜土地公；村廟神的生日常常與民俗節慶一致。每年按照一定的時間順序，一一舉行多種祭典。因此，碰到固定的節日當天稱作「大日」，請戲來酬神的話就比較貴，「大日」之前稱作「節前」，「大日」之後稱作「節後」，戲金就比較便宜。
雖然祭祀圈與信仰圈的概念上有如上的差別，但是很多學者並未在概念上作如是的區分，他們以「祭祀圈」一詞來通稱兩者，他們所認為的祭祀圈就是有一定地域範圍的宗教組織或活動，例如，新埔義民廟的「祭祀圈」﹝莊英章1986，黃清漢1987﹞，西港慶安宮王醮的「祭祀圈」﹝植野弘子1988﹞，南鯤鯓代天府的「祭祀圈」等。如果用本文的祭祀圈與信仰圈的概念加以檢定的話，可能會發現以這些廟宇為中心的宗教組織及活動，有祭祀圈與信仰圈的差別。對於學者偏好「祭祀圈」一詞，以之同時指涉地方性公眾祭祀與區域性的神明信仰，筆者是頗能釋然的，因為這是語言學有關語言使用的一個普遍現象，即以一個表示基本的﹝primary﹞、原型的﹝proto-type﹞意義範疇，之詞彙，來同時指涉次要的、 延展的意義範疇此即語言學上之「顯著」﹝markedness﹞的現象。祭祀圈當然是比較基本的，因為有「地方」，就有祭祀圈；祭祀圈可說是漢人之群體祭祀的原型。
四、由祭祀圈到信仰圈的發展
由上兩節所述，可見祭祀圈與信仰圈是兩種不同的概念，用以描述兩種不同的地域性民間宗教組織型態，一種是社區性的多神祭祀，社區居民有義務共同參與者，一種是區域性的一神信仰，由信徒志願組織而成。我們可以想見信仰圈內可以含蓋許多層次大小不同的祭祀圈，祭祀圈則不能含蓋任一信仰圈。一個祭祀圈可發展為信仰圈，但並非所有的祭祀圈都可發展為信仰圈。祭祀圈與信仰圈之間有發展的序列關係，而到底為什麼有些祭祀圈可以發展成信仰圈，有些則不能？是什麼因素限制信仰圈的發展？而什麼條件促成信仰圈的發展呢？本節擬一實例來說明由祭祀圈到信仰圈的發展，或者可以提供上述諸問題的可能答案。
位於彰化市南瑤路的南瑤宮，其沿革始自清朝彰化縣建城時，有一陶工楊謙前來應募，將自家奉祀之笨港天后宮天上聖母之香火攜來，築城完畢，並未帶回，在工寮內不時發毫光，為居民發現，暫置於附近土地公廟。乾隆三年，瓦鬴在陳姓居民捐獻土地，建一小祠，名「媽祖宮」，媽祖移駐於此。同年十一月地方人士發起募資建築本殿，正式定名南瑤宮。乾隆十四年增建後殿，乾隆二十九年增建左廊及祿位祠。道光及同治年間又屢次增建，於同治十一年完成全廟之建設，同治十二年舉行盛大隆重之祭典。
道光年間編纂的彰化縣志，即記錄南瑤宮「歲往笨港進香，男女塞道，屢著靈驗」。為了往笨港進香，南瑤宮各地信徒紛紛成立轎班會，以護衛聖駕。根據現有文書，最早成立的是老大媽會，係成立於嘉慶十九年，有些則至光緒年間才成立，例如老四媽會、聖四媽會等。共有十個媽祖會輪流舉辦往笨港之近香﹝詳下﹞。
日據時期，南瑤宮因香火鼎盛，廟宇太小，每有祭典，香煙瀰漫，地方人士倡議改建，大正元年成立改築會，由吳汝祥、楊吉臣、吳德功、林烈堂、李崇禮等臺中州內士紳董其事。因工程不順，大正九年改由老二媽會總理林金柱、副總理林泉州兩人掌其事，繼續募款改建。中間老五媽會大總理林海木、聖四媽會副總理陳慶根亦曾主事，至昭和七年由老二媽會林昌續董其事，改築終於完成，廟貌煥然一新。
第二次世界大戰期間，南瑤宮由日本政府接管，戰後由地方管理約十年左右，至民國四十四年由彰化市公所接管迄今。
南瑤宮現有規模頗大，大殿祀主神媽祖，除開基三媽之外，另有各會媽會之分尊，兩廂有福德正神及五谷王，中殿祀觀音佛祖，後殿為參層樓建築，三樓祀玉皇大帝，二樓祀三界公，一樓祀廣澤尊王，後殿兩旁另有香客大樓。彰化市公所寺廟課派有人員在廟內處理日常的廟務，不過每年例行的祭典則由南瑤宮附近的南瑤里全部居民﹝共27鄰﹞及成功里的部分居民﹝1-5鄰除外，共13鄰﹞共同負責。此範圍即日據時代彰化街之第40保，亦即清朝彰化縣下線東堡大埔庄之一部分，原稱媽祖宮庄。此即南瑤宮之祭祀圈的範圍。
這40鄰的居民，每年卜六個爐主，分別負責廟內神祇媽祖、三界公、福德正神、觀音、國聖公、五谷王的千秋祭典。除主神媽祖之香爐稱為大爐之外，其餘神祇之香爐稱為小爐。為求簡便，現在爐主並非由40鄰內各戶之戶長中卜出，而是由鄰長代表，卜到之鄰長當爐主。因南瑤宮之財產及香火之收入頗豐，故未向居民收丁錢，而由廟方﹝即市公所﹞補助大爐爐主稻穀四石二斗﹝以時價計﹞，小爐爐主一石二斗，供其備辦牲禮。此外，每年七月十五四中元普度，亦由廟方補助四十鄰，每鄰二千元，以備辦牲禮等祭品，到廟裏來共同祭拜。
南瑤宮的信徒並不僅是南瑤里與成功里的居民，另有會媽會的組織為其信徒組織。所謂會媽是指南瑤宮媽祖各個分身，各有一媽祖會，故稱之。會媽的神明會組織即稱為會媽會，共有十個，即老大媽會、新大媽會、老二媽會、興二媽會、聖三媽會、新三媽會、老四媽會、聖四媽會、老五媽會與老六媽會。這十個會媽會之會員分布的範圍約在大甲溪與濁水溪兩岸包夾的內陸地帶，排除沿海的泉州人分布地區，而包含漳州人與福佬客占居的大部分地區，範圍跨越彰化縣、臺中縣、臺中市、南投縣等中部四縣市﹝參閱圖一﹞。
這十個會媽會每年參與南瑤宮媽祖之千秋祭典，除三年二十三日的祭典由地方﹝也就是南瑤里與成功里40鄰﹞負責外，三月二十二日由新大媽會行三獻禮，三月二十四日由老大媽會，二十五日由老二媽會與興二媽會，二十六日由聖三媽會，二十七日由新三媽會，二十八日由老四媽會與聖四媽會，二十九日由老五媽會，三十日﹝或四月一日﹞由老六媽會，各會輪流舉行祭典，並酬神演戲，各會媽會並同時舉行董事會，總理、董事與值年爐主等開完會後聚餐，亦稱為「作會」。
除了作會之外，各會媽會每年必有的活動是「過爐」。通常各會媽會都有角頭組織，即將會員之分布範圍分成幾個角頭，通常「大角」下有「小角」，每年由一個大角頭輪流舉行過爐。各會媽會之過爐方式大同小異，通常在農曆四月或八月間舉行，各會媽會之輪值角頭之爐主要到南瑤宮請其會媽香爐及金身，香爐要放在爐主家裏，神轎則要在角頭內遶境。當天輪值之角頭內的會員要請其他角頭的會員餐宴，稱為「吃會」，除興三媽會，聖四媽會與老六媽會沒有吃會，老四媽會之會宴僅由會員代表參加之外，其餘會媽會之過爐，都有吃會。
十個會媽會最重要的共同活動是進香，因為南瑤宮媽祖之香火來自笨港天后宮，故須往笨港進香。笨港天后宮早已因水災流失不存，但現在信徒進香時，香旗上仍寫「笨港進香」，實則多至新港奉天宮交香，以往尚須往楊謙後代所居之宅，為其奉祀媽祖換龍袍，現在換一換龍袍儀式已換至水仙宮舉行。按古例，十個會媽會除新大媽會外，分成三組，及老大媽會、老四媽會、聖四媽會合為一組，老二媽會、興二媽會、老五媽會合為一組，聖三媽會、新三媽會、老六媽會合為一組，三組輪流，每次由一組舉辦進香。而新大媽會則負責於每次進香回來時，媽祖一過濁水溪，就去接媽祖回廟。通常連續進香三年後，停十二年，再依上述順序，各會媽會輪流進香。但民國68年以後，進香頻仍，除民國72年、73年與今年(77年)未去進香之外，幾乎每年都有進香。
南瑤宮十個會媽會的會員組織各自分開，會務各自獨立，各會也多多少少各有些財產。各會的會員分布範圍大小有別，會員人數最少的是新大媽會，只有一百多人，主要分布在彰化市內，會員人數最多的是老二媽會，現在七千多人，範圍含蓋彰化市、臺中市、員林鎮、草屯鎮、南投縣與中寮鄉。各會媽會不論人數多少，通常都分成幾個角頭，每一個角頭又分成數個小角，小角內視人數多寡，設董事一至數人。董事之外，「大公」﹝即會媽會﹞另設有理監事，由總理綜理會務，有些亦設副總理。會媽會內亦設有總幹事、秘書、書記或會計等工作人員。上述均為會媽會的管理組織。
不少會媽會有財產，其來源或是創會之始，會員共同出資購得的土地及歷年來的孳息所得，或是長久以來會員的捐輸、酬贈之累積。這些財產主要由總理負責管理，用以補貼作會、過爐、進香時的各項支出。
南瑤宮由小小之「媽祖宮庄」的庄廟，發展到現在組織龐大無比之跨縣市信仰圈，和下列之因素有莫大的關係：
﹝一﹞進香活動的舉辦使會媽會先後成立。南瑤宮於乾隆年間建廟以後，為了往香火起源地的笨港刈香，信徒紛紛成立轎班會。雖不如南瑤宮往笨港進香最早始於何時，但根據一份嘉慶二十一年的舊契﹝李俊雄1988：16﹞，嘉慶十九年即有四十二人共同出資，每人壹元，以利息所得供作三月二十三出媽祖千秋祭典之用，並願為往笨港進香隨駕之人，此為老大媽會成立之始。此後各會媽即紛紛成立，日本據臺前，十個會媽會即告完全成立，故日據時期南瑤宮的香火達於極盛，據聞當時每次進香都有一、二十萬人。會媽會的成立，使南瑤宮之信徒擴大到彰化市以外的其他地區，以集體的進香活動帶動彰化、南投、臺中地區之媽祖信仰的熱忱。一般的寺廟往母廟刈火的活動，一般僅限於社區的信徒參加，只有像南瑤宮這樣，有地方以外的信徒形成固定的組織，參與進香，才有信仰圈可言。無疑，進香活動是形成信仰圈的一個契機，因為它是廟宇活動中比較不排除祭祀圈的信徒參與的活動。
﹝二﹞彰化是清朝時期彰化縣邑治之所在。雍正元年臺灣府下設彰化縣，虎尾溪以北至雞籠、淡水悉歸彰化縣所轄，直至雍正九元，大甲溪以北才劃歸淡水廳。觀諸南瑤宮媽祖的信仰圈即在舊彰化縣所轄之區域內，但是排除沿海泉州人佔居的地區。彰化縣的邑治所在，南瑤宮又是彰化縣志所載彰化城唯一歷史悠久，且為士民公建的媽祖廟，自然成為縣內的信仰中心。日據時期，舊彰化縣改為臺中州，全區的行政中心移至臺中，唯其行政所轄範圍並無改變，且斯時十個媽祖會的組織與分布範圍已大致底定，行政中心的轉移已不能影響南瑤宮媽祖之信仰圈。彰化為舊彰化為早期邑治之所在，有助於南瑤宮之信仰圈的形成，這或許是地域性民間宗教組織與行政官僚體系之層級結構配合的結果，但也可能純粹是因彰化是舊彰化縣內除了沿海地區，開發較早的一個據點，成為泉州人以外其他人群認同的一個中心。不過舊彰化縣的行政範圍，無形中也為南瑤宮媽祖之信仰圈的最大範圍設下了限制。
﹝三﹞清治時期彰化縣漳泉械𢲲的頻仍。康熙末年以前彰化縣是客家人佔優勢的地區，至乾隆末年則已變成以閩人為多，而形成泉州人分布在西海岸平野，漳州人分布在稍近山邊的平原，而客家人分布在山區邊緣或丘陵臺地的情形﹝許1975：168﹞。在漳、泉、客分布大致底定以後，彰化縣卻發生幾次漳泉械𢲲，分別是乾隆四十七年，嘉慶十一年，及嘉慶十四年各有一次。這三次漳泉械𢲲雖未明顯改變原先祖籍分布型態，但卻也造成彰化平原的居民「逃避紛集」﹝施19787：81﹞，尤其是乾隆四十七年那次械𢲲，波及範圍相當廣大。此外，乾隆五十一年的林爽文亂，以及乾隆六十年的陳周全亂，最後演變成漳人與泉人的𢲲爭、械鬥之後，往往清界，有時械鬥中即造成人群的移動，漳泉的分界愈是明顯，提供了彰化媽祖信仰圈發展的契機。南瑤宮十個媽祖會的成立均在上述幾次大的械鬥及動亂之後，可見械鬥雖非信仰圈形成的直接主因，但是械𢲲之後，使得大區域範圍內人群的同質性更高，卻是促成彰化媽祖之大型信仰圈的基礎。
南瑤宮媽祖的信仰圈不只含蓋漳州人佔居的地區，而且含蓋福佬化的客家人﹝主要是潮州籍﹞佔居的地區，如埔心鄉、永靖鄉與田尾鄉。舊彰化縣閩粵械𢲲向來不若漳泉械𢲲激烈，見諸於記錄的只有道光六年與咸豐三年兩次，發生的年代晚，規模亦小。客家籍居民自乾隆末年以來在彰化平原地區已是少數族裙，自然不可能與優勢族群大事爭𢲲，只有像漳泉這樣在人數上勢均力敵的族群，才有可能發生大拼𢲲。但是為什麼客家籍民在族群關係的互動上明顯地依附漳人而非泉人，這是一個值得探究的問題。
﹝四﹞有關彰化媽祖靈異傳說與故事的傳播。田野調查期間，常常聽到有關彰化媽祖之靈異的傳說與故事。例如，民國二十四年屯仔腳大地震時，適值媽祖往笨港進香途中，有關隨香信徒及其家屬多能平安無事的故事，屢有所聞；又二次世界大戰期間，媽祖展神力，從空中掀群撥開美軍投下之炸彈的傳聞，亦是信徒愛好渲染的。日據時期，南瑤宮媽祖的香火達於極盛，但有關的傳說故事並非自日據時期才開始，而是最初有香火還未建廟時就有了，二百多年來，與彰化媽祖有關的傳說故事多得不勝枚舉，譬如有關南瑤宮風水，彰化媽與其他媽祖﹝如北港媽、新港媽、大甲媽﹞之間的關係，彰化媽與其他關係密切的廟宇﹝如接頭香的廟宇、進香時過夜的廟宇、進香時必須遶境的村庄等﹞；以及南瑤宮信徒﹝包括總理、董事等頭人，爐主及隨香客等﹞所述媽祖之靈驗的傳說等等。這些口傳的資料好好收集的話，一定成冊成卷。有些傳說故事是把彰化媽祖當作一個整體，有些則突顯各會媽的特殊性及靈異性。種種傳說故事藉著集體活動尤其是吃會及進香的時候，一再傳播，自然更加強信徒對彰化媽祖的信仰，也使得彰化媽祖的信仰圈能夠屹立不墜。
五、結論與討論
本文主要以祭祀圈和信仰圈這兩個概念來闡明臺灣地域性民間信仰的兩個組織型態，祭祀圈表示地方性的公眾祭祀，在其範圍內所有的居民都有義務要參與，信仰圈則為區域性的神明信仰，在某個範圍內由信徒志願參與。本文更以彰化南瑤宮為例，說明其來祭祀圈發展為信仰圈的各種背景因素。
我們由南瑤宮目前的信仰圈，可體會到臺灣民間社會一種龐大的組織力。一個橫跨臺灣中部四縣市的大型信仰圈，以會員人數來算不過三、四萬，然而它其實代表三、四萬個家戶甚或是家族，因為漢人社會祭祀的最小單位是家戶，而南瑤宮的會媽會會員代代相承，幾代下來，同一家族往往只算一個會員。以現在會員吃會的情形來看，也有兄弟輪流參加的。參與南瑤宮媽祖信仰圈活動者實不限於登記的會員本人，其家屬，甚至其族屬都有可能參加。此外，也包括大量的非會員，因為很多地區，過爐時，非會員一樣拜拜請客；由會媽會主辦的進香活動，在會員分布區內，也有很多非會員參加。南瑤宮會媽會的組織不僅形式化，而且非常嚴密，活動也非常頻繁，除了前文所述的作會、過爐、進香等全會性的活動，常常角頭內或小角頭內另有自己的活動，包括卜爐主、吃會、卜丁龜，甚至有財產可供會員借貸，這是本文不及詳述的。南瑤宮媽祖的信仰圈集結了漳州與福佬客這兩個方言群，如此超縣市、超族群的大型信仰圈，可算是臺灣地域性民間宗教組織發展的極致。
祭祀圈的規模較小，只限於指涉地方社區的公眾祭祀，但它卻是具有普遍性與必需性的宗教組織，其組織力更不容忽視。筆者曾經研究草屯鎮的祭祀圈，對祭祀圈活動的規則性，不只驚異，而且感動。「有庄頭就有土地」之外，都要作年尾戲，自己村庄沒有辦法作的，就與其他的村庄聯合，而且草屯鎮宗族勢力頗盛，各姓聚落的分布區都以一個神廟為中心，發展出超村落的祭祀圈，往昔也有一個全鎮性的祭祀圈。筆者的結論是，祭祀圈本質上是一種地方組織，表現出漢人以神明信仰來結合與組織地方人群的方式，不同層次的祭祀圈之間的擴展模式，表現出傳統漢人社會以聚落﹝部落﹞為最小單位之融合與互動的過程﹝林1987﹞。
不論祭祀圈或信仰圈，都是代表漢人以神明信仰來結合人群的方式，也就是藉宗教的形式來形成地緣性的社會組織。民間的活力和組織力必須藉著宗教的形式才能在空間上展示出來，這裏頭到底有什麼文化驅力在運作呢？本文雖也曾以漢人之共同祭拜天地神鬼的信仰需求來解釋祭祀圈的產生，歸根究底則牽涉到漢人的宇宙觀。筆者尚無能對宇宙觀多著墨，以闡明它對群體性宗教活動之間的關係，筆者目前所關注的還是在社會組織方面。
如果我們從祭祀圈與信仰圈之各種活動組織的原則來看，詳細地檢視到底那些人結合在一起，共同參與祭祀圈或信仰圈的活動，想想為什麼是那些人，而不是另外一些人，或者可以幫助我們了解祭祀圈和信仰圈之形成的因素以及其社會作用。筆者曾經分析草屯鎮各祭祀圈所依據的組織原則，發現聚落性和村落性的祭祀圈可以同庄結合的原則來解釋，超村落祭祀圈可以同姓或水利結合的原則來解釋，全鎮性的祭祀圈則可以自治結合來解釋﹝林1987：99-103﹞。以下先說明祭祀圈的組織原則，再說明信仰圈的組織原則，所舉的例子則不限於草屯鎮的祭祀圈和彰化媽的信仰圈。
同庄結合是指同一村庄的人群構成一個祭祀圈。所謂的「村庄」有很多意含，大部分的時候它指的是自然村，不管是大村或小村，集村或散村，有的時候它是一個大村加上鄰近依附的小部落，有時候它是一個行政單位的村或里，除了草屯鎮之外，還有一些地方，學者們所發現的聚落性和村落性的祭祀圈都可用同庄結合來解釋﹝參閱王世慶1972，溫振華1980a，Schipper 1977，Sangren 1979﹞。
同姓結合是指某姓佔優勢的聚落區內的人群構成一個祭祀圈。一般說來，在臺灣漢人的開拓史上，血緣聚落的發展相當普遍﹝林美容1986：324，342﹞，常常同姓的血緣聚落有集中分布在一個地區的現象，同姓的聚落區內通常會有一中心廟宇，或位於該姓開發最早的據點，或位於同姓的聚落區的中心位置，奉祀該姓祖先所攜來的神祇。如此，同姓的聚落區便構成一個超村落的祭祀圈。這些同姓的聚落群通常是同一確實可徵的祖先之派下繁衍聚居的結果，不過也有些聚落群僅是同姓而已，並非同宗。這些同姓聚落群所構成的祭祀圈基本上並不排除域內他姓的人來參與祭祀，即使建廟之初僅由該姓居民出資，一旦廟宇建立，自然具有開放性，大家都可以來祭祀。由同姓的血緣聚落所構成的祭祀圈，除了草屯鎮洪姓的永清宮、李姓的敦和宮、林姓的龍德廟及簡姓的紫微宮之外﹝林1987：88-89﹞，尚有景美高姓的集應廟﹝溫振華1980b：45-46，1986﹞，木柵地區林姓的保儀尊王廟﹝Jordan 1986：9-10﹞，以及蘆洲鄉李姓的保和宮﹝林秀英1978：178-179﹞。
水利結合是指同一水利灌溉系統的居民構成一個祭祀圈。水利對於農業社會非常重要，水利的開鑿與水利資源的合理分配更需居民全力以赴，同一水利灌溉系統的居民自然有休戚與共的感覺，藉著傳統的宗教活動可以增進彼此的和諧，減少衝突，並且化解糾紛。草屯鎮內龍泉圳各村庄的居民即共同參與一個超村落的建醮活動﹝林1987：89﹞。
自治結合是指地方社區為了自治防衛的需要，而共祀神明，形成一個祭祀圈。清朝嘉慶以後，有所謂的聯庄，即數街庄之聯合體，以為地方自治之需。聯庄常有聯庄廟，有時以廟號稱聯庄，聯庄之公產有時亦用公廟之名或其主神之名義所有之﹝戴炎輝1979：18-19﹞。可見為了地方自治的需要，而形成超村落的祭祀圈，有其歷史淵源。戴炎輝曾指出新埔街的廣和宮，為地方自治之聯庄廟。草屯鎮北投朝天宮建於嘉慶十一年，往昔亦為北投堡內四大姓居民為防禦自治而設。
此外，有以祖籍結合為原則而形成祭祀圈者，它結合的可能是同一祖籍縣份的人群，也可能是同一府的人群﹝如漳州府、泉州府、潮州府或汀州府﹞。不過若一村庄係由同一祖籍之村民所構成，其祭祀圈應以同庄結合來解釋，只有鄰近幾個同祖籍的村庄所構成的祭祀圈，才可用祖籍結合來解釋。因祖籍結合而形成之祭祀圈，見諸於學者之報告者，如萬華清水祖師廟往昔為結合泉州安溪人之祭祀中心﹝溫1978﹞，埔心鄉舊館的霖興宮與田尾鄉海豐崙的沛霖宮都是潮洲籍的福佬客所形成的超村落祭祀圈﹝許1975：174﹞。
祭祀圈亦有可能由不同祖籍之居民結合而形成，例如樹林鎮的濟南宮﹝王世慶1972﹞，也可能受集鎮區的影響，如大溪普濟堂﹝Sangren1979﹞。
以上所列舉的各種祭祀圈的組織原則，其所結合的人群都是地方性的人群，其範圍或是村莊，或是聯庄，或是一鄉一鎮。信仰圈則結合區域性的人群，如本文所述彰化媽祖的信仰圈。有關信仰圈的實例當然不只南瑤宮之媽祖一例，其他學者所述及的，如彰化、和美與草屯地區的二十四庄林姓私媽祖會，是一個同姓結合的信仰圈﹝林1987：90-91﹞。永靖永安宮七十二庄信仰圈為結合清代武東西保之漳州人與客家人而形成﹝許1975：175﹞。無論信仰圈的組織原則為何，其所結合的人群，範圍必定跨越鄉鎮，雖然信仰圈一般說來較不密實，並不包含區域的所有住民，但其為區域性的人群結合，則甚明顯。
由祭祀圈和信仰圈來看，臺灣民間社會基本上是一種地域構成，以村庄為最小的地域單位，逐步擴大，結合地方性或區域性的人群。祭祀圈雖可發展為信仰圈，但未必所有的信仰圈皆由祭祀圈發展而來，配合區域性人群結合的需要，信仰圈亦可獨立發生。但是在由祭祀圈發展為信仰圈的案例中，通常還會保存祭祀圈的組織型態與內含，因為地方性的公眾祭祀不能被抹殺掉。
祭祀圈與信仰圈實表示臺灣民間社會的自主性發展，完全是老百姓的自發性組織，與官方的行政官僚體制無關，封建帝國時期，政府最低的行政單位只到縣，縣以下無行政官，較不受官僚體制的控制，也是民間得以自由發揮其組織力的空間。清朝時間，臺灣雖有很多官廟的建立，但都只是官方祭祀，不能發展出祭祀圈或信仰圈。這些官廟雖然清朝結束以後就不存在了，許多官廟也隨著時間的推移逐漸民間化，或許有些會變成地方公廟，但要形成信仰圈，卻未聞其例，彰化南瑤宮不遠處，只有一「天后宮」，亦祀媽祖，歷史也相當悠久，因是官建，並沒有類似南瑤宮之信仰圈的形成。鹿港也是一樣，官建的新祖宮與民間所建的天后宮，香火簡直不能相比。
民間宗教與官方宗教雖是兩不相干的平行發展，但兩者之間卻存在著耐人尋味的關係。Feuchtwang﹝1977﹞曾經討論清朝以官方宗教來控制老百姓，以及官方宗教與大眾宗教﹝popular religion﹞之間的重疊與形變。Sangren﹝1985﹞也曾討論在調和地方宗教與官方宗教之間的緊張和衝突時，歷史所扮演的角色，他認為地方宗教與官方宗教之間有一種共生關係，而歷史是用來使國家合法化。此外最近有一本的德文書出版，書名叫做「臺灣的民間宗教與國家傳統」，作者Seiwert倡言臺灣民間信仰是一個獨立的宗教傳統，並不包含儒、釋、道、與文字的傳統無關，有其實用性，是用以反抗封建與殖民帝國﹝cf. Seaman 1987：304-305﹞。
對宗教與政治之間的關係，尤其是宗教與國家體制之間的關係，外國學者一向非常重視，但是臺灣本地的學者卻興趣缺然。本文的論旨雖不在宗教與國家體制的相關上，但由祭祀圈和信仰圈之概念的探討，已然觸及臺灣民間信仰的社會本質，以及臺灣民間社會的自主發展。希望未來能有學者放寬視野，不只看到民間信仰的社會面，也能深入探究它的政治面。
由祭祀圈到信仰圈─臺灣民間社會的地域構成與發展 - http://goo.gl/TchQ4h
中研院民族所數位典藏 - http://goo.gl/ejWU1g
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臺灣民間信仰
臺灣著名廟宇艋舺龍山寺。
臺灣民間信仰，是臺灣人的傳統信仰，包括揉合中國儒、釋、道三教合流的漢人移民信仰以及臺灣原住民傳統信仰，前者隨著閩南、粵東移民由華南地區渡過臺灣海峽東來，於臺灣落地生根，逐漸產生具有本土風格的民間信仰；後者有些仍保留原始特色，而部分信仰（如阿立祖信仰）則有漢化的情形。
緣起
閩、粵移民渡海來臺時，大多迎請海神、故鄉地方神祇，分靈事奉。由於移民渡海需面對莫測的海象變化，到臺墾殖後，因水土不服，瘟疫四起，又須與臺灣原住民族及不同的墾殖團體相互械鬥，爭奪土地、水源、商業利益等等，又時常危及生命財產，分靈而來的原鄉神祇，成為移民的心靈寄託，而信奉同一神明也產生了同鄉之間的意識形態認同，渡海來臺的海神、鄉土神、瘟神（王爺）等信仰，並逐步發展為無所不能的地方守護神。
除了人格化的地方守護神外，也有因為各種職業不同，而奉祀不同職業的保護神。另外主要源自道教、本來流行於泉漳一帶的正一派、閭山派道教來臺後，經過一段時間與佛教、儒教摻合，逐漸變成「民間基層人口的傳統信仰及文化現象，只求個人與家庭之富貴財子壽」的臺灣多神格「民間信仰」。
尚有一種民間信仰被專家把它歸類為「儒宗神教」，因為就其信仰內容來看，大都是藉著神明持筆揮鸞來闡述儒宗孔教的倫理道德教化，相容聖人、佛祖、神仙的三教合一思想，強調修身、齊家、行善、勸化；即以勸化世人，挽救人心，導正社會頹風惡習為宗旨。
鄉土神簡表
漳州府籍移民：開漳聖王、廣惠尊王、助順將軍、輔信將軍、武德尊侯、倪府總管
漳州府南靖縣籍移民：關聖帝君
漳州府詔安縣籍移民：三官大帝、五顯大帝
泉州府三邑籍移民：青山王（惠安）、廣澤尊王（南安）、龍山寺千手觀音（晉江，又稱泉安）
泉州府安溪、永春直隸州籍移民：清水祖師、顯應祖師、法主真君、雙忠尊王（尪公）、董公祖師、安溪城隍
泉州府同安籍移民：保生大帝、霞海城隍
泉州府晉江青陽籍移民：武惠尊王（又稱順正大王、俗稱紅祖公）
興化府籍移民：媽祖（不分閩、客，漢人普遍信奉媽祖，視為海神。興化人視為鄉土神）
福州府籍移民：照天君、董真人、裴真人、扣冰祖師、開閩聖王、白馬尊王、五福王爺、臨水夫人、懿德夫人
汀州府籍移民：定光古佛、伏虎禪師
潮州籍移民：三山國王、慚愧祖師
其他客家籍移民：義民爺
重大祭典與民俗活動
就信仰人口而言，臺灣民間信仰是臺灣最大的信仰人口。若依類別分，則佛教與道教為臺灣兩大宗教。據美國國務院2003年度國際宗教自由報告中，全臺灣有454.6萬人為道教徒，其中被認定為「道教」的臺灣民間信仰，應佔大多數。該報告甚至於頁末表示，「若將崇奉祖先、巫術、鬼神和其他神靈及動物崇拜算入此信仰，臺灣民間信仰的人數更高達全國民眾的八成」。大部分臺灣人同時信仰佛教與道教。這種融合佛、道的民間宗教對社會生活保持著強大的影響力，各地也有各地盛行的神明祭典。每逢這些節日皆有許多民俗活動傳承舉辦著，熱鬧者更可達兩三天甚至更久[1]。
重要祭典儀式
茲列舉如下（下列日期除特別標記外皆為每年農曆日期）：
正月初一：新正年頭，「開正」、「賀正」日，祭拜天地眾神明、列祖公媽、。
正月初五：財神玄壇真君下凡日，商家多在此日迎財神、開始營業。
正月初六：清水祖師誕辰。
正月初九：玉皇大帝萬壽日（俗稱天公生），民間於子時起祭天。
正月十五：元宵節祭天官大帝（三官大帝）。
二月初二：土地公誕辰，做頭牙（很多商家公司行號改在頭牙宴請員工，尾牙只有拜拜祈求而不宴請）。
二月十九：觀音菩薩誕辰。
三月初三：上巳節，祭祖，玄天上帝聖誕萬壽。
三月十五：保生大帝聖誕千秋。
三月廿三：媽祖誕辰，各地的媽祖常有遶境活動，如白沙屯媽祖進香、大甲媽祖遶境進香活動、北港朝天宮迎媽祖、彰化南瑤宮媽祖徒步笨港進香、西螺社口媽徒步往朴子配天宮謁祖進香及桃園龍德宮徒步謁祖進香。
四月初八：釋迦牟尼佛生日（俗稱浴佛節）。
四月十二：蘇府千歲千秋統一例祭日。
四月十四：孚佑帝君.呂仙祖誕辰
五月初二：保生大帝昇天紀念日。
五月初五：端午節，祭祖和祭房舍的守護靈地基主。
五月十八：張府道陵天師聖誕千秋。
六月十三：巧聖先師聖誕千秋。
六月十九：觀音菩薩得道日。
六月廿四：關聖帝君誕辰。
七月十五：中元普渡真君（普渡公）誕辰。（祭典由七月初一日至七月三十日）。
八月十五：中秋祭太陰星君、福德正神和祭房舍的守護靈地基主。近年又流行在中秋節前後烤肉慶祝。
九月初九：重陽節，祭祖，中壇元帥聖誕千秋。
九月十九：觀音菩薩出家日。
十二月初八：釋迦佛得道日。
十二月十六：土地公尾牙祭典日（商家於此日附近大宴員工）。
十二月廿四：送神日，祭送家中神明、灶神、太歲等神歸天述職（少數人在十二月廿三送神）。
十二月廿九或十二月三十：除夕日祭祖和祭房舍的守護靈地基主。
臺灣各地重大活動
其他尚有各地方神明信仰、王爺千歲信仰、臺灣媽祖信仰，如：
正月初六：三峽祖師廟清水祖師誕辰祭典（俗稱「三峽大拜拜」）。
正月初十：臺南東山碧軒寺恭迎觀音佛祖正二媽回駕碧軒寺（俗稱「東山迎佛祖」）。
正月十五：臺東縣天后宮、玄武堂串聯臺東境內各廟宇的「元宵遶境」、「砲轟寒單爺」、馬祖各廟宇的元宵節擺暝。
三月初三：南投縣名間鄉（松柏嶺）受天宮玄天上帝進香潮[2]，及全臺各地玄天上帝誕辰祭典。
三月十五：大龍峒保安宮 臺中元保宮保生大帝誕辰祭典。
三月廿三：全臺各地天上聖母-媽祖誕辰祭典。
四月十二：金門迎城隍古地城隍喬遷慶典。
四月廿六：三重先嗇宮神農大帝誕辰（俗稱「三重大拜拜」）。
四月廿六：南鯤鯓代天府李府千歲誕辰祭典。
四月廿七：南鯤鯓代天府范府千歲誕辰祭典。
五月初一：新莊大眾廟大眾爺誕辰祭典（俗稱「新莊大拜拜」）。
五月初二：大龍峒保安宮 臺中元保宮保生大帝飛升祭典。
五月初六：淡水祖師廟清水祖師得道祭典（俗稱「淡水大拜拜」）。
五月十三：大稻埕霞海城隍廟「霞海城隍祭典」。
六月十八：南鯤鯓代天府池府千歲誕辰祭典。
七月初十: 三條崙海清宮閻羅天子包公祖廟渡臺紀念日。
七月十四: 雞籠中元祭。
七月廿：客家義民節。
八月十五：南鯤鯓代天府朱府千歲誕辰祭典。
八月：東港東隆宮迎王祭典（東港迎王祭）。
九月初九：高雄三鳳宮太子元帥誕辰祭典、馬祖天后宮媽祖昇天祭。
九月十五：南鯤鯓代天府吳府千歲誕辰祭典。
十月廿二：艋舺青山王館青山王誕辰祭典（俗稱「艋舺大拜拜」）。
十一月初一：東港東隆宮溫府千歲誕辰祭典。
十二月廿三：臺南東山碧軒寺恭送觀音佛祖正二媽回火山碧雲寺過年（俗稱「東山迎佛祖」）。
職業守護神
醫藥界
醫藥業：神農大帝、保生大帝、孫天醫真人、扁鵲祖師、華佗祖師、李時珍等
婦產科醫界：註生娘娘、臨水夫人、織女娘娘、張仙等
軍公教
教師、公務員：五文昌尊神、文昌帝君、魁星星君、至聖先師、倉頡先師等
司法官：包公、城隍爺等
軍人：九天玄女、關聖帝君、玄天上帝、岳武穆王等
警察：關聖帝君、玄天上帝、土地神等
消防隊：火德星君、水德星君、玄天上帝、關聖帝君等
農畜界
農業：神農大帝、后稷大帝、土地神等
茶業：陸羽仙師、雙忠公、清水祖師、法主真君等
漁業、航海業：天上聖母、玄天上帝、水仙尊王等
肉品業、屠宰業：玄天上帝、張飛將軍、樊噲將軍等
畜牧業: 廣澤尊王等
工業界
礦業界：正陽真人、孚佑帝君、火德星君、當地的山神、土地神等
建築、木工界：巧聖先師、荷葉仙師等
機械、鐵工界：太上老君、尉遲恭將軍、李鐵拐真人等
紡織業：織女娘娘等
陶瓷業：女媧娘娘、樊仙等
紙業、金紙業：蔡倫仙師等
商業界
商業：財神、土地神、關聖帝君等
運輸業：中壇元帥、九天玄女等
服務業界
酒業：杜康仙師、李太白仙師、濟公禪師等
餐飲業：灶君等
糕餅業、麵包業：灶君、諸葛武侯等
豆腐、豆漿業：淮南尊王等
理髮業：孚佑帝君等
檳榔業：韓愈仙師等
戲曲界：田都元帥、西秦王爺、孟郎君等
溫泉：不動明王
宗教界
道士：三清道祖、法主真君、臨水夫人、太上老君、張天師、普庵禪師等
算命業：諸葛武侯、鬼谷子仙師、袁天罡真人、管公明仙師、朱建平仙師、劉伯溫仙師等
堪輿業：八卦祖師、鬼谷子仙師、嚴君疾仙師、賴布衣仙師、劉伯溫仙師
其他業界
娼妓、酒店業：管仲仙師、白眉神仙師、豬八戒仙師等
賭業：韓信仙師等
黑道：關帝君等
乞丐：伍子胥大夫、李鐵拐真人等
海神信仰
天上聖母（媽祖廟)
玄天上帝（北帝廟)
水仙尊王
四海龍王
王爺信仰
臺中市西屯區港尾里港福宮-主祀蘇府千歲。
五府千歲
五年千歲
五福千歲
溫府千歲
吳府千歲
恩主公信仰
關公（關帝廟，例如行天宮、高雄關帝廟）
呂祖師（呂祖廟，例如指南宮、鎮南宮、正興宮）
岳飛（岳武穆王、岳府元帥，例如碧霞宮）
王善
張單
高僧信仰
達摩祖師
清水祖師
顯應祖師
普庵祖師
三坪祖師
慚愧祖師
泗州古佛
扣冰古佛
定光古佛
濟公活佛
弘法大師
觀音信仰
巖仔
與原住民有關之信仰
地基主
阿立祖
尪姨
吉貝耍孝海祭
陰廟
有應公
大自然
樹王公
茄苳公
石頭公
其他
日本王爺（義愛公）
飛虎將軍
荷蘭公主
弁財天
新北市新店區無天禪寺供奉李師科塑像。民間傳說要中樂透彩，得先拜李師科；也傳說，搶匪下手前會上山膜拜。
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台灣的民間佛教與巖仔的觀音信仰之社會實踐
林美容，中央研究院民族所研究員
蘇全正，中正大學歷史所博士生
摘要
台灣「巖仔」信仰的起源與發展，不僅異於閩、粵原鄉「巖仔」信仰型態，也異於正信佛教不祀世間神明的信仰內涵，形成具有地域化、社區化、世俗化特徵的民間佛教「巖仔」信仰的傳統與活動。尤其台灣的「巖仔」信仰不一定位於山間或洞窟，也有位於平地者，此外也出現隸屬於齋教或一貫道等情況。
台灣「巖仔」信仰為介於佛寺與宮廟之間的寺廟信仰，它與出家人為主體的叢林佛教寺院部份制度一樣但又大異其趣，部份「巖仔」的型態雖然與地方宮廟趨近，卻又有所不同。
台灣「巖仔」信仰傳統中以觀音信仰為主體，藉由觀音佛祖普渡眾生的精神，與地方公廟或其他宮廟構成護生濟亡的信仰體系，將佛教信仰納入民間地域性群體祭祀範圍之中，揭示著傳統佛教的民間化與俗信化發展，並以其民間化的內涵表現在和村廟或與社區信仰構成「陰陽共濟」的信仰防護網，其中「巖仔」信仰所特有的迎觀音佛祖遶境的民俗慶典化活動最具特色，亦為「巖仔」信仰被納入民間信仰體系，所展現之「民間佛教」特質與社會實踐之具體內涵。
前言
1992年7月下旬第一作者訪問廈門大學，順道訪問草屯林姓和簡姓的南靖祖籍地，自和溪經縣城回到廈門之前，經過山城，途中參訪了紫荊山登雲巖。[1]那時第一作者尚未認識到台灣「巖仔」的獨特性，也還沒有開始展開「巖仔」的調查研究工作，到登雲巖純粹只是一個偶然的訪問。第一作者對「巖仔」研究之問題意識的形成，是從高雄縣三大巖[2]的了解而開始的，與登雲巖毫不相干。不過，如今想起來，閩南原鄉有很多的「巖仔」，從福建的「巖仔」，[3]或可讓我們了解台灣「巖仔」的原始形態和閩南佛教民間化的背景樣貌。總之，1994年1月起，第一作者開始致力於「巖仔」的調查研究工作。迄今為止，已經發表了兩篇關於「巖仔」的文章[4]。連同自1991年開始的有關齋堂的研究所發表的三篇文章[5]，已明顯地呈現出第一作者對台灣民間佛教探索的意圖。第二作者承續民間佛教的概念，在1997年8月起接續台灣「巖仔」的調查研究，並完成其碩士論文[6]。本文所根據的田野資料即是第一作者於1994年1月起至1995年2月之間所調查的，以及第二作者於1997年8月至2001年6月之間所調查的。
無論是「巖仔」或齋堂，觀音都是被崇奉的主要對象，不過，本文僅就「巖仔」裡頭的觀音信仰的實況加以闡述，我們如果了解觀音如何被當作觀音媽或觀音佛祖，在台灣各地山頭嶺尾的「巖仔」裡被崇奉，我們才能理解什麼是民間佛教，以及台灣民間佛教的傳統是什麼。這是本文將要論述的重點。
除了兩位作者，國內有關「巖仔」的研究之文獻不多，顏尚文（2001）有關赤山龍湖岩的研究是一篇相當傑出的論述觀音信仰在台灣地方化、區域化的例證。基於作者對嘉義地區佛寺的普遍調查，以及對佛經、佛教史的廣泛理解，編織了一幅以赤山龍湖岩為論述主體的台灣觀音信仰史形貌及其與赤山堡地區的菁英、庶民、大姓在地方開發史上的關係。其史料應用旁徵博引，甚為精彩，惟對赤山岩現況著墨較少，稍感遺憾。
壹、什麼是巖仔？
（一）巖即山寺:清代《彰化縣志》記載:「閩省漳泉南人，謂寺曰巖」。可見巖是閩南人流布區特殊的用詞，用來指稱寺。但是仍有許多寺不稱為巖，閩南地區如此，台灣也是如此。到底巖與寺的差別在哪裡呢？同志〈祀典志〉云：「閩人呼山寺曰巖」，顯然巖是指靠山的佛寺或寺院而言。
「巖」漳州音為 giam，泉州音為 gum，原意為山壁內凹而形成的天然蔽蔭之處。嘉義縣竹崎鄉香光寺悟因法師稱：「巖是山頭之意，巖仔即是山寺。」現今很多稱為巖的寺廟，多數靠山，或在山腳下、山腰和山頂。例如八卦山脈有「三巖二寺」，民間傳聞清朝嘉慶君曾經前往遊歷，雖然巖與寺並提，巖卻又不同於寺。「三巖」是指彰化縣社頭清水巖、花壇鄉白沙坑虎山巖，及南投市溪頭碧山巖。中部地區又有「五巖」的說法，即上述的三巖，加上南投縣竹山鎮德山巖及雲林縣斗六市湖山巖。五座巖寺均倚山，除湖山巖之外，其餘四巖皆位於八卦山脈。中央山脈（當地人稱台灣山脈）亦有三巖，即半天巖（嘉義縣番路鄉）、火山巖（台南縣白河鎮關仔嶺大仙寺）、赤山巖（屏東縣新園鄉）。此外，台灣南部有所謂的「埔頭巖」，即指出巖與山埔的特殊關係。
巖既與山有關，巖寺之名常含括山之名，雖然那不一定是山的真正名稱，但號稱某山，則已顯示巖與山相互依倚的關係。[7]例如基隆市泰山巖、景山巖，台北縣福山巖（三峽與汐止各一）、龍山巖、鶯山巖、岐山巖、青山巖、湖山巖、頂泰山巖、下泰山巖、金山巖、南山巖，台北市碧山巖、芝山巖、猴山巖，桃園縣福山巖、壽山巖、泰山巖、鳳山巖，台中縣鼎山巖，台中市楞山巖，彰化縣茗山巖、虎山巖，南投縣碧山巖、明山巖、德山巖、福山巖，雲林縣湖山巖，嘉義縣龍山巖（大林、竹崎各一）、碧山巖、玉山巖、金山巖、慧山巖，台南縣火山巖、金山巖，高雄縣崗山巖，屏東縣高山巖、赤山巖，宜蘭縣南山巖、龍山巖等，金門有英武山巖、鏡山巖，以上共有42座名為「巖」的寺廟，名稱中含有「山」之名。有時則是巖名冠以山名，有時衍成俗稱某山巖，原來之巖名逐漸不傳，其例如下: 普化山廣承巖、文山清水巖、大香山慈音巖、新直山西雲巖（龜山巖）、秋山清泉巖、大慈山翠壁巖、菇蓮山蘆文巖、赤山龍湖巖（赤山巖）、火山大仙巖（火山巖）、觀音山翠屏巖（觀音山巖）等。以上種種，俱顯示巖與山的密切關係。
巖近山，有山之處必有水，有山有水必然風景秀麗，因此「巖仔」所在，名山勝水環繞，常常成為香客進香、遊客觀光的據點。台灣很多「巖仔」自古就是名勝古蹟所在，風景幽美，名聞遐邇。其前後左右，或亭或閣，山岩水洞，修竹密林，詩人墨客、士紳官民常往遊歷，興則題詩為文，留下筆墨文章。像白沙坑虎山巖「虎巖聽竹」、社頭清水巖「清水春光」、溪頭碧山巖「碧山曙色」，是清代彰化縣八景之一;大崗山巖「崗山樹色」、翠屏巖「翠屏夕照」則是清代鳳山縣八景之一。此外，新竹靈隱巖位於青草湖風景區，台南縣關仔嶺風景區有火山巖，含新巖碧雲寺和舊巖大仙寺(大仙巖)。如此風光秀色是吸引作者研究「巖仔」的一個重要原因，而「巖仔」的觀光人類學研究應該也是大有可為。
最初或專稱山寺為巖，然而相沿成習，不在山者，亦稱為巖。有些則是因襲祖廟之名而稱為巖。特別是拜觀音或清水祖師之寺廟，常稱為巖，例如台北市萬華清水巖、寶藏巖，嘉義縣梅山鄉金山巖，台南縣麻豆鎮龍泉巖、金山巖、清水巖，台南市清水巖、南巖超峰寺等，並不靠山，亦稱為巖。然而，台灣多山，綜觀諸巖，不在山者畢竟是少數。
（二）巖與寺通而不同：巖既與寺有關，其巖名有時附以寺名，而連稱之，如壽山巖觀音寺、半天巖紫雲寺、打鼓巖元亨寺等。而很多巖由出家人住持管理之後，巖名往往被改為寺名，例如中和慈雲巖改為慈雲禪寺，艋舺慈雲巖改為慈雲寺，寶藏巖改為寶藏寺，五股西雲巖改為西雲禪寺，龜山壽山巖改為觀音寺、桃園市鴻福巖改為鴻福寺，大甲鼎山巖改為金華寺，霧峰青桐巖改為靈山寺，竹山德山巖改為德山寺，名間明山巖改為靈山寺，斗六湖山巖改為湖山寺，大林龍山巖改為普陀寺，竹崎玉山巖改為香光寺，關仔嶺大仙巖又名為大仙寺，關仔嶺新巖則名為碧雲寺，阿蓮大崗山巖改為超峰寺，大社翠屏巖改為大覺寺，鼓山打鼓巖改為元亨寺，屏東赤山巖改為天福寺；也有將原來的巖名附以「寺」字的情形，例如五股西雲巖寺、清水清雲巖寺、南投碧山巖寺、社頭清水巖寺。
劉枝萬謂，台灣佛寺規模不及大陸叢林，少有山門、大雄寶殿、圓通寶殿、禪堂、齋堂、方丈、客殿、庫堂、鐘樓、鼓樓等結構具備齊全者，其號稱「某巖」[8]。此雖為三十年前之舊語，觀諸今日台灣如大陸叢林之規模的佛寺，已經不可勝數。不過，巖較寺規模小，田野調查時常聽聞此說。
巖多翹脊，寺則不同。這是訪問竹崎鄉玉山巖香光寺時，住寺的尼師指出的說法，她們說原有的玉山巖像神廟一樣有翹脊，實不合佛制。這反映出佛教的出家人心目中的寺，是不能有翹脊的。現在台灣一般的寺院大多是北方式宮殿建築。
巖不可有納骨塔，寺則無妨。這是訪問番路鄉半天巖時，管理的在家人指出的說法，他們說前任住持的尼師，在巖前建納骨塔，污染了神聖居住之地，因為沒有人會在神廟所在建納骨塔。這反映出來一般人心目中的神廟不能有納骨塔，當然這是指正神的廟而言，陰廟除外。
在竹山鎮瑞德巖訪問時，聽到寺比巖大，巖又大於宮的說法。不過，這是指規模大小，還是指神格高低，則難以定說。況且寺有大寺小寺，巖有大巖小巖，廟有大廟小廟，難以評定。客觀而言，巖據山而建，空間較寬闊，較不為附近民宅所限囿，建築規模比較大，而神廟多在庄社之中，發展空間有限，故而規模較小。
（三）巖介乎寺與廟之間，而偏向廟：由上述可知，巖實為介於佛寺與神廟之間的寺廟，它與以出家人為主體的叢林佛教之寺院大異其趣，但與護佑地方庄眾的神廟又有所不同，它藉著普度有情的觀音信仰，來護佑更廣大的眾生，它揭示了佛教的民間化，使佛教的觀音信仰被納入民間信仰地域群體祭祀的範疇。它並不是介於寺與廟之間的中間點，而是大幅的偏向廟這邊的性質，前面所言翹脊、無納骨塔，說穿了並不僅是巖與寺的差別，而是神廟與佛寺的對照差別。現在將寺、廟與巖的參考對照關係列表於下:
美國人類學家Steven Sangren也曾經提到寺裡面的觀音和廟裡面的觀音有所不同，
他說最顯著的差異在於前者沒有範圍清楚的轄區，任何有興趣於修行打坐與佛學研究的人都可以到佛寺裡去，佛寺的信眾雖然很多是住在鄰近的地區，但不像地域性的民間廟宇，會成為某一社區的象徵，佛寺所祀的信仰對象也不是超自然的保護者；此外，他還提到佛寺裡基本上不拜葷的牲禮，會唱誦大乘佛教的經典，出家的僧尼常住於佛寺，而地域性廟宇通常有公眾的祭祀活動，目的是在祈求地方社區的集體福祉，不像佛寺的儀式通常是為了個人的救贖[9]。
（四）巖仔與巖的差別：有一天第一作者到嘉義縣梅山鄉的金山巖訪問的時候，曾問受訪者為什麼這間廟取名為巖，居民是否稱此廟為巖仔？他說命名的由來是因為金山巖從鄰近半天巖分香，故亦取名為巖，但金山巖不是「巖仔」，居民稱的「巖仔」是指有名的半天巖而言。自此方才明白，「巖仔」並不是指所有名為巖的寺廟，而是其中較大較有名者，才被呼為「巖仔」。但筆者到台南縣六甲鄉調查赤山龍湖岩時，發現六甲鄉民並不以「巖仔」稱呼之，而是稱為「巖」（giam）。台語詞彙的尾音加「仔」，一般而言，指涉的意義範圍較小，意義較低微，例如「阿姑」變成「小姑仔」。「巖仔」比「巖」大，顯然是一個反例，但絕不是孤例，由於兩者的差別，第一作者才注意到原來「街仔」比「街」要大，想起家鄉草屯鎮自古至今稱為街者，有北投街、新庄街、草屯街、南埔街、土城街、雙冬街，但現在全鎮居民呼為「街仔」者，僅指其中最大的草屯街而言。
依此而言，台灣各地被當地居民呼為「巖仔」的寺廟，比較確定的有台北縣三峽長福巖、泰山頂巖仔與下巖仔，彰化縣社頭清水巖，南投縣溪頭碧山巖、竹山德山巖，嘉義縣番路半天巖，台南縣關仔嶺大仙巖，高雄縣林園清水巖，高雄市鼓山打鼓巖，屏東縣新園赤山巖等，此外高雄縣鳳山市百蓮寺和林園鄉的文昌宮，當地居民亦以「巖仔」稱呼之。這些「巖仔」歷史悠久，而且遠近馳名。但是本文所論並不僅限於這個狹義的、規模較大的「巖仔」，因為「巖」與「巖仔」兩者之間，有不少相同之處，特別是本文所要針對的觀音信仰這點。
貳、「巖仔」所祀的觀音
有謂，拜觀音佛祖之寺稱為「巖」。這種說法的產生乃是基於民眾所熟知的「巖」，大都是以觀音為主神，這是一種受囿於民眾經驗的說詞。稱為「巖」的，雖然大多數是以觀音為主祀對象，[10]也有些主祀清水祖師、釋迦牟尼佛，少數奉祀孚佑帝君、顯應祖師，更有非常少數的「巖」奉祀地藏王菩薩、福德正神、神農大帝、開漳聖王、法主公、媽祖、文昌帝君等。往昔「巖仔」最常主祀觀音，但是受正統佛教影響，也有不少後來改以釋迦牟尼佛為中尊。[11]也因為「巖仔」中主祀觀音者居多，因此有些人會以為巖仔就是拜觀音佛祖之寺廟[12]。
台灣主祀觀音之寺宇，稱為寺、廟、[13]宮、亭、閣、堂、壇、庵、院、巖者，皆有之。凡一地主要的觀音廟常被稱為「亭」，如台中縣清水鎮紫雲巖當地人稱為觀音亭，又如彰化市觀音亭、內門鄉觀音亭、南投縣觀音亭、潭子鄉潭水亭等，則直接以亭為名。似乎名為「亭」之觀音廟多在街市之中，此與偏向靠山的「巖」，有所對照。
根據民國70年底向政府登記有案的寺廟統計資料，觀音廟有572座，[14]比媽祖廟514座還要多[15]。可見觀音信仰在台灣民間頗受崇祀，但相關的研究卻比不過媽祖研究，其原因恐怕與一般人甚至學界人士，均將觀音歸屬於佛教；而台灣的佛教研究大部份偏向佛教義理方面的研究，對信仰的實踐探究較少。研究民間信仰的學者亦被這不十分恰當的佛教歸屬所影響，不太注意觀音信仰的研究。
如果不是因為「巖仔」的研究，第一作者亦無從開始對台灣觀音信仰的注意。為了討論方便，先將整理文獻與調查所得，確定主祀觀音的「巖仔」共73座，列表如下：
表二 台灣主祀觀音的巖仔
名稱 性 質 所 在 主 神 創 建 修 建 別 名 山 名
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慈雲巖 基隆市中山區 觀音佛祖
紫竹巖 基隆市正船里 釋迦觀音 民國43年
佛心觀音巖 基隆市南榮路 觀音佛祖
慈雲巖 13庄 板橋市西門街 觀音佛祖 咸豐年間 接雲寺
青山巖 新店市柴埕里 觀音佛祖
慈雲巖 中和市錦和村 觀音佛祖 乾隆年間 咸豐6年
湖山巖 中和市內南里 觀音佛祖
清水巖 土城市清化村 觀音佛祖
金山巖 瑞芳鎮福庄里 觀音佛祖
西龍巖 八里鄉大崁村 觀音佛祖 嘉慶10年
龍山巖 三峽鎮五寮里 觀音佛祖 不詳
西雲巖（龜山巖）村廟－佛寺 五股鄉成州村 觀音佛祖 乾隆17年 嘉慶16年 西雲禪寺 觀音山
內巖 村廟 五股鄉觀音村 觀音佛祖 乾隆4年 明治42年 凌雲寺 觀音山
西靈巖 村廟／齋堂 貢寮鄉和美村 觀音佛祖 嘉慶15年 同治1年
觀音巖 平溪鄉平溪村 觀音佛祖
大悲巖 平溪鄉十分街 觀音佛祖
圓通巖 中山北路四段 觀音佛祖 民國48年
慈雲巖 城中區 艋舺街竹巷尾 觀音佛祖 同治4年 慈雲寺
寶藏巖 文山區 羅斯福路四段 觀音佛祖 乾隆56年 道光23年 寶藏寺
鳳山巖 桃園市汴洲里 觀音佛祖 觀音寺
清泉巖 復興鄉三民村 觀音佛祖
鴻福巖 桃園市民生路 觀音佛祖 乾隆52年 道光3年 鴻福寺
壽山巖 聯庄 龜山鄉嶺頂村 觀音佛祖 乾隆28年 乾隆60年 觀音寺（巖）
紫雲巖 53庄 清水鎮鰲峰里 觀音佛祖 乾隆15年 大正6年 觀音亭 鰲峰山
南海巖 角頭廟 清水鎮中興里 觀音佛祖 光緒19年 民國35年 觀音媽壇
婉水巖 清水鎮西勢寮 觀音佛祖 光緒19年
蘆文巖 私廟 沙鹿鎮六路里 觀音佛祖 民國55年 大肚山
中原青雲巖 大甲鎮太白里 南海觀音
普陀巖 私廟 后里鄉 觀音佛祖
紫蓮巖 齋堂 大里市福大路 觀音佛祖
楞山巖 庄廟 北屯區 仔里 觀音佛祖 民國42年
修水巖 村廟 彰化市南興里 觀音佛祖 光緒10年 八卦山
湧泉巖 村廟 員林鎮湖水里 觀音佛祖 嘉慶17年 頂庵 八卦山
德安巖 村廟 田中鎮東源里 觀音佛祖 八卦山
虎山巖 村廟 花壇鄉岩竹村 觀音佛祖 乾隆12年 八卦山
敬竹巖 字姓廟 花壇鄉三春村 觀音佛祖 民國67年 八卦山
清水巖 72庄 社頭鄉清水村 觀音佛祖 乾隆10年 嘉慶24年 清水巖寺 八卦山
泰安巖 村廟 社頭鄉廣興村 觀音佛祖 道光14年 道光21年 八卦山
碧山巖 佛寺 南投市 觀音佛祖 乾隆17年 北投山
瑞德巖 村廟 竹山鎮瑞竹里 觀音佛祖 民國70年 青龍山
重興巖 聯庄廟 竹山鎮鯉魚里 觀音佛祖 道光15年 民國39年 鯉魚尾巖 松柏崙
德山巖 聯庄廟 竹山鎮德興里 觀音佛祖 道光13年 光緒19年 德山巖寺
福山巖 竹山鎮秀林里 觀音 民國42年
湖山巖 佛寺 斗六市湖山里 觀音佛祖 雍正3年 大正7年 湖山巖寺
碧水巖 村廟 北港鎮新衙里 觀音佛祖 嘉慶15年 大正7年 北壇／碧水寺
奉天巖 村廟 竹崎鄉緞襦村 觀音佛祖 光緒20年 昭和6年 紅南坑廟 中央山脈
碧山巖 村廟 竹崎鄉紫雲村 觀音佛祖 同治15年 新興巖 中央山脈
鎮安巖 字姓廟 竹崎鄉和平村 觀音佛祖 昭和15年 民國39年 佛祖廟 中央山脈
龍山巖 竹崎鄉龍山村 觀音神農 嘉慶22年 明治41年 五穀王廟 中央山脈
玉山巖 13庄－佛寺 竹崎鄉內埔村 觀音 光緒1年 大正6年 香光寺 中央山脈
凌雲巖 竹崎鄉文峰村 觀音
金山巖 村廟 梅山鄉大南村 觀音佛祖 道光7年 大正3年 觀音媽廟
慧山巖 村廟 梅山鄉碧湖村 觀音佛祖 民國52年 民國82年
泰興巖 村廟 梅山鄉太興村 觀音佛祖 乾隆32年 明治38年 太興巖
半天巖 大廟 番路鄉民和村 觀音佛祖 康熙21年 乾隆29年 紫雲寺 中央山脈
火山巖舊巖 白河鎮公廟 白河鎮仙草里 觀音 康熙40年 乾隆12年 大仙寺 枕頭山
火山巖新巖 東山鄉公廟 白河鎮仙草里 觀音佛祖 嘉慶11年 昭和6年 碧雲寺 關仔嶺
赤山龍湖巖 區域廟 六甲鄉龍湖村 觀音佛祖 永曆19年 乾隆3年 赤山巖
善德巖 仁德鄉仁德村 觀音佛祖 民國53年
南巖 台南市興南街 觀音佛祖 超峰寺
龍船巖 龍崎鄉龍船村 觀音佛祖 清代 民國43年 龍船窩巖
崗山巖（新巖）36庄 阿蓮鄉崗山村 觀音佛祖 乾隆28年 光緒6年 超峰寺 大崗山
舊巖仔 田寮鄉南安村 觀音佛祖 乾隆元年 民國38年 朝元寺
翠屏巖 13庄 大社鄉神農村 觀音佛祖 康熙30年 光緒2年 大覺寺 觀音山
清水巖 林園鄉溪州村 觀音佛祖 康熙末年 清水寺
巖仔 鳳山市東林村 觀音佛祖 咸豐年間 百蓮寺
慈善巖 杉林鄉上平村 觀音佛祖
龍泉巖 恆春鎮懲西里 觀音佛祖 大正10年
翠屏巖 高樹鄉泰山村 觀音佛祖
赤山巖 新園鄉、萬丹鄉 新園鄉田漳村 觀音佛祖 永曆年間 同治3年 兩魚山
普陀巖 宜蘭縣龜山島 觀音菩薩 民國66年
龍山巖 頭城鎮大里里 觀音佛祖 光緒15年
靈巖洞 長濱鄉 觀音 昭和2年 靈巖寺 八仙洞
資料來源：創建年代以方志所載為主。不過亦參考相關典籍文獻。
台灣的觀音常被稱為觀音佛祖、觀音菩薩、觀音媽、觀音大士、觀世音等，亦有所謂的千手千眼觀音（簡稱千手觀音）或南海觀音。因為被稱為觀音佛祖，有時便簡稱為佛祖，如果不察，還以為是釋迦牟尼佛;因為被稱為觀音媽，形象女性化，變成和媽祖一樣，也有分身，其分身也常被稱為大媽、二媽、三媽等。
最有意思的一則關於分身的說法，是在嘉義縣竹崎鄉碧山巖採訪到的。碧山巖以前叫新興巖，其主神觀音是由番路鄉半天巖分香而來，相傳最早由三兄弟共祀三尊觀音，之後大哥分得大媽（即普賢真人），二哥分得二媽，三弟分得三媽（即九蓮菩薩）。大媽即半天巖觀音，屬道身；二媽即玉山巖觀音，屬佛身；三媽即新興巖觀音，屬道體佛身。這一句「道體佛身」，恐怕是「巖仔」的觀音之性質最貼切的形容。而有關「半天巖觀音屬道身，玉山巖觀音屬佛身」的說詞，也貼切的詮釋了原來同為地方公廟的半天巖與玉山巖（詳見下節），後者目前由出家尼師成功地繼續接管，而前者卻在出家尼師住持管理三、四十年之後，由地方人士收回管理權。而只是村廟性質的新興巖將自己與十三庄共有的玉山巖及番路鄉共有的半天巖相提並論，也不無抬高身價、錦上添花的作用。
然而，同樣是三尊觀音媽的說法，在半天巖所聽到的卻有所差異。半天巖自稱其觀音為三媽，是「正佛骨」，而大媽在屏東赤山巖，二媽在關仔嶺火山巖（即大仙寺），三者為中央山脈的三大巖。另外，筆者在赤山龍湖巖調查研究時，曾訪問一進香團，據其執事表示，該廟並非分自龍湖巖而係半天巖，今至半天巖刈香之後，觀音佛祖特別指示必須往龍湖巖進香。用「正佛骨」的說詞，以己為尊，其實也顯示民間信仰體系，對於聖（儒教）、神（民間信仰）、仙（道教）、佛（佛教）之位階關係的看待。
嘉義縣梅山鄉慧山巖也有三尊觀音媽，分別稱為大媽、二媽、三媽，村裡如果有特別的事情才請大媽處理，平常是由二媽及三媽出去辦事（讓信徒請觀音到家裡去的意思），對醫病很有靈驗。而台南六甲赤山龍湖巖的祭祀圈中亦有「二媽愛看戲、三媽善醫治」的俗諺。
台灣的觀音基本上有兩個形象，一是佛教化的形象，一是民間化的形象。[16]簡單的說，前一種是佛教系統裡的觀音，被當作佛菩薩，後一種是民間信仰系統裡的觀音，被當作神明。一般正信的佛教寺院，根本沒有主神的觀念，但是大部份的「巖仔」和神廟沒有什麼差別，均有主神，而觀音便是大多數「巖仔」的主祀對象。這種像神廟一樣的「巖仔」，其主神觀音當然是民間化的形象。但是因為有些「巖仔」逐漸佛教化，其觀音形象也就跟著佛教化。因此，目前在「巖仔」所看到的觀音，佛教化的形象與民間化的形象，兩者均有，但以民間化的形象居多。
佛教化的觀音沒有性別的顯示，和一般的佛像一樣，常是雙眼半閉，兩耳垂肩，袒胸，著寬衣，趺坐，手持淨瓶或柳枝，或打手印，以大尊金色雕刻的形象呈現。至於民間化的觀音，[17]則有明顯的女性化形象。[18]通常是粉紅面或金面，不過第一作者也見過黑面的觀音，如嘉義縣竹崎鄉碧山岩的觀音，因以前的神像只能用黑漆，故黑面，祂頭戴五佛彌陀冠，左手持甘露水，右手持楊柳枝。民間化的觀音常梳髻如夫人頭，有些仍然著佛式寬衣，有些則已鳳冠霞帔，有些仍然盤足趺坐蓮座，有些則蓮座已不明顯，如一般神像坐像。手中所持仍然或淨瓶或柳枝或經書或手印，不過大體眼目已開稍大。
「巖仔」所祀的觀音一般有三個慶典日，即農曆2月19日誕辰，6月19日得道（一說是披剃日），9月19日出家（一說是正位日），有些甚且增加11月19日為慶典日。
「巖仔」所祀的觀音常配祀善才、良女，壁上也常雕刻十八羅漢奉祀。傾向佛教式的觀音則祀韋馱、伽藍於其左右，除觀音之外，也常發現釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、地藏菩薩、彌勒佛之塑像供奉於殿中。但是大部份的「巖仔」和一般神廟一樣，常副祀各種神明，如註生娘娘、土地公，這也是任何其他神廟在主祀神之外常副祀的神明。而媽祖、玄天上帝、開漳聖王、王爺、五谷王、三界公、關聖帝君、文昌帝君、清水祖師、太子爺等，也常副祀於觀音之巖廟。
因為在大部份的「巖仔」當中，觀音被當作神明來祭祀，所以祭品葷素皆有，有些以前甚至全用葷的。近年來佛教徒日多，學佛的風氣日盛，加上現在的人營養過剩，不喜歡吃太多魚魚肉肉，改用素的祭品的情況也就日益普遍。
台灣很多有名的「巖仔」常常前殿奉觀音，後殿為大雄寶殿。平常的時候，信徒或卜杯或求籤，或燒金紙，或安太歲、安光明燈，或添油香，一如神廟。例行祭典，如千秋祭典、中元普渡、巡境、進香，與其他神廟亦少有差別。每逢週末假日或觀音誕辰，前殿常鑼鼓喧天，陣頭來來去去，後殿卻仍然一派肅穆，信徒著海青，參加法會，誦經念佛，與前殿景像大異其趣。前殿中的觀音，大抵顯現祂民間化的本色，對於一般俗眾，觀音之大慈大悲與救苦救難的形象，若沒如前述這樣加以民間化，反而不夠貼切。
大陸學者把中國境內的觀音信仰分為三大體系，即漢傳佛教的觀音信仰、藏傳佛教的觀音信仰、漢族地區民間的觀音信仰[19]，台灣雖然不在中國境內，但是台灣一樣有這三大系統的觀音信仰，而台灣的「巖仔」大抵屬於漢族地區民間的觀音信仰。
參、觀音信仰的地域化
表二所列主祀觀音的「巖仔」，其實性質各異，大部份是地方公廟，有些是佛寺，有些則是兩者兼而有之，有些是家庭佛堂，有些是字姓廟，有些則是私廟。以下僅述資料較詳盡者。
（一）村廟：主祀觀音而又屬於村廟性質的「巖仔」計有35座:台北縣五股鄉西雲巖，俗稱龜山巖，原為洲仔之村廟，現已與村庄無關，由出家人住持管理；五股鄉凌雲寺，一稱內巖，內巖亦為地名，屬觀音村的一部份；瑞芳鎮金山巖、三峽鎮龍山巖；中和市湖山巖；土城市的清水巖；八里鄉的西龍巖；平溪鄉的觀音巖、大悲巖；貢寮鄉西靈巖，轄和美村蚊仔坑；台北市城中區慈雲巖、士林區圓通巖；桃園縣復興鄉秋山清泉巖；台中縣大甲鎮中原青雲巖；台中市北屯區楞山巖，轄二部仔；彰化市湳尾的修水巖，轄南興里與南美里；彰化縣員林鎮湧泉巖，為湖水坑公廟，地位僅次於當地同屬村廟的開林寺，開林寺居民稱為下庵，湧泉巖則稱為頂庵；田中鎮內灣德安巖，轄東源里、碧峰里與香山里的一部分；花壇鄉白沙坑虎山巖，以前為花壇鄉公有，現僅轄岩竹村；社頭鄉泰安巖，轄廣興村的芋寮與張厝庄；南投縣竹山鎮瑞德巖，轄瑞竹里；竹山鎮福山巖；嘉義縣竹崎鄉奉天巖，為緞襦村紅南坑的公廟，俗稱紅南坑廟；竹崎鄉田洋碧山巖，轄田洋（紫雲村全部）與鹿滿產（鹿滿村第八、九鄰）；及竹崎鄉龍山巖、凌雲巖；梅山鄉金山巖，轄大南村南勢坑；梅山鄉泰興巖，轄太興村犁園寮；梅山鄉慧山巖，轄碧湖村屈尺嶺。高雄縣田寮舊仔朝元寺，林園鄉溪州村清水巖、巖仔百蓮寺；杉林鄉慈善巖；屏東縣高樹鄉翠屏巖慈音寺；宜蘭縣頭城鎮龍山巖、龜山島普陀巖；台東縣長濱鄉靈巖洞。
（二）聯庄廟：主祀觀音而屬於聯庄廟性質的「巖仔」計有6座: 台北縣板橋市慈雲巖，轄板橋漳州籍13庄[20]；桃園縣龜山鄉壽山巖，轄五大庄，即塔寮坑、舊路坑、楓樹坑、兔仔坑(含社後坑)、新路坑[21]； 南投縣竹山鎮德山巖，轄車店仔、柯仔坑、中崎、和溪厝、枋寮仔、冷水坑及桃仔園；竹山鎮鯉魚尾重興巖，轄鯉魚尾、勞水坑、桶頭、田子、山坪頂、福興[22]；嘉義縣竹崎鄉玉山巖，轄13庄，包含白杞寮、山仔頂、黃心寮、舊豬灶、頂埔、菜公坑、舊社、內埔、溪州、圳頭王厝、雙連井仔、軟歐、崁腳、新寮坑、竹頭尾、桃仔斜、泉州厝、樹林、學仔、芋仔嶺、井仔頭、忠心崙、後山籠仔、田仔坑、土豆寮、頂坪、無底潭、下坪、番仔路科、賴厝、塘下寮，大抵在竹崎鄉內[23]；高雄縣大社鄉翠屏巖，轄13庄，包含大社鄉神農村、翠屏村、三奶村、觀音村、中里村及仁武、後庄、楠梓、大社等。
（三）大廟：主祀觀音而屬於鄉鎮性大廟的「巖仔」計有4座:台北市福和橋下寶藏巖，舊為文山地區之公廟；嘉義縣番路鄉半天巖，轄番路鄉全部；台南縣白河鎮關仔嶺火山新巖碧雲寺轄東山鄉全部及白河鎮一部份共19村里[24]；高雄市鼓山區打鼓巖轄鼓山區全部。
（四）區域廟：主祀觀音而屬於超鄉鎮性的區域廟的「巖仔」計有3座:台中縣清水鎮紫雲巖轄53庄；台南縣六甲鄉赤山龍湖巖轄官田鄉、六甲鄉23堡頭[25]；高雄縣阿蓮鄉大崗山巖轄36庄，範圍含蓋阿蓮鄉與岡山鎮的一部分。
(五)佛寺：主祀觀音而屬於佛教寺院的「巖仔」計有13座:台北縣新店市青山巖；五股鄉西雲巖，今名西雲禪寺；五股鄉內巖凌雲寺；中和市慈雲巖，又名慈雲禪寺；桃園縣鴻福巖，今名鴻福寺；而鳳山巖，又名觀音寺；彰化縣花壇鄉虎山巖；雲林縣斗六鎮湖山巖，今名湖山寺；[26]嘉義縣竹崎鄉玉山巖，今名香光寺；台南縣白河鎮關仔嶺新巖碧雲寺；高雄縣阿蓮鄉崗山巖，今名超峰寺；大社鄉翠屏巖，今名大覺寺；高雄市打鼓巖，今名元亨寺。可以說今天台灣的佛教寺院，有不少原來都是「巖仔」。
(六)齋堂：主祀觀音而屬於齋堂性質的「巖仔」只有一個，即台中縣大里市紫蓮巖，屬於齋教龍華派。
(七)字姓廟或角頭廟：主祀觀音而屬於字姓廟的「巖仔」有二座，即彰化縣花壇鄉三家春敬竹巖，是柯姓所建，柯姓祖籍安溪，所祀觀音係自原鄉正陽寺分香；嘉義縣竹崎鄉鎮安巖，所祀觀音係許姓祖先自大陸奉渡來台。主祀觀音而屬於角頭廟的「巖仔」有一座，即清水街上南海巖，為附近信眾祭祀管理。
(八)私廟：主祀觀音而屬於私廟的「巖仔」僅有二座，即台中縣沙鹿鎮的蘆文巖和后里鄉的普陀巖。
(九)混合型：有的「巖仔」兼具地方公廟與佛寺的特性，例如嘉義縣竹崎鄉玉山巖，既是十三庄的公廟，也是出家人住持管理的佛寺；高雄縣阿蓮鄉大崗山巖既是有名的超峰寺，也是三十六庄的公廟。
肆、觀音信仰與陰靈普渡
在調查「巖仔」時很鮮明的一個印象，就是很多「巖仔」設有納骨塔，沒有納骨塔的話，殿內也常設有過世信徒之位牌，或是開山有功者之長生祿位，一般佛寺化的巖，會在偏殿設置功德堂，內祀地藏王菩薩及安置信徒祖先進塔牌位，或是開山有功者之長生祿位。後者於一般神廟中也常見到，表示對廟宇有功績者的敬意，讓他們也得以享祀人間。不過「巖仔」裡的長生祿位，位置比較顯著，與觀音佛祖的距離比較近，出現的頻率也較高。像彰化縣員林鎮湧泉巖，小小的堂宇之內除了觀音，就只有一位獻地者及兩位前任管理人的牌位。而屬於家庭佛堂性質的「巖仔」，奉祀家族的歷代公媽牌位，當然更不為過。
前面說過，受到佛教影響或比較佛教化的「巖仔」，常有納骨塔。雖然佛教化的「巖仔」數量比較少，但是因為它們大多為有名的「巖仔」，也是一般人常去朝拜進香觀光的地方，廟產豐富，其納骨塔也越建越高，越建越宏偉，成為寺宇收入的重要來源。
高雄縣有三大巖，即林園清水巖、大社翠屏巖、阿蓮大岡山巖。這三個「巖仔」除了林園清水巖較趨向一般神廟，翠屏巖與大岡山巖如今都是由出家人住持管理，也都有納骨塔；原本林園鄉清水巖也是奉祀觀音佛祖，戰後因佛寺化，而以釋迦佛為主尊。
在高雄縣聽到對這三個「巖仔」有「埔頭巖」的說法，前面已說過這是因為「巖仔」位在「山頭嶺尾」，而有的稱呼。「埔頭」一詞讓人聯想起「山埔」、「墓埔」，以及與其相關的陰靈信仰。恰巧這三個「巖仔」之聯庄組織又分別與其他三個神廟共有或重疊，例如大社三奶壇青雲宮（主祀神農大帝），亦轄十三庄，範圍與翠屏巖相同;阿蓮土庫北極殿（主祀玄天上帝）亦轄三十六庄，範圍與大崗山巖相同；林園王公廣應廟（主祀謝府王公）轄三甲內，範圍亦在林園鄉內，與清水巖重疊[27]。此外，台南縣六甲鄉赤山龍湖巖的山門前之山坡，即為該鄉的「墓仔埔」，龍湖巖為六甲和官田兩鄉二十三庄的公廟，而最大庄的六甲街內係以主祀媽祖的恆安宮為信仰中心，與龍湖巖構成嚴密而完整的顧生看死之「陰陽共濟體系」。
高雄縣這三個「巖仔」以及赤山龍湖巖都奉祀觀音，觀音普度陰靈的信仰特性彷彿藉著站在「山頭嶺尾」的空間屬性，表達了她對有情眾生的看顧，與保護山下庄眾的神廟成對，構成陰陽具備的神靈保護網。此一發現正是催促我們展開台灣「巖仔」的全面性調查的原因，欲了解「巖仔」的空間性與信仰的象徵性，到底是普遍的還是只是高雄縣的特殊現象。
一般民間認為山間水際是邪靈「歹物仔」出沒的地方，特別在高雄縣，有在山邊水際「刈山香」、「刈水香」的習俗，即是神的輿轎下到水裡，將水中的孤魂野鬼收起來當神的兵馬[28]。
相對於神明對陰靈世界的「儀式性轉換」，大慈大悲的觀世音菩薩則具有超度陰靈的力量，不知道其靈力是來自大悲咒，或純然只是亡靈往生西方的渴求。不過，台灣民間所建構的死後世界，似乎兼具陰間地府與西方極樂世界的兩面性。在民間信仰的系統，既然連可能作祟危害人間的「歹物仔」，都可能經過轉換，成為協助神明鎮守地方，驅邪除煞的神兵神將，按理該在地獄受苦的陰魂，如何不能受佛感召，一念之轉，放下屠刀，立地成佛？而這大感召的力量將它賦給具慈悲母性的觀音，似乎也是人性之常。
而另一方面，觀音菩薩的慈航普渡，雖然是佛教「航向彼岸」之意，但對明清之際冒著生命危險移墾台灣，留下許多可歌可泣「渡台悲歌」之移民經驗的漢人先民而言，能化渡台凶險為慈航的觀音，無異象徵他們心中最大的渴求。而渡台之後，險惡的環境及開墾的過程中所發生的族群衝突與分類械鬥所造成的死亡，使親人永隔，在慎終追遠與悼念亡者的心理需求下，如何幫助亡者的超拔與往生淨土，不啻重大之事。而佛教法華經普門品中的觀音具有三十二種應化身，「應以何身得度者，即現何身而度之」，尋聲救苦的觀音形象，正符合移墾社會中，面對生存的威脅和對亡故親人的加倍祈求和思念。觀音信仰遂成為最深入人心的撫慰力量。
然而，「巖仔」在性質上與護佑地方庄眾的神廟又有所不同，由於觀音出自佛教，被鄉民呼為「佛祖」，實為觀音佛祖之簡稱，而佛教中國化的結果，使得這些佛菩薩具有超度死後亡靈超昇西方極樂世界的靈力，而觀音是民間崇奉最殷的佛菩薩，中國化得最徹底，甚且被賦予女性的形象，對於悠幽亡魂，具有母性、女性特質的觀音佛祖，其接引超度，對生者而言，無疑具有一股鉅大的慰撫力量。[29]在做為觀音廟的「巖仔」之前，普度好兄弟、舉行建醮，或在其轄境內「迎佛祖」，成為重要的祭典活動也就不足為奇了。本文略述了高雄縣三個「巖仔」及台南縣赤山龍湖巖之觀音信仰普度陰靈的信仰特性，與護衛庄眾的神廟，構成陰陽共濟的象徵世界，雖然具體的資料僅限於以上四例，但是未來若是時間許可，有更多詳細的田野資料，能夠調查清楚這些「巖仔」轄域內地方公廟的祭祀情形，也許更能印證此一「陰陽共濟說」。
伍、結論：台灣民間的觀音信仰
本文主要在以「巖仔」為例來論述台灣之「民間佛教」的傳統，以及這個宗教傳統的諸多面相，例如把觀音視為神明，而且是女性神，奉祀在翹脊的廟宇建築中，不少巖仔仍保有燒金紙的習慣，更顯著的是這些巖仔有些成為村廟、聯庄廟、大廟，或角頭廟、字姓廟，有些則成為跨鄉鎮的區域信仰中心，這種種都展現佛教民間化的型態。對於「巖仔」的信仰形態，除了「民間佛教」（Folk Buddhism）一詞，[30]我找不到更貼切的用詞。
民間佛教代表佛教的民間化，這一民間化的歷史過程，牽涉了從印度傳入中國之佛教中國化的過程，也牽涉到閩南佛教傳入台灣之台灣化的過程。民間佛教之形成過程的探討，牽涉到很多中國佛教史與台灣佛教史的知識。我不願意簡化的說，觀音的女性化、佛教的超度思想是中國化的結果之一，而台灣化明顯的表現在「佛教」廟宇（如巖仔）之地緣組織的形成。然而民間佛教向為學者，特別是佛教學者所忽略，教界人士也不願意承認有「民間佛教」這樣的佛教，他們基於弘法利生的想法，心裡面認為只有正信的佛教，才是正統的佛教、真正的佛教。不過，從「巖仔」的研究看來，每當有廟產或管理權之爭的時候，出家人的這方常認為那是「佛教的」寺廟，是他們辛苦經營的結果，對於「巖仔」時期的歷史則予以抹殺。由於教界人士缺乏歷史意識，造成調查「巖仔」時採訪困難，這些因素多少影響我們對台灣佛教的真確認識。除了「巖仔」，台灣許許多多的傳統佛寺，其歷史的真貌與現代的實踐都是未來研究的重要課題，希望佛教界未來能更重視歷史，以減少學者研究時的困難。再者對歷史真誠，才能讓我們更清楚佛教在今日世界的定位。
台灣佛教源自閩南，閩南佛教的發展軌跡與特色，自然是台灣佛教出發的原點，而對閩南佛教之歷史傳承的認知，並不會影響我們對台灣自身佛教發展之特色的探索。
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台灣民間宗教之認識
<一個宗教類別及趨勢的探討> 董芳苑牧師
附：回應( 張春申神父 )
本人研究台灣民間信仰約二十五年，現在想跟諸位很客觀而認真地來探討此一題目。當然，要認真地探討這個題目，不是一天兩天可以談完，而是一輩子探討的主題。民間信仰與一般做為宗教交談的對象完全不同，它是一種文化現象的宗教團體。正因為如此，探討它時愈感困難。首先我們要了解對方，然後才能夠與對方做朋友，進而合作、交談。
因此，現在要從分類開始談起，並且了解民間宗教在台灣的走向，然後再探討交談的工作。「民間宗教」與一般「世界性宗教」有很大的差別。它不是一個大教團，它的名稱很攏統。通常一個宗教的名稱所代表的，是相當多元的派別，就像一般人提到「基督教」，大都想到改革教派，藉以和「天主教」分別。在台灣的宗教派別尤其繁多，單是「基督教」就有一百多個派別。如果要講宗教交談的問題，「基督教」應先從本身開始反省、澄清，才有資格與其他宗教交談。「天主教」因有教宗在梵諦岡領導，比較有一致性，有清楚的信仰路線，而基督教則先要從品質管制開始：就如佈道大會不能只做「見証」，而不談「聖經」。見証式佈道與靈醫治病是對福音很大的誤導，一般人會誤以為「基督教」的禱告與乩童差不多。如果「基督教」本身都不能交談溝通，勢必在台灣的社會被孤立，也將很難與其他宗教交談。本人與馬神父第一次在香港與佛教徒作宗教交談後，曾經建議台灣基督教長老教會總會開始作，然而未被接受。現在由天主教先開始了，恭喜大家。
民間信仰與一般的宗教不同之處，是它沒有教團，沒有創教人。它的地方性強，以各地廟宇為中心，有各種的祭祀圈。例如媽祖崇拜群、王爺崇拜群、太子爺崇拜群、土地公崇拜群等等，合起來勉強統稱為一個宗教。因為它沒有教主（或創教人），因而由地方上的老大領導，所以社區裡的廟宇非常重要，甚至比天主堂還重要，因它影響整個社區。如果要深入民間傳教，非學閩南話不可，語言學好才能與地方上的人士溝通，（例如乩童操持北京話是無法上童的，為的是台灣神明聽不懂。）因此，從語言中可看出民間宗教的文化性。
民間信仰也沒有經典。它不像「基督宗教」有聖經，有教宗的教諭，民間宗教則找不到任何經典。廟裡的「善書」只是儒宗神教勸善的文章而已，並不是民間信仰的經典。民間宗教它之所以能夠存在，是由於與「風俗習慣」結合在一起，它甚至影響基督徒的生活，「天主教」保留「祭祖」禮俗即是一例。「風俗習慣」是民間宗教口傳的經典，非明文記載，但它影響整個台灣社會。民間宗教也沒有入會禮。要成為民間宗教的善男信女並不需要任何洗禮或宣誓儀式。宗教活動隨地方廟宇慶典而有所改變，與一般的大宗教嚴格要求信徒於入教時必經「入會禮」之手續不同。
民間信仰沒有宣教行為。而世界性的宗教宣教行為很清楚又積極。佛教即是一種泛亞洲性的宗教，有很多出家人做宣教師，有為宣教而犧牲的行為，其派別眾多，在中國即有十宗：兩宗小乘，八宗大乘。在台灣所見的大乘僅「禪宗」（打坐、坐禪）、淨土宗（口念南無阿彌陀佛者），每宗都超過二、三十派以上，非常複雜。台灣的佛教往往沒有特定的宗派，像是大雜燴什麼都修。如此，一個沒有教主、沒有經典的宗教夠資格成為我們交談的對象嗎？事實上在眾多的民間廟宇中，交談的對象僅只能尋找一個代表性者為原則。
民間宗教沒有明顯之宗旨。基督教說「博愛」與「公義」，伊斯蘭教講「服從阿拉」及「聖戰」，佛教主張「慈悲」為懷不能「殺生」。民間宗教則只有重視大拜拜，只有熱衷神、人、鬼同歡的嘉年華會式祭典而沒有宗旨。這樣的宗教是否能成為交談的對象呢？到廟裡的善男信女都只是求平安、添福壽或求生意興隆等，非常的功利主義。他們雖然標榜國泰民安，但並沒有為台灣同胞的前途與福利著想。民間信仰的本質都是把苦難的責任歸給遊魂離魄、神鬼，而非歸給社會問題、國家政策問題，因此只要應付好這些神鬼才能國泰民安，否則就只好靠祖先的庇佑，風水的庇蔭。能夠交談的對象應該是有清楚的教義、經典、宗旨、宣教行為等崇高理想的宗教。這點是值得進一步檢討的事情。
民間信仰既是一種文化現象，那麼我們對「文化」的瞭解為何？首先將「文化」分三個層面來看：
物質層面，就是人民生活的食、衣、住、行，而這些現均已西方化了。唯有民間宗教裡的物質文化不變。王爺媽祖吃的是三牲五牲、穿著古裝、住迷你宮殿、交通仍然坐轎子等，均無法去改變，一變就不像了。
社會層面，現在的社會已由大家庭轉變為小家庭的結構，農村人口湧向都市。從政治來看，由帝王政治糸統演變為民主政治。然而民間宗教的社會文化並沒有改變：玉皇上帝的廟如同迷你宮殿，仍如以往配有左右相，有管天、地、水的三官大帝，文武百官的結構都如古代帝制一樣。而現代的領袖如果要成為王爺，享受民間的香火，非要古代化不可，否則不易被接受。
精神層面，含語言、文字、風俗習慣、宗教、娛樂等，這些在民間宗教也都沒有改變。例如民間宗教仍以閩南話與神明溝通，同時又保留了風俗習慣與祭典賽會。事實上民間信仰全世界都有，例如菲國的天主教已民間化，受難週時表演背負十字架苦刑，其熱鬧的盛況不下北港媽祖的遊行。「民間宗教」一旦與人民生活習慣結合，即會呈現發明、吸收、綜合等文化現象，傳統文化亦往往受其保存。此一情形是否恰當，還是需要突破，頗值得深思。
現在來看民間宗教的走向。戰後許多舊的神格不斷復興，新的神格不斷出現，例如戰前沒有蔣公王爺，而現在竟然有，更有蔣經國崇拜。本人經過兩個不同政權的教育，對基督徒信仰是很大的挑戰。戰前曾受日本教育，必須崇拜神社，戰後則是主義式的信仰，集會時高呼《英明領袖萬歲》，這是新皇帝崇拜，也困擾基督徒的良心。因為，長老會的宗旨「榮耀歸於主」，因此絕不崇拜人。這些皇帝、領袖死後自然成為王爺，順理成章成為民間的神。四十多年來填鴨式的教育沒有時間讓我們批判與思考，而基督教洗腦式的佈道同樣也使我們沒有時間思考。電視劇中的英雄人物都能成為民間宗教新神格的原因，不外民間宗教不懂思考批判所使然，這對交談來說是一項挑戰。
作家柏陽曾經說過，中國過去沒有摩天大樓，並不是沒有好的建築師，而是受封建思想的影響，大臣百姓的房屋不能高於王宮，因此永遠蓋不出摩天大樓來。戰後廟宇則愈蓋愈高的現象，乃受現代化影響。民間宗教的新走向則是修建大神像，例如彰化大佛、新竹大關公、基隆大觀音等。或許我們也可以將福音民間化，闢建廣大的觀光區，將基督大像、十二使徒大像建立，民眾以觀光遊覽的心情進入，離開時就能感受到基督的博愛。美國摩門教在夏威夷的觀光區即Polynesian Culture Center 我們也可以試試。台灣人可說是「時間」、「命運」的奴隸，凡做事喜歡看日子與算命。好日子時喜事與進香團特別多，這點有目共睹。此外，民間宗教亦開始創辦學校（例如三鳳宮之興德幼稚園、新竹義民廟的義民中學）、經營醫院（例北港的媽祖醫院）、貧民施衣、施棺等等，在在都傳達一訊息：「我們正在進步，基督宗教該急起直追了」。
當然文化的保留應該要過慮，不一定要全部都接納。尤其是社會結構的文化更是。民主國家的民主人，如果帶著封建時代的思想，心態上、行為上如何能民主化？民間信仰的神，如果能倫理化、家庭化、現代化，也許能幫忙走向民主化，這點事實上並不可能。而基督宗教在這方面較民間信仰先進，西方社會的民主化應是源於基督宗教「天主是父，人類當然是弟兄姊妹」的神觀思想。而中國極權化的神觀導致「人們是無法改變命運的」想法。所謂「命運天定論」使人們遇到困難時不歸咎政治不開明，而歸於自己的命運。個人曾在倫敦地下鐵遇到一位廿歲左右的年輕人，帶著小孩在行乞，當向英國牧師提及此事時，英國人會覺得這是政府照顧人民不週，政府應增加救濟金確實去關心人民。而台灣人民看見乞丐則認為這是那個人的命運不佳，與政府應做的社會福利無關。
這種民間宗教神觀的言論延緩了民主化的腳步，有其負面的影響。而民間祭典這種活動的好處，在於它有經濟的功能（消費刺激生產）、文化的功能（古代服裝、人物的出現）、政治的功能（宣傳口號、經濟成果展示）、教育的功能（傳授祭拜的方式）及社會的功能（熱鬧繁榮地方）。壞處則是除了對天公這一至上神稍加尊敬外，對其他的神很隨便，純係利用神，端視祂們靈驗與否而決定對祂的崇拜。也因人們投機取巧的心態而崇拜較低級的陰神（即是鬼），例如齊天大聖、土地公、十八王公等，大求「六合彩」的明牌。如不靈驗「摃龜」則遷怒而搗毀神像，將偶像剁手剁腳加以刑罰。根據以上種種顯示，民間宗教是否能成為交談的對象？還是應透過宣教行為加以感化來改造它呢？
回應 張春申神父
一、董牧師芳苑教授積二十多年的研究，給講習會關於台灣民間宗教，不但演講而且放映幻燈片，可說資料豐富、意義深長，真是專家講座。如果說聞君一夕話勝讀十年書，並不為過。我們衷誠感謝他。
二、之前，我在講解宗教交談時，有關民間宗教方面，我早已保留，等待董教授的演講。事實上我早已指出民間宗教與世界宗教，在來源、教義、組織等等方面都很不同；必須特別說明。董教授補充了我們的需要。
三、董牧師在整個介紹中，有關民間宗教相當重視其社會面、政治面、文化面；反而自宗教面的說明比較淡薄。或者他假定我們已有所聞。我想多說幾句，多出於我的意見。
四、董教授給我們介紹台灣民間宗教裡的許許多多神明。不過歸納起來，不出大自然的神，如天公、地母、雷神、風神等等朝代、民族、家庭的神，如灶神、送子娘娘等等歷史人物的神道化，如關公、姜子牙等等。這樣看來，台灣民間宗教與希臘、羅馬宗教並無大差別。而且台灣民間信仰的神明並不都來自台灣本土，研究者可以指出其來自那裡，那個時代。
五、不過我們不能不問最後一個問題，不論台灣民間或希羅地區，究竟人類生活怎樣會信仰那些不同神明的。換句話說，信仰怎樣產生的？
六、我知道對此宗教學上有不同的理論，不過我個人接受的解釋其基本上是這樣的。哲學上我肯定有神論，人的來源是神的創造，因此人隸屬神、需要神。人類不論原始人或現代人都是有限的、有需要的、有困難的。於是在終極、無地自容無物可持的境界中，人性自然呼求無限、經驗渺小、依賴神妙莫測的臨在。⑷具體而論，無限、偉大、神妙莫測為原始民族、一般民眾，便是高天、大地、山、水。在日常生活中，各式各樣的象徵都代表了神明的力量。
⑸ 我們不必再討論宗教與巫術；善神與惡神等等問題。基本上我認為民間信仰來自人性對神的經驗，雖然表達的千態萬狀。
七、董牧師對於民間宗教的驅邪壓煞、祈安求福之功利性有所批評。但另一方面不能不說這是人性需要神道之基本信仰經驗。在放映的幻燈片中，我們見到善男信女的熱誠，如果我們能夠得知他們內心感受，一定會幫助我們進一步了解民間宗教的信仰經驗。而且，他們大量地奉獻，不保留地捐出，似乎也非功利主義可完全解釋。更加可說是他們對神明的感恩、贖罪。
八、總之，民間宗教不能缺少信仰經驗，雖然常會出現世俗化、功利化等等，甚至迷信的現象。但其基本意義不可否定。假使再自神學觀點來討論，它與人的得救該有關係。
九、與民間宗教可以交談嗎？一般而論，由於民間宗教缺少反省、無能表達信仰，因此不易同他們交談宗教經驗與道理。不過與他們為社會一起服務，大概是可能的。不過，我們可以觀察民間宗教，探討他們的信仰經驗，予以積極的討論。
十、最後，我們再感謝董教授，給與我們有關台灣民間宗教，如此充實的資料，一定會引起大家熱烈的討論。
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民間信仰在新農村建設中的社會功能及其構建
《 人民論壇》（）
吳曉紅
【摘要】新時期農村民間信仰復興，其根本原因是民間信仰社會空間的構建。社會空間是民間信仰社會功能發揮的基礎場域。民間信仰在社會主義新農村建設中既有正能量，也有負功能。在我國社會主義新農村建設的進程中，不僅要發揮民間信仰的積極作用，同時也要消除民間信仰的不良影響。
【關鍵詞】民間信仰新農村建設社會功能
社會主義新農村建設是一項長期的系統工程，為了把億萬農民的積極性和創造性凝聚到建設社會主義新農村的偉大事業中來，我們不僅需培養農民的社會主義信念，而且要關注民間信仰這一文化。所謂民間信仰，是指信仰並崇拜某種或某些超自然力量，以祈福攘災等現實利益為基本訴求，自發在民間流傳的、非制度化、非組織化的準宗教。①民間信仰在社會主義新農村建設中的社會功能具有雙重性，既具有正能量，也有負功能，因此在我國社會主義新農村建設的進程中，不僅要發揮民間信仰的積極因素，同時也要消除民間信仰的不良影響。
新時期民間信仰社會空間的構建
長期以來，在文化領域存在著“大”、“小”傳統之爭，由官方和上層知識分子所代表的文化（“大傳統”）與一般民眾特別是鄉民代表的生活文化（“小傳統”）②存在著緊張關係。民間信仰是“小傳統”的重要組成部分，在很長一段時間裡，我國的學術話語和政治話語給民間信仰活動貼上了“迷信”、“落後”的標籤，使得民間信仰受到打壓，而改革開放以來，隨著我國社會和宗教環境的寬鬆，民間信仰在廣大農村又重新活躍起來。
民間信仰在轉型時期的複興，其根本原因是社會空間的構建。社會空間是指國家和地方政府事實上的認可和民間的支持，民間信仰的社會空間是民間信仰社會功能發揮的基礎場域。新時期的民間信仰在與國家權力系統或社會公共利益間構成交往時，主動按照社會主義新農村建設的需求進行轉變，使具有信仰特徵的具體事務能將其功能直接體現在某一社會場域，獲得制度性的轉化和呈現。民間信仰的實踐者總是希求國家參與，從而在已有的社會（文化）合法性的基礎上，為自身的存在謀求行政合法性和法律合法性。如媽祖信仰、白族本主崇拜等，在儀式和活動中就融入了愛國、奉獻、潔身自好等社會主義核心價值因素。民間信仰主動用符號把國家接納進來，而國家也在藉用曾經完全被否定的民間信仰。國家與社會在民間信仰儀式上的互動，反映出民間信仰社會空間的不斷拓展過程，也有利於國家與社會今後更加廣泛地建立治理關係。
民間信仰在新農村建設中的積極功能
民間信仰本質上是一種文化現象，但其在新農村建設中的積極功能不僅僅限於文化領域，還具有特定的社會治理、經濟、文化和心理調適等多方面功能。
民間信仰的社會治理功能。民間信仰的鄉村治理功能是指民間信仰（組織、權威人士）參與管理鄉村共同事務等諸多方式的總和，是為了調和鄉村相互衝突或不同利益的持續過程。近年來，民間信仰逐漸成為鄉村治理的重要力量之一。民間信仰參與鄉村治理的途徑是多樣的。首先，民間信仰人士參政議政、參加選舉活動和立法活動是比較常見的形式。在某些鄉村，民間信仰場所甚至充當了處理地方事務的機構所在，是國家權力向基層社會發揮作用的一個窗口。其次，某些民間信仰的教義、儀式和神學理論被直接應用到社會治理中。民間信仰以其“神聖性”把社會上各個不同利益集團的價值觀綜合統一起來，形成一個供大家共同遵守的規範，有利於增加社會的穩定性。
民間信仰的經濟功能。民間信仰的經濟功能是指民間信仰直接、間接地對農村經濟發展起到一定的促進作用，為實現社會主義新農村“生產發展”、“生活寬裕”有著積極意義。民間信仰組織往往都擁有一定財富和具備經濟實力，本身即是一個經濟實體或經濟機構。相關調查表明，許多民間宮廟每年都會收到數量可觀的香火錢、許願錢。民間信仰不僅是一種相對獨立的經濟實體，而且還會對經濟系統產生相當積極的影響。這種影響主要是通過對經濟態度和經濟行為的塑造來實現的，民間信仰的這種塑造功能主要體現在下述幾個方面。其一，民間信仰往往神聖化人們的日常工作。許多民間信仰強調人們的工作是“神召”，讚美並抬高人們的職業勞動，提升人們的工作的責任感和使命感。其二，以自身的道德和倫理塑造生產者和商人。其三，刺激消費，促進經濟發展。民間信仰屬於傳統文化，具有極大的旅遊開發價值，利用得當能促進鄉村旅遊事業發展。其四，民間信仰作為大陸、港台澳地區和全世界華人相互聯繫的精神紐帶，對吸引境外投資具有良好的促進作用。
民間信仰的文化功能。作為人類最古老的社會現象之一，民間信仰在新農村建設中通過三種途徑發揮著自身的文化功能：一是通過它自身扮演的文化角色，二是通過它對優秀傳統文化的傳承作用，三是通過它對其他文化現象的影響。正如“小傳統”是“大傳統”的延伸一樣，民間信仰文化是主流文化的擴展。儘管中國民間信仰不是一種“倫理宗教”，但其信仰的主旨仍是教化百姓和諧向善。民間信仰還與其他文化現像也有著千絲萬縷的聯繫，特別在藝術方面。民間信仰越盛行的地方，各類藝術發展就越繁盛，極大豐富了當地鄉民的文化生活。
民間信仰的心理調適功能。民間信仰在某種程度上滿足了鄉民的心靈需要和精神慰藉，發揮著心理調適功能，是普通百姓維繫精神和諧的重要途徑之一。民間信仰不僅可以為民眾提供安全感和某種慰藉，使之消除心理上的焦慮與恐懼，也可消除人們的憤懣與怨氣，從精神上補償在社會生活中遭遇的一些不公。民間信仰還可以滿足人們對愛的渴望，社會的現代化帶來了人情的日漸淡薄，不少人孤獨地面對社會和世界的種種壓力，希望在社會中得到人情的溫暖，也希望把自己內心的愛釋放出來，而民間信仰恰好為渴望愛與被愛人們提供了抒發感情的對象。
民間信仰在新農村建設中的消極功能及消解策略
在社會主義新農村建設中，既要意識到民間信仰中正功能居於主導地位，但也要對民間信仰的負功能有清晰認識。
民間信仰在新農村建設中的負功能。民間信仰在在新農村建設中的負功能主要有以下幾點。一是影響社會主義核心價值體係向鄉村滲透。民間信仰作為一種客觀存在在人頭腦中的異化反映，會腐蝕人們的心靈，削弱人們的主觀能動性。二是可能干擾基層民主建設。民間信仰神權意識會對社會公共權力造成乾擾。三是經濟上造成人力、財力的浪費。建廟、塑像、燃放鞭炮、大辦神誕宴席等行為將造成群眾人力、財力的浪費。四是文化上容易導致封建迷信活動氾濫。民間信仰多少含有迷信思想成分，由於群眾的參與面廣，活動極易升溫，容易導致封建迷信活動的氾濫，並伴有偽科學、偽氣功等現代迷信的滋生。③五是容易影響社會的穩定。民間信仰活動隨意性大，容易為壞人所利用，如欺騙信眾、傳播謠言、藉機斂財等違法犯罪行為，危害民眾生命財產安全和社會公共安全。
民間信仰有負功能的原因。民間信仰之所以有這些負功能，首先是由民間信仰本身的特徵引起的。民間信仰的多重性、功利性和組織的鬆散性等特徵本身就會引起一些負面影響。其次是國家和社會對民間信仰的認識尚存在誤區。有人把民間信仰簡單視同於封建迷信活動，有人把民間信仰組織和群體視為政權穩定的潛在威脅力量，這些觀點對民間信仰基本持否定態度，並以清理場所、禁止活動為主。而某些地方則過於看重民間信仰活動所帶來的經濟利益。再次是當前民間信仰活動、場所和人員眾多，實施管理缺乏有效的法律依據。最後是大部分農村居民文化素質相對較低，這為少數人利用民間信仰危害他人提供了可趁之機。
管理與引導：負功能的消解策略。要消除民間信仰在新農村建設中的不良影響，應對之進行正確的管理和引導。首先在思想上重視民間信仰這一問題，要認識到民間信仰對社會穩定、經濟發展的積極和消極作用，要對民間信仰進行深入研究。其次要強化社會主義核心價值體系在意識形態上的領導權。開展社會主義核心價值體系教育，在行動上突出以“八榮八恥”和“愛國主義”為核心的社會榮辱觀教育，要讓固守民間信仰的居民知榮辱、明善惡，分辨是非與真理。實現民間信仰與社會主義主流意識形態協調運轉。再次，加強對民間信仰的規範管理。應明確主管部門，落實到各地相關工作部門的民間信仰工作管理職責；規範民間信仰活動場所的內部管理，提倡民主管理，建立健全規章制度。最後，挖掘民間信仰中的正能量和積極因素，彰顯民間信仰的文化價值，促進其實現功能轉換，使之成為傳播優秀精神文化的有效載體。
（作者單位：東北林業大學交通學院；本文系黑龍江省高等教育教學改革項目“基於卓越計劃下交通運輸類創新創業型人才培養模式和運行機制的研究”階段性研究成果，項目編號：JG2012010015）
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保安村是人類學家焦大衛（David Jordan）1960年代末期對台灣西南部進行過村落田野民族誌書寫的地方（中譯本，2012，《神．鬼．祖先》，聯經出版），該民族誌中充分討論了有關漢人拜拜、神明會、乩童、問事、賞兵、冥婚、謝土、改運等民間信仰活動背後的社會意涵。
建築在焦大衛的經驗材料和理論視野之上，《重訪保安村》重訪保安村進行田野追蹤，將時間向度納入考量，並結合漢人研究的最新文獻，試圖將聚落民間信仰研究，延伸為更具有理論整合性的「民間信仰社會學分析」。研究中一方面顯示農業村落生活所形成的世界觀與社會關係確實呈現漢人社會的深層認知框架；一方面也顯示出單一聚落宗教活動如何能向上擴張到不同層次而來進行實踐與動員。而當由傳統國家進入現代國家，隨著中央與地方相互扣連方式的改變，不同集體層次間的協商與互動也開始發生轉變，地方社區不再完全是獨立性法人團體，民間信仰由轄境維繫為主逐漸轉變為民族國家內共享之「地方性」創造的主要基石。
《重訪保安村》同時具有民間信仰基本研究命題建構與信仰變遷模式預測的雙重視野，內容則涵蓋漢人民間信仰象徵世界裡幾個最重要的主題︰靈驗、香火、巡狩、儀式類型、災難治理、地方性與大型地方性、民間信仰與教派宗教間的分野與互動等。
作者簡介
丁仁傑
威斯康辛大學麥迪遜校區社會學博士，中央研究院民族學研究所副研究員，出版有專著《社會脈絡中的助人行為》、《社會分化與宗教制度變遷》、《當代漢人民眾宗教研究》等。譯有David Jordan的《神．鬼．祖先》和Steven Sangren的《漢人的社會邏輯》。研究領域以宗教社會學為主，包括傳統與當代慈善活動、新興宗教、宗教組織與宗教運動、漢人民間信仰、農村社會變遷等。
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靈力經濟：一個分析民間信仰活動的新視角/陳緯華（69民97.03頁57-105）
在世俗化的衝擊之下，台灣民間信仰產生了一些新的現象，如「宗教的市場化」、「靈力的似真性危機」以及「民間信仰的文化化」等。在實作的層面上，它給民間信仰帶來的問題是，使「廟宇經營」成為各廟宇及信徒不得不面對的問題；在理論的層面上，它改變了民間信仰在社會整合中所扮演的角色，並使「宗教治理」成為影響整體民間信仰發展的重要因素。而民間信仰研究中既有的理論觀點在處理這新的社會整合與宗教治理問題時已有所不足。本文提出「靈力經濟」這個新的概念來面對此一挑戰，將民間信仰看成是一個交換的場域，分析其運作邏輯。本文指出，靈力是需要人去生產的，它是一個社會關係運作下的資源動員活動。透過「靈力生產」這個概念，我們可以將社會整合看成是資源動員的過程及其結果，而靈力生產模式的改變反映的是社會變遷中社會關係型態的改變。另一方面，本文對靈力經濟的分析，提供了有關諸種「宗教治理」技術背後的文化邏輯，使我們能夠在一個地方知識的基礎上討論宗教治理問題。本文指出，由於靈力大小的判準是社會性的、公共性的，使得神明靈不靈的認定有其客觀的基礎---金錢與人氣的積累。在這樣的基礎上，靈力生產活動才能進行。又靈力經濟有兩個重要特徵，首先是「消費就是生產」；其次是靈力經濟必須要有「婉飾」才能運作。
關鍵字：民間信仰，世俗化，現代性，靈力經濟，婉飾
因為世俗化的衝擊，新的現象，如“市場化宗教”，“危機魔力的真實性”和“做廟會活動分為文化節”走進現有的中台灣的民間信仰。在實際方面，這一新現象給了寺廟和信徒一個不可避免的問題：“寺廟管理”。在理論方面，他們重新配置民間宗教在社會融合中的作用，使“宗教治理”為民間宗教發展的顯著因素。這些都是在台灣的民間信仰建立的理論挑戰。本文提出了“靈力經濟”作為一個新的角度來面對這些挑戰。它以民間宗教作為交換的領域，並分析其邏輯。該文章指出，神的神奇力量需要由人生產的。它是動員資源的社會關係的管理的結果的過程。通過“生產的神奇力量”的概念，我們可以採取社會融合的過程和動員資源的結果。和靈力生產方式的變化是社會關係的形式的變化的反映。在另一方面，靈力經濟的分析揭示了其宗教治理的各種工藝所依據的文化邏輯。這使我們能夠討論宗教治理性問題上的當地知識在地上。該文章指出，因為神奇的力量的大小的測量是一個神是否是“靈”（有效）或不獲取客觀地---金錢和崇拜者積累社會和公眾的估計。因此，生產的神奇力量是可能的。有魔力的經濟的兩大特點。第一種是“消耗是生產”。第二個是“委婉”是必要的神奇力量的經濟運行。
關鍵詞：民間宗教，世俗化，現代性，靈力的經濟，委婉
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神‧鬼‧祖先：一個台灣鄉村的民間信仰 - 焦大衛 - Google 圖書 - https://goo.gl/K9XsC1
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