姜朝鳳宗族

「佛系生活」？娶妻吃肉，日本和尚的職場浮生l - https://goo.gl/Hm15Dw

惠信尼，日本佛教淨土真宗創立者親鸞之妻，父親是越後國豪族三善為教。親鸞上人是日本佛教中首位結婚的僧人。惠信尼因積極支持她丈夫宣講佛教教義而聞名。她的很多信件存留下來，表明其學識和文學素養頗高 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - https://goo.gl/EhjSVs 

一休禪師/一休和尚/特立獨行使他被烙上了「狂僧」， 其實，一休並非刻意去標新立異。而是面對當時頽敗的風氣，淫靡，阿諛、排擠等惡行跋扈的世局/《狂雲集》，這是他八十八歲時自編的偈語、法語和詩歌集。另有《自戒集》、《一休法語》和《佛鬼軍》等等 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - https://goo.gl/Fc2vRv

飲食文化-肉食妻帶的解禁/「在明治維新以前日本人是不吃肉的」/日本受佛教影響，在史上也多次出現「禁止肉食之詔」/日本的春天就是賞櫻花，秋天就是賞楓葉。但卻很少人知道說「賞櫻」時，可能指的是吃馬肉；而說「賞楓」則暗示要吃鹿肉,「柏」代表雞肉；「牡丹」指山豬肉，而「黑牡丹」指牛肉 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - https://goo.gl/8c2CIU

親鸞聖人傳 (4)：女犯的夢告
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親鸞聖人傳 (4)：女犯的夢告
又，在覺如上人的《御傳鈔》中提到：「如果源空未遭流放，我不會被放逐此地；如果我沒有被放逐此地，就無法將法傳至邊地的人們，這都是師教之恩所致。」
聖人感覺到，如果法然上人的僧團未遭禁止，他就不會流放到越後，而如果他沒有被流放，珍貴的念佛之法，如何傳至邊地？聖人感恩流放之事，因為讓念佛教法得以弘傳開來。聖人關心的，始終是如何讓人們得聞阿彌陀佛的救度。
聖人被流放之後，說自己「非僧非俗」，稱自己為「愚禿親鸞」，而世稱的「親鸞聖人」，是後人所給予的尊稱，聖人從未用「聖人」來稱呼自己。
「非僧」，指無法遵循佛教戒律，不再是僧人。
「非俗」，雖為俗眾，但又非一般的在家眾。
「愚禿」，自指是「無知的落髮者」，雖想成為一個出家人，卻無法持守僧侶的戒律。
在發配越後，過著流放的生活之後，親鸞聖人的內省益加深刻。這種深刻的省察，是「他力信心」的力用。（他力信心是佛所迴向的信心，也就是「以佛為中心」的信心。）
聖人娶惠信尼，這是在放逐到越後之後所發生的事。在當時，娶妻是破戒之事。聖人是在1203年四月五日做了娶妻的決定，當年聖人31歲。根據覺如上人的《御傳鈔》所言，那時聖人得到了觀世音菩薩的夢告：「行者宿報設女犯，我成玉女身被犯，一生之間能莊嚴，臨終引導生極樂。」
意思是，「如果你的宿緣是要遇到女子，那我就化成美玉般的女子來當你的妻子，照顧你一生，當你此生命終時，引你往生淨土。」
這個夢被稱為「女犯的夢告」。一些學者認為，這是聖人在29歲於六角堂閉關時所得到的夢告，指引他去找法然上人。但是，聖人當年的心中大事，是尋求如何解決生死一大事。另外，聖人當初之所以離開比叡山的一個原因，就是比叡山的僧侶不守色戒。
在《黑谷上人語燈錄》（法然上人的開示行誼錄）的一段文中，法然上人說道：「念佛，而過此世之生活。只要不妨礙念佛，在這世間做什麼事，是沒有差別的。如果你捨家棄欲，而無法念佛，那就娶妻；如果你娶妻，而無法念佛，那就捨家棄欲。如果你安定下來，而無法念佛，那就一邊四處飄流、一邊念佛吧；如果你四處飄流，而無法念佛，那就安頓一個家吧。」
如果無法念佛並保持單身，那就念佛並結婚吧；如果無法念佛並結婚，那就念佛並保持身吧。

日本和尚為什麼可以上下班、把妹還結婚生子？
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November 14, 2015 鯤島笑笑生
最近，一部名為《朝五晚九》的日劇在日本和網路上引起了熱議。山下智久扮演的僧侶與石原里美扮演的英語老師之間的愛情故事，令許多人感到不可思議。
事實上，大多數日本僧侶是娶妻生子的。那麼，這個傳統究竟從何而來？
親鸞與”女犯偈”
提及日本僧侶娶妻的狀況，不少人會追溯到鎌倉時代的淨土真宗祖師親鸞身上。在淨土真宗的傳說中，這位祖師與一位叫惠信尼的女性結了婚，此後以半僧半俗的身份佈教。而後淨土真宗歷代也經由親鸞子孫代代相傳至今。今天淨土真宗仍然認為親鸞是日本僧侶娶妻的鼻祖。據《親鸞夢記》裡記載說，親鸞之所以發生這樣的轉變是因為這麼一件事：
建仁元年（1201年）的一天，二十九歲的親鸞在京都六角堂做了個夢，這就是”女犯偈”。在夢裡，六角堂的救世觀音突然以僧侶的樣子示現，對親鸞說：”你因為前世宿報，不得不觸犯淫戒。那麼我自己化身為一個美麗的女子與你結合吧。我必莊嚴你身，臨終引你入西方極樂。”
京都六角堂
此事的真假，不是本文關注的話題。那麼親鸞真的是日本僧娶妻的鼻祖麼？並非如此。
舉例來說，我們來看京都著名的旅遊勝地石清水八幡宮的社僧。從十世紀末開始，這所神社的祠官（其神宮寺的寺官）就由娶妻的僧侶世襲。在十二世紀的紀氏出身的別當光清以後，光清的子孫形成田中、善法寺兩家世襲檢校的職位。到了第六代善法寺通清時，他的女兒紀良子成為足利滿詮的妻子，兩人育有一子，就是赫赫有名的室町幕府三代將軍足利義滿。在地方寺社的系圖之中，反倒是沒有子嗣的僧侶會被作為特例註明出來（《若狹國鎮守一二宮社務代代系圖》）。神社、寺院之間的聯姻也並不鮮見。
石清水八幡宮並不是特例。佛教史家平雅行在《親鸞とその時代》一書中舉出，在比親鸞略早的平安時代後期，延歷寺有一位叫做澄憲的僧侶，活躍在當時的政治中樞之中，同時也是鼎鼎大名的學僧，為天台宗安居院流之祖。
澄憲一共有十子，其中有兩個孩子的母親赫赫有名，就是高鬆院，她是鳥羽院之女，二條天皇的中宮。換言之，澄憲與皇后育有兩子。這件事雖已發生在二條天皇死後，但在貴族社會人盡皆知。不過，澄憲從來沒有受過任何的處罰。在他之後，安居院流世代由”真弟”承續，所謂”真弟”，其實就是不同於單單師父弟子的關係，同時還是真實的父子關係。這類真弟相傳，在中世佛教界並不鮮見。
親鸞的妻子惠信尼
寺院不”出世”為什麼會出現僧侶娶妻的狀況呢？如果我們把目光回溯到更早的奈良、平安時代的律令制國家之時，會發現日本有與中國類似的”僧尼令”制度。這個制度，一是私度的禁止，得度成為僧侶需經過國家的批准。二是國家對民間傳道的抑制。平雅行認為，至遲在十世紀中葉，這種國家管控的”僧尼令制度”已經被朝廷放棄。究其原因，得度管理制度原本是與戶籍、稅收掛鉤的，目的是為了保證有足夠的納稅人口。隨著戶籍制度漸漸有名無實，以人身支配為基礎的稅收也被以土地為中心的稅收所代替，於是國家也就不再花大力氣去禁止私度僧了。到十世紀末，民間傳道的抑制措施也不再繼續。
當然，國家的得度許可制度並未消失，在國家許可的戒壇（東大寺、延歷寺）受戒仍然是要成為一個”官僧”的必經之途。但是隨著僧尼令體制的放棄，”官僧”以外大量的遁世僧、聖、沙彌乃至半僧半俗者的人數日趨擴大，這樣的轉變使得佛教與社會的關係發生了巨大的變化。寺院的世俗化，就是直接的結果。
事實上，中世寺院並不是一個”出世”的地方。寺院的階層急劇分化，大體上說，可以分為上層的學侶、下層的行人、更下層的下法師，不同的寺院還會有不同的階層劃分。這樣的劃分多半是由出身來決定的。世俗社會的關係，當然也繼續延續到寺院之中。上層僧侶如”大納言法印”、”民部卿律師”這種稱呼，就是由父祖官職的稱呼而來。僧侶佔有大量私產、私房、諸職、莊園，師父與弟子之間不再僅僅是單純的傳法關係，同時也伴隨著財產授予的關係。師父與弟子的關係，比之世俗社會的父子、主從並無二致。因而”真弟相傳”，就是在這種背景之下產生。
延歷寺戒壇院
由於寺院的階層分化，處於寺院下層和周圍的僧侶娶妻的狀況更為普遍。譬如延歷寺山上是禁慾的”結界”空間，但山下的阪本眾徒以及掌握延歷寺經濟命脈的山徒，乃至在京都以財力和武力聞名的日吉神人、祇園神人就是娶妻生子的。處在寺院下層或周圍的為寺院經濟經營而出力的，主要就是這些”入世”的半僧半俗者。
有趣的是，在延歷寺下屬的青蓮院門跡之中，恰好就有”出世”與”世間者”兩個階層。學者井原今朝男對日光山輪王寺（現在以世界遺產日光山東照宮聞名）的僧侶階層做了分析。除了常年住在鎌倉的座主之外，寺僧可分為似乎並不娶妻的上層”清僧”、剃髮僧形但娶妻的下層先達、山伏、聖，以及最下層俗體並娶妻者，後二者被稱為”下山之輩”。但是”山上”的又怎樣呢？他們在山下建了住房，平時在山下與妻子一同生活。
顯然，娶妻生子並不是下層僧侶才有的現象，即便是位於上層的貴種僧，諸如前面提到的澄憲，就是娶妻的。又如四度擔任奈良最大寺院興福寺別當的雅緣，育有一兒一女，兒子後來也做了僧正，女兒則進了宮侍奉後鳥羽上皇。東大寺的一位學僧，死後妻子與四個兒子、弟子爭奪財產，也算不得什麼新聞。
自平安時代以後，上層”學侶”的主流有著輕視戒律的傾向，重視慧學，而輕視禪定、戒律，這也是破戒娶妻狀況的原因之一。《沙石集》裡說，對於僧侶娶妻的問題，後白河法皇有句名言，叫做”藏起來的就是聖人，不娶妻就是佛”。《沙石集》作者無住道曉更是感嘆，當時的世代，”藏起來”的都已經很少了。比起持守戒律的”清僧”，娶妻的在家僧佔據壓倒性多數。
日光山輪王寺
為數眾多的”在家僧侶”前面提到”沙彌”這個詞。原本在印度佛教中，受沙彌十戒者為沙彌、沙彌尼，而後成年受具足戒方為比丘、比丘尼。但至少在日本這個地方，沙彌完全不是這個意思。在中世的文書之中，落款者大多是各式各樣的”沙彌”，可以說分佈在各行各業。中世的日本，沙彌十戒、在家信者所受的五戒、八齋戒的區分十分模糊，沙彌與在家人的區分也很模糊。以僧形示人卻並未受具足戒者，多以沙彌自稱。這些”官僧”以外的沙彌、聖們，娶妻與否，原本就不在國家的宗教體制管理之下。
足利義滿
於是我們再來看另一種並不屬於寺院的”僧侶”。室町時代有位叫宋希璟的朝鮮使節出使日本，寫了本《老鬆堂日本行錄》。這位使節發現日本男女大半為僧，感到十分驚奇。當然出家並不意味著入寺修行，平雅行將之稱為”在俗出家”。這類出家者雖剃髮剃鬚為僧形，但依然不離家中生活，甚至仍然掌握著家中權力。顯然，這種與寺院無瓜葛的”在俗出家”者其實是”在家僧侶”，本來就是俗人，當然是娶妻的。
在佛教信仰濃厚的中世，不受國家管控的”在俗出家”是一種普及的習俗。執掌國家權力的如藤原道長、九條道家、後白河法皇、北條時賴、足利義滿等等，全都是這種”在家僧侶”。無論是”在寺”的僧侶，還是”在家”的僧侶，大多都是娶妻生子的。
最後，我們再看看宋希璟所見的奇特景象。一天他訪問赤間關（今山口縣）的全念寺，發現在佛殿和僧舍中，僧眾坐在東側，尼眾坐在西側唸佛，僧尼甚至同宿。宋希璟不解，就去問附近居住的一個朝鮮人，那人大笑著對他說，尼僧懷孕之後，會返回孃家待產，生下孩子之後再回到寺院修行。他所描寫的尚是”在寺”的僧侶的狀況，當然，這與”在家”已經幾乎沒有什麼分別了。

一休禪師/一休和尚----------------酒色穿腸過，佛祖心中坐

道不盡的「一休」：一休宗純與他的「道」
2016-09-21 由 快樂學學 發表于 文化
提起「一休」，想必大家想到的都是日本動畫片《聰明的一休》里那個機智勇敢的小沙彌形象吧。但如若說到「一休」的原型，日本室町時代禪宗臨濟宗的著名奇僧——一休宗純，恐怕知道的人少之又少，更別提他與漢詩之間的「不解之緣」了。
一休，本名千菊丸。其父是日本南北朝時期的後小松天皇，其母是日野中納言的女兒伊予局。當時的日本是在幕府將軍足利義滿統治下的室町時代。由於一休的母親是被擊敗的南朝權臣藤原氏人，足利義滿逼迫後小松天皇將其逐出宮廷，並下令讓一休從小就在京都安國寺出家，以免有後代。因此一休從5歲起就未曾受過皇子的待遇，也從未以皇子自居，一直在寺廟潛心修行。他15歲為僧，16歲從隨西金寺謙翁和尚，命名「宗純」。謙翁和尚圓寂後，當時23歲的宗純又進入禪宗非正統的大德寺派名僧華叟宗曇的門下繼續修行。華叟見其天資聰慧便在宗純25歲時授其「一休」法號。至此，後世受到萬人景仰的「禪僧一休」便誕生了。
一休宗純，不僅是日本室町時代禪宗臨濟宗的得道高僧，同時也是一名擅長用漢語創作漢詩的詩人。據《東海一休和尚年譜》記載，一休13歲時跟隨幕哲龍樊學習用漢語作漢詩，一日作詩一首。這期間所作《長門春草》一詩為一休宗純現存最早的作品，15歲時以一首《春衣宿花》而知名。並著有漢詩集《狂雲集》《續狂雲集》等，其中僅《狂雲集》便收錄其詩作多達500多首。他在日本漢詩文學史上占有舉足輕重的地位，可謂日本漢詩一大家。
縱觀一休的詩作尤其是其早年作品，無不透露著濃濃的「禪味」。其實這也不難理解，一休是日本禪宗臨濟宗的僧人，而「禪宗」，作為一種中國化的佛教，從奈良時代開始，由宋朝傳往日本，於室町時代達到鼎盛。從文化學角度看，這一時期，由於武家文化建立，各地領主之間的戰亂紛爭造成了社會的巨變，而隨之帶來的人心的積怨與躁動引發了日本人內心的不安。末世思想與「無常」思想充斥著整個日本人的思想領域。而禪宗提倡的「不立文字，以心傳心，見性成佛，教外別傳」的宗旨，以及中國南禪宗所提倡的「頓悟」的悟道精神無一不成為當時的一劑救世良藥，其影響甚至遍及整個文化領域。正如日本學者加藤周一說的那樣：「室町時代的文化，不是有禪宗的影響，而是禪宗成了室町時代的文化。」在這種背景之下，隨著宋元時期中日僧人的大量交流，日本禪僧在「悟道」的同時，通過禪宗接觸到了中國文化，尤其是中國文學。在禪宗思想的強烈影響下日本文學產生了對傳統的反省。其最大產物便是「五山文學」，所謂「五山文學」是指以日本禪宗「五山十剎」為主體的禪僧們所掀起的漢文學風潮。五山詩僧們熱衷於通過禪宗接觸中國文學，學習用漢語寫作漢詩，從對中國詩的機械模仿到以文會友，以詩喻禪，極大地促進了中世紀後期即江戶時代漢詩的興盛和成熟。在「詩禪一味」的主導思想下，五山文學作品又深受唐詩宋詞的影響，使其普遍具有一種渾然天成的境界與韻味。
一休的早期作品也不例外。一心追求純潔信仰，以悟道為畢生心愿的青年一休，常將宋代詩人林和靖與晉代詩人陶淵明作為典範，寫下了諸如「春意年年每一朵，高風夜夜月三更。孤山曾斷名利路，慚愧詩僧吟未清。」（《和靖梅下居》）；「晚菊東籬衰色秋，南山且對意悠悠。三要三玄都不識，淵明吟興我風流。」（《南園殘菊》）的詩句。《和靖梅下居》一詩中「孤山」指的便是有「梅妻鶴子」之稱的林和靖，「詩僧」則是自己的自喻。在一休看來，自己的詩歌無論從意境上還是品格上都無法與遠居西湖旁孤山上的林和靖相媲美；而《南園殘菊》一詩引用了陶淵明的即便是在日本也膾炙人口的詩句「採菊東籬下，悠然見南山。」最後「三要三玄都不識」則是反論禪僧們需要達到的境界。由此可見，林和靖的「清」、陶淵明的「隱」才是一休和尚追求的真正的風流。這才是在大徹大悟的境界中創作出來的詩篇。當時的一休認為無論是參禪還是作詩，都要求人要摒棄世俗的干擾，用純真的性情，清高的人格去吟詠世間的景物與人生的悲歡。
但一休和尚中年時，正值禪宗由盛轉衰的室町幕府末期，佛教界雖表面興盛，內部卻極為墮落，許多僧侶為了私利，忘記真正的修行，一味結交權門，攀慕富貴，追求名利。而日趨貴族化、世俗化的五山詩僧們更是把漢詩的創作當成炫耀地位、譁眾取寵的一種手段，因此作品大多是抄襲、模仿前人的平庸之作。一休對此深惡痛絕，特別是在其師華叟病故、師兄養叟立即在大德寺大興土木並自稱是華叟的繼承人之後，一休認為這既不符合華叟本意，也違背純潔信仰。於是憤然離開大德寺，開始他的漂泊之旅，風餐露宿，雲遊各方，濟世救人，自稱「狂雲子」。此時一休的行事風格已然大變，甚至到了令人咋舌的地步，「癲狂痴纏」成了他的代名詞。傳聞華叟死後，其委託人將「印可狀」交予一休，一休當即將之撕碎，投入火中。「印可狀」是證明僧人修行悟道的文書，可以給人帶來榮譽、地位，甚至於莫大的利益，然而一休卻斷然毀之。其實當時眾多禪僧、寺院為一己之私而胡亂授予庸僧、偽僧「印可狀」，一休為了抵制這些不正之風，才有此一舉。然而一休還是受到了各種非難，尤其是指責他對華叟不敬的言論鋪天蓋地地襲來。
同時，在詩文寫作上一休和尚也與從前判若兩人，空寂靜穆的禪詩仿佛化作昨日夢，開創了「狂詩」這一文學形式，辛辣的諷刺詩和香艷的夢閨詩成了他全副武裝的盔甲，他所寫的漢詩集也取名為《狂雲集》。當一休看到同門追求名利之徒時，就作詩揶揄道：「頤卦題名貪食來，會中膾炙寵如梅。攫金手段機輪轉，君子果然多愛財。」而當一休看到將軍足利義政與其妻日野富子不顧饑荒時期人民的死活，大興土木，宴飲達旦時，又奮筆疾書將義政和富子比喻為唐玄宗和楊貴妃：「暗世明君艷色深，崢嶸宮殿費黃金。明皇昔日成何事，空入詩人風雅吟。」
有人說晚年的一休行徑更為癲狂無常似「普化」，詩作風格更為放浪形骸近「杜牧」。確實，一休作為禪師卻成了當時最受佛門內外誤解的僧人，與中國唐代的普化和尚極為相似。一休雖出家持戒，但又認為禪宗的禁慾教條不無虛偽，他吃肉喝酒，甚至出入風月場所，還曾根據「老狂薄倖」的心境以匾額「夢閨」明示自己的好尚。其實在當時的日本，禪僧與女子私通已經是公開的秘密，可是許多偽僧卻還道貌岸然，只有一休反其道而行之，揭去了這些虛偽的面具。細數他的詩集中以晚唐著名詩人「杜牧」為題的詩不下十首，而引杜牧詩句作典的更是占多數。可見一休晚年也確實對杜牧是大加讚賞的。其最具代表性也是最遭人詬病的一首詩《自贊》這樣寫道：「風狂狂客起狂風，來往淫坊酒肆中。具眼衲僧誰一拶，畫南畫北畫西東。」一休幾乎將自己與杜牧的身影重合在一起，來往於「淫坊酒肆」中的杜牧只有在詩中才能展現他儒雅的風貌，而這種儒雅恰恰又與中國傳統文化中的「狂」十分契合，都是不如意之士的一種表面姿態而已。那麼一休是否想借杜牧對「狂」的態度進而表達自己對禪宗之「狂」的主張以及藏於「夢閨」之下真實的儒雅之精神呢。
一心悟道、精於漢詩的禪僧一休宗純，以其空寂靜穆的禪詩、冷嘲熱諷的諷刺詩及香艷風流的夢閨詩在日本五山詩僧中獨樹一幟，更給日薄西山的五山文學平添了一抹餘暉。他以悟道後的瘋癲道出人間世相，不拘於世俗的假象，撥正禪宗弊風，無一不闡釋了純真的真諦。一休宗純超越了俗世的物慾與法執，終其一生以無我的大智大愛濟世度人，他的形象與思想不僅留在了日本人的心中，亦如動畫片《聰明的一休》一樣得到世界上更多人的認可！
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一休全名一休宗純，一休是他的道號。動畫片中小一休被設定為與足利大將軍爭奪權力而戰死的對手的兒子，真人版一休恢復了他的皇子身份。一休出生前幾十年中，日本正經歷著南北朝分裂的陣痛。
　　1333年，後醍醐天皇舉兵滅掉鐮倉幕府。他推行王政復古，力圖中興皇室，史稱「建武中興」。但建武新政權重用京都的公卿貴族，對廣大武士階層採取防範政策，引起各地武士的不滿。
　　1336年，倒幕大將足利尊氏便率軍攻入京都，接著擁持明院統豐仁親王為光明天皇，成立室町幕府。後醍醐天皇逃入吉野山 ，在此再次即位，史稱「南朝」，並稱京都方面的北朝為「偽朝」。日本進入南北朝時代。
　　1358年，足利尊氏因病去世，兒子足利義詮就任徵夷大將軍。孫子足利義滿這一年出生，他便是動畫片和迷你劇裏總是刁難一休的足利將軍的原型。1367年，義詮逝世，十歲的義滿繼任將軍。他頗具膽識智謀，最終超越了祖父和父親，先後升任內大臣和左大臣。
　　1382年，時任北朝天皇的後圓融天皇退位，親義滿的後小松天皇即位。此時實權都歸義滿執掌，朝中幾乎沒有反對他的勢力。
　　雖然北朝的持明院統居住在京都，但象徵天皇神權的「三神器」卻在南朝大覺寺 派的手裏，故其自認為正統。隨時間推移，南朝勢力不斷衰退，南北統一已成趨勢。1392年，足利義滿致函南朝的後龜山天皇，提出統一的三個條件：南朝將神器交還給北朝；今後皇位由大覺寺 派和持明院派輪流繼承；諸國領地由兩個皇室分別管轄。
　　最後談判成功，後龜山天皇交出「三神器」，自己進入京都大覺寺 當了上皇。然而，足利義滿並未兌現諾言。後小松天皇得到神器後，宣佈由皇子實仁親王繼承皇位。後龜山天皇的後代們發現上了當，但為時已晚。對峙五十六年的南北朝完成統一。
　　這段歷史與一休不無關係。據《一休和尚年譜》，一休的親生父親正是後小松天皇，而母親是南朝貴族家的後代。一說是籐原顯純的女兒籐原照子，另一說為日野中納言的女兒伊予局。
　　一休之母入宮侍奉後小松天皇十分週到，天皇原本對她也寵愛有加，這引起了一些人的嫉恨。於是宮中開始流言散佈，說她「有南志」，日日袍袖裏藏著小劍，圖謀刺殺天皇。說得多了，以假亂真，天皇也疑竇暗生，最後一休母親被逐出宮去。
　　她當時已有身孕，懷的正是一休，於1394年1月1日將其生於京都。一休出生時乳名千菊丸，從天皇只有名而無姓。雖貴為皇子，但母親有感政治鬥爭的厲害，出於愛護忍痛送小一休出家。1399年，年僅五歲的一休被送到京都附近的安國寺 ，做了長老象外鑒公的侍童，重新取名為周建。
　　一休位列三大奇僧，並非浪得虛名。他對外在形式不屑一顧，認為形式毫無意義，只有真我才是最真實的存在。二十九歲時，一休參加某次盛大法會，大家都穿著隆重莊嚴的法衣，只有他草鞋布衣如常。
　　華叟問他為何毫無威儀，一休應答：「余獨潤色一眾。」意即華服緇衣何及粗衣布裳。法會結束後，有人問華叟誰將是他的繼承人，華叟答：「雖雲風狂，但乃赤子」，說的就是自號狂雲子的一休。一休也毫不謙遜，寫詩云：「華叟子孫不知禪，狂雲面前誰說禪？ 三十年來肩上重，一人荷擔松源禪。」認為華叟傳人非自己莫屬。
　　當時的日本，寺廟長老會給徒弟頒發一種證明開悟的印可證，類似傳其衣缽正統之意。如果無證，就無法建立寺院，有了的話，則到處受人尊敬，接受供養，到寺廟也可成為長老。
　　華叟欣賞一休，為他寫了印可證，沒想一休「擲地拂袖去」，他覺得自己不需要這種外在的證明。華叟託人將其悉心保管，沒想多年後仍被一休付之一炬。
　　1423年，足利義持四十歲時，也將大將軍之位讓給兒子足利義量。結果義量因沉湎酒色，兩年後就死了。1428年，復任將軍之職的義持離世。幕府以抓鬮的方式選出了新的將軍，義持的四弟義教。義教本已出家，於是還俗做了將軍。這一年，一休最敬愛的師傅華叟病故，師兄養叟接替掌門之位。他在大德寺大興土木，建造豪華的殿堂，並自稱是華叟的繼承人。
　　一休認為奢華不符先師本意，也違背清貧苦修的教義，於是憤而離開大德寺，從此芒鞋竹杖，餐風飲露，漂泊四方。他曾以詩言志，「破爛衫裏盛清風」，「身貧道不貧」。一休與下層民眾打成一片，平易近人。《年譜》上記載他，「讓孩童爬到膝上，撫摸鬍子，連野鳥也從他手中啄食」。
　　將軍足利義教脾氣暴躁，刻薄寡恩。1441年，播磨守護赤松滿佑起兵殺死足利義教，史稱嘉吉之亂。室町幕府派出山名持豐前去討伐，赤松大敗，切腹自殺。自此引發全國內亂。社會動盪中，一休顛沛於各小庵之間，經常借居農家，親身體驗到戰亂給人民帶來的苦難。
　　嘉吉之亂翌年，他暫居丹波國讓羽山屍陀寺。此寺用於棄置因戰亂和疫疾而死的屍體。一休沉痛描繪這人間地獄般的悽慘景象：「吞聲透過鬼門關，豺虎蹤多古路間。吟杖終無風月興，黃泉境在目前山」。而他更為不滿的是，佛門弟子此時卻多在為達官貴人的長壽健康祈禱。
　　他選擇了一種另類的警醒世人的方式。京都的元旦，人人都在歡慶節日，一休卻在竹竿上頂著一個骷髏頭走街串巷，沿門挨戶叫著：「小心！小心！」商家們覺得很不吉利，怒罵：「難得的元旦，卻觸了大霉頭。」
　　一休回說：「不！你看這骷髏，眼睛飛走，成了虛空。這才叫目出，才真恭賀新禧啊！」日文「目出」是恭喜之意。一休以這種方式，突顯人世間死生流轉無所托依的無常。據說，每逢元旦，京都商家便會關門三日的風俗，就與一休有關。
　　1449年，十三歲的足利義政繼位為將軍。他不務正業，而沉迷於酒色以及文學繪畫等個人愛好。1460年，日本爆發全國性的大饑荒，疫病流行，僅京都就餓死了好幾萬人，附近的鴨川因死者甚眾導致河流堵塞斷流。但足利義政與其妻日野富子卻不顧人民死活，大興土木，宴飲達旦。
　　六十七歲的一休目睹此情，憤然罵道：「大風洪水萬民憂，歌舞管弦誰夜遊。」他還寫了許多詩，把義政和富子比作唐玄宗和楊貴妃。
　　有資料記載，某日一休受邀到將軍義政的茶筵。義政一見一休，就向其誇耀，先祖義滿建有金閣寺 ，他要效倣建一座銀閣。然後又把自己收得的珍稀古董茶器拿給一休看。一休說自己也有三件寶貝：一個是天智天皇觀月時用過的草蓆，一個是老子的枴杖，最後一件是周光坊的茶碗。義政大喜，馬上出三千貫定下。一休拿了錢，路上便散給了百姓。
　　他讓弟子將前日乞食放在後院的草蓆、喂貓的缺口茶碗取來，再去拔一根圈籬芭的竹子，一併呈送給義政。義政當然怒不可遏，抓一休前來。一休則當面嚴詞厲色警告義政：「今也山城一帶，餓殍遍野，將反亂，你還有心熱於茶道的閒事，不惜萬金，投於古董，是什麼事？一休何須大金，三千貫想救山城百姓，現在還你，請作救濟之資！」當頭棒喝，義政似有所悟，又將一休引為上座。但他終究沒能接受勸告。1467年，長達十年的「應仁之亂」爆發。歷經十年戰火，京都化為廢墟。
　　一休一生最富傳奇色彩的事，大概要屬他晚年與名叫森的盲女之間的愛情。在平日修行中，一休就不戒女色，公開聲稱自己「淫酒淫色亦淫詩」。他吃肉喝酒，出入風月場所，號「夢閨」便由此而來。
　　據《年譜》中記載，一休四十三歲時，適逢開山國師百年大忌。寺僧聚在一起誦經，而一休帶著一女子前往，夜宿庵房談情調笑。在他看來，開山國師不會接受那群「邪惡敗類」誦經，不如同女子談情更合乎真性情。僧侶界一片大嘩，紛紛指責他的放浪。一休反詰:「名妓談情，高僧說禪，實有異曲同工之妙也。」
　　已近七十七歲，一休一次偶然聽過盲女森的歌藝表演後，被其深深打動。森也早就傾慕大師的風采，兩人惺惺相惜，兩情相悅。一休讚美四十歲的森為一代風流美人，並熱情洋溢為她寫下許多情詩，諸如：「盲森夜夜伴吟身，被底鴛鴦私語新。」「美人雲雨愛河深，樓子老禪樓上吟。」有的詩情色坦露，言語大膽到令人咋舌。
　　當時的日本，禪僧和女人私通已是半公開的秘密，但他們表面上要維持道貌岸然。一休厭惡佛門腐化的虛偽醜態，寧願縱情高歌情愛。一休晚年在酬恩庵修建墓塔，那裏成為他和森的比翼塚。在生命的盡頭，他許下相愛三生的心願：「十年花下埋芳盟，一段風流無限情。惜別枕頭兒女膝，夜深雲雨約三生。」
　　1474年，八十一歲的一休突然接到后土禦門天皇的詔令，讓他擔任大德寺第四十七代住持。大約是要借一休的名聲以重建被戰火燒燬的大德寺。一休雖盡心於修繕大德寺，卻不安於高位，幾次辭任未果，依舊住在荒僻小庵中。1481年，大德寺重建工程大體竣工，一休也因此積勞成疾。當年11月21日，一休圓寂於酬恩庵，享年八十八歲。
　　一休曾有一句狂言：「佛界易入，魔界難入。」日本第一位諾貝爾文學獎獲得者、作家川端康成就非常喜愛這句話。他珍藏有兩幅一休的親筆手跡，其中一幅便題著此句。他自己也常常揮筆題寫。在1968年諾貝爾領獎臺上，川端康成發表了著名的獲獎感言《我在美麗的日本》，向世界介紹日本文化之美。
　　在臺上，他幾次提及一休：「一休既吃魚又喝酒，還接近女色，超越了禪宗的清規戒律，把自己從禁錮中解放出來，以反抗當時宗教的束縛，立志要在那因戰亂而崩潰了的世道人心中，恢復和確立人的本能和生命的本性。繼『入佛界易』之後又添上一句『進魔界難』，這位屬於禪宗的一休打動了我的心。沒有『魔界』，就沒有『佛界』。然而要進入『魔界』就更加困難。意志薄弱的人是進不去的。」這大概是五百年後，一休之精神在日本文化中不絕的迴響。