姜朝鳳宗族

太極圖說
作者：周敦頤　北宋        
本作品收錄於：《周元公集》

太極圖
自無極而為太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。「乾道成男，坤道成女」，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義（聖人之道，仁義中正而已矣），而主靜（無欲故靜），立人極焉。故「聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶」。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」又曰：「原始反終，故知死生之說。」大哉易也，斯其至矣！

《太極圖說》是宋代哲學家周敦頤的哲學著作，全文只有249字，在四庫全書中為子部儒家類。
受《周易·繫辭傳》的啟發周敦頤在《太極圖說》中闡釋了其宇宙觀，「無極而生太極，太極而生陽，動極而靜。靜極復動，一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。」
《太極圖說》基本上是受道教影響，也吸收佛教思想。這種宇宙觀成為朱熹的理學體系重要的組成部分。朱熹盛推《太極圖說》，他整理註解《太極圖說》時，將當時《國史》中的《周敦頤傳》引作「自無極而為太極」一句，刪去了「自」「為」二字，改成「無極而太極」，認為無極只是形容太極 ，說明它之上沒有更高的本原。這並不符合陳摶所傳《太極圖》的原意，而且抹去了它出自道教的事實。同時，朱熹對圖也有個別改動。
南宋淳熙十四年（1187年），陸九韶致信朱熹，認為，《太極圖說》成作於周氏學術未成之時，或非周氏所作。朱熹覆信否定其說，譏其「妄以己意，增飾其所無，破壞其所有」；還說「子靜似亦未免此病」[1]。陸九淵則不認同《太極圖說》中無極的概念，象山（陸九淵）相信朱震講法：「朱子發謂濂溪得《太極圖》於穆伯長。伯長之傳，出於陳希夷。其必有考。」淳熙十五年（1188年）九淵致函朱熹，提出詰辯。雙方往還通信，圍繞「無極」問題展開激烈論爭。最後雙方不歡而散。四年之後，又爆發了「皇極之辨」[2]。
毛奇齡謂此太極圖說實出於道教，據毛奇齡考證，太極圖是模仿了彭曉的《明鏡圖訣》中的《水火匡廓圖》和《三五至精圖》[3]。清初黃宗炎在《太極圖說辨》中便說：「圖學從來，出於圖南（陳摶）。不過陳摶乃是假《易》理而論仙道。」呂思勉謂「太極圖之出於道家，殆不可諱」[4]。束景南認為「周氏《太極圖》思想淵源於道教，是易家剽竊了道圖，而不是道徒改造了易圖」，「太極圖淵源於太易圖，是道徒把太易圖改制成為太極圖」[5]。

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周敦頤所傳之《太極圖說》
太極的概念，比較早使用的，有《莊子》和《易傳》，一般在宇宙論、方法論上用的太極概念，主要繼承自《易傳》。《易繫辭傳》︰「易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。」
意思是《易》成卦的過程，先是有個太極，尚未開始分開蓍草（易占用蓍草做工具），分蓍占後，便形成陰陽二爻，稱做兩儀。二爻相加，有四種可能的形象，稱為四象。由它們各加一爻，便成八卦。
這裡講是八卦畫出的過程。不過在中國的典籍中，《易》素來是作為窮盡天地之奧秘的哲理書的，對成卦過程的分析，根本說來，也是對天地開闢的概述。太極生兩儀，便是由太極的分化形成天地的過程，兩儀，即是天地。前面提到的對太極的各種說法，便都是基於這一點。
太極的概念經常與《易》學一起出現。道教的《易》學有自己的獨特體系，太極的概念始終是道教《易》學的重要概念，也是其宇宙論、宗教修養理論和法術理論的重要的基本概念。
道教長期以來在自己的修行實踐中，和理論探索中，使用太極的概念，並且大大地豐富了太極的內涵，形成了以太極為核心的系統學說，最重要的，便是《太極圖》。
《太極圖》最初由陳摶傳出，原叫《無極圖》︰陳摶是五代至宋初的一位高道。他是位傳奇性的人物，對內丹術和《易》學都有很深造詣。據史書記載，陳摶曾將《先天圖》、《太極圖》以及《河圖》、《洛書》傳給其學生種放，種放以之分別傳穆修、李溉等人，後來穆修將《太極圖》傳給周敦頤。周敦頤寫了《太極圖說》加以解釋。現在我們看到的太極圖，就是周敦頤所傳的。
周敦頤寫下《太極圖說》，解釋太極的奧秘，文章很短，但提綱挈領，十分精到。他的解釋，第一句是「自無極而太極」，意思是從無極生出太極，但南宋著名的理學家朱熹整理注解《太極圖說》時，刪去了「自」字，改成「無極而太極」認為無極只是形容太極，說明它之上沒有更高的本原。這並不符合陳摶所傳《太極圖》的原意，而且抹去了它出自道教的事實。同時，朱熹對圖也有個別改動。
周敦頤所傳之《太極圖說》原文：
“自無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順佈，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰︰‘立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義’。又曰︰‘原始反終，故知死生之說’。大哉易也，斯其至矣！”
《太極圖說》白話文：
（從無極化生太極。太極運動產生陽性，動到極點，轉化為靜止；靜止產生陰性，靜到極點又重新運動。一動一靜，互相做對方的根據。分出了陰陽，天地兩儀也就確立了。陽與陰變化相交合，於是產生水、火、木、金、土。五行之氣依著順序流行佈化，四時便運行了。五行統一於陰陽；陰陽統一於太極；太極是根據於無極的。五行產生後，各有自己的性質。無極的真性，陰陽五行的精華，玄妙地結合凝聚，由乾健之性生成陽男，由坤柔之性生成陰女。陽男和陰女二氣交接感應，化生萬物，萬物生生不息，於是變化無窮了。只有人類，得到無極真性、陰陽五行的精粹，因此最是靈慧。形體一旦生成，他的神明產生了知識，生活中的萬事也就生出了。聖人定下中正仁義的原則而以靜為主張，這就確立了做人的根本準則。所以聖人的德性與天地相符，其明智與日月相合，行事的秩序與四時的推移相合，趨吉避凶，與鬼神的不測功能相合。君子照它來修身，所以總是吉利，小人違背它行事，所以不免於凶險。因此說︰確立天行的準則，叫做陰與陽；確立地處的準則，叫做柔弱與剛強；確立人事的準則叫做仁與義。又說︰推知其本始返回到最終的道理，所以能夠明白死與生的學說。偉大啊，易，這就是最高明的真理了！）
周敦頤的《太極圖說》，以簡潔的語言解釋了太極圖，基本上是符合道教的思想的。後半段比較多地講了儒家的仁義道德思想，但一般來說，道教並不反對這些思想。前半段，則相當顯明地表達了道教的哲理。所以，道教界人士，從宋以後也都認同其觀點。比如南宋時的蕭應叟就將之採入自己的重要著作《元始無量上品妙經內義》，以後四十三代天師張宇初也都採納其圖與說。

朱熹的《太極圖解》及《太極圖說附解》
方世豪
1.引言
《太極圖》被譽為「天下第一圖」，但關於圖的爭議極多。關於圖的版本、傳承、來源、作者、義理等方面都有很複雜的爭論，本文嘗試就朱熹對《太極圖》和《太極圖說》在關於義理方面的解釋作一個概括介紹，看朱熹如何解釋《太極圖》和《太極圖說》。朱子修訂了周敦頤的《太極圖》，並對圖作了解釋，就是以下的《太極圖解》。這是解釋《太極圖》的。然後朱子又對周敦頤的《太極圖說》作出解釋，寫了《附解》，就下文將會介紹的內容。本文會對朱子此兩文作出解釋，看看朱子到底說甚麼，然後才可對有關爭論作進一步的衡定。
2.朱熹的《太極圖解》
周敦頤《太極圖說》中有《太極圖》，圖有五層，相信是周敦頤教學時自畫以助教學之用，有多個版本。後來朱熹十分喜愛，為圖作解，還修正了周氏之圖。以下是朱子修訂的《太極圖》，和他作所的《太極圖解》。
○(第一層的圓)，此所謂無極而太極也，所以動而陽、靜而陰之本體也。(朱子自注：太極，理也，陰陽，氣也。氣之所以能動靜者，理為之宰也。)
朱子的《太極圖解》原文並不清楚，但在注文中的解釋卻很清楚。朱子認為「太極」是一個「理」，是在經驗事物以上的；「陰陽」是氣，是經驗事物。「太極」和「陰陽」的關係是，經驗事物之所以有動有靜，是因為有一個「理」作為背後的根據。這個「理為之宰」不是說理使物活動，而是說理是活動背後的根據。
朱子認為《太極圖》第一層之圓是代表太極。而只有一個圓，沒有其他內容是代表「無極而太極」的意思，而朱子「無極」的意思是「上天之載，無聲無臭」，即是沒有經驗內容，不是經驗事物的意思。另外還有一層意思是作為本體的意思，即是作為最後根據的意思。這就表示，「太極」是一個沒有經驗內容的本體。這個世界的經驗事物是有動，有靜，有陰，有陽，而這一切經驗事物的背後有一個本體，就是「太極」。所以這句的意思是這個沒有經驗內容的太極，就是經驗事物有陰有陽有動有靜的根據，即本體了。
然非有以離乎陰陽也(道不離氣)，即陰陽而指其本體(器中之道)，不雜乎陰陽而為言耳(道是道，器是器，已上三句要離合看之，方得分明)。
朱子並且認為本體是陰陽動靜的根據，但不能說本體可離開陰陽而為一獨立的本體。本體是不能離開陰陽的，即是說本體雖然無經驗內容，但是不能離開經驗內容。即是說本體不是經驗事物，但卻能駕馭經驗，為經驗事物提提供根據。「即陰陽而指其本體」的「即」是相即不離的意思，可解作「藉」。這是說本體不離開經驗事物，而是藉著經驗事物而顯示出本體，本體本身是沒有內容的，是藉著經驗事物才顯其自己。「不雜乎陰陽」是指本體本身並非經驗事物，不可與陰陽經驗事物混為一談。
(第二層的陰陽兩半圖)，此○之動而陽，靜而陰也。中○者，其本體也(即是第一層之太極也)。
第二層的圓內有左右兩半不同的內容，這表示本體不是一個與經驗相離的本體，本體在中間即是經驗事物活動的根據。
(第二層左半圖)者，陽之動也，○之用所以行也。(第二層右半圖)者，陰之靜也，○之體所以立也。
動靜是經驗事物的變化，顯示出「太極」之體和用。經驗事物活動，是陽動，經驗事物不活動，是陰靜，陰靜時能顯示出「太極」這個體之為體的「無極」狀態。「太極」作為體，是不活動，是「無」經驗活動。故在靜時，表示不活動，才能體會到「太極」之作為「體」的意思。動便是活動了，一有活動，便是體之用，不復為體本身。動靜所以表示「太極」之「用」和「太極」之「體」。
(第二層右半圖)者，(第二層左半圖)之根也。(第二層左半圖)者，(第二層右半圖)之根也。
這是陰陽互為其根的意思。並沒有所謂陰為本，或陽為本，陰陽為互相配合，互相相對的概念，以文字或圖來表達都會有先後的次序，圖會比文字好些，但也要說明是相對的，互為其根，合起來才成為「太極」表現的全體。以此說體和用也是一樣，體和用並非有先後，是互相相對，互相配合，是「太極」的不同面相，「太極」不單是體，也有用，體和用合起來才是「太極」。
(第三層的五行圖)，此陽變陰合，而生水、火、木、金、土也。
由陰陽而變化出五行。由漢儒開始已流行陰陽配合五行來說。五行並非西方自然哲學的世界基本元素，而是代表經驗變化的不同組合，也就是如陰陽代表經驗變化一樣，但現在是由五行來表達，這樣較容易表達世界較複雜的事物變化。我們可看作代表經驗變化的五個符號，並非真的是五種事物。
(S第二三層間之線)者，陽之變也。(反轉S第二三層間之線)者，陰之合也。「水」，陰盛(秋陰初，冬陰盛)，故居右(北方之地)；「火」，陽盛(春陽初，夏陽盛)，故居左(南方之地)；「木」，陽稚(陽初故稚)，故次火(東方之地)；「金」，陰稚(陰初故稚)，故次水(西方之地)；「土」，沖氣(四沖之氣)，故居中。而水火之(X第二三層間之線)交系乎，陰根陽，陽根陰也。水而木，木而火，火而土，土而金，金而復水，如環無端，五氣布，四時行也。
陰陽五行(五行表示陰多陽少或陽多陰少等的成分不同)表示經驗變化，以此來解釋四時，即世界的經驗內容變化。這些句子的表達很明顯是宇宙論式的句子，但始終沒有說到最後根據是甚麼。可見朱子很有興趣於宇宙論的問題。和朱子不同，濂溪一開始是先提出「誠」作為「太極」的內容，道德實踐的意思比宇宙論的意思強，可見朱子的解釋和濂溪是有所不同的。
(第一至三層圖)，五行一陰陽，五殊二實，無餘欠也(水火木金土，各一其極，陰陽共一中極，然五行之極，亦即陰陽之極，非五行有餘，而陰陽不足也)。陰陽一太極，精粗本末，無彼此也(精謂太極，粗謂陰陽。理，本也；氣，末也。然雖有精粗本末之殊，實無截然彼此之別)。
這是總括五行和陰陽其本在於「太極」，朱子在注文說得更清楚，「太極」是本，是理；陰陽是末，是氣。所以無論是五行或陰陽，都是說氣，說經驗活動。經驗活動是末，其本在於「太極」。「太極」是本，是理，即是經驗活動以上的根本原理，經驗活動之所以能成為活動，是因為有一個理在，這個理是經驗之成為經驗之原理，這原理也稱為本，稱為「太極」。這是實現條件的理論，可重構如下：
一、經驗事物都有「成為此事物」的條件，這條件就是「理」，「秋」有成為「秋」的理，若能滿足了「秋」的理，「秋」便成為「秋」。
二、經驗事物未必能滿足這條件，即「秋」雖然有秋的理，但我們的具體經驗，可能會發現不能滿足這個理。這時秋便不成為秋。
三、當我們發現秋不成為秋，經驗事物不能滿足這個理，我們便說這個經驗事物不能實現。
四、所以這個理便是本，經驗事物是末。朱子稱這個理為「太極」。
太極本無極，上天之載，無聲無臭也(形上之道，本無方所名狀之可言也)。五行之生，各一其性，氣殊質異，各一其○，無假借也。(第三層之交义線加五行下之小圓)，此無極二五所以妙合而無間也。
朱子解釋「太極」的特點，就是「無極」。「無極」的意思是「無聲無臭」，即是「無方所名狀」，可見所謂朱子的「無極」是沒有經驗內容的意思，因為「太極」不是經驗事物，而只是經驗事物所以成為經驗事物的「理」。五行表示經驗事物的氣質各有不同，可歸納為五種性質，但無論何種性質，都有一個「理」，就是「太極」，不是其他。這就是由「無極」到「陰陽」「五行」的總合說。
○，乾男坤女，以氣化者言也，各一其性，而男女一太極也。○，萬物化生，以形化者言也，各一其性，而萬物一太極也。惟人也，得其秀而最靈，則所謂人○者，於是乎在矣。
男和女是經驗事物，所以說是「氣」，是陰陽的例子，而男女就氣而言分屬陰和陽，就理而言，則都是根源於「太極」。太極本只是理，萬物是氣，但就氣化而言，萬物都是本於「太極」。但在萬物之中，人是最優秀，最精靈，人也有太極在其中。在這裏朱子終於提到人了，儒家所最注重的如何做人，說這麼多「太極」「陰陽」「理氣」，固然是對宇宙論的興趣，但最終仍是要說如何做人，所以人是「其秀而最靈」。人之所以為人，也是要本於一「太極」，也就是人也有一「理」，也就是人性。所以朱子主張「性即理」。人性是理，也是太極。
然形，(第二層右半圖)之為也。神，(第二層左半圖)之發也。五性，(第三層五行之圓)之德也。善惡、男女之分也。萬事、萬物之象也。此天下之動，所以紛綸交錯，而吉凶悔吝所由以生也。
太極是理，陰陽是氣化，是經驗事物的變化，會變化成有形事物，會變化成為神妙的活動，會變化成五德，會變化成善惡的行為，循理是善，不循理是惡，也會變化成男女，變化成天下萬事萬物，變化成吉凶悔吝不同的經驗行為。
惟聖人者，又得夫秀之精一，而有以全乎○之體用者也。是以一動一靜，各臻其極，而天下之故，常感通乎寂然不動之中。蓋中也，仁也，感也，所謂(第二層左半圖)也，○之用所以行也。正也，義也，寂也，所謂(第二層右半圖)也，○之體所以立也。中正仁義，渾然全體，而靜者常為主焉，則人○於是乎立。
人能實現人性，即把人之理實現出來，使人成為人。如果能順利地實現出人之理，則成為聖人，聖人便是人中最精秀表現者，因為聖人把「太極」之理的體用全體都表現了出來。聖人是怎樣表現出太極呢？就是由動靜兩方面的經驗活動來表現。動靜兩方面都表現到至極最好的便是聖人了。動是指「常感通」，靜是指「寂然不動之中」。「中」表示體，「寂然不動」表示靜，由人來表現「太極」，靜時會表現出太極之為體。「感通」是動，表現為用，是人的活動，人因經驗活動而有所動，動就是太極之用。所以「中」、「正」、「仁」、「義」、「感」、「寂」都是太極之表現，但若就氣化而言，則有靜有動有陰有陽之分別。最後朱子解釋「主靜，立人極」，強調靜為主，動靜皆是表現理，但在具體工夫上，要常保持著靜，則便能隨時動，若動而不能靜，則失去了體，也就是不順從理。所以「主靜」這樣是「立人極」的工夫，即人能表現出「太極」。
而○(第一二三層分開)天地日月，四時鬼神，有所不能違矣。君子之戒恐懼，所以修此而吉也；小人之放僻邪侈，所以悖此而凶也。天地人之道，各一○也。陽也，剛也，仁也，所謂(第二層左半圖)也，物之始也；陰也，柔也，義也，所謂(第二層右半圖)也，物之終也。此所謂易也，而三極之道立焉，實則一○也。故曰：易有太極，(第二層左右兩半圖)之謂也。〔１〕
跟著這段由聖人到萬物，宇宙論意味頗強。謂聖人表現太極之理，這個理也是天地萬物之理，所以天地、日月、四時、鬼神都不能違反，因為這是萬物之理。所謂君子，順此理而行，這樣修身便是吉，便是好。若不順此理而行，便是小人，便是凶。所以天地人也應是順此理而行，而此理表現而為陰陽、剛柔、仁義等氣化表現。也因這個理，物可以成為物，人可以成為人，物可以成始成終，也是所謂物之終始。這也就是《易》所講的太極，天地人三者的太極，也是《易》之太極。
由此可見，朱子所解之「太極」是一個「理」。「無極」是無經驗內容的意思。象山和朱子之爭論在「無極」，其實是討論不到二者分歧的重心。「無極」的意思反而沒有甚麼問題，分歧是在「太極」。牟宗三先生就是認為朱子的問題在於把「太極」解為「但理」，即只是理，這和象山的「心即理」的心，頗為不同。
現在再看看朱子怎樣解釋《太極圖說》。
3.《太極圖說》朱熹附解〔２〕
　　無極而太極。
上天之載，無聲無臭(是解「無極」二字)，而實造化之樞紐，品彙之根柢也(是解「太極」二字)。故曰：「無極而太極。」非太極之外，復有無極也(有無合一之謂道)。
這是解釋「無極」的意思，「無極」就是無經驗內容的意思，並非另一個實體，只是對「太極」的形容。而「太極」就是萬物的最後根據，即是理。這裏沒有明言是理，但朱子強調其無經驗內容，則明顯是人以外的存有。
　　太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。
　　太極之有動靜，是天命之流行也，所謂「一陰一陽之謂道」。誠者，聖人之本，物之終始，而命之道也。其動也，誠之通也，繼之者善，萬物之所資以始也；其靜也，誠之復也，成之者性，萬物各正其性命也。動極而靜，靜極復動，一動一靜，互為其根，命之所以流行而不已也；動而生陽，靜而生陰，分陰分陽，兩儀立焉，分之所以一定而不移也。蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動靜陰陽之理，已悉具於其中矣。雖然，推之於前，而不見其始之合；引之於後，而不見其終之離也。故程子曰：「動靜無端，陰陽無始。」非知道者，孰能識之。
這段解釋陰陽動靜。這段文字前段是重複濂溪的意思，朱子的解釋最重要是提出了「太極」是形上的理，「陰陽」是形下的器。「太極」和「陰陽」是不同的，人可在動靜、陰陽的經驗事物中看到「太極」之理，所以朱子認為不論動靜或陰陽，「太極」都「無不在」。「沖漠無朕」即是「無極」，是說明「太極」，是「動靜陰陽之理」。這裏朱子明顯提出「太極」是理的主張，而且這理是形上之理，和陰陽動靜之氣不同，是陰陽動靜之根源。
　　陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。
　　有太極，則一動一靜而兩儀分；有陰陽，則一變一合而五行具。然五行者，質具於地，而氣行於天者也。以質而語其生之序，則曰水、火、木、金、土，而水、木，陽也，火、金，陰也。以氣而語其行之序，則曰木、火、土、金、水，而木、火，陽也，金、水，陰也。又統而言之，則氣陽而質陰也；又錯而言之，則動陽而靜陰也。蓋五行之變，至於不可窮，然無適而非陰陽之道。至其所以為陰陽者，則又無適而非太極之本然也，夫豈有所虧欠閒隔哉！
陰陽五行都是指本於「太極」之理而的經驗事物之變化，陰陽五行可以有不同的組合，不同的次序。這是用以往漢儒對五行的理解來配合而言，並非有甚麼必然性，只是總體想說出一個道理，就是由五行的變化，可變化成經驗世界無窮無盡的不同事物。經驗世界的不同事物和活動都是可由陰陽變化來說明，而陰陽變化是本於「太極」之理。
　　五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。
五行具，則造化發育之具無不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體，莫非無極之妙；而無極之妙，亦未嘗不各具於一物之中也。蓋五行異質，四時異氣，而皆不能外乎陰陽；陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極。至於所以為太極者，又初無聲臭之可言，是性之本體然也。天下豈有性外之物哉！然五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂「各一其性」也。各一其性，則渾然太極之全體，無不各具於一物之中，而性之無所不在，又可見矣。
朱子把「性」與「氣質」分而言之，「性」屬於「太極」，可見「太極」是理，性即理。「氣質」屬五行，是氣，是經驗事物的內容。「性」和「氣質」的關係是每一事物有「性」，這「性」就是「太極」之理，是該事物之所以可能成為該事物的條件，作為一形上條件而言，是一個理。就其表現於經驗世界中的動靜陰陽而言，是謂不同的「氣質」。
　　無極之真，二五之精，妙合而凝。「乾道成男，坤道成女」，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。
夫天下無性外之物，而性無不在，此無極、二五所以混融而無閒者也，所謂「妙合」者也。「真」以理言，無妄之謂也；「精」以氣言，不二之名也；「凝」者，聚也，氣聚而成形也。蓋性為之主，而陰陽五行為之經緯錯綜，又各以類凝聚而成形焉。陽而健者成男，則父之道也；陰而順者成女，則母之道也。是人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無窮矣。自男女而觀之，則男女各一其性，而男女一太極也；自萬物而觀之，則萬物各一其性，而萬物一太極也。蓋合而言之，萬物統體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。所謂天下無性外之物，而性無不在者，於此尤可以見其全矣。子思子曰：「君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。」此之謂也。
這也是說明「性」是「太極」在萬物中之理，以男女為例，表示陰陽變化出天下的萬事萬物。但「性」才是理，才是「太極」，是理，不是氣，不是經驗事物本身。陰陽是氣，男女是氣，萬物是氣，萬物之變化是氣，但不是太極，太極是理，是萬物之為萬物之理，是萬物之能變化之理。
　　惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。
此言眾人具動靜之理，而常失之於動也。蓋人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質交運，而人之所稟獨得其秀，故其心為最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心，而人之極也。然形生於陰，神發於陽，五常之性，感物而動，而陽善、陰惡，又以類分，而五性之殊，散為萬事。蓋二氣五行，化生萬物，其在人者又如此。自非聖人全體太極有以定之，則欲動情勝，利害相攻，人極不立，而違禽獸不遠矣。
濂溪說到人，認為人是最重要的。朱子解釋為甚麼人是最重要的，人最重要是因為人的氣質和其他萬物有所不同，「氣質交運，而人之所稟獨得其秀」，很明顯是氣質不同。人的氣質在哪裏不同呢？人的不同在於人有心，人的心是氣質中最靈的，這個心可以把握人之「性」，把握人之理，由此而可把握太極，所以人的心是「天地之心」，是「人之極」，人之所以為人之的地方。陰陽五行變化出萬事萬物，其中聖人能「全體太極有以定之」，萬物是被動的，人卻能把握太極，可以實現出太極之理，但人若不依太極之理，「欲動情勝，利害相攻」，則人不依人之性，人性不立，人失去人之理，人不成為人，人與禽獸相近了。
　　聖人定之以中正仁義（聖人之道，仁義中正而已矣），而主靜（無欲故靜），立人極焉。故「聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶」。
此言聖人全動靜之德，而常本之於靜也。蓋人稟陰陽五行之秀氣以生，而聖人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其處之也正，其發之也仁，其裁之也義。蓋一動一靜，莫不有以全夫太極之道，而無所虧焉，則向之所謂欲動情勝、利害相攻者，於此乎定矣。然靜者誠之復，而性之真也。茍非此心寂然無欲而靜，則又何以酬酢事物之變，而一天下之動哉！故聖人中正仁義，動靜周流，而其動也必主乎靜。此其所以成位乎中，而天地日月、四時鬼神，有所不能違也。蓋必體立、而後用有以行，若程子論乾坤動靜，而曰：「不專一則不能直遂，不翕聚則不能發散」，亦此意爾。
這是言人的氣質和萬物不同，是其中最好的，而人之中又以聖人的氣質最好，因為聖人的心能全掌握太極之理，故聖人一動一靜全是太極之理。因為聖人能掌握人之為人之理，所以知道如何決定「欲動情勝，利害相攻」的情況。聖人能夠應付不同的欲動和利害，使之能循理，是因為聖人能本於靜，本於靜則復人性之真，使人心能有一靈活處變的能力，可以應付天下不同的事物，這樣便本於靜而決定天下之動。(此道理近於道家之以靜制動)聖人能循理，表現太極之理，表現出中正仁義，使人成為人，這是合乎理的中道，天地日月、四時鬼神也不能違背這個理。聖人就是使這個理實現的關鍵。
　　君子修之吉，小人悖之凶。
聖人太極之全體，一動一靜，無適而非中正仁義之極，蓋不假修為而自然也。未至此而修之，君子之所以吉也；不知此而悖之，小人之所以凶也。修之悖之，亦在乎敬肆之閒而已矣。敬則欲寡而理明，寡之又寡，以至於無，則靜虛動直，而聖可學矣。
朱子所說的「吉」和「凶」，是修德和不修德的分別。聖人把太極之理完全實現出來，未到聖人的境界，但願修德的是吉，是君子，不願修德的是凶，是小人。修德的工夫是敬，敬而做到明理和寡欲，最後做到無欲，就是聖人。聖人是可以由這些工夫修養出來的。
　　故曰：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」又曰：「原始反終，故知死生之說。」
陰陽成象，天道之所以立也；剛柔成質，地道之所以立也；仁義成德，人道之所以立也。道一而已，隨事著見，故有三才之別，而於其中又各有體用之分焉，其實則一太極也。陽也﹔剛也，仁也，物之始也；陰也，柔也，義也，物之終也。能原其始，而知所以生，則反其終而知所以死矣。此天地之閒，綱紀造化，流行古今，不言之妙。聖人作《易》，其大意蓋不出此，故引之以證其說。
朱子言太極之理表現為陰陽剛柔仁義等不同的經驗內容，但其理則都是太極，太極是經驗事物之所以生成變化的根源，所以經驗事物的開始和終結都應合於太極之理，這是所謂聖人「原始反終」，「知生死」的說法。
　　大哉易也，斯其至矣！
《易》之為書，廣大悉備，然語其至極，則此圖盡之。其指豈不深哉！抑嘗聞之，程子昆弟之學於周子也，周子手是圖以授之。程子之言性與天道，多出於此。然卒未嘗明以此圖示人，是則必有微意焉。學者亦不可以不知也。
朱子認為《太極圖》表達了《易》的道理，周濂溪手繪這圖傳授給程氏兄弟，但程子卻沒有把這圖給別人看。朱子認為程子這樣做一定是有緣故的，但卻沒有說明原因。朱子以為《太極圖》為周濂溪所作，也因此而和陸象山進行一場爭辯。朱子是從義理方面理解，認為這是儒家正宗的義理，而且是對《易》的理解的義理，周濂溪就是由《易》的義理來創作此圖。所以此圖是儒家正宗，而非道家之圖。
﹝附辯﹞愚既為此說，讀者病其分裂已甚，辨詰紛然，苦於酬應之不給也，故總而論之。大抵難者：或謂不當以繼善成性分陰陽，或謂不當以太極陰陽分道器，或謂不當以仁義中正分體用，或謂不當言一物各具一太極。又有謂體用一源，不可言體立而後用行者；又有謂仁為統體，不可偏指為陽動者；又有謂仁義中正之分，不當反其類者。是數者之說，亦皆有理。然惜其於聖賢之意，皆得其一而遺其二也。夫道體之全，渾然一致，而精粗本末、內外賓主之分，粲然於其中，有不可以毫釐差者。此聖賢之言，所以或離或合，或異或同，而乃所以為道體之全也。今徒知所謂渾然者之為大而樂言之，而不知夫所謂粲然者之未始相離也。是以信同疑異，喜合惡離，其論每陷於一偏，卒為無星之稱，無寸之尺而已。豈不誤哉！〔３〕[i]
由此可見當時反對朱子的講法也有不少，朱子把自己收到的意見分為七類：
一、不應以「繼善」和「成性」分別為「陽」和「陰」。
二、不應以「太極」和「陰陽」分開一是「道」一是「器」。
三、不應以「仁義中正」分「體」和「用」。
四、不應說每一事物都各有其太極。
五、不應說先立體才行用，因為「體用一源」，無分先後。
六、「仁」是統體，不可說仁只是陽動。
七、「仁」為統體，但又有「仁義中正」的分別，類別內容不應自相違反。
朱子以為批評者只著意於「道」的渾然全體一面，而忽視了「道」的分別相一面。「道」可以用渾然全體來了解，但「道」也有分解的內容，就是所謂「精粗本末，內外賓主」，「或離或合，或異或同」。只知道「道」的渾然一面，而不知「道」的分解一面，則容易「陷於一偏」。即是說朱子強調分解一面，認為分解地理解「道」是很重要的，相信也因此而引起了與著重渾然理解一派(象山)的爭論。
夫善之與性，不可謂有二物，明矣！然繼之者善，自其陰陽變化而言也；成之者性，自夫人物稟受而言也。陰陽變化，流行而未始有窮，陽之動也；人物稟受，一定而不可易，陰之靜也。以此辨之，則亦安得無二者之分哉！然性善，形而上者也；陰陽，形而下者也。周子之意，亦豈直指善為陽而性為陰哉。但話其分，則以為當屬之此耳。
針對第一點，那些反對以「繼善」和「成性」分別陰陽的意見，朱子解釋「善」和「性」都是「道」的表現，不是說「善」和「性」是兩種事物，但「善」是從經驗事物的變化而言，是從動態變化而言，從活動而言，從「用」而言，「陽」代表動態，因此是「陽之動」。「性」是從人和物所稟受的「理」而言，「理」是從人和物之所以成為人和物的本質上說，是從靜態說，從「體」上說，代表不可改變的「理」，「陰」代表靜態，因此是「性」是「陰之靜」。所以朱子以為從動靜、體用等分解地理解，是可以分為兩個概念。但周子的性善屬形上，陰陽屬形下的講法，則不是現在這性屬陰、善屬陽的意思，「陰陽」是一對符號，所代表的意思並不固定，所以這裏是從不同的分解角度而論不同的陰陽意思。
陰陽太極，不可謂有二理必矣。然太極無象，而陰陽有氣，則亦安得而無上下之殊哉！此其所以為道器之別也。故程子曰：「形而上為道，形而下為器，須著如此說。然器，亦道也，道，亦器也。」得此意而推之，則庶乎其不偏矣。
針對第二點，反對者謂不應分「陰陽太極」為二，朱子說陰陽太極不是二理，理只有一，但太極是說形上之理，陰陽是形下之氣，故一為「道」，一為「器」。「陰陽太極」是分解地理解的「道」，但如要渾然地說「道」，則亦可以說「器亦道，道亦器」。朱子認為明白這「道」，除明白渾然的「道」，也應明白分解的「道」，這才不會有偏差。
仁義中正，同乎一理者也。而析為體用，誠若有未安者。然仁者，善之長也；中者，嘉之會也；義者，利之宜也；正者，貞之體也。而元亨者，誠之通也；利貞者，誠之復也。是則安得為無體用之分哉！
針對第三點，反對者謂不應以仁義中正分「體」和「用」，朱子認為仁義中正代表乾卦的「元亨利貞」，「元亨」表示「誠之通」，代表「用」。「利貞」表示「誠之復」，代表「體」。「元亨利貞」是「道」之渾然表示，是說道之全體，但分解「道」的內容，則可由「體」和「用」來了解。所以就分解的內容來說，是有「體」和「用」的分別。
萬物之生，同一太極者也。而謂其各具，則亦有可疑者。然一物之中，天理完具，不相假借，不相陵奪，此統之所以有宗，會之所以有元也。是則安得不曰各具一太極哉！
針對第四點，朱子認為萬物的根源是同一個太極之理，但萬物的分別在於其每一個事物有其自己的「理」，萬物的根源相同而表現有別，就是所謂「各有一太極」，不能只說一渾然的太極，而忽略了萬物分別的太極。這是說朱子並非不說渾然之理，只是較重視分別之理而已。
若夫所謂「體用一源」者，程子之言蓋已密矣。其曰「體用一源」者，以至微之理言之，則沖漠無朕，而萬象昭然已具也。其曰「顯微無閒」者，以至著之象言之，則即事即物，而此理無乎不在也。言理則先體而後用，蓋舉體而用之理已具，是所以為一源也。言事則先顯而後微，蓋即事而理之體可見，是所以為無閒也。然則所謂一源者，是豈漫無精粗先後之可言哉？況既曰體立而後用行，則亦不嫌於先有此而後有彼矣。
針對第五點「體用一源」說，朱子認為「體用一源」說可以有兩種解釋，一是就其「至微」的「理」而言，即是「理」作為體，是隱微不可見的，是無經驗內容，不是經驗事物，所以是「沖漠無朕」，即「理」不是經驗對象的意思。但「理」作為體而言，已包含了萬事萬物的理，所以可說萬事萬物都在「體」之中。若從「至著」的「象」而言，即是從顯著的經驗對象而言，經驗中的萬事萬物都是有理存在的。「體用一源」從這兩種解釋來理解，便有解釋的先後次序問題。說「理」，則是先講「體」，再講「用」，由此而說「一源」。說「事」(象)，則是先講「顯」著的，再講隱「微」的，這樣才可由事象而明白「理」。雖然是說「一源」，但也有精粗先後的講法，所以有「先體後行」的講法。其實說是「先行後體」也無不可，這是分解地理解的方法，不代表「道」的不「渾然」。
所謂仁為統體者，則程子所謂專言之而包四者是也。然其言蓋曰四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者，則是仁之所以包夫四者，固未嘗離夫偏言之一事，亦未有不識夫偏言之一事而可以驟語夫專言之統體者也。況此圖以仁配義，而復以中正參焉。又與陰陽剛柔為類，則亦不得為專言之矣，安得遽以夫統體者言之，而昧夫陰陽動靜之別哉。至於中之為用，則以無過不及者言之，而非指所謂未發之中也。仁不為體，則亦以偏言一事者言之，而非指所謂專言之仁也。對此而言，則正者所以為中之榦，而義者所以為仁之質，又可知矣。其為體用，亦豈為無說哉？
針對第六點和第七點，說「仁」為統體，不應說是「陽動」。朱子認為「仁為統體」的意思，是說「仁」包括「仁義中正」四德，這是用「仁」來概括四德，好像有時用「仁」來概括「五常」一樣。所以有「專言」和「偏言」的分別，「專言」是總括地說，如「仁」包括了「仁義中正」。「偏言」是分別地說，如「仁」只說「仁」，不包括「義中正」。所以「仁為統體」是專言的意思，和「仁義中正」的偏言說法並沒有矛盾，只是理解方法不同而已。這個《太極圖》既要講專言的意思，也要講偏言的意思，所以會有「陰陽動靜」的講法。「陰陽動靜」是偏言，是分別的解釋，故沒有矛盾。「中」是無「過」及「不及」的實踐，不是指「未發之中」的「體」而言。如果說「仁不為體」，這個「仁」是偏言的「仁」，不是專言的「仁」。這其實也是渾然說與分解說的分別。
大抵周子之為是書，語意峻潔而混成，條理精密而疏暢。讀者誠能虛心一意，反覆潛玩，而毋以先入之說亂焉，則庶幾其有得乎周子之心，而無疑於紛紛之說矣。
朱子認為批評者未曾虛心讀周子之書，先有成見，所以才會有所誤解。
﹝注後記﹞熹既為此說，嘗錄以寄廣漢張敬夫。敬夫以書來曰：「二先生所與門人講論問答之言，見於書者詳矣。其於《西銘》，蓋屢言之，至此圖，則未嘗一言及也。謂其必有微意，是則固然。然所謂微意者，果何謂耶？」熹竊謂以為此圖立象盡意，剖析幽微，周子蓋不得已而作也。觀其手授之意，蓋以為惟程子為能當之。至程子而不言，則疑其未有能受之者爾。夫既未能默識於言意之表，則馳心空妙，入耳出囗，其弊必有不勝言者。(朱子自注：近年已覺頗有此弊矣。)觀其答張閎中論《易傳》成書，深患無受之者，及《東見錄》中論橫渠清虛一大之說，使人向別處走，不若且只道敬，則其意亦可見矣。若《西銘》則推人以之天，即近以明遠，於學者日用最為親切，非若此書詳於性命之原，而略於進為之目，有不可以驟而語者也。孔子雅言《詩》、《書》、執禮，而於《易》則鮮及焉。其意亦猶此耳。韓子曰：「堯舜之利民也大，禹之慮民也深。」熹於周子、程子亦云。既以復於敬夫，因記其說於此。乾道癸巳四月既望，熹謹書。
象山認為《太極圖》及《太極圖說》非周子所作，其中一個原因就是說，如果周子把此圖傳給了二程，二程為甚麼沒有一言說及此圖。朱子就這個問題作解釋，認為用這個圖象來表示義理，幽深微細，不是容易明白，周濂溪也是不得已才畫此圖來表達。即是說，若可用語言就表達得清楚，則不必畫此圖，就是因為道理不容易明白，才畫圖以輔助了解明白。但因此圖所表義理仍然不容易明白，不是一般人能夠明白，所以二程沒有使用此圖來傳授。周子畫此圖，教授二程，是因為此圖有助教授，而二程也有能力明白此圖所表達的義理，所以用這個方法。二程所以不用這個圖，因為他們的學生不能明白此圖，或此圖不能有助學生明白這圖的義理，故二程放棄了這個方法。因為此圖所表示的義理很難用言語表達，用圖也難，這些都是「空妙」的義理，即是都是較抽象的形上義理，並非經驗知識般內容把握，專門講這些形上之學，會有很多流弊。朱子也覺當時流弊漸生。二程認為《易傳》很難傳授，講橫渠的「清虛一大」的理論，也很難明白，所以不如只講「敬」，這會讓人容易明白些。講由人及天的道理(天道性命相貫通)，用橫渠的《西銘》比《太極圖》好，因為《西銘》由近及遠，由日常生活處說起，較為親切。雖然《太極圖》及《太極圖說》在論性命之根源問題較詳細，但由修養進學而明白的步驟卻缺乏了。對一般學生而言，這是很難學到的。朱子也認為這是孔子多言《詩》《書》，學禮，但卻不言《易》的原因。
4.結語
以上是就朱子對《太極圖》及《太極圖說》的解釋作出說明。對於朱子的解釋，在他的理論系統內可說是言之成理。但他把「太極」理解為「理」，把「性」也理解為「理」，屬形上意義，這個意思成為當代學者批評的重點。如勞思光先生以「本性論」來批評，牟宗三先生以「但理」來批評，因而形成很大的爭論。至於宋明理學家中反對朱子的解說者，也有不少，當可以陸象山和劉蕺山為代表。以牟宗三先生的分系來說，象山代表陸王孟子學一派的觀點，蕺山代表宋明理學嫡系一派的觀點。他們關於《太極圖》及《太極圖說》的義理爭論，便成為宋明理學的各派爭論重點，也是各派不同觀點的表現場地，因此是要了解宋明理學各派的分歧，理清楚他們討論的內容是有需要的，這將是一個重要而複雜的課題。

太極圖說
週濂溪
無極而太極。
太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。
陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。
五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。
無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女；二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。
惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。五性感動而善惡分，萬事出矣。
聖人定之以中正仁義（自註：聖人之道，仁義中正而已矣）而主靜（自註：無欲故靜），立人極焉。故聖人與天地合其德、日月合其明、四時合其序、鬼神合其吉凶。
君子修之吉，小人悖之凶。
故曰：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”又曰：“原始反終，故知死生之說。”
大哉易也，斯其至矣！
太極圖說解（附辯）
朱子
無極而太極上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根底也。故曰：“無極而太極。”非太極之外，復有無極也。
太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉太極之有動靜，是天命之流行也，所謂“一陰一陽之謂道”。誠者，聖人之本，物之始終，而命之道也。其動也，誠之通也，繼之者善，萬物之所資以始也；其靜也，誠之復也，成之者性，萬物各正其性命也。動極而靜，靜極複動，一動一靜，互為其根，命之所以流行而不已也；動而生陽，靜而生陰，分陰分陽，兩儀立焉，分之所以一定而不移也。蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉；自其微者而觀之，則衝漠無朕，而動靜、陰陽之理，已悉具於其中矣。雖然，推之於前，而不見其始之合；引之於後，而不見其終之離也。故程子曰：“動靜無端，陰陽無始。”非知道者，孰能識之。
陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉有太極，則一動一靜而兩儀分；有陰陽，則一變一合而五行具。然五行者，質具於地，而氣行於天者也。以質而語其生之序，則曰水、火、木、金、土，而水、木，陽也，火、金，陰也；以氣而語其行之序，則曰木、火、土、金、水，而木、火，陽也，金、水，陰也。又統而言之，則氣陽而質陰也；又錯而言之，則動陽而靜陰也。蓋五行之變，至於不可窮，然無適而非陰陽之道。至其所以為陰陽者，則又無適而非太極之本然也，夫豈有所虧欠間隔哉！
五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性五行具，則造化發育之具無不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體，莫非無極之妙；而無極之妙，亦未嘗不各具於一物之中也。蓋五行異質，四時異氣，而皆不能外乎陰陽；陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極。至於所以為太極者，又初無聲臭之可言，是性之本體然也。天下豈有性外之物哉！然五行之生，隨其氣質而所禀不同，所謂“各一其性”也。各一其性，則渾然太極之全體，無不各具於一物之中，而性之無所不在，又可見矣。
無極之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”，二氣交感，化生萬物。萬物
生生，而變化無窮焉夫天下無性外之物，而性無不在，此無極、二五所以混融而無閒者也，所謂“妙合”者也。“真”以理言，無妄之謂也；“精”以氣言，不二之名也；“凝”者，聚也，氣聚而成形也。蓋性為之主，而陰陽五行為之經緯錯綜，又各以類凝聚而成形焉。陽而健者成男，則父之道也；陰而順者成女，則母之道也。是人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無窮矣。自男女而觀之，則男女各一其性，而男女一太極也；自萬物而觀之，則萬物各一其性，而萬物一太極也。蓋合而言之，萬物統體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。所謂天下無性外之物，而性無不在者，於此尤可以見其全矣。子思子曰：“君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。”此之謂也。
惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣此言眾人具動靜之理，而常失之於動也。蓋人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質交運，而人之所禀獨得其秀，故其心為最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心，而人之極也。然形生於陰，神發於陽，五常之性，感物而動，而陽善、​​陰惡，又以類分，而五性之殊，散為萬事。蓋二氣五行，化生萬物，其在人者又如此。自非聖人全體太極有以定之，則欲動情勝，利害相攻，人極不立，而違禽獸不遠矣。
聖人定之以中正仁義。聖人之道，仁義中正而已矣，而主靜。無欲故靜。立人極焉。故“聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶”此言聖人全動靜之德，而常本之於靜也。蓋人禀陰陽五行之秀氣以生，而聖人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其處之也正，其發之也仁，其裁之也義。蓋一動一靜，莫不有以全夫太極之道，而無所虧焉，則向之所謂欲動情勝、利害相攻者，於此乎定矣。然靜者誠之复，而性之真也。茍非此心寂然無欲而靜，則又何以酬酢事物之變，而一天下之動哉！故聖人中正仁義，動靜周流，而其動也必主乎靜。此其所以成位乎中，而天地日月、四時鬼神，有所不能違也。蓋必體立、而後用有以行，若程子論乾坤動靜，而曰：“不專一則不能直遂，不翕聚則不能發散”，亦此意爾。
君子修之吉，小人悖之凶聖人太極之全體，一動一靜，無適而非中正仁義之極，蓋不假修為而自然也。未至此而修之，君子之所以吉也；不知此而悖之，小人之所以凶也。修之悖之，亦在乎敬肆之閒而已矣。敬則欲寡而理明，寡之又寡，以至於無，則靜虛動直，而聖可學矣。
故曰：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”又曰：“原始反終，故知死生之說。”陰陽成象，天道之所以立也；剛柔成質，地道之所以立也；仁義成德，人道之所以立也。道一而已，隨事著見，故有三才之別，而於其中又各有體用之分焉，其實則一太極也。陽也，剛也，仁也，物之始也；陰也，柔也，義也，物之終也。能原其始，而知所以生，則反其終而知所以死矣。此天地之閒，綱紀造化，流行古今，不言之妙。聖人作易，其大意蓋不出此，故引之以證其說。
大哉易也，斯其至矣！易之書，廣大悉備，然語其至極，則此圖盡之。其指豈不深哉！抑嘗聞之，程子昆弟之學於周子也，周子手是圖以授之。程子之言性與天道，多出於此。然卒未嘗明以此圖示人，是則必有微意焉。學者亦不可以不知也。
附辯
愚既為此說，讀者病其分裂已甚，辨詰紛然，苦於酬應之不給也，故總而論之。
大抵難者，或謂不當以繼善成性分陰陽，或謂不當以太極陰陽分道器，或謂不當以仁義中正分體用，或謂不當言一物各具一太極。又有謂體用一源，不可言體立而後用行者；又有謂仁為統體，不可偏指為陽動者；又有謂仁義中正之分，不當反其類者。是數者之說，亦皆有理。然惜其於聖賢之意，皆得其一而遺其二也。夫道體之全，渾然一致，而精粗本末、內外賓主之分，粲然於其中，有不可以毫釐差者。此聖賢之言，所以或離或合，或異或同，而乃所以為道體之全也。今徒知所謂渾然者之為大而樂言之，而不知夫所謂粲然者之未始相離也。是以信同疑異，喜合惡離，其論每陷於一偏，卒為無星之稱、無寸之尺而已。豈不誤哉！
夫善之與性，不可謂有二物，明矣！然繼之者善，自其陰陽變化而言也；成之者性，自夫人物禀受而言也。陰陽變化，流行而未始有窮，陽之動也；人物禀受，一定而不可易，陰之靜也。以此辨之，則亦安得無二者之分哉！然性善，形而上者也；陰陽，形而下者也。周子之意，亦豈直指善為陽而性為陰哉。但話其分，則以為當屬之此耳。陰陽太極，不可謂有二理必矣。然太極無象，而陰陽有氣，則亦安得而無上下之殊哉！此其所以為道器之別也。故程子曰：“形而上為道，形而下為器，須著如此說。然器，亦道也；道，亦器也。”得此意而推之，則庶乎其不偏矣。仁義中正，同乎一理者也。而析為體用，誠若有未安者。然仁者，善之長也；中者，嘉之會也；義者，利之宜也；正者，貞之體也。而元亨者，誠之通也；利貞者，誠之復也。是則安得為無體用之分哉！萬物之生，同一太極者也。而謂其各具，則亦有可疑者。然一物之中，天理完具，不相假借，不相陵奪，此統之所以有宗，會之所以有元也。是則安得不曰各具一太極哉！
若夫所謂體用一源者，程子之言蓋已密矣。其曰「體用一源」者，以至微之理言之，則衝漠無朕，而萬象昭然已具也。其曰「顯微無閒」者，以至著之象言之，則即事即物，而此理無乎不在也。言理則先體而後用，蓋舉體而用之理已具，是所以為一源也。言事則先顯而後微，蓋即事而理之體可見，是所以為無閒也。然則所謂一源者，是豈漫無精粗先後之可言哉？況既曰體立而後用行，則亦不嫌於先有此而後有彼矣。
所謂仁為統體者，則程子所謂專言之而包四者是也。然其言蓋曰四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者，則是仁之所以包夫四者，固未嘗離夫偏言之一事，亦未有不識夫偏言之一事而可以驟語夫專言之統體者也。況此圖以仁配義，而復以中正參焉。又與陰陽、剛柔為類，則亦不得為專言之矣，安得遽以夫統體者言之，而昧夫陰陽動靜之別哉？至於中之為用，則以無過不及者言之，而非指所謂未發之中也。仁不為體，則亦以偏言一事者言之，而非指所謂專言之仁也。對此而言，則正者所以為中之榦，而義者所以為仁之質，又可知矣。其為體用，亦豈為無說哉？
大抵周子之為是書，語意峻潔而混成，條理精密而疏暢。讀者誠能虛心一意，反覆潛玩，而毋以先入之說亂焉，則庶幾其有得乎周子之心，而無疑於紛紛之說矣。
《太極圖說述解》（附詩）
曹月川
太極圖說
無極而太極。
“無極而太極”，只是說無形而有理。所謂太極者，只二氣五行之理，非別有物為太極也。“無”謂無形象、無聲氣、無方所。“極”謂至極，理之別名也。“太”者，大無以加之稱。天地間凡有形象、聲氣、方所者，皆不甚大。如此極者，雖無聲氣，而有形象、方所焉。惟理，則無形象之可見，無聲氣之可聞，無方所之可指，而實充塞天地，貫徹古今，大孰加焉？自孟子而後，真知灼見，唯一周子耳。故其言曰：“無極而太極。”而朱子釋之曰：“上天之載，無聲無臭，“載”字，《詩》本以事言，《中庸》引之而斷章取義，則以理言。此則本《中庸》之義，而言理無聲氣。而實造化之樞紐，品匯之根底也。故曰：'無極而太極。'非太極之外，復有無極也。太極者，本然之妙，而有動靜焉。動靜者，所乘之機也，而無止息焉。且太極之有動靜，是天命之流行也，所謂'一陰一陽之謂道'。誠者，聖人之本，物之終始，而命之道也。”
太極動而生陽，
其動也，誠之通也，是繼之者善，屬陽，故曰生陽，而萬物之所資以始也。
動極而靜；
極者，終也。動不常動，故動之終則有靜焉。
靜而生陰，
其靜也，誠之復也，是成之者性，屬陰，故曰生陰，而萬物各正其性命也。
靜極複動。
靜不常靜，故靜之終則又動焉。
一動一靜，互為其根；
太極之動，不生於動而生於靜，是靜為動之根。太極之靜，不生於靜而生於動，是動為靜之根。
分陰分陽，兩儀立焉。
靜，則太極之體立而陰以分；動，則太極之用行而陽以分。於是天地定位而兩儀立矣。其曰“動極而靜”，“靜極複動”，“一動一靜，互為其根”，是命之所以流行而不已也；其曰“動而生陽”，“靜而生陰”，“分陰分陽，兩儀立焉”，是分之所以一定而不移也。蓋太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉；自其微者而觀之，則衝漠無朕，而動靜、陰陽之理，已悉具於其中矣。雖然，推之於前，而不見其始之合；引之於後，而不見其終之離也。故程子曰：“動靜無端，陰陽無始。”非知道者，孰能識之。
陽變陰合，而生水、火、木、金、土。
陽變而陰，而生水與金。陰合而陽，而生火與木。土則生於變合之中，而陰陽具。
五氣順布，四時行焉。
自是以來，木氣布而為春，萬物以生；火氣布而為夏，萬物以長；金氣布而為秋，萬物以斂；水氣布而為冬，萬物以藏；土氣則寄於四序之間，而四時行矣。大抵有太極，則一動一靜而兩儀分；有陰陽，則一變一合而五行具。然五行者，質具於地，而氣行於天者也。以質而語其生之序，則曰水、火、木、金、土，而水、木，陽也，以其通出乎陽動之變也，火、金，陰也；以其通出乎陰靜之合也。以氣而語其行之序，則曰木、火、土、金、水，而木、火，陽也，以其同居乎陽位也。金、水，陰也。以其同居乎陰位也。又統而言之，則氣陽而質陰也；五行之成氣而行於天者，皆曰陽。五行之成形而行於地者，皆曰陰。又錯而言之，則動陽而靜陰也。水、火，動而陽者也。木、金，靜而陰者也。蓋五行之變，至於不可窮，然無適而非陰陽之道。至其所以為陰陽者，則又無適而非太極之本然也，夫豈有所虧欠間隔哉！
五行，一陰陽也；
五行異質，四時異氣，而皆不能外乎陰陽，是五行只一陰陽而已。
陰陽，一太極也；
陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極，是陰陽只一太極而已。
太極，本無極也。
至於所以為太極者，又初無聲氣之可言，無形象之可見，無方所之可指，是性之本體然也。天下豈有性外之物哉！
五行之生也，各一其性。
性即太極也。然五行之生，隨其氣質而所禀不同，如“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革”，所謂“各一其性”也。各一其性，則渾然太極之全體，無不各具於一物之中，而性之無所不在，又可見矣。蓋五行具，則造化發育之具無不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體，莫非無極之妙，亦未嘗不各具於一物之中也。
無極之真，
“真”以理言，無妄之謂也。
二五之精，
二，陰陽也。五，五行也。“精”以氣言，不二之名也。
妙合而凝。
妙合者，理氣渾融而無閒也。“凝”者，聚也，氣聚而成形也。蓋性為之主，而陰陽五行為之經緯錯綜，一直一橫曰經緯，往來上下曰錯綜。又各以類凝聚而成形焉。則天下無性外之物，而性無不在焉。
“乾道成男，
乾者，陽之氣而性之健也。陽而健者成男，則父之道也。
坤道成女”，
坤者，陰之氣而性之順也。陰而順者成女，則母之道也。
二氣交感，化生萬物。
於是陰陽二氣，自相交感，則陽施陰受，而化生萬類之物，是人物之始，以氣化而生者也。
萬物生生，而變化無窮焉。
二五之氣，聚而成形，則人有男女，物有牝牡；合而成偶，則形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無窮矣。自男女而觀之，則男女各一其性，是分而言之，而男女一太極也；是合而言之。自萬物而觀之，則萬物各一其性，是分而言之，而萬物一太極也。是合而言之。蓋合而言之，萬物統體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。所謂天下無性外之物，而性無不在者，於此尤可以見其全矣。子思子曰：“君子語大，天下莫能載焉；是言其大無外。語小，天下莫能破焉。是言其小無內。”此之謂也。
惟人也，得其秀而最靈。
雖曰人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質交運，而人之所禀獨得其秀，故其心為最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心，而人之極也。
形既生矣，
然人之形質，既生於陰靜，
神發知矣，
則人之精神，必發於陽動。
五性感動，而善惡分，
於是五常之性，感物而動，而陽善、​​陰惡，又以類分。
萬事出矣。
而五性之殊，散為萬事。蓋二氣五行，化生萬物，其在眾人，雖曰具動靜之理，而常失之於動者又如此。自非聖人全體太極有以定之，則欲動情勝，利害相攻，人極不立，而違禽獸不遠矣。
聖人定之以中正仁義（聖人之道，仁義中正而已矣）而主靜（無欲故靜），立人極焉。
此言聖人全動靜之德，而常本之於靜也。蓋人禀陰陽五行之秀氣以生，而聖人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其處之也正，其發之也仁，其裁之也義。蓋一動一靜，莫不有以全夫太極之道，而無所虧焉，則所謂欲動情勝、利害相攻者，於此乎定矣。然靜者誠之复，而性之真。苟非此心寂然無欲而靜，則又何以酬酢事物之變，而一天下之動哉！故聖人中正仁義，動靜周流，而其動也必主乎靜。是主正義，以行中仁，而立人極焉。
故“聖人與天地合其德，
此聖人所以成位乎天地之中，以言其德，則合乎天地之德焉。
日月合其明，
以言其明，則合乎日月之明焉。
四時合其序，
以言其序，則合乎四時之序焉。
鬼神合其吉凶。”
以言其吉凶，則合乎鬼神之吉凶焉。是聖人所為，一於理，而天地、日月、四時、鬼神有所不能違也。蓋必體立、而後用有以行，若程子論乾坤動靜，而曰：“不專一則不能直遂，不翕聚則不能發散”，亦此意爾。聖人，太極之全體，一動一靜，無適而非中正、仁義之極，蓋不假修為而自然也。
君子修之吉，
未至中正仁義之極而修之，則君子之所以吉也。
小人悖之凶。
不知中正仁義之極而悖之，則小人之所以凶也。修之悖之，亦在乎敬肆之閒而已矣。敬則欲寡而理明，寡之又寡，以至於無，則靜虛動直，而聖可學矣。
故曰：
《系易》聖人有言。
“立天之道，曰陰與陽；
陰陽成像，天道之所以立也。
立地之道，曰柔與剛；
剛柔成質，地道之所以立也。
立人之道，曰仁與義。”
仁義成德，人道之所以立也。夫道一而已，隨事著見，故有三才之別，而於其中又各有體用之分焉，以天道言，則陰體而陽用。以地道言，則柔體而剛用。以人道言，則義體而仁用。其實則一太極也。
又曰：
《系易》聖人又言。
“原始反終，故知死生之說。”
陽也，立天之道的陽，剛也，立地之道的剛，仁也，立人之道的仁，物之始也；是陽動，萬物之所資以為始也。陰也，是立天之道的陰，柔也，立地之道的柔，義也，立人之道的義，物之終也。是陰靜，萬物之所資以為終也。人而於此，能原其始而知所以生，則反其終而知所以死矣。此天地之間，綱紀造化，流行古今，不言之妙。聖人作《易》，伏羲畫卦，文王繫辭，周公明爻，孔子作傳。其大意蓋不出此，故周子引之以證其說。
大哉易也，斯其至矣！
“大哉”，嘆美之辭。易，《易》書也。斯，此圖也。周子《圖說》之末，嘆美《易》之為書，廣大悉備，然語其至極，則此圖盡之。其指豈不深哉！抑嘗聞之，程子昆弟之學於周子也，周子手是圖以授之。程子之言性與天道，多出於此。然卒未嘗明以此圖示人，是則必有微意焉。所謂微意，蓋欲待中人以上可以語上者語之。學者亦不可以不知也。
附詩
端因《太極圖說》中有氣化、形化、死生之說，乃述其意而作詩以自喻。
氣化
太一分兮作兩儀，陰陽辨和化工施。生人生物都無種，此是乾坤氣化時。
形化
乾坤氣化已成形，男女雌雄牝牡名。自是生生有形化，其中氣化自流行。
死生
陰陽二氣聚時生，到底陰陽散時死。生死陰陽聚散為，古今造化只如此。
輪迴
空家不解死生由，妄說輪迴亂大猷。不有天民先覺老，孰開我後繼前修

《伏羲太極圖說》皇極經世心易發微中的頂級詮釋
2017-04-15 由 宛在生活 發表于文化
伏羲太極圖說
此圖乃伏羲氏所作也，世不顯傳，或謂希夷所作，雖周子亦未之見焉，乃自作太極圖，觀任道遜之詩可見矣。詩云：「太極圖中一氣旋，兩儀凹象無形全，先天八卦五行具，萬物何曾出此圈」。又云：「造化根源文字祖，圖成太極自天然，當時早見周夫子，不費鑽研作正傳」。
伏羲氏
夫既謂渾淪文字祖，則知圖為伏羲所作，而非希夷明矣。其外一圈太極也，中分黑白者，陰陽也。黑中含一點白者，陰中有陽也。白中含一點黑者，陽中有陰也。陰陽交互，動靜相倚，周詳活潑，妙趣自然，其圈外左方，自《震》一陽馴至《乾》之三陽，所謂起《震》而歷《離》、《兌》，以至於《乾》是也。右方自《巽》一陰，馴至《坤》之三陰，所謂自《巽》而歷《坎》、《艮》，以至於《坤》是也。其間四正四隅，陰陽純雜，隨方步位，自有太極含陰陽，陰陽含八卦之妙，不假安排也。豈淺見近識者，所能及哉。伏羲不過摩寫出來，以示人耳。予嘗窮觀此圖，陰陽渾淪，蓋不外乎太極，而亦不離乎太極者，本先天之《易》也。
周敦頤太極圖
觀周子太極圖，則陰陽顯著，皆太極之所為，而非太極之所倚者，實後天之《易》也。然而先天包括後天之理，後天所以發明先天之妙，明乎道之所渾淪，則先天而天弗違，太極體立矣。明乎道之所顯著，則後天而奉天時，太極用行矣。使徒玩諸畫像，談諸空言，則伏羲之意荒矣。
濂溪先生——周敦頤
故周子有詩曰：「畫堂幾座萬幾休，日暖風和草色幽，誰到三千年遠事，而今只在眼睛頭」。豈非孔子所論太極之旨，容有外於一舉目之間哉，是能默識於其妙，而見於性情之理者，旨要可考也。
附錄
任道遜（1422—1503），字克誠，晚號坦然居士，又號八一道人，浙江瑞安人。12歲以神童薦舉為國子監生，後官至太常少卿。任道遜工書善畫，著有《太極心性圖說》、《雲山樵語》、《歸田百詠》等。

《太極圖說》與朱子理學
2017-04-14 由 有恥且格 發表于文化
在宋代理學的「濂洛關閩」譜系中，周敦頤的《太極圖說》佔有開山的地位，其對於朱子理學之思想體系的形成也具有非常重要的意義。然而，《太極圖說》開山地位的確立，卻是經過一個歷史過程的，本文將從以下四個方面展開對這一過程的論述。
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一、關於《太極圖說》的爭議
《太極圖說》有圖有說，而其圖其說在理學發展史上都有爭議。
首先，關於周敦頤所傳「太極圖」，主要是其來歷的爭議。南宋初，朱震(字子發)在《漢上易傳表》中說：「濮上陳摶以先天圖傳种放，放傳穆修……修以太極圖傳周敦頤，敦頤傳程頤、程顥。」此後，陸九淵與朱熹辯「無極」與「太極」，指出：「朱子發謂濂溪得太極圖於穆伯長(修)，伯長之傳出於陳希夷(摶)，其必有考。希夷之學，老氏之學也。」(《陸九淵集》卷二《與朱元晦》)至明清時期，黃宗炎、毛奇齡、朱彝尊等詳加考辨，認為周敦頤所傳「太極圖」出自道教的《上方大洞真玄妙精品》中的「太極先天之圖」或陳摶所傳的「無極圖」。近現代學者多有從其說者。
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然而，朱熹在《太極通書後序》中說：太極圖乃「(濂溪)先生之所自作，而非有所受於人者」，其根據是周敦頤的朋友潘興嗣在《濂溪先生墓志銘》中所記：「(濂溪)尤善談名理，深於易學，作太極圖、易說、易通數十篇。」(今人或謂「太極圖易說」即是《太極圖說》，但朱子在序中說「潘公所謂『易通』，疑即《通書》，而《易說》獨不可見」，可知朱子是把「太極圖、易說、易通」理解為三本書。)
對於黃宗炎、毛奇齡、朱彝尊等認為「太極圖」乃出自道教「太極先天之圖」或「無極圖」的考辨，今學者李申在《話說太極圖》中予以否證，其根據是王卡在《道藏提要》中指出：道教的《上方大洞真玄妙精品》及《上方大洞真元妙經圖》並非唐代作品，其中提到的「真武真君」是宋真宗時所立，且其中引用了「山谷曰」(山谷即黃庭堅，與周敦頤同時)，據此可證道教的「太極先天之圖」當出自周敦頤所傳「太極圖」之後。至於黃宗炎在考辨中提到的「無極圖」出於河上公、後來陳摶將之刻於華山石壁，李申也指出此說在黃宗炎之前沒人說過，近於神話，並不可信①。
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在李申提出上說之後，又有束景南、姜廣輝、陳寒鳴、張其成等學者提出商榷②。關於「太極圖」來歷的爭議，至今沒有定論。
其次，關於《太極圖說》的「說」，其首句除了「無極而太極」之外，還有另外兩個版本，一是國史本作「自無極而為太極」，二是九江本作「無極而生太極」。朱熹把「無極而太極」解釋為「無形而有理」，陸九淵則認為「無極」之說出自老子，而聖人只言「太極」，不言「無極」，《太極圖說》在「太極」之上又言「無極」，是蔽於老子「有生於無」之說。朱、陸的「無極」與「太極」之辯，雙方都持論甚堅，往復辯論，最後是以朱熹提出「各尊所聞、各行所知……無復可望於必同」(《朱文公文集》卷三十六《答陸子靜·六》)而告終。
對於以上爭議，現代學者評價不一。我認為，自先秦以來儒家與道家都有「氣(陰陽)生天地，天地生萬物」的思想，秦以後儒、道兩家亦共用「氣(陰陽)—天地—(陰陽)五行—萬物」的模式，這是儒、道兩家共有的本體—宇宙論架構。兩家所不同者，是道家、道教在「元氣」之前還有「道生一」或「無生有」。而儒家對於這一不同的理論自覺，始於宋代的張載，即所謂「聖人仰觀俯察，但云知幽明之故，不雲知有無之故」(《正蒙·太和》)，「大《易》不言有無，言有無，諸子之陋也」(《正蒙·大易》)。但是在張載之前，儒家尚未達到這種理論自覺，或者說並未將此看得有多麼嚴重。如《易緯·乾鑿度》說「易始於太極，太極分而為二，故生天地」，但其又有「太易」、「太初」、「太始」、「太素」之說，所謂「太易者，未見氣也；太初者，氣之始也」，鄭玄註：「太易，無也；太極，有也。」《乾鑿度》和鄭玄雖然採用了道家的「無生有」之說，但其講「人生而應八卦之體，得五氣以為五常，仁義禮智信是也」，故其仍屬於儒家。從儒、道兩家都有「陰陽五行」的本體—宇宙論架構，而其區別主要在於價值取向的不同看，作為宋代理學之開山的周敦頤《太極圖說》，確實在理學的思想體系建構中具有開創的地位。而辨別「太極圖」的來源以及「無極」與「太極」的關係，則是後人用張載、二程以後的觀點來求全於周敦頤，朱熹對《太極圖說》的解釋亦是以後人所求之全或他所理解的二程理本論來創造性地詮釋《太極圖說》。
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《四庫全書總目提要》評論毛奇齡的《太極圖說遺議》，認為「周子《太極圖說》本『易有太極』一語，特以『無極』二字啟朱陸之爭」，毛奇齡考證此圖的來源以及「無極」等語不是儒書所有，其立議「不為無因」。「惟是一元化為二氣，二氣分為五行，而萬物生息於其間，此理終古不易。儒與道共此天地，則所言之天地，儒不能異於道，道亦不能異於儒。」就此而言，毛奇齡「不論所言之是非，而但於圖繪字句辨其原出於道家，所謂舍本而爭末者也」。《四庫》館臣的這一評論是有見地而中肯的。本來儒、道兩家共有「陰陽五行」的本體—宇宙論架構，儒家要「推天道以明人事」也不能舍此架構而不用。如果不論周敦頤在用此架構時的價值取向如何，而只是辨此圖「原出於道家」，那就是「舍本而爭末」。
《太極圖說》講「無極而太極」，又講「太極動而生陽……靜而生陰……陰陽一太極也，太極本無極也」，這裏應有道家、道教的思想因素(周敦頤也確曾受到道教的影響，其詩有雲「始觀丹訣信希夷，蓋得陰陽造化幾」，見《周子全書》卷十七)，而周敦頤當時並不以此辨別儒、道，也就是並不將此看得有多麼嚴重。關鍵是道教用「無極圖」或「太極圖」來講「逆則成丹」，而周敦頤則用此圖式來講「順而生人」，從「天道」推衍出「聖人定之以中正仁義而主靜」的儒家價值取向(所謂「立人極」即確立人的最高價值標準)，就此而言，《太極圖說》在宋代理學中確實具有開創地位。
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二、二程為什麼不傳《太極圖說》
程顥、程頤早年曾受學於周敦頤，但是周、程的師生關係也是常被議論的話題，而且二程不傳《太極圖說》，其原因更值得探討。
程頤在《明道先生行狀》中說：
先生為學，自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志。未知其要，泛濫於諸家、出入於老釋者幾(近)十年，返求諸六經而後得之。明於庶物，察於人倫，知盡性至命必本於孝弟，窮神知化由通於禮樂，辨異端似是之非，開百代未明之惑，秦漢而下未有臻斯理也。(《程氏文集》卷十一)
這段記載就隱含着周、程之關係的複雜性。「周茂叔論道」，其所論之「道」是否就是二程所創理學的「道」，二程似沒有給予肯定。二程聞「周茂叔論道」的結果是「厭科舉之業，慨然有求道之志」，但「未知其要」，這似可作兩種理解：一種是周敦頤的「論道」還沒有達其「要」，另一種是二程所學還沒有達周敦頤的「論道」之「要」。從後面所說二程「泛濫於諸家、出入於老釋者」幾近十年，「返求諸六經而後得之……秦漢而下未有臻斯理」看，所謂「未知其要」應作前一種理解，即周敦頤的「論道」還沒有「臻斯理」，而二程的理學是自得於六經，為秦漢以下所未有。這符合程顥所說「吾學雖有所受，『天理』二字卻是自家體貼出來」(《程氏外書》卷十二)，也符合程頤在《明道先生墓表》中所說「孟軻死，聖人之學不傳……先生生於千四百年之後，得不傳之學於遺經」(《程氏文集》卷十一)。
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程顥說：「昔受學於周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。」(《程氏遺書》卷二上)又說：「某自再見茂叔後，吟風弄月以歸，有『吾與點也』之意。」(《程氏遺書》卷三)朱熹在《伊川先生年譜》中也說：程頤「年十四五，與明道同受學於舂陵周茂叔先生」。(《程氏遺書》附錄)這裏的一個細節是，二程往往稱周敦頤為「周茂叔」，而不稱「先生」(程頤對於胡瑗則「非『安定先生』不稱也」，見《宋元學案·安定學案》)，朱熹則在「周茂叔」之後加上了「先生」二字。
二程從周敦頤處所得最受用的就是「每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事」，「有『吾與點也』之意」。這種境界就是儒家的以「道」為人生的最高價值，而超越了自身功利的境界。有了此境界，二程「遂厭科舉之業，慨然有求道之志」。在周敦頤的教導下，二程有了此境界，以後「孔顏樂處」、「吾與點也」遂也成為理學家所津津樂道的話題。僅此一點，周敦頤是否就成為理學之開山呢？其實不然，因為宋儒講「孔顏樂處」並不始於周敦頤，而是始於范仲淹。
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早在宋真宗大中祥符七年(1014)，范仲淹就在《睢陽學舍書懷》中有云：「瓢思顏子心還樂，琴遇鍾君恨即銷。」(《范文正公集》卷三)宋仁宗康定元年(1040)范仲淹亦教導張載「儒者自有名教可樂」(《宋史·張載傳》)。當范仲淹晚年徙知杭州時，「子弟以公有退志，乘間請治第洛陽，樹園圃，以為逸老之地」，范仲淹說：「人苟有道義之樂，形骸可外，況居室乎』!」(《范文正公集·年譜》)「孔顏樂處」實即范仲淹所說的「道義之樂」，亦即儒家把「道義」作為人生的最高價值，而超越了對自身功利得失的計較。因為把「道義」作為人生的最高價值，所以當有了「得道」之感時也就產生了一種精神上的愉悅③。
據《范文正公集·年譜》，范仲淹在景祐二年(1035)在蘇州建郡學，聘請胡瑗「為蘇州教授，諸子從學焉」；景祐三年徙知饒州(今江西鄱陽)，在此建郡學，「生徒浸盛」；景祐四年徙知潤州(今江蘇鎮江)，又在此建郡學；寶元元年(1038)冬十一月徙知越州(今浙江紹興)。在這段經歷中，范仲淹與為母守喪的周敦頤有一年多的時間同在潤州，此期間周敦頤當受到范仲淹的影響④。而二程受學於周敦頤，則是在此後的慶曆六年(1046)。
宋代新儒學的興起似可分為兩步：其一是儒家的價值取向的確立，此即范仲淹、周敦頤所講的「孔顏樂處」等等；其二是新儒家的「本體—宇宙論」思想體系的建構，此即以周敦頤的《太極圖說》為開其端。有了這第二步，周、張、二程等才成為「新儒中之新儒」⑤。
史料未載周敦頤的《太極圖說》作於何時。可以肯定的是，在程頤作《顏子所好何學論》時，《太極圖說》就已完成了。朱熹作《伊川先生年譜》云：
皇祐二年，(程頤)年十八上書闕下，勸仁宗以王道為心，生靈為念，黜世俗之論，期非常之功，且乞召對，面陳所學。不報，閒遊太學，時海陵胡翼之先生方主教導，嘗以《顏子所好何學論》試諸生，得先生所試，大驚即延見，處以學職。(《程氏遺書》附錄)
這裏的「皇祐二年」(1050)應為「嘉祐二年」(1057)之誤⑥。此時程頤二十五歲，寫了長篇的《上仁宗皇帝書》，呼籲改革，表達了強烈的民本思想和「內聖外王」的意識。因上此書後「不報」，程頤乃「閒遊太學」，主持太學的胡瑗以《顏子所好何學論》試諸生。程頤寫的《顏子所好何學論》云：
顏子所獨好者，何學也？學以至聖人之道也。……學之道如何？曰：天地儲精，得五行之秀者為人，其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動於中矣。其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益盪，其性鑿矣。是故覺者約其情始合於中，正其心，養其性，故曰性其情。……凡學之道，正其心，養其性而已，中正而誠則聖矣。(《程氏文集》卷八)
這段話中的「天地儲精」至「形既生矣，外物觸其形而動於中矣」，是有取於周敦頤的《太極圖說》所云「二五之精，妙合而凝……惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣」。此後的「其中動而七情出焉」至「故曰性其情」，則是程頤有取於胡瑗的《周易口義》⑦。
朱熹後來論及二程思想與《太極圖說》的相承關係，他說：「程氏之書亦皆祖述其意，而《李仲通銘》、《程邵公志》、《顏子好學論》等篇乃或並其語而道之。」(《朱文公文集》卷七十六《再定太極通書後序》)在朱熹舉證的程氏三篇中，以程頤的《顏子所好何學論》為最早。這三篇都只是節取了《太極圖說》中「二五之精」以下的意思，而不講「無極而太極……分陰分陽，兩儀(天地)立焉」。《顏子所好何學論》從「天地儲精」講起，實已顯露出二程之學的一個特點，即他們認為「學之道」就在既成的天地萬物和人的現實世界中，這個世界雖然有「本」，但無須「窮高極遠」地探討天地之先的問題。
《程邵公墓誌》是程顥在其次子去世的熙寧元年(1068)所寫，有云：「夫動靜者陰陽之本，況五氣交運，則益參差不齊矣。」(《程氏文集》卷四)這裏的「動靜者陰陽之本」，顯然也是要迴避「無極」和「太極」之說。程顥的《李寺丞(仲通)墓志銘》作於熙寧七年(1074)，有云：「二氣交運兮，五行順施；剛柔雜揉兮，美惡不齊；稟生之類兮，偏駁其宜；有鍾粹美兮，會元之期。」(《程氏文集》卷四)這裏也只言「二氣」「五行」，而不言「無極」「太極」以及「是生兩儀」。可見，朱熹所說「程氏之書亦皆祖述其意」，實際上只是「祖述」了《太極圖說》的「二五之精」以下的內容，而起始的「無極而太極」至「兩儀立焉」是二程所要迴避的⑧。這當是二程不傳《太極圖說》的一個重要原因。
朱熹說：「二程不言『太極』者，用劉絢記程言，清虛一大，恐人別處走，今只說敬，意只在所由只一理也。」(《朱子語類》卷九十三)所謂「劉絢記程言」，實為呂大臨記程言，即《程氏遺書》卷二上記載二程所說：
橫渠教人本只是謂世學膠固，故說一個清虛一大，只圖得人稍損得沒去就道理來，然而人又更別處走。今日且只道敬。
朱熹是把二程對張載之學的批評作為其不言「太極」的原因，這種推測有一定的道理。二程還曾說：
《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也。學者其體此意，令有諸已，其地位已高。到此地位，自別有見處，不可窮高極遠，恐於道無補也。(《程氏遺書》卷二上)
學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。……《訂頑》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？(同上)
二程一方面高度肯定了張載的《訂頑》(即《西銘》)，另一方面對張載超出《訂頑》而講「太虛即氣」(「清虛一大」)等等有所批評。張載的《訂頑》講「乾稱父，坤稱母……民吾同胞，物吾與也」，這在二程看來，已經表達了「仁者，渾然與物同體」，故云「意極完備」，「乃備言此體」，如果超出了《訂頑》，那就是「恐於道無補」的「窮高極遠」，「人又更別處走」。
值得注意的是，《訂頑》從「乾稱父，坤稱母」講起，這與程頤在《顏子所好何學論》中不講「無極而太極」，從「天地儲精」講起，是一致的。二程對張載之學的批評，可能也正是二程對《太極圖說》的不滿意之處。當然更可反過來說，正因為二程對《太極圖說》講「無極而太極」不以為然，所以二程對張載講「清虛一大」也有所批評。
二程不講「無極而太極……分陰分陽，兩儀立焉」，即對《易傳·繫辭》的「易有太極，是生兩儀」也予以迴避。但是二程對《繫辭》中的「天地設位，而易行乎其中」以及「乾坤毀，則無以見易」則多所發揮⑨，這與程頤在《顏子所好何學論》中從「天地儲精」講起也是一致的。
二程不言「太極」的原因，也就是二程不傳《太極圖說》的原因。朱熹說：
《太極圖》立象盡意，剖析幽微，周子蓋不得已而作也。觀其手授之意，蓋以為唯程子為能受之。程子之秘而不示，疑亦未有能受之者爾。……及「東見錄」中論橫渠「清虛一大」之說，「使人向別處走，不若且只道敬」，則其微意亦可見矣。若《西銘》則推人以知天，即近以明遠，於學者之用為尤切，非若此書詳於天而略於人，有不可以驟而語者也。(《朱文公文集》卷三十一《答張敬夫》)
朱熹說周敦頤的《太極圖說》是「不得已而作」，此「不得已」意謂「道體」幽微難言而又不得不言。其實，二程之所以不傳《太極圖說》，並非弟子中「未有能受之者」，其根本原因還在於二程主張「先識仁……識得此理，以誠敬存之而已」，若講「天道」則從「天地設位」或「天地儲精」講起就可以了，而不必「窮高極遠」地講「無極而太極……分陰分陽，兩儀立焉」。
三、北宋以後周、張著作的流傳
北宋以後，在朱熹的學術成長時期，二程洛學主要分流為由楊時所傳的「道南學派」和由胡安國所傳的「湖湘學派」。朱熹在十四五歲時就曾讀二程和張載「兩家之書」⑩，亦曾習禪學，自二十四歲後受教於楊時的二傳李侗，「李先生極言其(禪學)不是」，乃專心讀「聖賢言語」(《朱子語類》卷一○四)。在師事李侗之前，朱熹亦曾師事胡憲(胡安國從子)，故亦較早受到湖湘學派的影響。
楊時最初對張載的《西銘》提出批評，後得到程頤的糾正(參見《程氏文集》卷九《答楊時論西銘書》)。除《西銘》外，楊時及其所傳道南學派對張載的《正蒙》持排斥態度，而胡安國及其所傳湖湘學派則肯定《正蒙》。朱熹在受教於李侗時，「嘗看《正蒙》，李甚不許」，「李先生云：橫渠說不須看，非是不是，只是恐先入了費力」(《朱子語類》卷一○三)。道南學派的這種態度，類似於二程從「先識仁」的角度批評張載之學。而湖湘學派則對濂學和關學都持開放態度，這與胡安國及其季子胡宏同程門弟子侯仲良有過密切的接觸有關。
侯仲良，字師聖，《伊洛淵源錄》謂其「河東人，二先生舅氏華陰先生無可之孫，有《論語說》及《雅言》一編，皆出衡山胡氏」。又載其遺事，「或曰：江陵有侯師聖者，初從伊川，未悟，乃策杖訪濂溪。濂溪留之對榻夜談，越三日，自謂有得，如見天之廣大。伊川亦訝其不凡，曰：『非從濂溪來耶？』師聖后游荊門，胡文定留與為鄰終焉。」朱熹辨別此遺事不實：「濂溪卒於熙寧六年，而侯子靖康、建炎之間尚在。其題上蔡謝公手帖，猶雲顯道雖與予為同門友，然視予為後生。則其年輩不與濂溪相接，明矣。」(《伊洛淵源錄》卷十二)朱熹此說可商榷，周敦頤卒於熙寧六年(1073)，此距靖康、建炎之間(1126～1130)有五十餘年，若侯仲良在二十歲上下見晚年的周敦頤，不是不可能的。
《伊洛淵源錄》又載胡安國的《與楊大諫書》云：「侯仲良者，去春自荊門潰卒甲馬之中脫身，相就於漳水之濱，今已兩年。其安於羈苦，守節不移，固所未有。至於講論經術，則通貫不窮；商略時事，則纖微皆察。國勢安危，民情休戚，凡務之切於今者，莫不留意，而皆曉也。方值艱難之時，而使此輩人老身貧賤，亦可慨矣。」(同上)侯仲良自兵亂中脫身，「相就於漳水之濱」，當即在靖康、建炎之間，其「游荊門，胡文定留與為鄰終焉」。正是在這一時期，胡宏拜侯仲良為師。
胡宏在《題呂與叔中庸解》一文中說：「靖康元年，河南門人河東侯仲良師聖，自三山避亂來荊州。某兄弟得從之游，議論聖學，必以《中庸》為至。有張燾者，攜所藏明道先生《中庸解》以示之。師聖笑曰：『何傳之誤，此呂與叔晚年所為也。』……按河南夫子，侯氏之甥，而師聖又夫子猶子夫也。師聖少孤，養於夫子家，至於成立。兩夫子之屬纊，皆在其左右。其從夫子最久，而悉知夫子文章為最詳。其為人守道義，重然諾，言不妄，可信。」(《五峰集》卷三)由此可知，侯仲良為二程之舅的孫子，亦二程的侄女婿，他從小養於二程家，是跟從二程最久的弟子。依此關係，其「悉知夫子文章為最詳」當不是虛言。
胡安國、胡宏與侯仲良的密切接觸至少有兩年之久，湖湘學派對於「伊洛淵源」的認識當深受侯仲良的影響。侯仲良早年曾拜訪過周敦頤，「自謂有得，如見天之廣大」，這對於北宋後濂溪著作的流傳實具有關鍵意義。現傳周敦頤的《太極圖說》和《通書》，最早即出自侯仲良，而最早為其作「序」的就是胡宏。在胡宏作「序」的《通書》後，有祁寬寫的《通書後跋》：
《通書》即其(周敦頤)所著也，始出於程門侯師聖，傳之荊門高元舉、朱子發，寬得之於高，後得之於朱；又後得和靖尹先生所藏，亦云得之程氏，今之傳者是也。逮卜居九江，得舊本於其家，比前所見，無《太極圖》。或雲圖乃手授二程，故程本附之卷末也。校正舛錯三十有六字，疑則闕之。(《周子全書》卷十一)
此「跋」作於紹興甲子(1144)，當時朱熹十四歲。祁寬是尹焞弟子，他先得《通書》於侯仲良所傳之高元舉，後得之於朱子發(震)，又後來在尹焞門下得其所藏。侯氏和尹氏所傳《通書》在卷末都有《太極圖說》，而祁寬在九江周敦頤家所得舊本沒有《太極圖說》。「或雲圖乃手授二程，故程本附之卷末也」，此「或雲」很可能出自侯仲良(若出自尹焞，則祁寬當直書其師之名)。尹焞是程頤晚年弟子，他所藏《通書》及《太極圖說》乃「得之程氏」。但二程和尹焞等一直沒有將《太極圖說》示人，若無侯仲良所傳，則朱震不可能於紹興五年(1135)在所上《進周易表》中包括《太極圖說》，而尹焞也仍可能將《通書》及《太極圖說》藏不示人。倘若真如此，那麼《太極圖說》就可能湮沒不聞，而朱熹也就不可能將其作為「伊洛淵源」的開山之作。
侯仲良「有《論語說》及《雅言》一編，皆出衡山胡氏」。胡宏早年還編有《程氏雅言》，現傳《五峰集》中有胡宏所作《程子雅言前序》和《後序》，這兩篇序文不僅高度肯定了二程接續孟子以後失傳的儒家道統，而且將其與王安石、蘇軾和歐陽修之學作比較，認為王、蘇、歐陽之學各有所偏，只有「西洛程伯淳、其弟正叔二先生者，天實生之，當五百餘歲之數，稟真元之會，紹孔孟之統，振六經之教」(《五峰集》卷三《程子雅言後序》)。胡宏辨別北宋各學派的不同特點，他要繼承和發揚二程的洛學，這是十分明確的。不僅如此，胡宏還最早提出了始自濂溪的道學(理學)譜系，這對於朱熹有重要的影響。其《周子通書序》云：
《通書》四十一章，周子之所述也。……程明道先生嘗謂門弟子曰：昔受學於周子，令尋仲尼、顏子所樂者何事。而明道自再見周子，吟風弄月以歸。……今周子啟程氏兄弟以不傳之學，一回萬古之光明，如日麗天，將為百世之利澤，如水行地，其功蓋在孔孟之間矣。……人有真能立伊尹之志，修顏回之學，然後知《通書》之言包括至大，而聖門事業無窮矣。故此一卷書，皆發端以示人者，宜度越諸子，直與《易》《詩》《書》《春秋》《語》《孟》同流行乎天下。(《五峰集》卷三)
這篇序文明確了周敦頤「啟程氏兄弟以不傳之學」的地位，高度評價周敦頤之功「蓋在孔孟之間」，又說《通書》「宜度越諸子，直與《易》《詩》《書》《春秋》《語》《孟》同流行乎天下」，這為此後朱熹最終確立周敦頤的理學之開山地位奠定了基礎。
胡宏不僅表彰周敦頤之學，而且表彰邵雍和張載之學，從而提出了「北宋五子」的道學譜系。他在《橫渠正蒙序》中說：
我宋受命，賢哲仍生，舂陵有周子敦頤，洛陽有邵子雍、大程子顥、小程子頤，而秦中有橫渠張先生。先生名載，字子厚……與二程子為至交。知禮成性，道義之出，粹然有光，關中學者尊之，信如見夫子而親炙之也。……著書數萬言，極天地陰陽之本，窮神化，一天人，所以息邪說而正人心，故自號其書曰《正蒙》。其志大，其慮深且遠矣。(《五峰集》卷三)
胡宏在這篇序中將周、邵、二程和張載並列，此即「北宋五子」的譜系，亦即朱熹所編《伊洛淵源錄》的譜系。據朱熹所說，《伊洛淵源錄》中有邵雍是「書坊自增耳」(《語類》卷六十)，但這也正說明胡宏提出的這一譜系的影響之大，朱熹對此並未加以反對(只是在《近思錄》中排除了邵雍)。
胡宏作《橫渠正蒙序》的時間大約在作《周子通書序》稍後。湖湘學派重視《正蒙》，自胡安國始。晁公武《郡齋讀書志》卷三上著錄「《正蒙》書十卷」，陳振孫《直齋書錄解題》卷九亦著錄「《正蒙》書十卷」，解題云：「崇文校書長安張載子厚撰，凡十九篇……又有待制胡安國所傳，編為一卷，末有行狀一卷。」按，晁、陳兩書所錄「《正蒙》書十卷」，當即胡宏在《橫渠正蒙序》中所說「今就其編，剔摘為內書五卷、外書五卷」的合編。胡安國所傳的《正蒙》一卷，可能是其選編的《正蒙》語錄。概言之，《正蒙》在南宋初期的流傳，亦如《通書》及《太極圖說》的流傳，與胡氏父子有密切的關係。
四、朱子集「濂洛關閩」之大成
朱熹說：「熹自十四五時得(二程和張載)兩家之書讀之」；又說：「熹自蚤歲既幸得其(周敦頤)遺編，而伏讀之初，蓋茫然不知其所謂，而甚或不能以句。壯歲，獲游延平先生之門，然後始得聞其說之一二。」(《朱文公文集》卷八十一《周子通書後記》)按，朱熹十四歲時即祁寬寫《通書後跋》的紹興甲子年(1144)，朱熹初見李侗是在紹興二十三年(1153)，四年後乃正式受教於李侗。紹興三十年(1160)，朱熹將周敦頤的《通書》寄予李侗，李在回信中說：
承惠示濂溪遺文……極荷愛厚，不敢忘，不敢忘。邇書向亦曾見一二，但不曾得見全本，今乃得一觀，殊慰卑抱也。……嘗愛黃魯直作《濂溪詩序》云：「舂陵周茂叔人品甚高，胸中灑落，如光風霽月。」此句形容有道者氣象絕佳。胸中灑落，即作為盡灑落矣。(《延平答問》)
朱熹所寄《通書》，當即《太極圖說》附於《通書》卷末的版本。李侗肯定《通書》，亦如他對朱熹的一貫教導，是從內心存養以觀氣象的角度加以肯定。
李侗於隆興元年(1163)逝世。三年之後，朱熹有「丙戌之悟」(所謂「中和舊說」)，此「悟」就是受湖湘學派的影響，認為「性」是未發，「心」是已發。在「丙戌之悟」的當年，朱熹編成《周子通書》，此為《通書》的長沙本，即依胡宏所定章次，《太極圖說》仍附於末章的版本。乾道四年(1168)，朱熹校訂二程的《遺書》、《外書》、《文集》和《經說》等著作。通過對二程關於心、性、情的諸種說法進行反覆思考，朱熹又有「己丑之悟」(1169，所謂「中和新說」)，放棄了「中和舊說」的以心為已發的觀點，而改為「心」有體有用，未發之「性」為體，已發之「情」為用，「心統性情」是也。朱熹說：「『心一也，有指體而言者，有指用而言者。』伊川此語，與橫渠『心統性情』相似。」(《朱子語類》卷九十五)「程子論心，惟《答呂與叔書》最後一篇為盡。而張子所謂『心統性情』亦為切要。」(《四書或問》卷三十六)。「己丑之悟」是朱熹思想臻於成熟的一個標誌。
在「己丑之悟」的同年，朱熹重編周敦頤的《太極通書》。這次重編對於朱熹確立「伊洛淵源」的道學譜系和其本人思想體系的建構具有重要意義。他提出：
蓋先生之學，其妙具於太極一圖。《通書》之言，皆發此圖之蘊。而程先生兄弟語及性命之際，亦未嘗不因其說。觀《通書》之誠、動靜、理性命等章，及程氏書之《李仲通銘》、《程邵公志》、《顏子好學論》等篇，則可見矣。故潘清逸志先生之墓，敘所著書特以作《太極圖》為稱首。然則此圖當為書首，不疑也。(《太極通書後序》建安本)
朱熹把《太極圖說》移到《通書》各章之前，其文獻依據就是潘興嗣(清逸)所作《濂溪先生墓志銘》敘周敦頤著有「太極圖易說易通數十篇」，而其深意是他認識到濂溪之學「其妙具於太極一圖」，《通書》之言「皆發此圖之蘊」，且二程「語及性命之際，亦未嘗不因其說」。如前所述，二程的《李仲通銘》、《程邵公志》、《顏子所好何學論》實際上只是「祖述」了《太極圖說》中「二五之精」以下的內容，而起始的「無極而太極」至「分陰分陽，兩儀立焉」是二程所要迴避的。二程不言「無極」和「太極」，亦不言從「太極」到「兩儀」的天地分化過程。而朱熹在此所謂二程「語及性命之際，亦未嘗不因其說」，實已把二程以及道南學派的心性理論上達於本體—宇宙論，並且把二程之「理」解釋為「太極」。
從乾道六年(1170)到乾道八年，朱熹經過與張栻、呂祖謙等人的往復商榷，修改完成了《太極圖說解》、《通書解》和《西銘解》。在《太極圖說解》中，朱熹強調：
無極而太極，非太極之外，復有無極也。
蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。
這是以二程的理本論來詮釋周敦頤的「太極—陰陽」說。「(太極)動而生陽，靜而生陰，分陰分陽，兩儀立焉」，這在二程的理本論思想中是沒有的，朱熹以「有太極，則一動一靜而兩儀分」釋之，對「兩儀」沒有明確的解釋，後來說：「分陰分陽，兩儀立焉，兩儀是天地，與畫卦兩儀意思又別。……方渾淪未判，陰陽之氣，混合幽暗，及其既分，中間放得寬闊光朗，而兩儀始立。」(《朱子語類》卷九十四)又說：「未有天地之先，畢竟也只是理。……有理便有氣流行，發育萬物。」「天地初間只是陰陽之氣，這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓，裏面無處出，便結成個地在中央。」(《朱子語類》卷一)這與二程的理本論不講「太極生兩儀」，而多從「天地設位，而易行乎其中」講起，是不同的。
朱熹把《太極圖說》作為「伊洛淵源」的開端，便使他所詮釋的理本論思想更多地加進了宇宙論的內容。在《太極圖說解》中，朱熹肯定了程頤所謂「動靜無端，陰陽無始」，故在「理氣先後」的問題上沒有提出「理生氣」或「理在氣先」之說。但張栻《答朱元晦》信中有云：「伯恭昨日得書，猶疑《太極說》中體用先後之論。」(《南軒集》卷二十)呂祖謙《與朱侍講》信中也說：「向承示以改定《太極圖說解》……所先欲請問者，如《易傳序》『體用一源，顯微無間』，先體後用，先顯後微之說，恐當時未必有此意。」(《東萊集》別集卷七)觀此可知，在朱熹的原稿中本有「體用先後」之論。朱熹在同時期寫的《答楊子直》信中也說：「熹向以太極為體，動靜為用(11)，其言固有病，後已改之曰『太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也』。」(《朱文公文集》卷四十五)在改定的《太極圖說解》中已無「體用先後」之論，朱熹在《答楊子直》信中也說：「五行陰陽，陰陽太極，則非太極之後別生二五，而二五之上先有太極也。」但朱熹在《太極圖說解後記》中針對「有謂體用一源，不可言體立而後用行者」，批評說：「所謂一源者，是豈漫無精粗先後之可言哉？況既曰體立而後用行，則亦不嫌於先有此而後有彼矣。」觀此可知，朱熹當時雖然沒有提出「理生氣」，但在他的思想中實已內蘊了「先有此(理)而後有彼(氣)」的觀點。
此後，朱熹在與陸九淵關於「無極而太極」的辯論中提出：
周子所以謂之無極，正以其無方所、無形狀，以為在無物之前而未嘗不立於有物之後，以為在陰陽之外而未嘗不行乎陰陽之中……(《朱文公文集》卷三十六《答陸子靜》)
所謂「在無物之前」、「在陰陽之外」即已包含了「理在氣先」的思想，故黃宗羲評論說：「此朱子自以理氣先後之說解周子。」(《宋元學案·濂溪學案下》)陳來說：「朱陸之太極辯……標誌着朱子理在氣先思想的明確形成。」(12)朱熹晚年傾向於理對氣的「邏輯在先」說，即所謂：
理與氣本無先後之可言，但推上去時，卻如理在先，氣在後相似。(《朱子語類》卷一)
要之也先有理。只不可說是今日有是理，明日卻有是氣。也須有先後。(同上)
所謂「本無先後之可言」，是講理氣在時間上無先後；所謂「也須有先後」，是講理的「邏輯在先」性，理終歸是氣的「本原」。朱熹在《答趙致道》信中說：「若論本原，即有理然後有氣。」(《朱文公文集》卷五十九)朱熹的世界本原論，即是以「理」為本原的本體—宇宙論。
朱熹在作《太極圖說解》的同時也完成了《西銘解》(在《西銘解》中貫徹了《太極圖說解》的思想)。這兩部書標誌着在朱熹的思想中「伊洛淵源」道學譜系的形成，也標誌着朱熹本人的思想體系的建立。乾道九年(1173)，朱熹編成《伊洛淵源錄》；兩年之後，即淳熙二年，朱熹與呂祖謙合編成《近思錄》。在《近思錄》中，收入周敦頤、二程和張載的624條語錄，分為十四卷。其首卷講「道體」，開篇就全文錄入了周敦頤的《太極圖說》，以此統率二程與張載所言的「道體」，然後又分設「為學大要、格物窮理、存養、改過、齊家、出處、治體、制度、處事、教學、警戒、辨異端、聖賢氣象」等綱目。這樣就把周、張、二程之學統合為一個思想體系，這個思想體系實際上也就是朱熹的思想體系，換言之，即是「濂洛關閩」的思想體系。
在編成《近思錄》的兩年之後，即淳熙四年(1177)，朱熹又完成了他最精心撰著的《論孟集注》及《論孟或問》。先此，朱熹在完成《太極圖說解》和《西銘解》的乾道八年(1172)已編成《論孟精義》，此書「取二程、張子及范祖禹、呂希哲、呂大臨、謝良佐、游酢、楊時、侯仲良、尹焞、周孚先等十二家之說，薈萃條疏」(《四庫全書總目提要》)，以為解釋《論語》《孟子》之「精義」。五年之後，朱熹撰成《論孟集注》。關於《精義》與《集注》的區別，錢穆先生論之曰：
至朱子四十三歲，又成《論孟精義》……此時朱子在大體上，仍是從程門上窺二程，從二程上窺孔孟。惟於程門諸儒，已漸悟其有失師旨。
至朱子四十八歲時，《論孟集注》、《或問》成書。此時，朱子已認《精義》中說得沒緊要處多，故只約其精粹妙得本旨者為《集注》，又疏其所以去取之意為《或問》。至是而朱子始自出手眼，尤於二程門人諸家說多所擺棄。(13)
所謂「朱子始自出手眼」，就是在朱熹完成了對「伊洛淵源」道學譜系的詮釋並形成了自己的思想體系之後，乃自出己意而作《論孟集注》。
朱熹的《大學章句序》和《中庸章句序》署為淳熙己酉(1189)作，而此兩序「是由淳熙四年序定《大學章句》和《中庸章句》所作的序修改而來」(14)。依此說，朱熹的《學庸章句》和《論孟集注》(合稱為《四書章句集注》)都作於淳熙初年，它們與《近思錄》是同一時期的著作。朱熹說：「四子，《六經》之階梯；《近思錄》，四子之階梯。」(《語類》卷一○五)所謂「四子」不僅是指孔、曾、思、孟所作的《四書》，實際上還包括了朱熹為《四書》作的《集注》。在此意義上，亦可謂：「《四書集注》，乃《六經》之階梯；而《近思錄》，乃《四書集注》之階梯。」也就是說，若要理解儒家的《六經》，乃須通過《四書集注》；而朱熹所編《近思錄》，即他對周、張、二程思想的詮釋，乃成為他「自出手眼」而作《四書集注》的階梯。
《宋元學案》說朱子的思想「致廣大，盡精微，綜羅百代」，這是與朱子集宋代理學之大成、形成了「濂洛關閩」的思想體系相聯繫的；錢穆先生說宋代的「創通經義，其業至晦庵而遂」(15)，這也是以朱子完成了《四書章句集注》為其主要標誌的。
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楊振寰教授 「不勞不獲」的「宇宙觀」
www.epochtimes.com查看原始檔一月 6日, 2019
把整個宇宙納入心中，又從人心尋繹出一個宇宙間的共通性來。
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人間世，常言道：「天下沒有白吃的午餐。」 那麼，宇宙世界所發生的事物是不是應該有同樣的概念呢？記得光學工程學教授楊振寰（Francis T.S. Yu）曾在紀念已故的英國科學家霍金 （Stephen Hawking, 1942-2018）的《時間宇宙的新發現》（Discovery of Temporal Universe）講稿中，指出整個宇宙大自然界任何事物的發展及其因果關係，「都要在時間、能源、資訊等各方面付出代價而形成的」（There is always a price to pay in terms of energy, time and entropy）。「我們不能不勞而獲」（We  cannot get something from nothing）。
北宋理學開山祖周敦頥（1017-1073）的《太極圖說》一書，從宇宙論談到人生觀，闡明了天理的根源，並以「誠」作為貫通道體的功夫。到了南宋，陸九淵（1139-1192）少年讀書時，知道「上下四方曰宇，古往今來曰宙」，恍然大悟地寫下：「宇宙內事，乃己分內事；己分內事，乃宇宙內事。」進而闡發他的「心學」要義：「宇宙即吾心，吾心即宇宙。」 把整個宇宙納入心中，又從人心尋繹出一個宇宙間的共通性來。
我以俗夫愚人之見，認為傳統儒學既有「天人合一」的觀念，便私自把楊教授的論點稱為 「沒有不勞而獲」也就是「不勞不獲」的宇宙觀，進而建立了正面的進取、誠信、勤奮的人生態度。
楊教授的講詞，是從他2017年出版的《熵與資訊光學：連接資訊和時間的關係》（Entropy and Information Optics:  Connecting Information and Time）一書摘錄下來的。那本書原是2000年初版教科書的增訂本。講稿大綱曾經製成Youtube，由楊夫人查露茜擔任講述人（https://www.youtube.com/watch?v=eFKoVzyK2DU， Narrator: Dr. Lucy Cha Yu）。
身為學者，他還出版了十多本專業及科普的書籍。因為關懷年輕一代的教育，在賓州州立大學（Penn State U）退休後，又從聖地牙哥加大（UCSD）二度退休以來，他僕僕風塵於太平洋兩岸和台海三地，進行系列性的演講（Lecture Series）。
提到霍金教授，我們就聯想到愛因斯坦。大家都知道，3月14日那天，霍金死訊傳出，正是愛因斯坦的誕辰，也是義大利科學家加利璐（Galileo Galilei, 1564-1642）的忌日。霍金出生於1942年1月8日。其實，他的出生之日，對關心近代中國歷史的人來說，也滿有趣地跟馬克斯和周恩來的忌辰巧合。天行地轉，生滅輪迴，冥冥之中，這個宇宙是否有其定律呢？
愛因斯坦有他的「相對論」，霍金又把「引力」和「量子力學」之間的矛盾結合在一起，推出「黑洞」理論，造成了「霍金輻射」的現象。他寫了《時間簡史》（A Brief History of Time）和《宇宙簡史》（A Brief History of Universe），還有揭發自己的人生小宇宙《我的簡史》（My Brief History）。他似乎是用純粹數學理論的概念去觀察、解釋和推論宇宙，然後得到「必然」的結果。好像是在一張白紙表面，可以證實兩點之間的最短距離是「直線」的絕對性。但是，從洛杉磯到北京的兩點之間，如果飛機從太平洋往西直飛，航程並不是最短的。這就牽涉到數學以外其他複雜的因素了。
楊教授利用物理和工程的法則去認知和對待宇宙。他肯定了時間在創造物理空間（宇宙）中的關鍵作用。沒有時間，就沒有物理實質；沒有空間，也就沒有生命。時間是宇宙創生的起點，而物理實質將時間的存在呈現給人類。人類絕對不是孤獨存在的。有朝一日，我們將會發現無數光年之外的一顆行星，也一度有過文明。讓我想起，媒體曾經報導，美國NASA 「好奇號」（Curiosity）探測機在火星發現到有機分子和「甲烷氣」（Methane Gas）而證明有生命的存在，跟楊教授和其他很多科學家的想法是一致的。
有人認為，霍金堪稱為愛因斯坦之後的另一科學偉人。可是，他並不是諾貝爾獎的得主，為什麼呢？一般說法是，他的理論無法證實。凡是未經或是無法證驗的事物，通常是被否定的。只有極其少數的例子，因為「先知」者的理論太過高深祕奧了，常人或須幾十年後才可辨認出來。霍金既是公認的天才。一般人的態度，也許是「寧可信其真」的吧？話說回來，楊教授的宇宙觀，也是很有價值的。站在人文主義的觀點，中國傳統的「天道」觀念連接到人世。宇宙間的「不勞不獲」的現象，對人生的啟發性太大、太重要了。
楊教授對科學普及教育的熱心，我想提出他的《神經網路與教育：學習的藝術》（Neural Networks and Education: The Art of Learning）一書。幾年前，此書早有Kindle電子書和Youtube有聲書在網路上出現。為了回應台海兩岸讀者的需求，坊間可以分別找到簡繁字體的譯本。學習的藝術，包括記憶、理解、思考三個方面。我們的頭腦和電腦不同，各有所長。機器的儲藏量極大，是它的長處，我們應善加利用。反之，人腦有記憶、聯想、悟性、突破、創新一系列的潛在功能。我們要充分瞭解「不止去學習事實，而且要思考其前因後果（學習How/Why）」。既知其然，也要知其所以然。懂得學習的真義，必有奇效。在闡述理論的同時，經常提出實例，而且能夠突出他個人的經驗和感受，讓人有 」現身說法「的真實情況。他在書中如此自述：一個被大家認為「不可能高中畢業、上大學、留學、得博士學位、當教授、發表論文、出書、在專業上出人頭地的人」，結果完全達到目標了。楊教授伉儷對子女們的教育很成功，是華人學術圈內大家所羨慕的模範家庭。這本書可以作為自傳來看，也是一部華人移民的奮鬥成功史。
霍金乃一介書生，更是一個挑戰病魔的英雄。他在青年時期患上絕症，醫生判定頂多只剩兩三年的生命，結果活到76歳。聽到楊教授坦白道出自小受人輕視的那一段話，我們豈能毫無所動？他所提出的「宇宙論」而建立的人生觀，正是值得青年學子效法的。＠