信義的重義輕利 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - http://goo.gl/Sj7jP6

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美男花1萬8買土地　「獨立建國」10年

 

元智日本文化祭 傳統樂舞輪番登場

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重義輕利　問心無愧
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【明慧學校】北宋熙豐年間，在京師的樊樓旁邊有一座小茶館，生意非常興隆。

有一天，一位從邵武來的李姓客人，與一老友在此小茶館敘舊飲茶。因天氣比較熱，李姓客人便脫下了外衣，把帶的數十兩金子隨手放到了茶桌上，結果走時卻忘記了拿。李姓客人離開茶館後，才發現自己遺失了金子，但心想這個茶館中往來的人那麼多，肯定找不回來了，也就沒有回去尋找。

三四年後，李姓客人再次來到這家茶館，他並沒抱希望，只是隨口說自己三四年前曾在這裏遺失過東西。茶館老闆聽後想了想，問道：“你那天是不是穿著毛衫坐在這裏？”李姓客人說：“是啊。”又問：“同你在一起坐在這裏的人是不是穿著皂皮襖？”答：“是啊。”茶館老闆說：“那些東西被我撿到了，那時也趕快出去追趕，但你們走的很快，在那麼多人中一時也沒有辨認出人，於是就把東西放了起來。心想你們明天肯定會回來尋找。我從沒有打開過，但覺得很重，想必是黃金白銀之類的東西。如果你說的塊數重量相同，你就拿回去吧！。”李姓客人說：“如果能找到，我就與你平半分。”茶館主人笑而不答。

李姓客人跟隨茶館主人來到一小棚樓上，發現樓上放了很多鞋、傘、衣服、器皿等他人遺失在這裏的東西，而且上面都貼有字條，寫有某年某月某日，大概是甚麼樣的人所遺失。如果不知道的，就寫著不知道。在一個樓角中找到一個小包袱，封記從沒有打開過，上面寫著某年某月一位官人所遺失在這裏的。

下樓後，茶館主人同眾人再次詢問李姓客人包袱中金子的塊數重量。李姓客人答出來後，茶館主人打開包袱一看，果然同李姓客人說的相符，便把包袱全部還給了他。

李姓客人為表示感謝，要留下一半金子給茶館主人，茶館主人說：“官人想必也讀過書，怎麼這麼不會看人呢？古人明辨義利之分，我如果重利輕義，就把東西藏起來不告訴你，你又能怎樣呢？又不能官法相加？我之所以這樣做，就是總怕自己有愧於心的原故啊！”

李姓客人知道他不會接受，非常羞愧，對其一再施禮拜謝，茶館主人則不斷的謙讓辭謝。後請茶館主人到樊樓去飲酒，結果茶館主人也堅決推辭了。

當時茶館中五十多人，大家都非常感慨，說這種事真是世上少有。有人說：“伊尹的一介不取，楊震畏懼的四知（天知、地知、你知、我知）也不過如此啊！”

老人經常說“不要做愧心事”。古人說“人之初，性本善。”其實，面對很多事情時，我們的內心還是能夠區分正邪好壞的，只是在後天觀念的侵擾下，在私利私慾的誘惑下，有時並不能堅守自己心中那份純真和善念，以及道德準則。只有畏天敬神，以人倫道德為基點，時時嚴謹的要求自己“慎獨”、“自守”，事事做到問心無愧，這才是正人君子應具備的品行
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三毒指的是贪欲、憎恨、愚痴。愚痴是三毒中最根本的一个。人生之所以痛苦，就是因为有贪、嗔、痴三毒的存在，贪让人永不满足，嗔让人产生恶意，痴让人产生错误的认知，错误的认知又会导致贪欲、憎恨、愚痴。佛教中，通常用鸽子、蛇、猪代表贪欲、憎恨、愚痴三毒。
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古人的重義輕利
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【人民報】現代人看重錢財，與古人在觀念上有著非常大的差異，古籍中有許多故事記載古人重義輕利的作為，以下僅舉三例分享：
叔向賀貧
春秋時左丘明所著的《國語》一書中記載一個叔向賀貧的故事：春秋時晉國的大夫叔向，有一次去見晉國的卿韓宣子，宣子正為貧困而憂愁，叔向卻向他表示祝賀。
宣子說：「我空有晉卿的虛名，卻無其實，沒有什麼可以和卿大夫們交往的，我正為此發愁，你卻祝賀我，這是什麼緣故呢？」
叔向回答說：「從前的晉國上卿欒武子沒有百人的田產，他掌管祭祀，家裡卻連祭祀的器具都不齊全；可是他能夠傳播美德，遵循法制，名聞於諸侯各國。諸侯親近他，戎狄歸附他，因此使晉國安定下來，執行法度沒有弊病，因而避免了災難。」
「傳到桓子時，他驕傲自大，奢侈無度，貪得無厭，犯法胡為，囤積財物，貪財牟利，該當遭到禍難，但仰仗他父親欒武子的餘德，才得以善終。傳到懷子時，懷子改變他父親桓子的行為，學習他祖父武子的德行，本來可以免除災難，可受到他父親桓子的罪孽連累，後逃亡到楚國。」
「那個郤昭子，他的財產抵得上晉國公室財產的一半，他家裡的傭人抵得上三軍的一半，他依仗自己的財產和勢力，在晉國過著極其奢侈腐朽的生活，最後卻獲罪被殺，被陳屍在朝堂上，他的宗族也在絳邑被滅絕。」
「如果不是這樣的話，那八個姓郤的有五個做大夫，三個做卿，他們的權勢夠大的了，可是一旦被誅滅，沒有一個人同情他們，只是因為沒有德行的緣故！」
「現在你有欒武子的清貧境況，我認為你能夠繼承他的德行，所以表示祝賀，如果不憂慮德行方面沒有建樹，卻只為財產不足而發愁，我要表示哀憐還來不及，哪裡還能夠祝賀呢？」
宣子聽了叔向的話，於是下拜並叩頭說：「我在將要滅亡的時候，全靠你救了我。不但我本人蒙受你的教誨，就是先祖桓叔以後的子孫，都會感激你的恩德。」
這個故事告訴後人，貧不足憂，而應重視積德，人沒有德，越富有越可能會害人害己，而有德則可轉禍為福的道理，清楚的闡明了貧富與德的關係。無德之人不僅自身難以延續奢華的生活，甚至可能遺禍後代，而有德之士除受人敬仰，更可福蔭子孫，因此積德行善才是一切幸福之源，而發財未必值得恭喜和期待。
瘦羊博士
東漢光武帝建武年間，有位太學博士名叫甄宇，今山東安丘人。他清心寡欲，為人忠厚，遇事謙讓。當時，每到年末，皇帝都要下詔賜給太學博士們每人一頭羊。但是這些羊有大有小，肥瘦不均，主管此事的官員不知如何分配才好，十分為難，於是便提議把羊都殺了分羊肉，或者採取抓鬮的辦法。
甄宇知道後感到非常羞恥，便自己上前去要了一頭最瘦小的羊。眾人見後都感到很慚愧，從此再也沒有為此事而發生過爭執。
光武帝得知此事後，對甄宇甚為欣賞，有一次在朝堂之上問道：「那位『瘦羊博士』在哪裡？」從此甄宇便有了「瘦羊博士」的雅號為朝野所稱頌。因為甄宇德才兼備，很快他就被推舉為太子少傅。
在是非利益面前，能夠心甘情願的吃虧，以計較利益為恥辱，克己讓人，這是一種美德和修養，只有志行高潔的君子才能做到。後人用「瘦羊博士」來讚美那些能夠克己讓人的人。然而今天的人，哪怕是蠅頭小利都要爭持不下，在利益面前損失一點就痛苦的不行，相比之下，哪一種人活得更灑脫呢？
重德的藥商宋清
再來說一個重義輕利的故事。宋清是長安城裡一位人人皆知的藥商。他待人仁厚，買賣實在，所以遠近聞名。
賣藥材的都知道宋清的人品好，價格合理，所以採藥人都爭先恐後到他那裡賣藥。他配的藥又從沒有出過一點兒差錯，人們都很信任他，來他這兒買藥的人自然就很多。
有時病人無錢付帳，宋清總是說：「治病救人要緊。錢什麼時候有，再送來就是了。」有的人藥費拖了一年，仍無錢付帳，宋清也從不上門討帳，每到年底，宋清總要燒掉一些還不起錢的欠條。
有人對此頗不理解，說：「宋清這人一定是腦袋有問題，否則怎麼會做那樣的傻事？」
宋清卻說：「我並不傻，賣藥40多年，我總共燒掉別人的欠據數不清了，這些人並非是為了賴帳，有的人後來當了官，發了財，沒有欠據，他照樣不忘當初，會加倍地送錢來還我的，真正不能還的畢竟是少數。而且人們是對你信任，才會有事來找你而不找別人，這是多少錢都買不來的友情。」
宋清善良忠厚，輕利重義，以德取信於人，贏得了人們的信任和敬重，他的生意也就隨之越做越大，成了有名的富商。
像這樣重義輕利的故事在古代可以說比比皆是，而反觀現在，現實中很多人重利忘義、為了私利隨意坑蒙拐騙，甚至不惜去傷害他人，卻不知真正損失的是自己的德和福份，真是可憐又可悲。△
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伊達政宗 @ Sho出格調
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(伊達家家徽)　　　

(伊達藤次郎政宗)
*以上照片來自維基百科(http://ja.wikipedia.org/wiki/%E4%BC%8A%E9%81%94%E6%94%BF%E5%AE%97)

*以下文章部份資料摘錄自「戰國大名興亡史－伊達氏」，版權全屬小侍（森蘭丸長定）所有

（http://www.se-n-go-ku.org/topic02-03.html）

伊達政宗，陸奧的獨眼龍，如果早出生二十年必定可與信長、秀吉及家康一較長短，而不是區區一個從三位的權中納言。他的智謀與野心可堪一絕，可惜他出生晚，窮其一生只能臣服秀吉及家康，建立伊達氏一百一十四萬石最大版圖，立基仙台藩守護德川幕府。當我閱畢政宗的一生，我深深感覺到此人極為非凡，如果上帝不開玩笑，那歷史必定改寫為伊達幕府。

政宗打從一出生，身上便帶著一神奇光環---萬海上人的再世，並藉此成為復興伊達氏的希望，作為父親伊達輝宗自然不馬虎，交由大日如來的弟子虎哉禪師來資福寺負責政宗的啟蒙教育，奠定了政宗日後非凡人生所需的價值觀。天正五年不滿十一歲的梵天丸加冠成人禮，被正式綬與「伊達藤次郎政宗」之名，其意為像伊達家第九代當主的武功(終伊達政宗之世，使黑川、亙理兩氏順從，獲南陸奧的國人眾支持，並佔有名取、宮城、深谷、松山、宇多等郡，達數十萬石，被譽為伊達中興之祖)，復興伊達家在奧羽的聲威。

觀看伊達家的歷代當主交接，總是不斷上演著內鬥的戲碼：

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第十三代伊達尚宗在長享三年（1489年）繼位後伊達氏開始衰弱，先是明應三年（1494年）其家臣欲改立伊達尚宗之弟伊達出羽守守基而發動叛亂，逼使伊達尚宗逃往會津，最後以伊達守基逃亡而結束。伊達尚宗回來後因文龜三年（1503年）與越後守護上杉房能通信時遭到無禮對待而不滿，使伊達尚宗更積極爭取陸奧國守護一職。不久又與其長子伊達高宗（稙宗）交惡。伊達高宗曾率兵襲擊在竹之森館的伊達尚宗，伊達尚宗逃往米澤的館山霞城。不久伊達尚宗反攻伊達高宗的屋代城，使伊達高宗逃往梁川。伊達尚宗在永正十一年（1514年）於長谷堂大敗最上義定，同年五月五日結束其不幸的人生，享年62歲，死後由伊達高宗繼承伊達氏家督。

不過伊達稙宗與其長子伊達晴宗亦因此不和，最後藉伊達稙宗三子伊達藤五郎實元入嗣上杉氏成為上杉定實養子一事雙方反目。天文十一年（1542年）六月二十日，伊達晴宗突然舉兵反抗，幽禁伊達稙宗於西山城，並派遣伊達晴宗家臣桑折景長及中野宗時追捕前往越後入嗣的伊達實元。伊達稙宗由其女婿救出並聲討其子伊達晴宗，伊達實元擺脫伊達晴宗的追捕並加入伊達稙宗方，爆發著名的伊達「天文大亂」。伊達稙宗獲親族的支持；伊達晴宗則獲其岳父岩城重隆及伊達氏家臣的支持。起初伊達稙宗佔優，但在天文十六年（1547年）蘆名盛舜之子蘆名盛氏因與支持伊達稙宗的二階堂照行及田村隆顯反目對立，改投伊達晴宗旗下，使局勢漸變得對伊達晴宗有利。天文十七年（1548年）三月田村隆顯開始策劃伊達稙宗父子停戰，同年五月，將軍足利義藤（義輝）不忍伊達氏長期內亂，遂向伊達稙宗下命停戰，同年八月足利義藤更命蘆名盛舜父子負責調停工作。最後伊達稙宗被逼將家督一職讓予伊達晴宗，同年九月到伊具郡的丸森隱居，長達六年的伊達天文大亂也因此結束。

角田城主田手宗光倒戈投靠自伊達天文大亂以來一直與伊達晴宗作戰的相馬盛胤，伊達晴宗欲調停了事，但次子伊達輝宗卻主張討伐，雙方因此有所爭拗。為了確保伊達氏在南奧州的地位，伊達晴宗於翌年派遣家臣小梁川親宗及中野宗時在上洛途中與關東的北條氏康結成友好，共同對付日益壯大的佐竹義重。

同時伊達晴宗與伊達輝宗的不和越演越烈，伊達晴宗自伊達天文大亂後重用中野宗時及牧野久仲父子，早已引起伊達輝宗的不滿。伊達輝宗更以中野宗時欲在米澤舉兵為由拘留伊達晴宗，伊達晴宗被逼退往保原城。經過數年的敵視，永祿七年（1564年）鄰近大名最上義守、蘆名盛氏、岩城重隆、田村清顯等恐伊達天文大亂一事重演，力勸雙方和解。最後伊達晴宗應他們的請求，逼令田手宗光隱居，由田手宗光之子田手宗時繼承家督，並於永祿八年（1565年）讓位予伊達輝宗，遷往杉之目城隱居，同年終日以和歌為樂的伊達稙宗亦結束其七十八年的人生。

天正十八年(1590年) 政宗母親保春院最上義姬一直討厭長子伊達政宗而偏愛次子伊達小次郎，在其兄最上義光的唆擺下，於四月六日在黑川城西館設宴招待伊達政宗，意圖毒殺他。伊達政宗因中毒不深及治療及時而逃過一劫，事後保春院逃往最上義光處。伊達政宗為了確保家中內部的穩定，不惜於翌日殺死其弟伊達小次郎，以斷其母欲使伊達小次郎繼承伊達氏家督的機會。

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以上四例便是伊達家長久以來奇怪的命運…。

天正九年（1581年）伊達輝宗及其長子伊達藤次郎政宗出兵與相馬盛胤、相馬義胤父子在伊具郡的大內對峙。翌年伊達輝宗一方面促成蘆名氏、二階堂氏及田村氏三家的和議，另一方面又出兵攻打相馬盛胤，卻因此損失了田手宗時及原田宗政這兩位家臣。同年伊達輝宗遣使與關東的北條氏政、北條氏直父子保持關係，而伊具郡小齋城主佐藤宮內亦在同年倒向伊達氏，伊達、相馬兩家的伊具郡爭奪戰漸變得對伊達輝宗有利。天正十一年（1583年）早春，伊達輝宗父子攻陷伊具郡的金山、丸森兩城，相馬義胤在大內村建立陣地與伊達輝宗父子交戰。翌年伊達輝宗父子更攻陷宇多郡的新地、駒ケ峰兩城，局勢對相馬義胤不利。此時田村清顯再度成為魯仲連，擔任調停使者到中村城調解伊達輝宗及相馬義胤的長年糾紛（田村清顯與伊達及相馬兩家聯婚，以此關係作為橋樑和解），終於以伊達輝宗收復伊具郡為條件與相馬義胤和解，天正十二年（1584年）五月結束伊達、相馬兩家的長期戰爭。經過伊達輝宗的努力，使伊達家的勢力如日中天，成為南陸奧的霸者，為後來伊達政宗建立二百萬石龐大勢力奠下根基。

同年十月伊達輝宗讓位予伊達政宗成為第十七代家督，伊達輝宗移往其家臣[魚占]貝宗重居住，並興建館山城隱居。伊達政宗即位後實行擴張主義，但是此時南陸奧的形勢亦起了變化。佐竹義重入侵南陸奧與伊達政宗抗衡；蘆名氏自蘆名盛隆死後與伊達政宗的關係惡化。天正十三年（1585年）四月，小濱城主大內定綱在盟友田山義繼及蘆名氏的威脅下，背叛伊達政宗而倒向蘆名氏。伊達政宗對此非常憤怒，先是五月出兵到耶麻郡檜原進攻蘆名氏，再於同年閏八月率兵攻向大內定綱，自此伊達政宗踏出稱霸奧州的第一步。大內定綱雖有田山義繼及蘆名氏的援軍，仍不敵伊達政宗。閏八月二十七日伊達政宗攻陷大內定綱的支城小手森城，憤怒的他下令屠城，將城內八百多名城兵婦女全部殺死，此舉震驚全奧州。九月攻陷小濱、宮森、四本松等城，九月二十五日大內定綱兵敗逃往依靠蘆名氏。田山義繼眼見伊達政宗勢大，在伊達實元的介入下提出從屬伊達氏的要求。伊達政宗在伊達輝宗的遊說下同意田山義繼的要求，但不久卻發生伊達輝宗被挾持事件。

同年十月八日田山義繼為答謝伊達輝宗在從屬伊達氏一事上的幫忙，率領鹿子田和泉等二十三人前往伊達輝宗的居城宮森城訪問。雙方會面後，伊達輝宗親自歡送田山義繼到玄關之際，卻突然被他捉著挾持離開宮森城。伊達政宗聞訊前往救援，在阿武隈川畔的高田原追上田山義繼。伊達輝宗雖被田山義繼挾持，卻命令伊達政宗不用理會自己殺死田山義繼，結果田山義繼在權現谷地先殺死伊達輝宗後自裁，鹿子田和泉等人均被伊達軍殺死。事後伊達政宗非常憤怒，除了在小濱城外對田山義繼的屍首實行磔刑外，還於伊達輝宗「頭七」之日，即同年十月十五日率兵一萬三千進攻田山義繼遺兒田山國王丸的二本松城，不過二本松城因有安達太良山的險要而未能一時攻下。田山國王丸向蘆名氏及佐竹義重求助，同時鄰近不少大名因受小手森城之戰的影響，轉而支持佐竹義重對抗伊達政宗。十一月十六日，以佐竹義重為總大將，聯同相馬義胤、岩城常隆、石川昭光、白川義親、二階堂輝隆及蘆名義廣等大名組成反伊達連合軍共三萬集合在前田澤南之原支援田山國王丸，準備兵分三路進攻伊達領地。伊達政宗派兵防備田山國王丸，親自率兵七千餘人離開小諸城，於十一月十六日進入本宮城，翌日雙方逐爆發著名的「人取橋之戰」。人取橋之戰伊達軍處於劣勢，鬼庭良月更因此而戰死，雙方最終因日落而停戰，但是翌日原本形勢大好的連合軍卻迅速撤退，最終使伊達政宗不戰而勝。連合軍撤退原因眾說紛紜，其中更有支持伊達政宗的忍者組織黑脛巾組在後方攪亂導致佐竹義重退兵的說法，但可以肯定的是佐竹義重的突然撤退帶動整個連合軍的瓦解。

人取橋之戰後，伊達政宗的名聲又再進一步提高，南陸奧的形勢亦由對佐竹義重有利轉回到伊達政宗身上。伊達政宗在人取橋之戰後的翌年，即天正十四年（1586年）四月從小濱城出發，再度派兵包圍二本松城。七月十六日在相馬義胤的調停下，二本松城投降，田山國王丸逃往會津依靠蘆名氏，奧州田山氏滅亡。十二月在相馬義胤的調停下，與佐竹、蘆名、結城氏停戰。同時蘆名盛隆的遺兒蘆名龜王丸因庖瘡病逝而斷嗣，伊達政宗欲派遣其弟小次郎繼承蘆名氏家督一職不果。翌年三月佐竹義重派遣次子白河義廣繼承蘆名氏改名蘆名盛重，使伊達政宗對蘆名氏不滿，繼而挑起他侵吞蘆名盛重領地的決心。天正十六年（1588年）二月二日伊達政宗派遣其家臣進攻大崎義隆戰敗，自此南陸奧又起紛亂。五月伊達政宗就田村郡的爭端，與相馬義胤反目。六月佐竹‧蘆名聯合軍入侵伊達氏的安積郡，伊達政宗派兵抵抗。最後在同年七月，伊達政宗先是透過岩城常隆及石川昭光的調停，於十六日與佐竹義重他們停戰；六日後在伊達政宗之母保春院的調停下，與大崎義隆及最上義光議和。這次議和雖然為南陸奧地區帶來和平，但是這只不過是暴風雨前的平靜而已。

踏入天正十七年（1589年），南陸奧形勢產生急劇的變化。四月在最上義光的遊說下，大崎義隆向伊達政宗臣服，結束大崎氏與伊達氏之間長期為奧州探題之爭。伊達政宗解決北方的事務後，決定全面向南方擴張，其目標是蘆名盛重。此時田村宗顯因糾紛而遭到相馬義胤及岩城常隆的攻擊，伊達政宗決意支援田村宗顯。同月二十二日伊達政宗從米澤城出兵進攻蘆名盛重，五月攻陷蘆名的安子ヶ島城及高玉城，蘆名盛重的親伊達氏家臣豬苗代盛國更成為伊達政宗的內應；接著於同月十九日轉攻相馬義胤，攻陷駒ケ峰城。伊達政宗將本營遷往豬苗代城，準備繼續入侵蘆名盛重領地。六月五日伊達政宗率領二萬三千大軍在豬苗代湖北方磐梯山麓的摺上原與率領一萬六千大軍的蘆名盛重爆發「摺上原之戰」。蘆名盛重慘敗逃往主城黑川城，伊達政宗乘勢侵佔蘆名盛重其餘領地。伊達政宗繼續追擊蘆名盛重，六日進至[土鹽]川；七日與從米澤街道南下的支隊合流包圍黑川城，十日夜蘆名盛重僅率三十騎逃往常陸依靠其父佐竹義重。翌日伊達政宗在蘆名軍投降下進入黑川城，原屬蘆名盛重的會津、大沼、河沼、耶摩四郡被伊達政宗吞併，蘆名氏滅亡。接著七月二十六日親佐竹氏的結城義親向伊達政宗稱臣，伊達政宗在南陸奧的敵對勢力僅存二階堂盛義，同年十月攻陷須賀川城，二階堂氏滅亡。翌月石川昭光及岩城常隆均向伊達政宗臣服。此時奧羽六十六郡中，有三十多郡落入伊達政宗手中。石高數約為一百一十四萬石，創建伊達氏史上最大的版圖。

伊達政宗在創立伊達氏最大版圖之時，引起豐臣秀吉的不滿。摺上原之戰前，豐臣秀吉曾下令奧州一地不得私戰。伊達政宗打破禁令消滅蘆名氏一事引致豐臣秀吉對其不滿，一方面命令伊達政宗親自上京解釋，一方面向越後的上杉景勝及佐竹義重發出對伊達政宗的討伐令。伊達政宗於是在天正十七年（1589年）九月三日派遣家臣上京解釋，同時也巴結豐臣秀吉側近的淺野長政及豐臣秀次等人，使伊達政宗與豐臣秀吉之間的關係得以緩和。伊達政宗擊敗蘆名盛重後，將目標轉到常陸的佐竹義重身上，與北條氏直、結城晴朝聯合對付佐竹義重。但是此時豐臣秀吉卻在天正十八年（1590年）一月二十日送信予伊達政宗，要求出兵前往小田原討伐伊達政宗的長年友邦北條氏直。伊達政宗原是打算在豐臣秀吉親自進攻小田原城前討伐佐竹義重，但是豐臣秀吉卻在同年三月一日從京都出發進攻小田原城，而不少奧州大名及佐竹義重均已出發前往小田原城，更不幸的是伊達政宗從其友好東海道大名德川家康及淺野長政接到豐臣秀吉出發進攻小田原城的報告時已是三月十八日，無法如期到達小田原城。伊達政宗就對豐臣秀吉服從問題向各家臣諮詢，最終接受片倉景綱之議，為了保存伊達一族命脈服從豐臣秀吉出兵小田原，但在伊達政宗整頓軍備出發小田原前夕，伊達氏內部卻出現不穩局面，更發生伊達政宗毒殺不遂事件，因此使伊達政宗出兵的日期由四月七日延後至四月十五日，但出兵過程仍是一波三折。伊達政宗原打算率領片倉小十郎、白石宗實、原田宗時等百騎以最快捷方法經下野南下小田原，但因關東為北條氏直的勢力範圍而無法通過。伊達政宗被逼折返，於五月九日再度從黑川城出發，經越後、信濃、甲斐繞路到小田原，在六月五日到達小田原，比豐臣秀吉到達小田原遲了兩個多月。伊達政宗到達小田原後以一身純白色的奇怪裝束出現，以示對豐臣秀吉有以死謝罪的決心。果然引起豐臣秀吉的注意，並在四日後獲其在石垣山的陣中接見。豐臣秀吉對於伊達政宗私戰一事只以退回原有蘆名氏的領地作為處分，不追究他遲到一事，並著他回國處理交還的領地。伊達政宗六月十四日從小田原出發，六月二十五日回到黑川城。七月十日移往米澤城，七月二十三日從米澤城出發，七月二十八日到達宇都宮拜見豐臣秀吉正式臣服，豐臣秀吉將原有蘆名盛重的領地賜予伊勢的大名蒲生氏鄉。伊達氏的版圖雖然被削減至約七十二萬石，卻逃過一次重大危機。

豐臣秀吉對一些沒參與小田原征伐的奧州大名如大崎義隆、葛西晴信等人一律處以改易，大崎義隆及葛西晴信因此不滿而聯合當地農民爆發一揆暴動。伊達政宗於同年十月二十六日從米澤城出發討伐大崎‧葛西一揆。十一月十四日與蒲生氏鄉約定討伐一揆，二十八日更與蒲生氏鄉交換誓紙，但是此時卻發生懷疑伊達政宗串通大崎‧葛西一揆事件，使伊達一族又再受到考驗。事緣當時傳言大崎‧葛西一揆背後由伊達政宗所操控，加上蒲生氏鄉懷疑伊達政宗在茶室奉上毒茶加害自己。同時他截獲一份懷疑伊達政宗與大崎‧葛西一揆來往的書信，內附伊達政宗的花押，使蒲生氏鄉有感伊達政宗的野心，遂向豐臣秀吉告發。豐臣秀吉獲悉大怒，要求伊達政宗親自解釋。伊達政宗遂於天正十九年（1591年）閏一月二十七日於清洲謁見豐臣秀吉，澄清有關傳言，說明花押之真偽，豐臣秀吉沒即時對他作出處分。伊達政宗於二月四日上京，五月二十日回到米澤城，準備對大崎‧葛西一揆的作戰工作。六月十四日由米澤城出發討伐大崎‧葛西一揆。七月三日鎮壓大崎‧葛西一揆完畢。不久豐臣秀吉於同年九月沒收伊達政宗的長井、信夫、伊達、田村、刈田及安達郡等伊達氏先祖流傳的領地，改封大崎‧葛西的舊領約五十八萬石，變相藉轉封削減其領地以示對他討伐大崎‧葛西一揆不力的不滿。九月二十三日伊達政宗將主城遷往岩出澤城，改名岩出山城。

文祿元年（1592年）豐臣秀吉侵朝，爆發「文祿‧慶長之役」，伊達政宗奉命出兵，一月五日從岩出山城出發率兵三千上洛，二月十三日抵達京都。三月十七日從京都出發前往名護屋之時，伊達政宗作一政治秀，命令其部下以異常華麗的裝束出發，使京都百姓震驚，藉以顯示伊達氏的實力，後人稱為「伊達者」，四月到達九州的名護屋候命。翌年三月出兵西渡朝鮮增援，但在玄界灘因受暴風雨影響受阻而於四月十三日登陸釜山，經梁山、蔚山及金海到達晉州，六月二十八日協助淺野長政、淺野幸長父子攻陷晉州城。但是淺野長政父子不久便退出晉州城，令伊達政宗大為不滿，為日後伊達氏及淺野氏兩氏斷交埋下伏線。更不幸的是伊達政宗重臣原田宗時因風土病在七月客死異鄉，士氣低落的伊達軍於九月十一日在釜山回航，九月十八日回到名護屋。閏九月中旬回到京都，二十五日獲豐臣秀吉賞賜伏見的屋敷作為對朝鮮一戰的軍功。伊達政宗於是留在京都，同時漸受豐臣秀吉的重視。文祿三年（1594年）二月二十七日獲豐臣秀吉邀請隨行往吉野賞櫻及列席其歌會。伊達政宗在京都住了約一年半的時間，於文祿四年（1595年）四月二十三日從京都出發回國，但是當他回國之後不久，卻爆發關白豐臣秀次謀反事件，使伊達氏面臨更嚴峻的考驗。

同年七月十五日，豐臣秀吉因傳言豐臣秀次將會謀反，加上他行為日漸乖張，為了鞏固其政權，藉此殺死與其關係漸差的外甥豐臣秀次。同時豐臣秀吉亦針對與豐臣秀次友好的其他大名，伊達政宗與豐臣秀次的關係親密，因此更有傳言伊達政宗與豐臣秀次合作謀反，令豐臣秀吉大怒，此後更流傳豐臣秀吉將會命令伊達政宗切腹謝罪。伊達政宗面對此危機，在七月下旬由岩出山城出發，八月上旬到達大[土反]謁見豐臣秀吉為豐臣秀次事件作出解釋及否認控罪。在德川家康等人親力遊說下，八月二十四日豐臣秀吉終於原諒伊達政宗。翌年伊達政宗擔任伏見城修築的課役，以示對豐臣氏的忠誠。同年伊達政宗向淺野長政列舉十大罪狀，宣佈與淺野氏斷交。慶長三年（1598年）八月十八日豐臣秀吉死後，豐臣氏的政權漸漸落入德川家康的手中。同年年末德川家康派遣今井宗薰為使，與伊達氏結為姻親，藉此加強雙方的關係。翌年一月二十日伊達政宗長女五郎八姬與德川家康六男松平忠輝訂婚，奠下日後伊達氏在德川幕府的地位。

慶長五年（1600年），德川家康因上杉景勝拒絕其命令，以此為由號召全國討伐上杉景勝。伊達政宗在六月十四日從大[土反]出發回國討伐上杉景勝，七月二十五日攻陷上杉景勝的白石城。此時石田三成起兵反抗德川家康，爆發關原之戰。伊達政宗與德川家康有姻親關係，加入德川家康的東軍陣營，負責牽制上杉景勝。德川家康為了答謝他，於八月二十二日寫下「百萬石的御墨付」，答應回復刈田、伊達、信夫、二本松、[土鹽]松、田村及長井共七郡其先祖領地合共百萬石。伊達政宗一方面接受德川家康的賞賜同時，對其主要對手上杉景勝卻私下議和。上杉景勝家宰直江兼續在伊達、上杉兩氏議和後，揮軍討伐東軍的最上義光。最上義光不敵，於九月十五日不得不派其長子最上義康到北目城，向同屬東軍的昔日敵人伊達政宗求援。伊達政宗因其母保春院受最上義光庇護及雙方同屬東軍的關係，於九月二十一日派遣伊達（留守）政景等五千人作援軍支援最上義光，成功抵禦直江兼續的入侵。十月五日伊達政宗獲悉德川家康在關原打敗石田三成後，揮軍進攻上杉景勝的福島城，但遭梁川城的須田長義截斷其後路而撤後。關原之戰後，伊達政宗正準備兌現「百萬石的御墨付」這張支票時，不料和賀一揆事件使伊達政宗百萬石大名夢想化為泡影。

和賀氏原是奧州大名之一，因沒參與小田原征伐而被豐臣秀吉改易，和賀忠親後來成為伊達政宗家臣。在伊達軍救援最上氏之際，和賀忠親發動一揆暴動，志在從南部氏手中奪回原有領土，伊達政宗亦希望藉此擴張勢力。和賀忠親攻佔岩崎城，南部利直在救援最上義光後於十月十八日向岩崎城發動進攻，但因積雪問題，雙方對峙至翌年三月再度激戰，伊達政宗甚至派遣部隊向和賀忠親提供補給，但最終南部利直終在四月二十六日奪回岩崎城，和賀一揆事件亦宣告結束。不過事情還有下文，南部利直及最上義光均上書向德川家康告發伊達政宗曾協助和賀一揆。德川家康命伊達政宗要和賀忠親上京解釋，最終和賀忠親為免伊達政宗陷入困境而於國分尼寺自殺，伊達政宗亦因此脫罪。但是德川家康戰後的論功行賞中，伊達政宗因受和賀一揆事件影響，「百萬石的御墨付」也不了了之，只增封刈田一郡二萬石領地，伊達氏的領地增加至約六十萬石領地，大抵確立日後仙台藩伊達氏的版圖。

關原之戰後，天下已由豐臣氏轉到德川氏手中，伊達政宗的目標改為注重國內發展，於宮城郡國分千代一地著手興建仙台城。慶長六年（1601年）四月十四日遷往仙台城，同年獲德川家康增封近江國五千石領地。自此伊達氏與德川氏的關係更為親密，直至幕末。慶長八年（1603年）二月德川家康就任征夷大將軍，開創德川幕府。伊達政宗宣誓效忠，後獲賜江戶的屋敷。八月回國後致力發展仙台，在伊達政宗的努力下，位處奧州街道鄰近[土鹽]釜港的仙台發展成一個人口約五萬二千人的大城市。慶長十年（1605年）二月十六日伊達政宗更作為德川家康之三子德川秀忠的先鋒上京，四月德川秀忠繼任征夷大將軍一職，同年伊達政宗對國內實行檢地。翌年三月三日伊達政宗獲增封常陸一萬石的領地，十二月二十四日五郎八姬與松平忠輝結婚，兩家正式結為姻親，此後伊達政宗不時在其江戶屋敷接待德川家康父子。慶長十六年（1611年）三月六日伊達政宗擔任江戶城西院城修築的課役。十月在仙台城接見傳教士ソテロ，准許基督教在仙台藩內傳道。慶長十八年（1613年）春獲德川幕府准許建造黑船，九月十五日伊達政宗派遣支倉常長為使，連同ソテロ、德川幕府水軍頭領向井將監家臣（向井將監曾協助伊達政宗造船）及商人等共一百八十多人從月之浦出發，前往西班牙及羅馬等國家拜訪。不過卻有傳言指伊達政宗藉此與西班牙等國家同盟，借助他們的軍隊推翻德川幕府。

此時德川氏與豐臣氏的關係越來越差，慶長十九年（1614年）四月一日伊達政宗授命為其女婿松平忠輝建設高田城，九月二日支倉常長到達西班牙。不久大[土反]之戰爆發，伊達政宗於十月十日從仙台出發，奉德川幕府之命出兵討伐豐臣氏。但是大[土反]城因真田幸村等人的防守而久攻不下，德川家康只好提出議和。在伊達政宗的努力下，十二月雙方議和成功，因此德川家康論功行賞，賞賜伊達政宗庶長子伊達秀宗為四國宇和島十萬石大名，此舉解決了伊達氏內部多年的問題。伊達政宗一直為庶長子伊達秀宗與嫡長子伊達忠宗的繼承問題而煩惱，恐將來再一次發生伊達小次郎事件。德川家康賞賜伊達秀宗予宇和島，使他一躍而成為大名，使伊達政宗的繼位問題也因此消失，從此之後伊達政宗一直盡心為德川幕府效命。翌年一月二十三日奉命完成大[土反]城石垣堀的移平工作，不久大[土反]之戰再度爆發，伊達政宗以松平忠輝副將的身份參軍。四月九日從江戶出發，負責從大和口進攻大[土反]城。五月六日爆發道明寺合戰，伊達政宗家臣片倉重長雖然打敗大[土反]軍的薄田兼人及後藤基次軍隊，但被真田幸村率領的援軍打敗，伊達政宗後撤死守才能抵擋真田幸村的進攻。翌日的決戰伊達政宗更發生誤殺己方盟友的事件，大和的大名神保相茂在激戰中誤被伊達政宗全滅，此舉被當時人們傳為笑柄，德川幕府事後也沒追究。最終德川氏消滅豐臣氏，戰國時代告一段落。

之後江戶時代的伊達政宗一直為仙台藩而努力，奠定仙台藩在幕府的地位。元和二年（1616年）二月二十二日伊達政宗往駿府探望病危的德川家康，獲德川家康託付後事。此後伊達政宗一直是德川秀忠及其長子第三代將軍德川家光上京的先鋒。藩國方面，改善北上、迫、江合三川的河道工程；幕府方面積極與幕府加強關係，元和三年（1617年）十二月十三日伊達忠宗與德川秀忠養女振姬結婚。寬永九年（1632年）一月伊達政宗更率先贊同新上任將軍德川家光的演說，鞏固德川家光的權力。最終踏入江戶時代時，伊達氏變為仙台藩，石高數約為六十二萬石，在外樣大名（非德川氏本身親屬或部將）中，僅次於加賀的前田氏及薩摩的島津氏之後。伊達政宗死後到第四代伊達綱村時，幾因伊達騷動而被處分，之後直到幕末仙台藩一直相安無事。

看完了政宗的一生，我只有一個感想：「這個傢伙真有野心，也很有智慧!」
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伊達政宗(日本伊達氏第十七代家督)
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百科名片

伊達政宗（だてまさむね）（1567年9月5日-1636年6月27日）伊達氏第十七代家督，安土桃山時代奧羽地方著名大名，江戶時代仙台藩始祖，人稱“ 獨眼龍政宗 ”。幼名梵天丸，元服後字藤次郎。其名政宗（與九代家督政宗同名，九代家督政宗有中興之祖之稱）即意味能達成霸業。小時候因為罹患皰瘡（天花），而右眼失明。官位為美作守、左京大夫、待從、越前守、右近衛權少將、陸奧守、權中納言，死後贈從二位。

中文名：伊達政宗

外文名：だてまさむね

別名：獨眼龍、梵天丸

國籍：日本

民族：大和族

出生地：米澤市

出生日期： 1567年9月5日

逝世日期： 1636年6月27日

職業：政治家

主要成就：仙台藩始祖，拓展伊達家版圖

代表作品：騎馬鐵炮（龍騎兵）

戒名：瑞巖寺殿貞山禪利大居士

官職：權中納言

基本資料

伊達政宗（1567年－1636）伊達氏第十七代家督，安土桃山時代奧羽地方著名大名，江戶時代仙台藩始祖，人稱“獨眼龍政宗”。幼名梵天丸，元服後字藤次郎。其名政宗（與九代家督政宗同名，九代家督政宗有中興之祖之稱）即意味能達成霸業。其母為有“美貌與謀略雙全之鬼姬”之稱的義姬，父為伊達輝宗。小時候因為罹患皰瘡（天花），而右眼失明，人稱“ 獨眼龍 ”。政宗曾遺憾的表示：願早生二十年，成就織田信長般的霸業。可惜對於戰國時期想有一番作為的政宗，卻遭到生不逢時的厄運。寬永五年（1628），政宗開始隱居。寬永十三年（1636）在江戶去世，臨終前江戶幕府第三代將軍德川家光親自至床邊守候。他也是今天日本仙台市的建城者。
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貪

主條目：貪 (佛教)
貪，又稱貪毒，指世人引取各種事物、名分的慾望。它使人迷醉於一切順情的境，貪取無厭。[5]

嗔

主條目：瞋 (佛教)
嗔，又稱嗔毒，嗔恚，是指人有恚忿之心。以迷心對於一切違情之境起忿怒者，惱怒打罵傷害他人。三毒中此毒為最惡。[6]

痴

主條目：癡 (佛教)
痴，又稱痴毒，是指人有迷闇之心。心性闇鈍，迷惘於事理。或對事理顛倒，因果迷亂。也稱無明。[7] 無明為十二因緣之首，為有情生死流轉的根本。無明，即對世間道理及佛法義理迷惑不解，由此引起種種煩惱，即「一切雜染所依為業」。無明就是沒有智慧，也即是愚痴。[8]

三者關係

此有兩種，痴毒獨起，稱為獨頭無明。與貪毒共起，稱為相應無明。貪毒等，必與痴毒相應而起也。[9][10][11][12]三毒中，痴毒為最重[13][14]。

三毒滅除的方法

透過佛門中的解脫智慧知見的聞思修，確實了知五蘊的虛妄，因而自然斷除三毒。[15]
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淨土真宗之宗祖 親鸞聖人傳
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淨土真宗的宗祖親鸞聖人生於日本承安三年，即公元1173年。此時相等于中國南宋期間。聖人的故居是位于京都東南部的日野區。

據傳統記載，聖人幼小之名是松若丸。他的誕辰據傳是四月初一。現在則以西曆3月21日為宗祖降誕日。

聖人的父親是籐原氏族之分支-日野氏的日野有範。聖人之母親據傳名為吉光女，並在聖人幼小時逝世。日野有範木像這是爲了紀念聖人故居而建立的日野誕生院。日野家族的家廟是這古老的法界寺。該寺内供奉了一尊極爲莊嚴的阿彌陀如來坐像。誕生院後面是日野家族的墓地。内有日野有範和吉光女的墓塔。

這時期的日本，天然災害和戰爭不斷。當時的朝廷軟弱無能，各勢力集團則互相爭鬥。飢荒，地震和火災等災害綿綿。一般百姓生活在水深火熱之中。許多貴族的家財也開始沒落。

公元1181年的春天，9嵗的松若丸隨著他的伯父日野範綱拜見了當時的名僧慈圓（慈鎮）大師，並要求出家得度，成爲僧人。

供奉親鸞聖人頭髮的植髮堂

這是親鸞聖人接受剃度之儀式的青蓮院。青蓮院與皇室有密切的關係，是一所很有影響力的寺院。至於聖人幼小出家的具體原因則無法確定，但當時沒落的貴族成員常常爲了退隱俗世而選擇出家為僧。

傳統的記載中形容當慈圓大師告訴聖人由於天色已晚，剃度儀式要延遲到明日舉行。聖人聼了卻堅持要在當天剃度。更馬上吟下一首詩歌來表達他的心情。

心想明日尚有櫻花盛開滿山野，誰能知半夜狂風暴雨不將來襲。

於是聖人那傍晚正式得度為僧，並賜法名-範宴。出家一年后，聖人便登上當時的佛教學府比叡山，並開始修學天台宗的各種教理和儀式。

天台宗是由中國隋朝的智顗大師所創立。該宗對大乘佛教進行了整理和規範。由於智顗大師長居於浙江天台山，所以他所創立的宗派就名為天台宗。

在9世紀，日本名僧最澄大師入唐地求法並把天台教理帶囘日本。回國后他把比叡山發展成修習佛法的中心地。

據傳親鸞聖人居於比叡山無動谷的大乘院。由於史料的流失，有關聖人在比叡山具體的事跡所知不多。但是可以肯定的是，聖人在比叡山是一名‘堂僧’。那些出身貴族的僧人則為地位較高的‘學僧’。堂僧是指那些負責念誦經文和進行各類佛教儀式的僧人。據說聖人極爲仰慕200多年前居於比叡山橫川區的名僧-源信和尚的淨土教理。源信和尚寫了一部名為《往生要集》的著作。此著作也對聖人有很大的影響。聖人也很可能參與了‘常行三昧’的修行。此修行爲期90天，參與者必須毫無停歇地一邊念佛一邊繞行阿彌陀如來之塑像。

聖人雖然在比叡山接受了各類修學，但是他並沒有認爲自己已經‘脫離生死煩惱，得入悟道境界’。其中的一個原因可能是當時的比叡山已經失去了最澄大師的原有精神，許多僧人已變得墮落和腐敗。

聖人對於當時的宗教環境一定感到非常失落。他深邃的自我反省使他覺得自己在求法的道路上已經走到了一個死胡同。

聖人29嵗時（公元1201年），他決定下山到聖德太子（公元574至622）的陵墓禮拜，尋求解決自己内心問題的答案。

聖德太子是日本7世紀的一位攝政王，在日本佛教史的初期，他是一位佛法的大力支持者。他的事跡廣受人們尊崇。許多人更認爲他是觀世音菩薩的化身。

據傳聖人在聖德太子的陵墓得到了啓示的夢告。之後聖人決定在京都六角堂頂法寺内閉關100天。聖人選擇此寺的原因是因爲它也是聖德太子所建立的佛寺之一。

這是今天的六角堂頂法寺。該寺所供奉的本尊是如意輪觀音。六角堂至今仍是一所香火鼎盛的觀音寺。爲了紀念聖人在六角堂閉關的事跡，寺旁供奉了一尊親鸞聖人像。

在閉關第95天的淩晨，聖人得到了觀世音菩薩的夢告。具體的夢告偈文現已遺失，但是那次的夢告指示聖人往拜見當時在吉水草庵居住的法然上人（公元1133-1212）。

法然上人，別名源空上人，比親鸞聖人年長40嵗。法然上人也是一名比叡山的天台僧人。他讀了唐代善導大師的《觀經四帖疏》后大受感動，並創立了一個獨立的淨土宗。法然上人在吉水為廣大群衆解説淨土教義。他簡單易懂的教理感化了許多人。

值得留意的是，日本早期的佛教主要是爲了國家朝廷和統治者的利益而興起。到了平安時代末期和鐮倉時代初期，許多大德們相繼出世，並把佛教帶入民間的一般百姓。在這比叡山的大講堂裏，供奉著鐮倉時期新興宗派的祖師們。親鸞和他的恩師-法然上人一同排列安放，受人們的追思和緬懷。

法然上人的信徒包括俗人和僧人。受上人教化的人來自社會各階層。從貴族，武士甚至最低賤的貧民都成爲上人的衷心信徒。另外，由於法然上人是少數不歧視婦女的僧人之一，他的教法也吸引了各階層的婦女。

爲了闡釋傳佈淨土教理，法然上人寫了《選擇本願念佛集》一書。

在法然上人的門下時，親鸞把法名從範宴改成綽空。四年后，親鸞把法名再次改成善信。法然上人還親自為他題寫這新的法名。當時的善信是法然上人身邊少數獲得允許抄寫《選擇集》的徒弟之一。

有一囘，親鸞向法然上人提議詢問門下之門徒對於往生淨土是否是‘信不退’還是‘行不退’這個問題。他得到了老師的許可，親鸞翌日在衆門徒前提問這個問題時，大家便依照自己的看法而選擇座位。記錄結果後，親鸞和四位同門選擇在「信座」就座。最後，法然上人做出了回應說：「請把我名寫入信座。」在「行座」的同門們都後悔自己沒有對恩師之他力念佛法門徹底了解。

法然上人認爲各類修行和鑽研在末法時期是毫無必要的。只要稱念南無阿彌陀佛，無論是哪類型的人，都會得到解脫。

法然上人的信徒人數逐漸增加，導致其他舊佛教宗派對法然上人的教團越來越妒嫉。他們也對上人的教法‘捨棄諸行，專修念佛’大表不滿。

面對舊宗派的壓力，法然上人撰寫了《七箇條制誡》並囑咐門下一百八十九名徒眾簽下名字。在此文件中，親鸞署名為‘僧綽空’。此文件也呈交給比叡山延曆寺的住持。翌年，即公元1205年，奈良的興福寺也上奏朝廷禁止法然上人的教法。但是朝廷並沒有對上人採取任何行動。

但是好景不常，在1206年天皇離京到熊野時，上人門下的兩名弟子住蓮和安樂私自為宮廷的兩名宮女剃度為尼。天皇得知此事後，大爲震怒。 1207年，天皇宣旨處死住蓮，安樂和另外兩名僧人。法然上人和另外七名僧人被取消僧籍並流放他處。親鸞便是其中之一。

當時法然上人75高齡，聖人則只35嵗。上人被賜俗名籐井元彥，流放到四囯島。親鸞則被賜俗名籐井善信，被流放到越後囯，即今日的新瀉縣。在那時代，犯罪的僧人必須先吊銷僧籍，並賜俗名后才能正式定罪。

這次的流放，是親鸞和他最敬愛的老師的永別，因爲他們兩人無緣再次彼此相見。

至於朝廷不公的判決，親鸞聖人在其著作《教行信証》中寫道。「主上臣下，背法違義，成忿結怨。因茲，真宗興隆大祖源空法師，並門徒數輩，不考罪科，猥坐死罪，或改僧儀，賜姓名，處遠流，予其一也。爾者，己非僧非俗，是以禿字為姓。空師並弟子等，坐諸方邊州，經五年居諸。」

（天皇及臣子們，違背佛法，厭惡淨土教法，導致源空上人和門徒們，未經審判其控狀而草率判處死刑，吊銷僧籍並賜予俗姓，流放于遠處。我即其中之一人。從此，我即非僧人也即非俗人。所以我選以‘禿’字為姓。 源空上人和諸位弟子在流放之遠州度過了5年之期。）

由於僧籍吊銷，流放后的親鸞自稱自己現在已是‘非僧非俗’。 他叫自己爲‘愚禿親鸞’。

親鸞和法然上人都借此流放的機會，來向當地的人民傳佈淨土教法。

越後囯的生活環境極爲惡劣。爲了生存，親鸞聖人和農民們一起耕耘稻田。他也借此機會向身旁的平民們傳授淨土教義。和聖人一起生活的人們大多都是爲生活而掙扎，目不識丁的平民百姓。

此時，聖人和一位名為惠信尼的女子結婚。聖人結婚的原因是因爲他已經不是一名僧人了，並且他想以自己為例，徹底實行在家佛教，讓大家都知道他們也可以和聖人一樣信仰和實踐淨土教法。

況且，法然上人早期也曾教誨，任何人， 無論他的地位或職業，都可以毫無差別地信仰淨土教法。

在1211年，也就是流放后的第五年，法然上人和親鸞都被朝廷赦免罪行。親鸞聖人原本打算囘京都，但是在1212年，即收到赦免公文的兩個月后，法然上人在京都往生，享年80嵗。

親鸞聖人便決定不回京都。在1214年，42嵗的聖人決定到日本東部地區宣揚佛法。之後的20餘年，聖人和家眷雲遊四處。聖人的門徒也逐漸增加。聖人在各區的直入弟子約有80餘人。這些弟子則帶領當地的念佛團體。但是在《歎異抄》裏，聖人未曾認爲自己身邊有任何弟子。“我親鸞未曾有任何弟子，原因是因爲人們念佛是受到阿彌陀如來的啓發而非因我之緣故。所以把念佛之人稱之爲‘我的弟子’是非常荒謬的。”

聖人之所以會說自己沒有任何弟子是因爲人們不是因爲他而念佛，而是因爲受到阿彌陀如來本願力的誘導而念佛。因此把念佛信徒稱爲‘他的弟子’是狂妄自大的行爲。況且，由於大家都是同樣的佛弟子，聖人就把他們當成是‘同朋’或‘同行’看待。

聖人雲遊四方傳佈淨土教理，並教化了許多當地的居民。但是聖人企圖教化的有些人並非友善之輩。

在常陸地區的板敷山，有一位名為弁圓的山伏。山伏是指古代在山上修行之人。弁圓以替村民祈禱作法事為生計。由於越來越多人逐漸信仰聖人所傳佈的淨土教法，弁圓的生意受到打擊。最終弁圓忍無可忍，便到聖人的草庵企圖傷害他。但是弁圓一看到聖人慈祥的臉孔，便大受感動。他投下了武器和道服，拜入聖人門下成爲弟子之一，法名妙法房。

聖人約52嵗時，開始撰寫淨土真宗的本典《教行信証》。此書全名《顯淨土真實教行証文類》。直到聖人約75嵗，此長篇幅的著作的初稿才完成。不過，親鸞聖人直到他85嵗時仍然一直不斷地修訂該文。

《教行信証》是全以當時的學術語言-漢文寫成。《教行信証》全書分爲6卷，記載了親鸞聖人所詮釋的淨土教義。

淨土真宗門徒朝朝暮暮念誦的《正信念佛偈》，就是出自《教行信証》行卷的尾部。

聖人在撰著中，特別選出了來自印度，中國和日本的七位高僧爲淨土教義的傳承。這七位高僧是：印度的龍樹菩薩和天親菩薩，中國的曇鸞大師，道綽禪師和善導大師，日本的源信和尚和法然上人。以上七位高僧都撰寫了許多重要的淨土文獻，並在淨土真宗的發展歷史扮演了重要的角色。淨土真宗的佛寺裏都會供奉此七高僧的掛軸畫像。

在1232年，60嵗的親鸞聖人回到了京都。由於京都有充足的經藏文獻作參考，他完成了《教行信証》 並開始撰寫其餘著作。爲了不識漢文的廣大民衆，聖人也撰作了許多日文的淨土讚歌。

這時期，聖人經常和遠方的諸位弟子通信。 有些也會跋山涉水到京都來向聖人請教教理。

但是在遠方的關東地區，人們對淨土教理的誤解逐漸加深。其中一個誤解就是因爲阿彌陀如來的本願是以惡人爲救度對象，人們就以為因此可以隨意造惡。這邪義就是所謂的“造惡無礙本願”。此類誤解使當地官府對淨土教義有了反感。爲了澄清這類誤解，親鸞聖人派了他的兒子善鸞到關東地區化解此問題。但是，此任務艱難，手無對策的善鸞有時利用自己和聖人的父子關係來控制那裏的門徒。他甚至偏離了父親的教法，並宣稱自己從父親那裏得到了‘密典’。關東的門徒們便因此而發生内亂。

當聖人得知善鸞在誤導他人的真相后，在萬分的悲傷下聖人便和善鸞脫離父子關係。此絕義書的抄寫本仍流傳至今。

雖然聖人得承受和自己親生兒子脫離關係的打擊，他仍然繼續以畢生的光陰來弘揚珍貴的淨土教義。

在1263年，聖人已經高齡90了。在那時代，能活到此年齡的人可說是稀少。聖人的健康狀況逐漸衰退，並在農曆11月28 日逝世。身旁服侍的有聖人的幼女覺信尼和幾位弟子。

這是聖人往生処的角坊別院。

聖人的曾孫-覺如所撰寫的《御傳抄》，對於聖人往生的最後一刻有以下的記載：「聖人不問俗事，不斷稱念聖名以答謝佛恩。」

聖人的遺言則被記載如下：

「當我永久地閉上雙眼時，請把我的遺體放入加茂河喂魚。」

翌日，聖人的遺體以簡單的儀式火化。 火化后，弟子們撿拾了聖人的遺骨安放在西大谷。

弟子們之後便建立了一所小佛閣來供奉聖人的骨灰和塑像。覺信尼則被弟子們推選成爲該佛閣的主管。這就是今天本願寺的緣起。之後，覺信尼的後代繼承了主管之位，因而發展成後代本願寺的歷代領導人-門主的由來。這就是今天的西大谷本廟（聖人陵墓）。數以萬計的真宗教徒也把自己的遺骨安放與此，來和聖人團聚。

雖然親鸞聖人約750年前離開人間，但是他的教法仍然活在今日千萬人們的心中。
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祖師親鸞聖人
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使眾生以本來面目得到拯救的彌陀本願

為了闡明“不論什麼樣的人都必定會拯救，使其得到絕對的幸福”這彌陀的本願，親鸞聖人毅然“食肉娶妻”。

“食肉”就是指吃魚或是動物的肉，“娶妻”就是結婚的意思。

當時的人們認為，所謂佛教就是捨棄家庭，進入山裡遵守嚴格的戒律修行以求開悟的教義。所以聖人身為一名僧侶卻公然結婚，這是轟動社會的大事件。

雖然飽受“破戒僧”“墮落和尚”“花和尚”等誹謗攻擊，但是親鸞聖人卻還是為我們闡明了彌陀的心意。

“不管是僧侶，還是在家之人，無論是男人還是女人，以其本來的面目，平等地予以拯救——這，就是阿彌陀如來的本願。

這真實的佛法，現在正是要明確告訴大家的時候。

一想到阿彌陀如來的廣大恩德，不管什麼樣的誹謗，都根本算不了什麽。”

──聖人食肉娶妻的真意──
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如來藏思想不是佛教
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松本史朗 著 呂凱文 譯

法光雜誌 v.101 (1998.02 )

法光雜誌委員會

如­­同題目[1]所示，我認為「如來藏思想不是佛教」。以下將說明其理由。為了論證如來藏思想不是佛教，首先將說明如來藏思想是什麼、佛教是什麼，然後再辨明兩者不同。總之嚴格說來，我想考察如來藏思想是什麼、佛教是什麼。

佛教是什麼？

首先，關於佛教是什麼？我先說自己的意見。就結論而言，我認為佛教是主張無我說、緣起說。然而，這裡所謂的「緣起說」並不是指重重無盡的法界緣起或是相依相待的、同時的、空間的緣起。我所謂的緣起主要是指十二支緣起；依據《律藏》〈大品〉所載，我相信釋尊是順逆地觀察十二支緣起而證悟。

然而一旦有這種言論，馬上就會招來所謂學術批判的聲音。這些聲音包括：釋尊的證悟與緣起無關，或十二支緣起乃後代成立，或更極端的是認為釋尊的證悟與奧義書或原始耆那教哲學之間在本質上不相違背。礙於篇幅所限，本文並不容許我就原始佛教（初期佛教）的種種解釋深入問題討論[2]，可是基於兩個前題考量下，我敢主張釋尊是證悟十二支緣起。第一是為了要對抗客觀主義的學術，亦即視學術為客觀的想法，以及對抗那些在結論裏對於最後判斷有所保留的思想。第二是為了明確地否定那些不是以「無我」或「空」的立場，而是以「我」或「有」的立場來解釋釋尊證悟與佛教的見解。對我而言，釋尊一旦悟到緣起，很自然就會導出無我說。

一提到以「我」或「有」的立場解釋佛教的見解，在此可以舉津田真一氏的解釋作為代表。《律藏》〈大品〉清楚記載著釋尊於順逆觀察十二支緣起後，禪定中的釋尊開示「顯現諸法」（patubhavanti dharma, Vinaya, Mahavagga, I, 1.3）的「感興偈」（udana）。玉城康四郎博士將這裏的「諸法」解釋為「法的根源態」、「根源的法」。3 而津田氏亦基於此一見解，在其〈緣起說¤Î根據¤Î位層¤È¤·¤Æ¤Î法dharma¤Î構造〉一文中4，再三地將之詮釋為「存在論的根據」（七一頁、七九頁）、「作為基層的存在」（七二頁）、「世界的唯一根源」（七七頁）、「作為『諸法』之存在論根據的Sein」（八二頁）、「女性單數的法」（七三頁）等等。茲舉一例如下：

例如前引的《象跡喻大經》，即使是這麼簡單的文章也已然蘊含了人類從世界唯一根源裏生起與還滅於同一根源處的形上學圖式。（七七頁） [傍點=津田氏、傍線=松本]

津田氏這篇論文的創意既並不如所見的複雜也了無新意，它純然是典型的如來藏思想，亦即是“dhatu-vada”。津田氏似乎不瞭解上述所舉各種詞彙都可以用“dhatu”（界）表示。他所說的東西不過是指那個與複數諸法（dharmah）相對，卻又作為諸法生起的基體的單數的“dhatu”，亦即是「法界」（諸法的基體）。至於像津田氏這般以「唯一實在根源」的立場解釋釋尊證悟的作法，我實在無法茍同。而我對津田氏觀點的批判，以及我對「緣起」的解釋請參照別稿。2

如來藏思想是什麼？

其次，在對“dhatu-vada”作了若干說明後，我想把問題移到如來藏思想是什麼？在我結論出如來藏思想即是“dhatu-vada”之前， 在此我希望讀者能夠除去許許多多關於如來藏思想人云亦云的說法。這些人云亦云的說法好比像所謂的「法界」乃是「真理的世界」，這不外是通俗的說法。或所謂的「法」（dharma）具有「真理」或「理法」義，我認為這是錯誤的。2 更者，所謂「自性清淨心」乃是大乘佛教的根本，或《般若經》承認自性清淨心的說法，我認為這在學術上缺乏證據。一如平川彰博士所指出5，最古的般若經可說是八千頌般若，其相當於現存最早的漢譯《道行般若經》（一七九年譯），然而現在梵本卻找不到「自性清淨心」（prakrtiw cittasya prabhasvara, Vaidya ed., p.3.1.18）一詞。

此外，如來藏思想是平等思想的說法也是錯的，我認為它反而是「差別思想」。關於這點，以下在說明“dhatu-vada”構造時會提及，然而當論及如來藏思想即平等思想的一般說法時，首先會想到的就是《大乘莊嚴經論》或大乘的《涅槃經》。《大乘莊嚴經論》是以三乘真實說作為唯識學派的立場而聞名。6 而此論的第九章第三七偈亦提到下列「一切眾生如來藏」的語句。

雖然《大乘莊嚴經論》的第三章第十一偈明白地提及「無因」（hetuhina），可是其註釋（MSA-bhasya）卻將之，解釋為「全無涅槃之種姓」（atyantaparinirvanadharman）。

換言之，在此應該注意到「一切眾生如來藏」命題與《法華經》所說的「一切皆成」絕對不能等同。

同樣的情形也可以在《涅槃經》看到，《涅槃經》認為「一切眾生悉有佛性」與「永遠無法成佛的一闡提」之間絲毫沒有抵觸。7在此，以藏譯《涅槃經》（北京版 No.788）說明這兩段文字：8

(a) 一切眾生有佛性（ buddhadhatu, savs rgyas kyi khams），此性（dhatu）於各自身中具備（tshav）。眾生因斷盡煩惱相（rnam pa）而成佛。但是，除一闡提。（Tu 99a6-7）； [曇無讖譯：一切眾生皆有佛性，以是性故，斷無量億諸煩惱結，即得成於阿耨多羅三藐三菩提，除一闡提。]（大正十二、四○四c ）

(b) 一闡提們雖然也有如來藏（tathagatagarbha），可是卻處於極厚重的覆障之中。好比蠶作繭自縛，不能打開出口也就無法外出，如來藏也因為那（=一闡提）業的過失，而無法從一闡提中得出。職是之故，感得輪迴之果不得菩提之因。（Tu 134b2-3）；[曇無讖譯：彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出，如蠶處繭，以是業緣，不能生於菩提妙因，流轉生死無有窮已。]（大正十二、四一九b）

對於《涅槃經》中屢次出現的「除一闡提」字眼，高崎直道博士認為，將「一闡提」解釋為被「一切眾生悉有佛性」排除在外的作法並不妥當。9因為如上文（b）所示，一闡提的確具有佛性（藏譯：如來藏）。如此說來，所謂「除一闡提」究竟是指「一闡提」被排除於什麼之外呢？這應該是指「一闡提」被排除於「成佛」之外，一如（a）的點線處文字即是指那排除一闡提在外者。所以在此也可以看出，「一切眾生悉有佛性」和「一切皆成」並不相同。

另外，高崎博士的研究10明白指出，世親的《法華經論》一方面主張「一切眾生悉有佛性」，另一方面又站在「三乘各別」的立場否定「一切皆成」。如此一來，我們從前樂天地把「如來藏」或「佛性」理解為「成佛的可能性」之作法便不再適用。11若將以上所論與如後所述的《現觀莊嚴論》「法界無差別」說以圖表顯示，即為下列圖示：

　　雖然《涅槃經》「一切眾生悉有佛性」的「佛性」一詞其梵語顯然就是“buddha-dhatu”，然而我卻無法理解人們為什麼總是把「佛性」一成不變地解釋為「成佛的可能性」或「佛的本性」、「佛的本質」。所謂的“dhatu”其原意是指「放置的場所」，亦即是「基體」或英語所謂的“Locus”的意思，它全然沒有「本性」、「本質」的意思。

也正是因為如來藏思想明顯地具有“dhatu”義，所以我以下將以“dhatu-vada”說明如來藏思想的本質結構。而“dhatu-vada”（基體說）乃是我所假設的術語12 ，它的結構如下圖所示。

如圖所示，整個圖可以區分為下層的“locus”（略稱：L）和上層的“super-locus”（略稱：S）兩部分，至於“dhatu-vada”結構的特徵如下。（1）L是S的基體；因此（2）L是產生S 的原因。（3）L是單一的，S是多數的。（4）L是實在，S是非實在。（5）L是S的本質（atman）。（6）雖然S是非實在，不過由於它是L所生，又以L作為本質，所以S具有某程度的實在性，或具有實在性的根據。

　　以上“dhatu-vada”結構簡而言之即是指「單一實在的基體（dhatu）生出多元之法（dharma）」的主張。或者也可以簡稱為「發生論的一元論」或「根源實在論」。我在《勝鬘經》發現“dhatu-vada”典型，並論及其傳統肇始於《法華經》〈藥草喻品〉，歷經《華嚴經》〈性起品〉而完成於《勝鬘經》以至於《不增不減經》12，而“dhatu-vada”的基本結構也可以藉《大乘阿毘達磨經》（MAS）和《現觀莊嚴論》（AA）下列的偈簡潔表示：

　　　 　（梵文之下，實線是L，點線是S ）

其中，《大乘阿毘達磨經》的「由此有」（tasmin sati）一詞是絕對處格（locative absolute），它不僅有“locus”的「基體」義，同時也明顯具有「原因」（hetu）義。至於《現觀莊嚴論》的偈雖然提到法界（亦即locus）無差別，可是最後的結語卻說現實種姓或諸法差別，諸此種種都表現出如來藏思想共通的差別思想。

這種「主張同一的無差別的意識型態，反而肯定現實的差別，並且給予絕對化」的結構，也可見於以如來藏思想為基礎的日本「本覺思想」，關於這點，¸Ó谷憲昭氏的〈論社會歧視之意識型態背景〉（〈差別事象¤ò生¤ß出¤·¤¿思想的背景¤Ë關¤¹¤ë私見〉）論文已指出。¸Ó谷氏這篇論文認為，道元思想的根本可見於本覺思想批判、如來藏思想批判；他進而生動地指出，道元的根本思想是如何在後來的曹洞宗歷史裏，反而被道元所批判的本覺思想取代。

同樣的情形也發生在印度佛教。我在此所介紹的“dhatu-vada”思想正是釋尊其人批判的對象。當然，這對象即是指《奧義書》婆羅門的「我」（atman）論。至於如來藏思想與奧義書哲學的類似性，高崎博士己經一再指出。13雖然在此無法立即以文獻證明釋尊所批判的對象即是“dhatu-vada”，但無論如何重要的是所謂的「緣起說」與承認「唯一實在之萬物根源」的“dhatu-vada”命題相背反。因此，如來藏思想（dhatu-vada）正是佛教（亦即是緣起說）所批判的對象。

如此一來，顯然如來藏思想不是佛教。但是這個結論對於非佛教徒而言可有可無，可是對於《奧義書》的信奉者而言，大概會覺得可喜吧！因此，我在本文最後希望以佛教徒的身份說話。若有人認為如來藏思想正是佛教，或若有人還認為如來藏思想是佛教的話，那麼我祈請他能夠趕快看清所謂的如來藏思想實際上就是釋尊所批判的對象“dhatu-vada”，虔望他能夠回歸真正的佛教。

本文結論可歸納為下列三點：

（1） 如來藏思想是“dhatu-vada”。

（2） “dhatu-vada”是釋尊批判的對象。佛教（緣起說）正是否定“dhatu-vada”。

（3） 今日的日本佛教唯有不斷地否定如來藏思想，才能成為（真正的）佛教。
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如來藏學派
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如來藏學派，佛教術語，大乘佛教派別之一，古稱如來藏緣起宗或法性宗，與中觀派、唯識派，形成大乘佛教的三大主流。此學派主要宣揚如來藏常住的學說，以《勝鬘經》[1]為代表。如來藏學說與唯識學說融合出如來藏唯識學說，以《楞伽經》和《密嚴經》為代表。漢傳大乘佛教以如來藏學派為主流，藏傳密宗也受到它的影響。

學派概述

如來藏學派是個大型的綜合性宗派，其中擁有許多不同來源的思潮。其最重要的共通宗義，認為如來藏為本來具足的清淨本性，人人皆具足，與佛陀無異，常住不變。如來藏為輪迴的根本，眾生、生死皆由此而來，也是解脫涅槃的依據[2]。

佛教研究者，一般相信，如來藏學派約在西元2世紀至3世紀時，在南印度興起，隨後擴展至全印度，成為大乘佛教後期的主流。如來藏學派與中觀、瑜伽二派之間，有極為緊密的互動，彼此相互影響[3]。因為此派的論師與論書較少，在此派的論書中，又大量引用其他宗派教說，加以重述，來支持自身宗義，因此如來藏學派一度被隱藏在中觀與瑜伽兩大宗派之下，但現代佛教研究者目前皆已肯定這個學派有其獨到見解，將它分立為大乘佛教中的第三個宗派。

如來藏學派主張一切法空是不了義，以如來藏為「常樂我淨」為主要宗義。因其學派立場，如來藏學派常被中觀、瑜伽二派學者認定是真常論者、有我論者，在佛教內受到一些批評。瑜伽行唯識學派部份採納了如來藏學說。般若學派主張一切法空為了義，因此中觀派學者多認為如來藏為非了義說，反對如來藏實有，但也受到如來藏學派的許多影響。瑜伽行唯識學派與中觀學派的現代承襲者皆認為如來藏學派為不了義說。

如來藏學派長於融會貫通，其圓融的態度，長期在漢傳佛教中受到高度認同，深深影響了大乘佛教的發展。在唐武宗滅佛之後，受如來藏學派深刻影響的禪宗成為漢傳佛教的主流。

藏傳密宗中，無論是舊譯派的大圓滿傳承，或是新譯派的大手印傳承，都是以人人本具如來藏為教義核心。透過藏傳密宗的影響，如來藏學派也在藏傳佛教中立定根基。

如來藏教判

性相二宗所附
在北傳佛教的教判傳統中，自唐朝以降，一般而言，大乘佛教被區分為中觀、瑜伽兩大宗派[4]，如來藏學說附屬於其一之下[5]。

漢傳佛教

在漢傳佛教傳統判教理論中，傳統上將大乘佛教分為空宗與有宗[6]，或是法相宗和法性宗[7]。這種分類法，大致上對應到中觀與瑜伽二宗。

傳統上認為法性宗為三論宗，般若學派或中觀學派[8]，但事實上，漢傳佛教所理解的法性宗，其學說內容闡明法性[9]是「真如隨緣為染淨之本」，就此根本宗義而言，其學說主要屬如來藏學派。

即使是法相宗，在漢傳佛教中，仍然是以偏向如來藏學派的見解為主流。

藏傳佛教

藏傳佛教一般也將大乘佛教（顯宗）區分為中觀與瑜伽兩大系統，如來藏學派附屬在這兩大系統之下。

獨立宗派
在漢傳佛教中，很早就有將如來藏學派分立為獨立宗派的見解。但將如來藏學派視為獨立學派，與中觀、唯識並立，這種三宗分立的見解，在傳統上局限於華嚴宗內，在漢傳佛教中不受重視。

唐朝賢首法藏在為堅慧《大乘法界無差別論》[10]所做註疏中，認為大乘佛教在中觀與唯識之外，有馬鳴、堅慧所立如來藏緣起宗[11]，這是文獻上最早將如來藏學派立為獨立學派的開端。其後繼者圭峰宗密將大乘佛教區分為三宗：法相宗，破相宗，法性宗[12]，認為法性宗並不屬於空宗，或中觀宗的範圍，並舉出十種差異[13]，其所稱的法性宗，相當於賢首法藏所稱的如來藏緣起宗。永明延壽《宗鏡錄》也曾引述圭峰宗密的見解[14]。

近代中國，受到日本佛教研究的影響，這種見解重新興起，如太虛大師，提出在大乘佛教之中，存在著以大乘佛教晚期集出的《楞嚴經》[15]、《圓覺經》等為代表的第三個流派，源自南印度，重視如來藏真常不變[16]。太虛大師晚年，將大乘佛教分為三宗，法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗。印順法師，將這三宗修改為性空唯名系、虛妄唯識系與真常唯心系。太虛法師提出的法界圓覺宗，以及印順法師所說真常唯心系，對應於現代佛教研究學界所稱如來藏學派。

現代佛教研究
受傳統見解影響，佛教研究者曾經普遍認為，大乘佛教只有中觀派與唯識派兩個主流。直到1931年，俄國學者E. Obermiller將藏文本《寶性論》（Uttaratantra）英譯出版，E. H. Johnston與H. W. Bailey於1935年在中亞發現了《寶性論》梵文殘卷，1950年Johnston校訂出版了完整版《寶性論》梵文寫本，在這三部文獻發行後，引起西方學者的注意，從而有了各種有關如來藏理論的論著出現。1956年，Enrich Frauwallner 論證說除中觀、瑜伽行之外，大乘佛教應有第三個主流，即如來藏學派。這個說法與日本佛教研究學界相合。

現代佛教研究界，普遍認同如來藏學派是大乘佛教第三個主流。

如來藏經典

在中國譯經史上，與如來藏相關的經典，主要有，《如來興顯經》、《大哀經》、《大方等如來藏經》、《大般泥洹經》、《大般涅槃經》、《大雲經》、《大法鼓經》、《央掘魔羅經》、《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》、《楞伽阿跋多羅寶經》、《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》、《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》、《不增不減經》、《無上依經》、《勝天王般若波羅蜜經》、《大乘密嚴經》等。

屬於如來藏的論書，主要有《究竟一乘寶性論》、《佛性論》、《大乘法界無差別論》。

至於《楞嚴經》、《圓覺經》、《大乘起信論》，通常也被歸入如來藏系經典，但因為未發現梵文本，許多學者懷疑是在漢地造的，一般會歸入漢傳佛教中討論。

覺囊派曾立如來藏十經，分別為如來藏經，陀羅尼自在王請問經，大般涅槃經，利益指鬘經，勝鬘師子吼經，智光莊嚴經，無增減經，大法鼓經，入無分別陀羅尼經，解深密經[17]，印順法師認為這可以代表初期如來藏學派的學風，但他不認同將解深密經列為如來藏學派[18]。

歷史考證

在如來藏系經典中，批評般若學派主張的一切法空為不了義。在戒賢和智光兩大論師建立的相互對立的三時教說法中[19]，法相宗[20]認為，釋迦牟尼成佛後，首先宣講小乘佛教，接著宣講般若系空宗經典，最後才闡明中道之教即唯識之教；法性宗則認為唯識是第二時教，中觀是第三時究竟之教。據此，學術界認為，如來藏學派的歷史源起較晚，如來藏學派出現的年代，應晚於般若經成書之後。

淵源
現代佛教研究者認為，如來藏思想，是融合許多思潮之後產生的，並對其起源進行了探索。

印順法師認為，在大乘佛教發展初期所集出的佛經中，如《華嚴經》的最初單行經，就已經有了含蓄的如來藏學說[21]，在《大寶積經》中已經將聖性稱為「常、樂、淨、無我」[22]。

如來藏學說亦可視為，在部派佛教中迦多衍尼子及提婆設摩等性空論者確立了龐大的理論體系之後，始終與之對立而持續演變的心性本淨及類似學說，在大乘佛教時期以大乘經典形式進行的新的明確闡述[23]。

在現代學術研究中，一般認為，自原始佛教就確立的「無我」說，是為了反對《奧義書》傳統中的梵我（ātman）[24] ，但各宗派都需要為輪迴做出適當解釋[25]。如來藏學派將「我」釋為如來藏[26]，以區別於古印度傳統的梵我或神我[27][28]。水野弘元認為，《般若經》或龍樹的《中論》所說的空才是原始佛教「無我」的真義[29]，而如來藏學說是隨順世俗引入佛道的方便說[30]。

《論事》的覺音註釋記載，北道派主張諸法的如性（tathatā）即自性屬無為法，這裡的如性被認為就是真如（bhūta-tathatā），日本佛教學者木村泰賢認為，在佛教部派中，北道派是最早提出真如學說的學派[31][32]，可能與如來藏思想起源有關。

前期
如來藏學派的早期歷史並不明確。學界以文本比較法及漢譯年代考證，一般認為最早出現的如來藏學派經典，為《大雲經》、《大般涅槃經》、《央掘魔羅經》、《如來藏經》、《勝鬘經》、《大法鼓經》、《不增不減經》等。根據高崎直道的研究，這些經典中，最早成書的為《如來藏經》，接下來為《不增不減經》，《勝鬘經》與《寶性論》約為同時，二者早於《楞伽經》。印順法師認為《大雲經》、《如來藏經》、《大般涅槃經》初分五品（即前十卷其與法顯十八品譯本為同本異譯），以及《央掘魔羅經》是較早出現的，接下來則是《勝鬘經》、《不增不減經》等。

因為龍樹著作中未提及如來藏學派的存在與學說，佛教學者一般相信，如來藏學派的興起，應晚於龍樹時代，早於明確引證如來藏的無著、世親。

如來藏學派，最初集出的典籍，多屬於經藏，在理論方面未做總結，《寶性論》的出現，確立了如來藏學派的理論根基，現代佛教研究者以《寶性論》作為如來藏學派立宗的分界點。漢傳佛教相傳，《寶性論》作者為堅慧，年代約在釋迦牟尼入滅後七百年[10]。《寶性論》引用了《勝鬘經》、《如來藏經》等確立宗義，其引用的偈頌有些與唯識派的論書《大乘莊嚴經論》所引用的偈頌是一致的，在本論的註解中更廣泛援引大量佛經，其中包括《阿毗達磨大乘經》、《大集經》、《陀羅尼自在王經》、《大般涅槃經》、《華嚴經》、《金剛經》等。《寶性論》只是以這些經論來證成自身宗義，對於瑜伽行唯識學派的主要宗義，如阿賴耶識等並不重視。《寶性論》沒有引用《楞伽經》中的內容，佛教研究者認為，這代表《寶性論》寫作年代，早於《楞伽經》。

中期
早期的如來藏學派經典中，只有對如來藏常住的探討，但未與唯識學派的學說結合。唯識學派的經典，如《解深密經》、《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論》等經典出現後，與如來藏學派之間有緊密的關連。至《楞伽經》集成後，唯識學派的理論與如來藏理論融合。《楞伽經》將如來藏思想，與唯識思想會通[33]，也與般若學派的一切法空會通[34]。

《楞伽經》實際編成的年代，在佛教研究學界中尚有爭議。但在《楞伽經》中曾引用《勝鬘經》、《大雲經》、《央掘魔羅經》、《大般涅槃經》等，因此它編成的時間應晚於這些經典。呂澂認為，在龍樹、提婆作品中都不曾引用《楞伽經》，直到清辨時才開始引用，推斷《楞伽經》是在提婆之後才出現。印順法師認為，《楞伽經》可能在笈多王朝時代編成，約在西元4世紀到5世紀時，因為無著、世親著作中沒有引用《楞伽經》，但《楞伽經》中的思想多融攝了無著、世親論著中所說，其編成年代可能晚於無著、世親[35]。宇井伯壽、常盤大定等也認為《楞伽經》在世親之後才集成。舟橋尚哉則認為《楞伽經》成立的年代，在世親之前，但近於世親在世時。

無著《大乘阿毘達磨集論》引用了提出「二二數會」的契經，一般作為密教中雙身法出現的最早證據，加上學者認為雙身法是無上瑜伽所有，故而如來藏唯識學派可能晚於無上瑜伽密教。

在《楞伽經》之後，又集成《密嚴經》等。在此時，南印度曾經出現一個以《楞伽經》為主的小型宗派，稱南天竺一乘宗[36]、南宗[37]，或楞伽宗。由求那跋陀羅傳入中國，形成禪宗的前身。

後期
在護法[38]與清辯[39]等人「空有」諍論[6]的時代，如來藏學派與唯識派合流，形成唯識古學與今學[40]之爭。在戒賢與智光[41]「性相」諍論[19][42]時代，如來藏學派也與中觀學派合流，形成了後人所稱順瑜伽行中觀派等派別，後來又引起中觀派中對自性空與他性空之間的爭論。

祖師傳說

一切眾生樂見童子
在《大雲經》[43]、《大法鼓經》[44]中，皆提到一位出身南印度，名為一切有情樂見童子的人物，可能是如來藏學派早期的重要人物之一。印順法師認為，龍樹的《大智度論》已引述到《大雲經》[45]，《大雲經》集成時間應早於龍樹，並將一切有情樂見童子的在世年代推定為公元1世紀，與馬鳴同時[46] 。在漢譯《大雲經》中說這位「眾生樂見比丘」是大菩薩、大香象王[43]，梵文中「那伽」可指「龍」也可指「象」[47]，這裡的大香象王[48]是對他的盛讚之語，並非他還有名字叫「大香象王」或「龍」。

龍樹
魏譯和唐譯《楞伽經·偈頌品》[49]稱龍樹將「往生安樂國」，《大法鼓經》所說世間樂見比丘的事蹟相似並且也「生安樂國」[50]，故後人常將二人等同起來，宋譯《楞伽經》無此偈頌品。藏傳文獻稱《楞伽經》、《大雲經》又記載，這位一切有情樂見童子，又稱為龍比丘，傳統上將他等同於龍樹[51][52]。印順法師認為，這位龍比丘可能是多羅那他《印度佛教史》記載的南方阿闍黎龍叫。

龍叫
多羅那他《印度佛教史》中記載，有阿闍黎龍叫，與提婆同時，或亦為龍樹弟子，在南印度傳播唯識中道義[53]。在西藏傳統，唯識中觀見被等同於順瑜伽中觀派，此派主張如來藏緣起。

羅睺羅跋陀羅
主條目：羅睺羅跋陀羅
漢傳佛教記載提婆有弟子名羅睺羅跋陀羅，他與龍樹和提婆同時代並稱三大士，而受提婆付法[54][55] 。嘉祥吉藏記載，他以常樂我淨四德來解釋八不中道[56]。這可能是第一位引進如來藏思想進入中觀學派的人[57]，但其詳細學說內容不明，除嘉祥吉藏此段記載外，也沒有其他文獻可供佐證。

馬鳴
漢地相傳，馬鳴曾作《大乘起信論》。這本論書，有許多學者相信它是在漢地造的，但也有認為它是在印度所造。宇井伯壽認為造此論的馬鳴，並非作《佛所行讚》的譬喻師馬鳴，其年代晚於龍樹。

堅意
北涼道泰譯《入大乘論》中，有與如來藏相關的思想。其作者相傳為堅意，生平記錄不多，宇井伯壽認為其年代早於堅慧。

堅慧
漢地相傳，堅慧是《究竟一乘寶性論》和《大乘法界無差別論》的作者，正式全面確立了如來藏派的學說理論。但他的生平不詳。

彌勒與無著
西藏傳說，《究竟一乘寶性論》本頌及釋頌為彌勒所作，長行散文為無著所作。

世親
真諦譯《佛性論》，作者傳為世親。其思想與《寶性論》相近，日本學者服部正明、武邑尚邦等人，認為此論非世親作品，印順法師也認為《佛性論》可能不是世親所撰。

教義

戒律
根據初期如來藏系經典的敍述，印順法師認為初期如來藏學派的倡導者，重視嚴持清淨戒律與頭陀行[58][59]。如來藏學派在戒律上的一個特點，是完全禁絕肉食。《楞伽經》中舉五本經典作為來源[60]，包括《象脅經》[61]、《大雲經》[62]、《大涅槃經》[63]、《央掘魔羅經》[64]與《楞伽經》[65]自己。

如來藏緣起
如來藏學派在《楞伽經》、《密嚴經》等中闡述了自己的如來藏緣起學說，也叫真如緣起，即由如來藏之自性清淨心生起一切萬有。如來藏有常住不變之一面，同時也有隨緣起動而變現萬有之一面，先是如來藏之一心，被無始以來之無明惡習所薰習，而成為第八阿賴耶識（藏識），再由藏識現起萬有，如來藏之本性並不毀損，而成為「如來藏為體，藏識為相」之關係。《大乘起信論》將其歸納為心真如門與心生滅門。[66]

法身有色
初期如來藏學派，曾提出法身有色的理論，在大乘佛教內引起爭論[67]。法身有色說，認為法身與如來藏是有色的，可以被觀察認識到[68]。

融合各宗
重視信仰
平川彰曾稱如來藏學派為「信的宗教」。

影響範圍

很多經論論述中並未提及「如來藏」這個名詞，但其中表示終極清淨或染雜根本的概念均被後學認定為等價於如來藏，而後學在傳承舊有經論時又經常自行修飾，導致很多問題無法溯源釐清，後世學者所說大乘空有二分中的有宗，在很大程度上已經就是如來藏唯識學派[4]。

印度佛教
如來藏派學說成立之後，與共存的其他大乘佛教主要教派有著融合或對立:

中觀派宗義基本上不採納如來藏，其中，順瑜伽行中觀主張有如來藏，但他們主張如來藏緣起性空，反對如來藏實有。
自唯識學派部份論師例如護法，引入《楞伽經》等形成唯識今學和唯識古學分野之後，如來藏學派與唯識學派之間就有了錯綜複雜的關係。
密宗經典主張心性本淨，不空三藏做出過如來藏釋義，在見解上與認為如來藏實有的唯識真心派相同。
漢傳佛教
自西晉公元3世紀末[69]，如來藏系經典就開始傳譯入漢地。在漢傳大乘佛教中，除了日本僧人所歸結的古三論宗外，各宗派都或多或少的受到如來藏學說的影響：

三論宗，嘉祥吉藏曾為《勝鬘經》與《大般涅槃經》作註解。
涅槃宗，習學《大般涅槃經》等。
地論宗，習學《寶性論》和《大乘起信論》等。
相洲北道派，主張九識說，認為第八識是妄識。
相洲南道派，主張八識說，認為第八識是真識。
攝論宗，與相洲北道派合流後受到《大乘起信論》等的影響。
天台宗，天台智顗以圓融三諦，取代二諦。
禪宗，早期尊奉《楞伽經》後來注重《楞嚴經》等。
唐密，其繼承者東密與台密對心性本淨採用如來藏釋義。
藏傳佛教
藏傳佛教學者傳統上認為，根據對如來藏的見解，唯識派可分成順真相唯識派，又稱真心派，認為如來藏實有，主張他空見；另一派為順假相唯識派，又稱妄心派，主張如來藏緣起，持自性空見，認為阿賴耶識即是如來藏。

在中觀學派中，藏傳佛教前弘期以順瑜伽行中觀派為主，主要的繼承者為寧瑪派與薩迦派。繼承密宗傳統的藏傳密宗也主張有如來藏。

在12世紀時，出現覺囊派，其傳承來自時輪派，主張如來藏實有的他空見，與格魯派之間產生爭議。在17世紀中葉格魯派掌握政權後遭禁止。

學術研究

如來藏學說是漢傳大乘佛教的主流，對其所做的研究和評判很大程度上適用於整體意義上的漢傳佛教傳統教理基礎[70]。

否定批判
從1980年代中期以來，日本駒澤大學的袴谷憲昭和松本史朗兩位教授掀起一陣「批判佛教」風潮，認為如來藏思想是「偽佛教」，因為佛教有兩個基本教義──「緣起」和「無我」，而如來藏思想違背這二個佛教之基本教義，帶有強烈的神我思想。松本史朗將如來藏思想稱之為dhātu-vāda（基體論），即是指單一實在的基體（dhātu）生起多元的諸法（dharma），亦可簡稱為「發生論的一元論」或「根源實在論」，而緣起說正是否定基體論[71]。恆清法師則撰文反駁他們的觀點[72]。

註釋與引用

^ 《楞伽阿跋多羅寶經》：「大慧！我於此義，以神力建立，令勝鬘夫人及利智滿足諸菩薩等，宣揚演說如來藏及識藏名，與七識俱生。聲聞計著，見人法無我。」
清辯《般若燈論釋》：「妙法者，所謂大乘。如《勝鬘經》說：世尊！攝受妙法者，謂守護大乘。」
^ 印順《如來藏之研究》：「如來藏，如來界──如來性，佛性──佛界等，這一類名詞，在意義上雖有多少的差別，然作為成佛的可能性，眾生與佛的本性不二來說，有著一致的意義。在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，從初期大乘而進入後期大乘佛教的階段。在西元四、五世紀中，非常的興盛；有關（廣義的）如來藏說的經典， 也紛紛流傳出來。如來藏說，以後期大乘經為主，在論師們──印度的大乘論師，中觀與瑜伽二家，都說如來藏說是不了義的，以中觀及唯識的「密意」去解說他。其實，這一思想系，有獨到的立場，主要是眾生與佛有共同的體性；依此為宗本，說明依此而有生死、眾生，依此而有究竟解脫、如來。」
^ 霍韜晦《絕對與圓融》：「從歷史的角度看，如來藏思想大概是在瑜伽系統成熟之前，繼般若空觀而出現的。所以它早期的思想與中觀的聯繫較多，後期由於受到瑜伽系統著重分析的影響，漸漸轉變，結果反而隱沒在唯識思想裡而失去它的位置。」，台灣東大圖書。
^ 4.0 4.1 義淨《南海寄歸內法傳》：「所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。中觀則：俗有真空，體虛如幻。瑜伽則：外無內有，事皆唯識。」
^ 高崎直道〈如來藏思想的歷史與文獻〉：「在印度的佛教，將大乘佛教惟限於中觀、瑜伽二宗，這是古來傳統的見解，西藏也是依照如此的看法，並不把如來藏思想認為是中觀、瑜伽唯識之外的獨立學說。」收入世界佛學名著譯叢68冊，《如來藏思想》。
^ 6.0 6.1 清辯《大乘掌珍論》：「為欲令彼，易證真空，速入法性故，略製此掌珍論：『真性有為空，如幻緣生故，無為無有實，不起似空華。』」
窺基《成唯識論述記》：「清辨無相大乘。……彼依《掌珍》：『真性有為空』等似比量。撥無此識，及一切法皆言無體。」
圓測《佛說般若波羅蜜多心經贊》：「親光釋曰：千年已前，佛法一味，過千年後，空有乖諍。佛滅沒已，一千年後，南印度界健至國中，有二菩薩，一時出世，一者清辨、二者護法，為令有情悟入佛法，立空有宗，共成佛意。清辨菩薩，執空撥有，令除有執，護法菩薩，立有撥空，令除空執。……故今略述二種觀門：
一者、清辨依諸《般若》，及龍猛宗，立一觀門，謂歷法遣相觀空門，立一切法，皆悉是空，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。故《般若經》曰：『一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。』又《思益經》云：『以心分別諸法皆邪，不以心分別諸法皆正。』又《中論》曰：『若有所不空，應當有空，不空尚不得，何況得於空。』又《中論》曰：『諸佛或說我，或時說非我，諸法實相中，非我非非我。』如是等文，誠證非一，是故清辨《掌珍論》曰：『真性有為空，如幻緣生故，無為無有實，不起似空華。』
二者、護法依《深密》等，及彌勒宗，立一觀門，謂在識遮境辨空觀門，立一切法，通有及無，遍計所執情有理無，依他起性因緣故有，圓成實性理有非無。故《深密》說：『依所執故，說一切法皆無自性。』《寶積經》說：『若撥諸法皆無性者，我說彼為不可治者。』《瑜伽》等曰：『依所執性故，契經說一切諸法皆無自性。』《辨中邊論頌》：『虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是故契中道。』如是等文，誠證非一，是故《二十唯識》等曰：『非知諸法一切種無，乃得名為入法無我，然達愚夫遍計所執，自性差別諸法我無，如是乃名入法無我。』」
^ 法雲《翻譯名義集》：「性相二宗，肇分於竺國。南北之黨，彌盛於齊朝。故西域那爛陀寺戒賢大德，遠承彌勒無著，近踵法護難陀，依《深密》等經，《瑜伽》等論，立法相宗。言法相者，唯齊八識業相，以為諸法生起之本，故法相宗，以識相行布為旨。其寺同時智光大德，遠稟文殊龍樹，近遵青目清辯，依《般若》等經，《中觀》等論，立法性宗。言法性者，以明真如隨緣，為染淨之本，故一性宗，以真理融觀為門。」
^ 丁福保《佛學大詞典》〈二宗〉：「二宗，法相宗與法性宗也。此為大乘之宗別，華嚴宗之所判。一、法相宗，略曰相宗。以萬法之生起歸於阿賴耶識，以阿賴耶識為一切染淨因果之根本，就其所生之法，廣分別名義，故名法相宗。如深密經唯識論之所明是也。華嚴之大乘始教，天台之通教，八宗中之法相宗當之。二、法性宗，略曰性宗。破前相宗所說之萬法，而顯真性空寂之理，故名法性宗，如般若經，四論等之所明是也。華嚴宗五教中之終教已上，天台之四教中別圓二教，八宗中之三論宗當之。在竺土稱為龍樹天親之二宗，中觀瑜伽之二宗，護法戒賢之有相大乘，清辨智光之無相大乘者也。 」
^ 龍樹《大智度論》：「法性者，諸法實相，除心中無明諸結使，以清淨實觀，得諸法本性，名為法性，性名真實。」
^ 10.0 10.1 賢首法藏《大乘法界無差別論疏》：「堅慧菩薩者。梵名娑囉末底。娑囉。此雲堅固。末底雲慧。……三藏雲。西域相傳。此是地上菩薩。於佛滅後七百年時。出中天竺大剎利種。聰叡逸群。備窮俗典。出家學道。慧解踰明。大小乘教。無不綜練。但以行菩薩行。留意大乘。以已所遊平等法界。傳示眾生。方為究竟廣大饒益。是故造《究竟一乘寶性論》。及《法界無差別論》等。皆於大乘捨權歸實。顯實究竟之說矣。」
^ 賢首法藏《大乘法界無差別論疏》：「一敘諸說，謂戒賢、智光各立三教等，並如《華嚴疏》中說。二述現宗，謂現今東流，一代聖教，通大小乘，及諸權實。總有四宗：一隨相法執宗，謂《阿含》等經，《婆沙》等論。二真空無相宗，謂《般若》等經，《中》《百》等論。三唯識法相宗，謂《深密》等經。《瑜伽》等論。四如來藏緣起宗，謂《楞伽》《密嚴》等經，《起信》《寶性》等論。釋此四宗，略舉四義。……四約人者：初是小乘諸師達磨多羅等所立，二是龍猛、聖天等所立。三是無著、世親等所立。四是馬鳴、堅慧等所立。餘隨宗義別，並準可知。」
^ 圭峰宗密《大方廣圓覺修多羅了義經略疏註》：「然大乘教總有三宗。謂法相、破相。二皆漸教之始。即戒賢、智光二論師。各依一經。立三時教。互相破斥。而傳習者。皆認法性之經。成立自宗之義。法性通於頓漸。漸即終教。終於始故。頓如後說。」
^ 圭峰宗密《禪源諸詮集都序》卷2：「講者禪者同迷，皆謂同是一宗一教，皆以破相便為真性。故今廣辨空宗性宗，有其十異：一法義真俗異。二心性二名異。三性字二體異。四真智真知異。五有我無我異。六遮詮表詮異。七認名認體異。八二諦三諦異。九三性空有異。十佛德空有異。」
^ 永明延壽《宗鏡錄》卷34：「講者，禪者，俱迷為同是一宗一教，皆以破相便為真性，故今廣辯空宗性宗，有其十異。空宗唯破相，性宗唯顯性。權實有異，遮表全殊。不可以遮詮遣蕩排情破執之言，為表詮直示建立顯宗之教。又不可以逗機誘引一期權漸之說為最，後全提見性真實之門。如上判教分宗，言約義豐。最為殊絕。」
^ 《楞嚴經》：「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：『真性有為空，緣生故如幻，無為無起滅，不實如空花。……』」
日本玄叡（？-840年）集《大乘三論大義鈔》（大正藏No.2296）：「問。清辨菩薩。所立之量。爲是自作。爲是依據。答。清辨菩薩。仰述佛量。非自穿鑿。問。佛量何出。答。大佛頂如來蜜因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經第五。佛説頌曰。眞性有爲空。縁生故如幻。無爲無起滅。不實如空花。……問。若爾。既是佛經之量。何故唐界基廊等師。敢生衆過。答。彼宗二傳。一雲此是僞造。非眞佛説。一雲眞是佛經。然佛經量。與清辨量。言同意異。其意異故。論量有過。經量無愆。」
^ 圭峯宗密《禪源諸詮集都序》：「判佛教總為三種者：一密意依性說相教，……。二密意破相顯性教，……。三顯示真心即性教，此教說，一切眾生，皆有空寂真心，無始本來，性自清淨，明明不昧，了了常知，盡未來際，常住不滅，名為佛性，亦名如來藏，亦名心地。……如是開示，靈知之心，即是真性，與佛無異，故顯示真心即性教也。《華嚴》、《密嚴》、《圓覺》、《佛頂》、《勝鬘》、《如來藏》、《法華》、《涅槃》等四十餘部經，《寶性》、《佛性》、《起信》、《十地》、《法界》、《涅槃》等十五部論，雖或頓或漸不同，據所顯法體，皆屬此教，全同禪門第三直顯心性之宗。既馬鳴標心為本源，文殊揀知為真體；如何破相之黨，但云寂滅，不許真知；說相之家，執凡異聖，不許即佛。……」
^ 克主《密宗道次第論》：「如來藏經，陀羅尼自在王請問經，大般涅槃經，利益指鬘經，勝鬘師子吼經，智光莊嚴經，無增減經，大法鼓經，入無分別陀羅尼經，解深密經。覺曩巴說此十經為如來藏十經 ，為後法輪，為了義經。許彼諸經所說如來藏，與佛自性身，同是諦實有，常恆堅固，無 為相好而自莊嚴。一切有情，從無始生死（以來），於煩惱網[纏]彀（中），本來具足， 以九喻、九義而為宣說。」
^ 印順《如來藏之研究》：「然覺囊巴派以『解深密經』為如來藏經類，顯然是不妥當的！凡如來藏部類，都是說一乘的，與『解深密經』的「普為發展一切乘者」不同。這是拘蔽於『解深密經』的三時教說，以為第三時教才是了義的，這才比附於『解深密經』的後轉法輪。如取『陀羅尼自在王經』的次第（三時）說法，也許會更合適些！」
^ 19.0 19.1 《深密解脫經》：「世尊！此第二轉法輪，說上法相，可入法相，分別彼諸不了義修多羅，為住大乘眾生，說於諸法，無有體相，諸法不生，諸法不滅，諸法寂靜，諸法自性涅槃。……世尊！此是第三轉法輪，為住一切大乘眾生，說諸法，無體相，不生不滅，寂靜，自性涅槃，善說四諦差別之相。」
《解深密經》：「世尊在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法，皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相轉正法輪。……世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法，皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相轉正法輪。」
賢首法藏《十二門論宗致義記》：「中天竺三藏法師，地婆訶羅，唐言日照，說云：近代中天竺那爛陀寺，同時有二大德論師，一名戒賢，一名智光，並神解超倫，聲高五印，六師稽顙，異部歸依，大乘學人，仰之日月如。天竺獨步，軌範成規，遂各守一宗，互為矛盾。
謂戒賢，則遠承彌勒無著，近踵護法難陀，依《深密》等經，《瑜伽》等論，明法相大乘，廣分名數，用三教開宗，顯自所依為真了義。……第二時中，雖依遍計所執，而說諸法自性皆空，翻彼小乘，然於依他、圓成，猶未說有。第三時中，就大乘正理，具說三性、三無性等，方為盡理。……
二智光論師，遠承文殊龍樹，近稟青目清辨，依《般若》等經，《中觀》等論，顯無相大乘，廣辨真空，亦以三教開宗，顯自所依真為了義。……次於第二時，為中根，說法相大乘，境空心有，則唯識義等，以根猶劣故，未能全入平等真空，故作是說。於第三時，方為上根，說此無相大乘，顯心境俱空，平等一味，為真了義。……次則為破小乘實有，說此緣生，但是假有，以恐彼怖畏此真空，故猶存有而接引之。第三方就究竟大乘，說此緣生即是性空，平等一相。此亦是入法之漸次也。……此三教次第，智光法師《般若燈論釋》中，引《大乘妙智經》所說。」
^ 窺基《成唯識論述記》：「大悲尊初成佛已，仙人鹿苑轉四諦輪，說《阿笈摩》。……
世尊為除彼法有執，次於鷲嶺，說諸法空，所謂《摩訶般若經》等，令中根品，捨小趣大。彼聞世尊密義意趣，說無破有，便撥二諦，性相皆空，為無上理。由斯二聖，互執有、空，迷謬競興，未契中道。
如來為除此空、有執，於第三時，演了義教，《解深密》等會，說一切法唯有識等，心外法無，破初有執，非無內識，遣執皆空。離有、無邊，正處中道，於真諦理，悟證有方，於俗諦中，妙能留捨。」
^ 印順《如來藏之研究》：總之，『華嚴經』的微塵內有三千大千經卷喻，及金喻、寶喻，特別是華藏所象徵的意義，即使還沒有明確的提到如來藏一詞，但如來藏說，已確乎達到了呼之欲出的階段。
^ 印順《如來藏之研究》：所以初期大乘的『寶積經』，雖說「聖性」是常、是樂、是淨，還是說無我，……
^ 印順《如來藏之研究》：所以『般若經』的心性本淨說，可能引發如來藏說，卻不是如來藏說。
^ 王開府《初期佛教之「我」論》引述：
平川彰認為：《阿含經》的「無我」，並非對《奧義書》「梵我一如」之ātman的否定，而祇是對由五蘊形成之「自己」之執著的否定（見所著〈自我と無我〉，《早稻田大學大學院文學研究科紀要》，20號，1975年2月，頁21∼22）。
中村元在探討「最初期佛教」中的無我說時，根據最古層的經文，特別是偈頌部分，論定初期佛教未說：「ātman不存在」（見中村元編《自我と無我──インド思想と佛教の根本問題》，頁24）。
櫻部建針對「無我」一詞的「我」，在初期佛典之「古層」與「新層」語義的差異，進行疏解。他認為在古層（韻文經典）中確立「我」（attan）為實踐之主體性的自己（本來的自己），「無我」（an-attan）只是「非我」（「不是我」），不是「沒有我」。古層中有「諸法無我」，其「無我」也是指「非我」。在新層（散文經典）出現「一切法非我」的說法，他認為這種說法中，仍然維持了古層所確立的「我」。所以古層與新層中的「我」，都未預想為佛教以外，如「奧義書」的ātman觀念。至於在對抗外教的各經中，情況例外（見所著〈無我の問題──ニ ヵ ㄧ ヤの範圍で〉，《大谷大學研究學報》，35號，1982年2月，頁69∼100）。
今西順吉則認為佛教的非我說，係對《奧義書》ātman思想的直接批判。詳見所著二文：〈無我說におけゐ我の概念（一）〉（《印度哲學佛教學》，5號，1990年10月，頁39∼66）；〈何故ātmanなのか〉（《印度學佛教學研究》，卷48，1號，1999年12月，頁275∼281）。
^ 平川彰《印度佛教史》：「佛教在印度的消滅，雖然也有其他理由，不過一大理由是在佛教否定梵我（ātman）。雖然佛教從原始佛教以來即主張無我，但這與印度傳統的梵我宗教對立。梵我的存在與輪迴思想有密切的關係，而輪迴思想也可說已成為印度人的血肉，所以佛教在印度也接受輪迴思想，基於輪迴思想發展教理。……如果認同輪迴思想，則須有輪迴的主體。因此在佛教裏，一邊說無我，同時也須認定輪迴的主體與梵我是不同的形態。唯識思想的阿賴耶識，如來藏思想的如來藏或佛性等，都是與梵我極為類似的觀念。」
^ 曇無讖譯《大般涅槃經》卷7：「佛言：『善男子，我者即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義。』」
^ 勒那摩提譯《究竟一乘寶性論》卷1：「以有怯弱心，輕慢諸眾生，執著虛妄法，謗真如實性，計身有神我，為令如是等，遠離五種過，故說有佛性。」
^ 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2：「爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：『……云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常作者，離於求那，周遍不滅。』佛告大慧：『我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句，說如來藏已。如來·應供·等正覺，為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。』」
《密嚴經》卷2：「所謂阿賴耶，第八丈夫識，運動於一切，如輪轉眾瓶。如油遍在麻，鹽中有鹹味。」丈夫即原人或神我的另譯。
^ 水野弘元《原始佛教的特質》：「原始佛教排斥形上學，只闡明有關世界人生現象之存在，而加以極合理、客觀的考察。其理論中心即是所謂的「緣起論」。同時，成爲緣起論之基礎的［諸行無常］、［諸法無我］、［涅槃寂靜］三法印，與加上［一切皆苦］之四法印，以及緣起論之另一形態——四諦說，亦被視爲原始佛教的根本思想。」
「原始佛教之阿含經中，隨處皆述及無我說。然其中含無我的最高意義而究意者極少，而以通俗低微的立場敍說者爲多。這如前所述，是因爲現存的原始佛教聖典，皆由部派佛教所傳，而部派佛教凡事皆捨去原始佛教的第一義立場，而僅採用世俗立場的學說之故。因此若以現存的原始聖典之無我說、多爲低俗之說爲理由，將釋尊與原始佛教的無我說視爲皆是低俗者，乃是錯誤的看法。大乘佛教興起的理由之一，乃在於欲改正部派佛教之此種低俗性。故大乘佛教爲了其無我或不致與部派佛教之無我混淆，乃用空（sūnya或sunyatā空性）一語代替無我之語，以解說高一層的無我。在般若經或龍樹之中論中所說的空，才是原始佛教無我的真義。」
^ 印順《以佛法研究佛法》〈如來藏之研究〉：「依照一般人的想法，人生的升天界，墮地獄， 此死彼生，必須有一主體的『自我』。……因為一般眾生的根性如此，對無常無我 的甚深義理不能信受，佛陀為了隨順眾生的心境，使其接受佛法，次第引導，令得佛法的功德，因此方便說如來藏。……一般人的看 法，涅槃解脫，是從生死輪迴而得解脫的，這比如人從牢獄裡放出獲得自由一樣 。因為有這麼一個人，才說有牢獄與自由，如無此人，則根本無牢獄與自由可說 。所以，如把生死與涅槃的二問題聯繫起來，而貫攝這二個問題的，似乎非是常、是我不可。佛說如來藏的目的，也即適應這一類眾生，解決這一問題。……佛說如來藏的意趣，主要使不信無常無我的人來信受佛法，達到佛法化度眾生的目的， 使之踏上正路，進入佛法的甚深處。」
印順《如來藏之研究》：「在生死流轉與解脫中，外道都是主張有「我」的。對生死說，我是作者；解脫，我就離生死而常樂。佛說無我，是外道，也是一般人所不容易信受的。沒有我，誰在作業，誰在受報呢？沒有我，解脫不等於什麼都沒有嗎？佛說的無我與涅槃，是外道與一般愚夫的怖畏處。不得已，只好將真如說為如來藏，說得近於外道的神我。如信受如來藏說，更進一步理解其內容，就知道與神我不同，實在是「離妄想無所有」的真如。不起我見、法見，從三解脫門向佛道。如來藏是誘化外道的方便，所以是「無我如來之藏」。」
^ 演培譯，木村泰賢著《小乘佛教思想論》第一章第四節〈形上學的實在論的傾向〉：「然從佛教的立場說，世間偶然的東西，一樣也沒有，一切必是由於一定的規律而被規定，所以如極尅實的說，一切法的根底，終於不得不說有他的無為法。在這意義下，案達羅派及北道派，主張一切法在性質上，都是決定的，尤其北道派，到達所謂真如這觀念，主張諸法的真如是無為。於此所謂無為，據註者說，是sabhavata，指相當於種或類的觀念。如松是松，人是人，是就名為松的真如，人的真如。在小乘教諸派中，把真如用於這意義的，北道派是唯一的學派。」
^ 印順《初期大乘佛教之起源與開展》：「《大毘婆沙論》有一值得注意的傳說：「有說：過去、未來無實體性，現在雖有而是無為」。這是現在有說，應屬於大眾、分別說系。說現在有而是無為的，似乎非常特殊！從大眾部分化出的北道派說：色等（有為）法的自性（svabhāva），是真如、無為。這正是「現在實有而是無為」；無為是有為的自性，如如不異，依自性而起用，有生有滅，才是有為。這與說轉部的根本蘊是常，同一意義，不同的是三世有與現在有而已。」
^ 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4：「大慧！善不善者，謂八識。何等為八？謂如來藏名識藏心、意、意識，及五識身。」
^ 印順《以佛法研究佛法》〈如來藏之研究〉：「因為，如來藏即是一切法空性──法無我性的異名。釋尊為了化度一般執常執我的眾生，使其信受佛法，進而趣向一切法空的真義，因此方便說如來藏。如來對如來藏的抉擇，『楞伽經』說得非常明確。……現依『楞伽經』為準，以一切法空性為如來藏說，則如來藏始能與性空無我的一切教說相契合。……現在根據『楞伽經』，對佛說如來藏的先後 不同，作一結論：一、釋尊未說『楞伽經』之前，如來藏易被人誤解為印度宗教的我，這是不能了解佛說如來藏的意趣。二、經『楞伽經』對如來藏加以抉擇之後，如來藏與佛法的無我空性一致，即與一切空無我的大乘契經相融和。」
^ 印順《佛教史地考論》〈楞伽經編集時地考〉：笈多王朝，創立於西元三二０年；到四五五年，鳩摩羅笈多Kuma^ragupta 以後，即因外有敵人，內部分立而逐漸衰落。本經的編集，即在這一時期中。本經曾談到：「由種種心分別諸法，非諸法有自性，此但妄計耳」。這與世親的唯識三十頌：「由彼彼遍計，遍計種種物，彼遍計所執，自性無所有」，文義次第，非常一致。所以本經實為唯識興盛以後的作品，可能還在世親以後。唯識學者平常說六經十論，但這是依『成唯識論』的引經而說。在無著、世親的引證中，有『十地經』、『解深密經』、『阿毘達磨大乘經』，而從沒有說到『楞伽』與『密嚴』（密嚴更遲）。這是最可注意的。在中觀家，也是比世親略遲， 與安慧同時的清辨，才引用『楞伽經』（傳為提婆作的論典，上有楞伽二字，這是菩提流支所加的）。清辨即與安慧同時，多少年輕一點（所以又與護法同時）。世親考為西元三六０到四四０時人，所以本論的集出，約為西元五世紀中期。
^ 道宣《續高僧傳》卷25〈釋法沖〉：「又遇可師親傳授者，依南天竺一乘宗講之，又得百遍。其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。」
^ 淨覺《注般若波羅蜜多心經》〈皇四從伯中散大夫行金州長史李知非略序〉：「古禪訓曰：宋太祖之時，求那跋陀羅三藏禪師，以楞伽傳燈。起自南天竺國，名曰南宗 。次傳菩提達摩禪師，次傳可禪師。」
^ 圓測《解深密經疏》：「大唐三藏。依《楞伽》等及護法宗。唯立八識。不說第九。破清辨雲。所立量中。便有自教相違之失。《楞伽》等經。皆說第八阿賴耶故。」
^ 清辯《大乘掌珍論》：「由此聖教應知，真如，唯是一切分別永滅，非實有性。非離非有實性，真如，轉依為相，法身成就。由得觀空真對治道，一切分別遍計所執，種子所依異熟識中，分別等種無餘永斷。因緣無故，畢竟不生，本性無生，本性常住，是名如來轉依法身。」
《掌珍論疏》：「四由此聖教下。釋經顯離相。文中又四。一由此聖教。應知涅槃真如。唯是一切分別永滅。無法非實有性。二非離下。反解顯涅槃無性。謂非離無有實性。真如轉依為相。法身成就。此言法身即涅槃也。三由得下。順解顯法身無性。由得觀空真對治道者。即無分別智。假說為真對治道。一切分別下。出所治。畢竟無性。假說為轉依法身。如文可解。」
^ 慧遠《大乘義章》：「八識之義。出《楞伽經》。故彼經中。大慧白佛。世尊不立八種識耶。佛言。建立。所言識者。乃是神知之別名也。隨義分別。識乃無量。今據一門且論八種。八名是何。一者眼識。二者耳識。三者鼻識。四者舌識。五者身識。六者意識。七者阿陀那識。八阿梨耶識。」
^ 慧立《大慈恩寺三藏法師傳》：「正法藏（戒賢）得書，集眾量擇，乃差海慧、智光、師子光及法師為四人，以應王之命。其海惠等咸憂，法師謂曰：小乘諸部三藏，玄奘在本國及入迦濕彌羅已來遍皆學訖，具悉其宗。……諸人咸喜。」「中印度國摩訶菩提寺大德智光、慧天等致書於法師。智光於大、小乘及彼外書、四韋陀、五明論等莫不洞達，即戒賢法師門人之上首，五印度學者咸共宗焉。」
^ 清涼澄觀《大方廣佛華嚴經疏》：「第二敘西域者。即今性相二宗。元出彼方。故名西域。謂那爛陀寺同時有二大德。一名戒賢。二名智光。……然欲會二宗。須知二宗立義。有多差別。略敘數條。一者、一乘三乘別。二、一性五性別。三、唯心真妄別。四、真如隨緣凝然別。五、三性空有即離別。六、生佛不增不減別。七、二諦空有即離別。八、四相一時前後別。九、能所斷證即離別。十、佛身無為有為別。」
^ 43.0 43.1 《大方等無想經》：「一切眾生樂見梨車，後時復名眾生樂見,是大菩薩、大香象王，常為一切恭敬供養、尊重讚嘆。其年二十出家修道，多有徒眾，修持淨戒，稱詠諸佛大乘經典，為護正法不惜身命。」
^ 《大法鼓經》卷下：「佛告大眾：『汝等勿得起輕劣想。我此眾中多有弟子，於我滅後能護正法、說此經者。賢護等五百菩薩最後一人——一切世間樂見離車童子——於我滅後，當擊大法鼓、吹大法蠡、設大法會、建大法幢。』……今此童子聞此經已，能善誦讀，現前護持，為人演說，常能示現為凡夫身，住於七地。正法欲滅餘八十年，在於南方文荼羅國大波利村善方便河邊迦耶梨姓中生。當作比丘持我名，如善方便守護田苗，於我慢緩懈怠眾中離俗出家，以四攝法而攝彼眾。得此深經，誦讀通利，令僧清淨，捨先所受本不淨物。為說大法鼓經，第二為說大乘空經，第三為說眾生界如來常住大法鼓經，擊大法鼓、吹大法蠡、設大法會、建大法幢。」
^ 龍樹《大智度論》：「廣經者名摩訶衍。所謂般若波羅蜜經。六波羅蜜經。華首經。法華經。佛本起因緣經。雲經。法雲經。大雲經。如是等無量阿僧祇諸經。」「摩訶衍亦如是。菩薩初發意所行。為求佛道故。所修集善法隨可度眾生所說種種法。所謂本起經。斷一切眾生疑經。華手經。法華經。雲經。大雲經。法雲經。彌勒問經。六波羅蜜經。摩訶般若波羅蜜經。如是等無量無邊阿僧祇經。」「摩訶衍甚多無量無限。如此中般若波羅蜜品有二萬二千偈。大般若品有十萬偈。諸龍王阿修羅王諸天宮中有千億萬偈等。……又有不可思議解脫經十萬偈。諸佛本起經。寶雲經。大雲經。法雲經。各各十萬偈。法華經。華手經。大悲經。方便經。龍王問經。阿修羅王問經。等諸大經。無量無邊如大海中寶。」
^ 印順《佛教史地考論》，一一、從一切世間樂見比丘說到真常論：從龍樹曾見『大雲經』而論，世間樂見比丘，大抵與馬鳴同時。在傳說中，馬鳴也是出於「正法之末」。如這樣，世間樂見比丘，約出在西元一世紀。
^ 《大智度論》卷3：「那伽，或名龍，或名象。是五千阿羅漢，諸阿羅漢中最大力，以是故言。如龍名象，水行中龍力大，陸行中象力大。」
^ 《菩提資糧論》卷2：「福報生力者。如十小象力當一龍象力，十龍象力當一香象力。十香象力當一大香象力，十大香象力當一大力士力。十大力士力當一半那羅延力，十半那羅延力當一那羅延力。十那羅延力當一大那羅延力，十大那羅延力當一過百劫菩薩力。十過百劫菩薩力當一過百千劫菩薩力，十過百千劫菩薩力當一得忍菩薩力，十得忍菩薩力當一最後生菩薩力。」
^ 《入楞伽經·總品》：「如來滅度後，未來當有人；大慧汝諦聽，有人持我法。於南大國中，有大德比丘；名龍樹菩薩，能破有無見。為人說我法，大乘無上法；證得歡喜地，往生安樂國。」
《大乘入楞伽經·偈頌品》：「大慧汝應知，善逝涅槃後，未來世當有，持於我法者。南天竺國中，大名德比丘；厥號為龍樹，能破有無宗。世間中顯我，無上大乘法；得初歡喜地，往生安樂國。」
^ 《大法鼓經》：「汝童子名一切世間樂見離車童子，佛涅槃後，正法欲滅餘八十年作比丘，持佛名宣揚此經，不顧身命。百年壽終，生安樂國，得大神力，住第八地，一身住兜率天，一身住安樂國，復化一身問阿逸多佛此修多羅。」
^ 《入中論》卷2：「問：如何得知龍猛菩薩無倒解釋經義？答：由教證知。如《楞伽經》云：『南方碑達國，有吉祥苾芻，其名呼曰龍，能破有無邊，於世宏我教，善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂國。』《大雲經》云：『阿難陀！此離車子，一切有情樂見童子，於我滅度後滿四百年，轉為苾芻，其名曰龍，廣宏我教法，後於極淨光世界成佛。』」」
^ 《布頓佛教史》第四章：「有人認為，《大雲經》中所說：『我於離遮毘入滅四百年後，有名龍的比丘出世，彼能弘我教法，後於淨光世界成佛，為智生光如來。』《大雲經》中還說：『於南方禿頭仙人地方，將有國王名養衰者出世，彼壽八十歲時，將正法損壞，所存無幾。在具福城，美麗富饒的大沙河北岸，扎果堅地方，有位人人喜歡的離遮毘童子出世。彼為顯揚如來正法，而具我名，於龍種明燈如來前立下誓願：『為能仁法，願捨生命』，彼將弘廣佛教。』這些授記中，均未明說龍樹的名字。還有人認為，龍樹法名為釋迦友，需待考證。《大鼓經》中對龍樹的所謂廣作授記，亦需考證。」
^ 多羅那他《印度佛教史》：「南方阿闍黎龍叫，真實名字是如來賢（Tathāgata-bhadra），與提婆同時，為「唯識中道義」的唱道者。」
^ 《付法藏因緣傳》：「迦那提婆未捨身時。告於尊者羅睺羅曰。佛婆伽婆。為度眾生。演暢妙法。利益來世。次第委囑。乃至於我。我若滅後。當付於汝。汝宜護持。深經寶藏。令諸眾生。普皆蒙益。羅睺羅言。善哉受教。……龍樹提婆。及斯大士。名德竝著。美聲俱聞。當是時也。有婆羅門。聰慧奇悟。善於言論。造鬼名書。甚難解了。章句廣博。十有萬偈。為三大士。而讚誦之。龍樹一聞。尋便開悟。善能憶持。如舊誦習。提婆未解。重為宣說。既經再聞。復即明了。提婆菩薩。為羅睺羅。更廣分別。演其章句。羅睺羅聞。豁然意解。時婆羅門。便大驚怪。此諸沙門。才慧乃爾。讀吾此書。不久通利。善能分別。似若舊習。即便信伏。改其邪心。彼羅睺羅。聰慧如是。有善方便。教化眾生。」
^ 元魏瞿曇般若流支譯無著釋龍樹《順中論義入大般若波羅蜜經初品法門》：「又復餘師名羅睺羅跋陀羅言：一切見對治，如來說空是，不愛空不著，著空空亦物。不愛空不空，此二非不愛，無能壞佛語，佛語處處遍。」
^ 吉藏《中觀論疏》：「羅睺羅法師。是龍樹同時人。釋八不。乃作常樂我淨四德明之。」「例如龍樹智度論。第十八卷歎般若偈。此是羅[目*隻]法師所作。但龍樹、羅[目*隻]、提婆。既是同時人。所以智度論引羅[目*隻]所說。」
^ 印順《印度之佛教》：「什公來華，惟傳龍樹、提婆，青目等之傳承不明。『付法藏傳』謂提婆弟子羅睺羅；真諦傳羅睺羅以常樂我淨釋八不，性空者之轉入真常，可考見者，自此人始。西藏傳羅睺羅弟子有龍友，龍友弟子僧護。龍友之與龍樹，傳說頗為紊亂。龍友之師為羅睺羅（跋陀羅），俗乃傳龍樹之師亦為羅睺羅，其訛傳蓋可想見。」
^ 曇無讖譯《大方等無想經》卷6：「如是惡世惡比丘時，爾時我當有一弟子，持戒清淨，少欲知足，如大迦葉，善能教化閻浮提內。我弟子中習行惡者，說真正語，不惜身命，廣開如來深密祕藏，讚嘆持戒行頭陀者，成就具足波羅提木叉，稱美知足，糞掃衣服，廣為惡人說如是言。」
^ 印順《如來藏之研究》：「初期如來藏說的倡導者，是律身謹嚴的，如『大方等無想經』卷五說：「未來持法弟子如迦葉者，成就大慈，具足淨戒」。一切世間樂見比丘，是大迦葉那樣的比丘。『大法鼓經』是佛為迦葉說的 ；『大般涅槃經』，佛為迦葉菩薩說，這都暗示了這一法門持法者的風格。」
^ 《大乘入楞伽經》卷6：「《象脅》與《大雲》，《涅槃》、《央掘摩》，及此《楞伽經》，我皆制斷肉。」
^ 曇摩蜜多譯《佛說象腋經》：「文殊師利！若有菩薩欲通達此陀羅尼章句，當好淨行，不食於肉，不油塗足，不往多眾，常於眾生起於慈心，莫作非法不淨之人而讀此經，亦莫在於不淨處讀。」
^ 曇無讖譯《大方等無想經》卷2：「云何能得不壞眷屬？不退不失，不貪飲食，常修知足，終不食肉。於諸眾生，常生愛心，常為世間之所恭敬。得名一切大施之主，得名大力，得名健行。大慈大悲，大捨大喜，大慧總持。隨順世間，為安世間，為樂世間。」
曇無讖譯《大方等無想經》卷6：「諸大德，世尊不聽受畜一切不淨之物，貪味食肉。如來常讚持淨戒者，呵責毀禁。」
^ 曇無讖譯《大般涅槃經》卷4：「爾時迦葉菩薩白佛言：『世尊，食肉之人不應施肉。何以故。我見不食肉者有大功德。』佛讚迦葉：『善哉，善哉，汝今乃能善知我意。護法菩薩，應當如是。善男子，從今日始不聽聲聞弟子食肉。若受檀越信施之時，應觀是食，如子肉想。迦葉菩薩復白佛言：『世尊，云何如來不聽食肉？』『善男子，夫食肉者斷大慈種。』迦葉又言：『如來何故，先聽比丘食三種淨肉？』『迦葉。是三種淨肉隨事漸制。』迦葉菩薩復白佛言：『世尊，何因緣故，十種不淨乃至九種清淨而復不聽？』佛告迦葉：『亦是因事漸次而制當知即是現斷肉義。……善男子。不應同彼尼乾所見。如來所制一切禁戒，各有異意，異意故，聽食三種淨肉。異想故，斷十種肉。異想故，一切悉斷，及自死者。迦葉，我從今日制諸弟子。不得復食一切肉也。』」
^ 《央掘魔羅經》卷4：「文殊師利白佛言：『「世尊！因如來藏故，諸佛不食肉耶？』佛言：『如是。一切眾生無始生死生生輪轉，無非父母兄弟姊妹，猶如伎兒變易無常，自肉他肉則是一肉，是故諸佛悉不食肉。復次，文殊師利！一切眾生界我界即是一界，所宅之肉即是一肉，是故諸佛悉不食肉。』」
^ 實叉難陀譯《大乘入楞伽經》：「爾時佛告大慧菩薩摩訶薩言：「大慧！諦聽！諦聽！善思念之。吾當為汝分別解說。大慧！一切諸肉有無量緣，菩薩於中當生悲愍，不應噉食，我今為汝說其少分。大慧！一切眾生從無始來，在生死中輪迴不息，靡不曾作父母兄弟男女眷屬，乃至朋友親愛侍使，易生而受鳥獸等身，云何於中取之而食？大慧！菩薩摩訶薩觀諸眾生同於己身，念肉皆從有命中來，云何而食？大慧！諸羅剎等聞我此說尚應斷肉，況樂法人。大慧！菩薩摩訶薩在在生處，觀諸眾生皆是親屬，乃至慈念如一子想，是故不應食一切肉。」「大慧！世無有肉，非是自殺亦非他殺，心不疑殺而可食者，以是義故我許聲聞食如是肉。大慧！未來之世有愚癡人，於我法中而為出家，妄說毘尼壞亂正法，誹謗於我言聽食肉亦自曾食。大慧！我若聽許聲聞食肉，我則非是住慈心者，修觀行者，行頭陀者，趣大乘者，云何而勸諸善男子及善女人，於諸眾生生一子想斷一切肉？大慧！我於諸處說遮十種許三種者，是漸禁斷令其修學；今此經中自死他殺，凡是肉者一切悉斷。大慧！我不曾許弟子食肉，亦不現許亦不當許。大慧！凡是肉食，於出家人悉是不淨。」
^ 真諦譯《大乘起信論》：「依一心法，有二種門。云何為二？一者、心真如門，二者、心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。
心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念則無一切境界之相。是故一切法從本已來，離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等、無有變異、不可破壞。唯是一心故名真如，以一切言說假名無實，但隨妄念不可得故。言真如者，亦無有相。謂言說之極因言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說、不可念故，名為真如。……
心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法、生一切法。云何為二？一者、覺義，二者、不覺義。」「生滅因緣者，所謂眾生依心、意、意識轉故。此義云何？以依阿梨耶識說有無明不覺而起，能見、能現、能取境界，起念相續，故說為意。此意復有五種名。云何為五？一者、名為業識，謂無明力不覺心動故。二者、名為轉識，依於動心能見相故。三者、名為現識，所謂能現一切境界，猶如明鏡現於色像；現識亦爾，隨其五塵對至，即現無有前後，以一切時任運而起常在前故。四者、名為智識，謂分別染淨法故。五者、名為相續識，以念相應不斷故，住持過去無量世等善惡之業令不失故，復能成熟現在未來苦樂等報無差違故，能令現在已經之事忽然而念，未來之事不覺妄慮。是故三界虛偽唯心所作，離心則無六塵境界。復次，言意識者，即此相續識，依諸凡夫取著轉深計我我所，種種妄執隨事攀緣，分別六塵名為意識，亦名分離識。又復說名分別事識，此識依見愛煩惱增長義故。」
^ 印順《如來藏之研究》：「在如來藏法門中，久住大涅槃的如來，是有色相的，這是與二乘涅槃大大不同的。……如來在大般涅槃的真解脫中，是有色的……。這是從大眾部「如來色身無有邊際」發展而來的。如來藏法門是「法身有色」說。從如來常恆不變，論到眾生因位，就是眾生身有如來藏。如來涅槃（或法身）是有色的，如來藏當然也有色相。……如來（涅槃）與如來藏，是有色的，有無量相好莊嚴，這是初期如來藏說的特色。」
^ 《大方等如來藏經》卷1：「我以佛眼觀一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐儼然不動。」
^ 《如來興顯經》，三卷，西晉太康八年（公元287年），竺法護譯。
^ 呂真觀《中國傳統佛教與日本「批判佛教」》：「漢傳佛教的特色，厥為大乘佛教，以中國為中心，千餘年來的傳承，不絕如縷。然而從20世紀初開始，中國的佛學領導地位受到外國學者的嚴重質疑，其中又以日本學者居多。中國台灣、大陸學者也有呼應其說的。……有些學者認為大乘佛教是後人演繹而成，而且大乘佛教的核心理論如來藏和《奧義書》的梵我是一樣的，所以不是原來的佛教。中國傳統佛教既然份屬大乘，所以並非真正的佛教。」
^ 松本史朗. 如來藏思想不是佛教. 呂凱文譯. 法光雜誌. 1998年2月, 101.
^ 釋恆清. 「批判佛教」駁議. 哲學論評. 2001年4月30日, (第二十四期): 1–46頁.
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如來藏
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關於「如來」所說的一切經「藏」，請見「如來藏 (經藏)」。
如來藏（梵文：Tathāgatagarbha），大乘佛教術語，意指一切有情眾生本來具有的清淨本性，常住不變，由如來藏為根本因緣起一切萬有。為大乘佛教如來藏學派的中心學說。

但對於如來藏是否實有，長期在大乘佛教中所有爭議。瑜伽行唯識學派部份採納這個學說；中觀派學者主張「一切法空」，因而認為如來藏為非了義說，反對如來藏實有。

名稱

梵文：Tathāgatagarbha由Tathāgata與garbha組成。如來（Tathāgata），字根源自如（tathatā）或真如，是佛陀的同義字。

garbha，其字根來自動詞garh，或grabh，意為懷孕，生產。由此動詞衍生出的名詞garbha，意為子宮。它可以進一步被衍伸為子宮中的嬰兒胞胎，因此，它也有包涵、隱覆、胎藏之意。最早出自《梨俱吠陀》〈生主歌〉，以人類從子宮出生的例子，想像世界也是由一個胚胎所開始，在胞胎中蘊藏了世界的一切。

日本學者小川一乘比較《寶性論》的梵文本與漢譯本，發現梵文：Tathāgatagarbha除了被譯為如來藏外，也被譯為佛性。[1]

類似名稱

在講說如來藏的經典中，如來藏被等同於多個其他名詞。如佛性、覺性、自性、法性、法身、涅槃、真如、實相、實際、圓覺、阿賴耶識、第八識、含藏識、真心、無盡藏、本法藏、第一義諦等等，都被視為是如來藏的異名[2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14]。禪宗稱為真如心，真心。

《大乘密嚴經》將如來藏等同於阿賴耶識[15]。

如來藏只是統稱，若就因地到果地修行過程的染淨差別，而有不同立名：無垢識、(阿摩羅識)、異熟識、阿賴耶識。

相關典籍

《央掘魔羅經》、《大般涅槃經》、《勝鬘經》、《如來藏經》、《無想經》（《大雲經》）、《大法鼓經》、《不增不減經》、《無上依經》；
《楞伽經》、《密嚴經》，《楞嚴經》；
《佛性論》、《寶性論》、《大乘起信論》等。
經藏依據

依據《大方等如來藏經》中佛說：「一切眾生有如來藏，如彼淳蜜在於巖樹，為諸煩惱之所覆蔽，亦如彼蜜群蜂守護，我以佛眼如實觀之。」以及《央掘魔羅經》卷第四中佛陀之開示，一切有情眾生之身中都有如來藏，佛說：「我說道者，說何等道？道有二種，謂聲聞道及菩薩道。彼聲聞道者，謂八聖道；菩薩道者，謂一切眾生皆有如來藏。」也就是每一個有情眾生，無論大到如人類、大象、鯨魚或小到如螞蟻等，牠們的身體中都有如來藏[16]。

寶性論稱如來藏在一般眾生為有垢真如，佛的法身為無垢真如。

釋義

如來藏的意義如下：

如為「如如不動」的意思，是說祂的體性如如不動，祂本身也如如不動。這是相對於前七識不斷地隨著外境的變化而不斷地了別，如來藏卻不會隨著外境而轉動。[17]
來為「本來」的意思，就是從無始劫以來，祂原本就是這個樣，現在如是，未來也不會改變。也就是經典中所說的「如來常恆不變如來之藏」[18]、「如來藏識不生不滅」等。[19]
藏為「含藏」、「能藏」、「寶藏」的意思，就是含藏著能出生一切法的寶藏之庫，也就是經典中所說的「藏識持緣一切種，如影隨形不離身」。[20]
如來藏體性為不老不死、不生不滅，宇宙中有數量不可計數的有情眾生存在，因而宇宙中就有數量不可計數的如來藏存在。[21]

歷史

在龍樹之前所留傳的聲聞佛教經典，包括阿含經等，皆未使用如來藏這個名詞。高崎直道與印順等佛教研究者，皆認為《如來藏經》是現存最早的如來藏學派所弘揚的經典，因此《如來藏經》可能是最早提出如來藏名詞的經典。

論藏定義

佛性、如來藏一詞在不同的情況下有不同的內涵。世親《佛性論·如來藏品》，對如來藏三性作如下闡釋：

眾生所攝佛性，世間一切眾生皆為如來之性，即「真如」所攝，故可謂「一切眾生是如來藏」。

如來隱覆之性，一切眾生如來之性被煩惱隱覆不顯，「眾生不見，故名為藏」。

真如能攝之性，「真如」雖在眾生煩惱之中，但含有如來一切功德。

由是可知，如來藏為一切眾生各個獨有的本體，從而提出了眾生可以成佛的依據。[22]

唯識學中的如來藏

「眾生皆有如來藏」的主張由大乘唯識學派弘揚之後，在大乘經論中如來藏[23]有種種名，亦被稱為是佛地的無垢識即善淨第八識[24]，如玄奘《成唯識論》卷三：

“
然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。
謂或名心，由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依，能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識，能遍任持世出世間諸種子故。此等諸名通一切位。
或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失故，我見愛等執藏以為自內我故。此名唯在異生、有學，非無學位、不退菩薩[25]，有雜染法執藏義故。
或名異熟識，能引生死，善、不善業異熟果故。此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地，猶有異熟無記法故。
或名無垢識，最極清淨，諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有，菩薩、二乘及異生位持有漏種可受熏習，未得善淨第八識故。如契經[26]說：
如來無垢識。是淨無漏界。解脫一切障。圓鏡智相應。[27]
”
攝論宗認為如來藏是阿賴耶識的清淨本質，名為阿摩羅識[來源請求]。

如來藏的體性

根據宋譯《央掘魔羅經》卷第二[28][29]以及其他許多經典中佛陀的開示，如來藏有如下的體性：

不生不滅性
是如來藏最基本的體性之一，如來藏常住於世間，祂從來沒有出生，也永遠不會壞滅。任何一位有情眾生的如來藏都有這樣的體性，眾生的名色有生、住、異、滅，無形無相的如來藏卻永遠一直存在，即使有情眾生在悶絕、眠熟、正死位、無想定、滅盡定等五位意識心斷滅的狀態下，如來藏還是一直存在。《入楞伽經》所說的「如來藏識不生不滅」等，就是在說祂這個體性。
獨立性
世間一切法都是因緣和合而生，因緣壞散而滅，依賴其他條件才能出生的法都有生滅，故蘊處界世間一切法都有生滅性，是生滅法。而如來藏有其獨立不依靠他法就能存在的自性，一切諸佛以極其方便想要求如來藏何時生卻不可得，因為不生是佛性[30]。 這些自性是從本以來就在，無增無減 [31]，其存在不受任何條件的變化而改變，因此才說其獨立性。
非見聞覺知性
如來藏不是意識心，沒有意識心對於外境六塵的見聞覺知性，因此沒有如意識般分別或好惡的體性。《說無垢稱經》所說的「法無了別離心識故。」等，在說明這個體性。因此之故，歸結出：「如來藏沒有意識心所具有的了別、分析、推理、研判、記憶等功能。」
不變易性
也就是常性、恆性、不壞性或金剛性。如來藏不只常住在這個世間，而且其諸多體性永遠保持，都不會隨著時間空間的流轉而改變。例如其不壞性不會在某個時間之後改變成會壞性，或無垢性突然改變成有垢性等。因此佛陀才說：「常性是佛性」、「恆性是佛性」、「不變易性是佛性」[32]、「如來藏不老不死」[33]。
儲藏性
這也是如來藏之"藏"的意思，祂儲藏一切法的種子，即一切善業、惡業及無記業的種子。有情眾生在過去無量世及這一世所造的善惡業種都完整儲存在如來藏中，未來因緣成熟時，就會由此身或另外一個色身來承受這個果報；雖然前一世和這一世的身體不一樣，但都源自於同一個如來藏，也正因如來藏具有儲藏三世(過去世、現在世、未來世)業種的功能，故能連接三世之酬償，使因果報應絲毫不爽。
不垢不淨性
大乘《密嚴經》上說：「心性本淨不可思議，是諸如來微妙之藏如金在礦。意從心生餘六亦然，如是多種於世法中而為差別。仁主！阿賴耶識雖與能熏及諸心法，乃至一切染淨種子而同止住，性恆明潔，如來種姓應知亦然。」這在說明如來藏自身的體性永遠是明潔、清淨的，具有永恆的不垢性；但在一般有情眾生身上，祂又含藏了無量世來所薰染的無量無邊染汙種子，根據這些染污種子來說祂不淨。衪「自身清淨，但卻含藏染汙種子。」這就是阿賴耶識如來藏的不垢不淨性。
熏種性
所謂熏種性就是說如來藏中所含藏的無量無邊諸有為法種子，會隨著有情眾生不斷攀緣五欲六塵的身、口、意之行為影響，受到熏習而變化。這種熏習變化一直不斷，要到有情眾生修行究竟圓滿成佛後，如來藏中種子的變異才會停止。在此成佛之前，一般有情眾生種子的熏習有善有惡，佛門中精進修行的菩薩，則是經由歴緣對境不斷熏習無漏清淨法，使染汙的種子轉變成清淨，直到成佛才究竟清淨。這種如來藏種子熏習的現象，在《入楞伽經》中的說明為：「大慧！熏集種子心不滅，取外境界諸識滅。大慧！如是微細阿梨耶識行，除佛如來及入地諸菩薩摩訶薩，諸餘聲聞辟支佛外道修行者不能知故。」此處所說「熏集種子心不滅」的心，指的就是阿梨耶識如來藏。
不增不減性
這是在說明如來藏因前述不生不滅及不變易的體性，不會在三界中突然出生、變易或滅絕。也因此，雖然十方世界中，所有有情眾生的如來藏總數因為太多無法計算，但是如來藏的總數卻是固定的，不會增加也不會減少。又有情眾生的如來藏不能分割也不能合併，佛陀出生時所說的「天上天下唯我獨尊」中的我就是指每一位有情眾生的如來藏，祂唯一、不可複製，因無有一法可與其匹配，無始劫以來就本來獨有的，不能增減。又有情眾生如來藏中的無漏法種增，有漏法種就減，一進一出相等，沒有增減。
如來藏所顯示的現象

如來藏根據前述的眾多體性，在物質世界中可以顯示出一些現象：

真實性
在《央掘魔羅經》卷第二：「今說實及諦，目連宜善聽：『若實若諦者，所謂如來藏；第一義常身，佛不思議身；第一不變易，恆身亦復然；第一義靜身，妙法身真實；如是不思議，彼身云何現？』」在這一段經文中，佛對目連尊者說如來藏真實存在是法界的真諦，祂具有常恆不變易的清淨體性，這妙法身是真實的，有其不可思議的體性和功能，能出生一切法。十方三世法界中沒有一法可以壞滅祂，所以祂是真實；祂確實可證，不是虛妄的名相施設，所以祂是真實；宇宙萬有中的山河世界、一切有情五陰或四陰，全由祂所生，故祂確實存在而有功德，所以祂是真實。說法的人應稱揚如來常住真實，若不這麼說則為棄捨如來之藏，不應處師子座為人講經說法[34]。
如如性
如來藏因為有其固有的體性，而且離見聞覺知，因此沒有如同意識心有善惡喜厭的分別，對於世間的一切法，如來藏顯示出來的現象，就是如如性，任何重大的事衪毫不動搖，就算天蹋下來祂也無動於衷。祂在三界六道中與眾生同時同處，不斷流注眾生所需要的種子時，祂自己卻始終如如不動，所以是如；當造惡業有情下了地獄領受地獄業無量痛苦，祂流注出地獄有情所需的痛覺種子時，自己卻沒有痛苦，所以是如；修十善業的有情上升到了欲界六天，五陰身心領受欲界天的勝妙快樂時，祂卻不領受快樂，沒有快樂而不動其心，所以也是如；當修定眾生進入色界定、無色界定時，祂也不入定，所以祂也不領受定境中任一法塵境界，因此全無喜樂或厭惡之心，所以仍是如。祂對一切法永遠都是如如不動，從來不動轉其心，所以當眾生高興或痛苦時，祂卻不與眾生高興或痛苦，祂還是一樣安住於如，永遠不動於心。《大乘理趣六波羅蜜多經》中說：「生死涅槃等無二，其性不壞無造作，垢淨如如性不異，唯佛世尊獨能了；眾生悉有如來藏，三寶於是現世間，一切有情入佛智，以性清淨無別故。」就是說明如來藏所顯示的現象，祂沒有造作。垢淨與如如的體性沒有不同，唯有 佛世尊獨能全部了知。
如如性和前述的真實性，合稱為「真如性」[35]，也因此在經典中，有時會用「真如」來稱呼如來藏，就是在強調其真實而如如不動的現象。故「真如性」為如來藏的所顯性，沒有實際的功能作用。
流傳與爭論

依據大乘經論所顯示的如來藏體性及如來藏所顯示的現象，如來藏學派主張：如來藏是三乘佛法的基石，因一切法皆由此出[36][37][38]。並認為：如來藏是大乘佛教唯識學中最重要概念，是唯識增上慧學之主體，亦是一切佛法之主體，也是古時禪宗祖師證悟時所證之標的[39][40]，三乘菩提的基本觀念就是依如來藏而施設建立。

判教

印度與西藏的中觀派學者多認為如來藏為不了義說。

在中國，天台宗智顗的「化法四教」「藏」、「通」、「別」、「圓」，將如來藏判為最高的圓教。華嚴宗法藏判教主張五教說，把佛陀教法依解說的義理深淺分為「小」、「始」、「終」、「頓」、「圓」，也將如來藏判為最高的圓教。如來藏與佛性的概念由於禪宗的弘揚推動，有理證、教證，依之修學可以實證，也有實證本心如來藏的禪宗祖師可以依止修學，因而受到大眾的接受，其後宋明理學更以其為基礎發展出心性論的新儒家。在台灣地區，如來藏仍受到大眾的喜愛。

印順法師認為，性空和唯識可以在《阿含經》找到根源，如來藏是大乘佛教的不共法，是有別於二乘法的「別教」[41]。印順法師依於「一切法空」的立場來解釋《楞伽經》、《勝鬘經》的部份內容，認為如來藏是不了義說，是佛陀為了執著有我的眾生，所作的方便說法[42]。印順法師認為，根據《楞伽經》，如來藏即是一切法空性的異名[43]。

在藏傳佛教中，如來藏的相關典籍收錄於藏文大藏經[44]。寧瑪派的「大圓滿見」，以如來藏為基礎[45]。噶舉派的「大手印」，將「如來藏」稱為「心性本質或心性實相」[46]。格魯派的宗喀巴接受了印度的月稱的中觀應成學說，認為三轉法輪的他空唯識學與如來藏都是不了義說[47]。

相關條目

空如來藏、不空如來藏、總持如來藏。
唯識、法相宗、瑜伽行唯識學派、覺囊派、他空
註釋

^ 小川一乘. <佛性とbuddhatva>. 《印度學佛教學研究》. 1963, 第11卷 (第一期): 544–545頁.
^ 《楞伽阿跋多羅寶經》卷二：「佛告大慧：『我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句，說如來藏已。』」
^ 《大寶積經》卷119：「如是法身不離煩惱。名如來藏。」(CBETA, T11, no. 310, p. 677, a18-19)
^ 《佛說不增不減經》卷1：「舍利弗。甚深義者即是第一義諦。第一義諦者即是眾生界。眾生界者即是如來藏。如來藏者即是法身。」(CBETA, T16, no. 668, p. 467, a16-19)
^ 《大乘密嚴經》卷3：「佛說如來藏　以為阿賴耶　惡慧不能知　藏即賴耶識　如來清淨藏　世間阿賴耶　如金與指環　展轉無差別」 (CBETA, T16, no. 681, p. 747, a17-20)
^ 《佛果圜悟禪師碧巖錄》卷8：「到第八識。亦謂之阿賴耶識。亦謂之含藏識。含藏一切善惡種子。」(CBETA, T48, no. 2003, p. 206, b16-17)
^ 《人天眼目》卷5：「此阿賴耶者。即是真心。」(CBETA, T48, no. 2006, p. 326, b24-25)
^ 《大乘義章》卷9：「真心之體是如來藏。」(CBETA, T44, no. 1851, p. 652, b4)
^ 《宗鏡錄》卷47：「若有不信阿賴耶識即是如來藏。別求真如理者。如離像覓鏡。即是惡慧。」(CBETA, T48, no. 2016, p. 695, a3-5)
^ 《宗鏡錄》卷80：「隱則名為如來藏。顯則名為法身。」(CBETA, T48, no. 2016, p. 857, b16-17)
^ 《景德傳燈錄》卷28：「此法身者乃是萬化之本。隨處立名。智用無盡名無盡藏。能生萬法名本法藏。具一切智是智慧藏。萬法歸如名如來藏。」(CBETA, T51, no. 2076, p. 441, a21-24)
^ 《真心直說》卷1：「法身本有諸佛共同。凡夫由妄覆有而不覺。煩惱纏裹得如來藏名。」(CBETA, T48, no. 2019A, p. 1000, c23-24)
^ 《宗鏡錄》卷29：「佛從中出。名如來藏。明體不染貞實法性。名自性清淨心。功德自體。亦名法身。能出四乘。能入二乘。亦名一乘。與法華一乘別。無垢稱經。遮理有差別。名不二法門。大慧經中。表無起盡。亦名不生不滅。涅槃經中。彰法身因。多名佛性。離縛解脫。亦名涅槃。」(CBETA, T48, no. 2016, p. 585, a7-13)
^ 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1：「自性含萬法。名為含藏識。」(CBETA, T48, no. 2007, p. 343, b14-15)
^ 《大乘密嚴經》卷3〈8 阿賴耶微密品〉：「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。」
^ 《央掘魔羅經》卷第二：諸佛如來所不得者。謂過去一切諸佛世尊。於一切眾生所極方便求無如來藏不可得。現在一切諸佛世尊。於一切眾生所極方便求無我性不可得。未來一切諸佛世尊。於一切眾生所極方便求無自性不可得。三世一切聲聞緣覺。於一切眾生所極方便求無如來藏亦不可得。
^ 印順. 十、如來藏之研究//以佛法研究佛法.
^ 《央掘魔羅經》卷四：「爾時，莫令諸善男子聞彼諸難生退轉心，當知善馭莊嚴法乘如如來藏，如來常恆寂靜不變廣宣世間，彼善男子說如來常恆不變如來之藏。」
^ 《入楞伽經》卷七：「大慧！如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。」
^ 《大乘本生心地觀經》卷三：「造業由因二種起，所謂現行及種子；藏識持緣一切種，如影隨形不離身。」
^ 大正藏《大寶積經》卷第二十八：「時淨無垢寶月王光菩薩摩訶薩白佛言：『世尊！云何菩薩摩訶薩信成就？』佛言：『善男子！菩薩摩訶薩行不諂行，得柔軟行。彼菩薩信諸如來正真正覺無上菩提，信諸如來於一念中說三世事，信如來藏不老不死、無量無邊、不生不滅、不常不斷。」
^ 《央掘魔羅經》卷四：「眾生知有如來藏故。精勤持戒淨修梵行。言我必當得成佛道。復次文殊師利。若無如來藏者空修梵行。如窮劫鑽水終不得酥。」
^ 無著《攝大乘論》：「云何應知圓成實自性。應知宣說四清淨法。何等名為四清淨法。一者自性清淨。謂真如、空、實際、無相、勝義法界。二者離垢清淨。謂即此離一切障垢。三者得此道清淨。謂一切菩提分法波羅蜜多等。四者生此境清淨。謂諸大乘妙正法教。由此法教清淨緣故。非遍計所執自性。最淨法界等流性故。非依他起自性。如是四法總攝一切清淨法。」世親《攝大乘論釋》：「自性清淨者。謂此自性本來清淨。即是真如自性。實有一切有情平等共相。由有此故說一切法有如來藏。」
^ 《大乘入楞伽經》：「大慧！我為勝鬘夫人及餘深妙淨智菩薩，說如來藏名藏識，與七識俱起，令諸聲聞見法無我。」
《楞伽阿跋多羅寶經》：「大慧！我於此義，以神力建立，令勝鬘夫人及利智滿足諸菩薩等，宣揚演說如來藏及識藏名，與七識俱生。聲聞計著，見人法無我。」
《入楞伽經》：「大慧！我依此義依勝鬘夫人，依餘菩薩摩訶薩深智慧者，說如來藏阿梨耶識，共七種識生名轉滅相，為諸聲聞辟支佛等示法無我。」
北魏佛陀扇多譯無著《攝大乘論》：「大乘阿毘曇修多羅有偈。一切諸法依。如是彼諸識。迭互作果事。一切及因事。」
陳朝真諦譯無著《攝大乘論》：「如大乘阿毘達磨偈說。諸法於識藏。識於法亦爾。此二互為因。亦恆互為果。」
隋朝達磨笈多譯世親《攝大乘論釋論》：「論曰。……如阿毘達磨修多羅偈說。諸法依識住。識依法亦爾。各各互為因。亦恆互為果。」
唐朝玄奘譯無著《攝大乘論本》：「如阿毘達磨大乘經中說。伽他曰。諸法於識藏。識於法亦爾。更互為果性。亦常為因性。」
^ 玄奘《成唯識論》：「又不動地已上菩薩。一切煩惱永不行故。法駛流中任運轉故。能諸行中起諸行故。剎那剎那轉增進故。此位方名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子。而緣此識我見愛等不復執藏為自內我。由斯永捨阿賴耶名。故說不成阿賴耶識。此亦說彼名阿羅漢。……七地已前猶有俱生我見愛等。執藏此識為自內我。如何已捨阿賴耶名。若彼分別我見愛等不復執藏說名為捨。則預流等諸有學位。亦應已捨阿賴耶名。許便違害諸論所說。」
^ 窺基《成唯識論述記》：「此即《如來功德莊嚴經》頌也。」
圓測《解深密經疏》：「又真諦云：『阿摩羅識反照自體』。無教可憑。復違《如來功德莊嚴經》。彼云：『如來無垢識。是淨無漏界。解脫一切障。圓鏡智相應。』准經可知。無垢識者。即是淨分第八識也。又《決定藏論》即是《瑜伽》。彼論本無九識品也。」
^ 玄奘譯《佛說佛地經》：「妙生當知。有五種法攝大覺地。何等為五。所謂清淨法界。大圓鏡智。平等性智。妙觀察智。成所作智。妙生當知。清淨法界者。譬如虛空。雖遍諸色種種相中。而不可說有種種相。體唯一味。如是如來清淨法界。雖復遍至種種相類。所知境界。而不可說有種種相。體唯一味。……復次妙生。大圓鏡智者。如依圓鏡眾像影現。如是依止如來智鏡。諸處境識眾像影現。唯以圓鏡為譬喻者。當知圓鏡如來智鏡平等平等。是故智鏡名圓鏡智。……又如圓鏡極善磨瑩。鑒淨無垢光明遍照。如是如來大圓鏡智。於佛智上。一切煩惱所知障垢永出離故。極善磨瑩為依止定。所攝持故鑒淨無垢。作諸眾生利樂事故。光明遍照。……」
^ 「諸說法者，應如是說，稱揚如來常住真實。若說法者不如是說，是則棄捨如來之藏，是人不應處師子座，如旃陀羅不應服乘大王御象。一切諸佛極方便求如來之藏生不可得，不生是佛性，於一切眾生所，無量相好清淨莊嚴。一切諸佛極方便求自性不實不可得，真實性是佛性，於一切眾生所，無量相好清淨莊嚴。一切諸佛極方便求自性無常不可得，常性是佛性，於一切眾生所，無量相好清淨莊嚴。一切諸佛極方便求如來之藏無恆不可得，恆性是佛性，於一切眾生所無量相好清淨莊嚴。一切諸佛極方便求如來之藏變易不可得，不變易性是佛性，於一切眾生所無量相好清淨莊嚴。一切諸佛極方便求如來之藏不寂靜不可得，寂靜性是佛性，於一切眾生所無量相好清淨莊嚴。一切諸佛極方便求如來之藏壞不可得，不壞性是佛性，於一切眾生所無量相好清淨莊嚴。一切諸佛極方便求如來之藏破不可得，不破性是佛性，於一切眾生所無量相好清淨莊嚴。一切諸佛極方便求如來之藏病不可得，無病性是佛性，於一切眾生所無量相好清淨莊嚴。一切諸佛極方便求如來之藏老死不可得，不老死性是佛性，於一切眾生所無量相好清淨莊嚴，一切諸佛極方便求如來之藏垢不可得，無垢性是佛性，於一切眾生所無量相好清淨莊嚴。」
^ 《央掘魔羅經》卷第二：「爾時，央掘魔羅復說偈言：『若說如來藏，顯示諸世間，無知惡邪見，捨我須無我，言是佛正法，聞彼說不怖。離慢捨身命，廣說如來藏，是名為世間，堪忍上調伏。』」
^ 《央掘魔羅經》卷二:一切諸佛極方便求如來之藏生不可得。不生是佛性。於一切眾生所。無量相好清淨莊嚴。
^ 大正藏《父子合集經》：「乾闥婆王興供養，為聞真淨大法故。此法唯依實際中，本來自性無增減，若人取相而分別，彼則如幻不可得，此法無實亦非虛，由法性空佛無說。」
^ 《央掘魔羅經》一切諸佛極方便求自性無常不可得。常性是佛性。於一切眾生所。無量相好清淨莊嚴。一切諸佛極方便求如來之藏無恆不可得。恆性是佛性。於一切眾生所無量相好清淨莊嚴。一切諸佛極方便求如來之藏變易不可得。不變易性是佛性。於一切眾生所無量相好清淨莊嚴。
^ 《大寶積經》
^ 《央掘魔羅經》卷第二：諸說法者，應如是說稱揚如來常住真實。若說法者不如是說，是則棄捨如來之藏，是人不應處師子座，如旃陀羅不應服乘大王御象。
^ 《楞嚴經》卷第二：「阿難！汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體，如是乃至五陰、六入，從十二處至十八界，因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，殊不能知生滅去來，本如來藏常住妙明，不動周圓妙真如性，性真常中求於去來、迷悟、死生，了無所得。」
^ 《占察善惡業報經》卷2：「彼心名如來藏，所謂具足無量無邊不可思議無漏清淨功德之業。」(CBETA, T17, no. 839, p. 907, c10-11)
^ 《大乘密嚴經》卷2：「阿賴耶識恆與一切染淨之法而作所依。是諸聖人現法樂住三昧之境人天等趣。諸佛國土悉以為因。常與諸乘而作種性。若能了悟即成佛道。」(CBETA, T16, no. 681, p. 738, a4-7)
^ 《宗鏡錄》卷80：「如來藏者。是真識心。是真心中。具有一切恆沙佛法。」(CBETA, T48, no. 2016, p. 857, b9-11)
^ 《證道歌註》卷1：「如來藏性。即第八識。含藏識。能生一切善惡種子。悟之則聖。迷之則凡。而一切眾生。具此一珠。」
^ 《大梵天王問佛決疑經》 初會法付囑品第一 爾時佛告摩訶迦葉言。「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑於摩訶迦葉。」 梵王悟密意第三 佛說：「所言密意者，如上所言，不可測度，強而宣其法體者，非因非果，非修非證，非自得非他得，非自然得非因緣得，我昔日於覺樹證悟此旨，是故言唯佛與佛究竟法。」 梵王：「唯然世尊！唯然世尊！如是密意者，一切修多羅 心體也，一切菩薩證是而成正覺世尊！日兮可寒、月兮可暑，正法眼藏，終無二語。」佛言：「如是！如是！如汝所言！梵王，如是能護持。」
^ 印順. 如來藏之研究自序//如來藏之研究. 正聞出版社. 1988.
^ 印順《以佛法研究佛法》〈如來藏之研究〉：「依照一般人的想法，人生的升天界，墮地獄， 此死彼生，必須有一主體的『自我』。……因為一般眾生的根性如此，對無常無我 的甚深義理不能信受，佛陀為了隨順眾生的心境，使其接受佛法，次第引導，令得佛法的功德，因此方便說如來藏。……一般人的看法，涅槃解脫，是從生死輪迴而得解脫的，這比如人從牢獄裡放出獲得自由一樣 。因為有這麼一個人，才說有牢獄與自由，如無此人，則根本無牢獄與自由可說 。所以，如把生死與涅槃的二問題聯繫起來，而貫攝這二個問題的，似乎非是常、是我不可。佛說如來藏的目的，也即適應這一類眾生，解決這一問題。……佛說如來藏的意趣，主要使不信無常無我的人來信受佛法，達到佛法化度眾生的目的， 使之踏上正路，進入佛法的甚深處。」
^ 印順《以佛法研究佛法》〈如來藏之研究〉：「因為，如來藏即是一切法空性──法無我性的異名。釋尊為了化度一般執常執我的眾生，使其信受佛法，進而趣向一切法空的真義，因此方便說如來藏。如來對如來藏的抉擇，『楞伽經』說得非常明確。……現依『楞伽經』為準，以一切法空性為如來藏說，則如來藏始能與性空無我的一切教說相契合。……現在根據『楞伽經』，對佛說如來藏的先後 不同，作一結論：一、釋尊未說『楞伽經』之前，如來藏易被人誤解為印度宗教的我，這是不能了解佛說如來藏的意趣。二、經『楞伽經』對如來藏加以抉擇之後，如來藏與佛法的無我空性一致，即與一切空無我的大乘契經相融和。」
^
^ 談錫永. 第一篇導讀 十二、結語//四法寶鬘導讀. 中國書店. 2007. ISBN 978-7-80663-396-0.
^ 創古仁波切. 直指法身禪修(三). 堪布羅卓丹傑翻譯. 2008年5月3日.
^ 印順. 八 無上瑜伽是佛德本有論//華雨集第三冊.
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阿賴耶識
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阿賴耶識（梵文：आलयविज्ञान，ālaya-vijñāna）[1][2]，又譯為阿梨耶識，也稱為一切種子識（sarva-bījaka-vijñāna）[1][3]、異熟識（vipāka-vijñāna）[4][5]、阿陀那識（ādāna-vijñāna）[6]（即「持身識」之義）[7]，即是第八識（aṣṭa-vijñāna）[8]、丈夫識[9]。「阿賴耶識」是由瑜伽行唯識學派弘揚，主要依據《解深密經》[10]而提出的學說，是這個學派的基本理論基礎之一。如來藏學派中，通常認為阿賴耶識即是如來藏。

阿賴耶識屬第一能變識，玄奘《成唯識論》有關有情的八識所屬能變識的說明如下：

“
識所變相雖無量種，而能變識類別唯三：一謂異熟（vi-pāka）[4]，即第八識，多異熟性故；二謂思量，即第七識[11]，恆審思量故；三謂了境，即前六識，了境相麁故。
”
《大乘密嚴經》指出「阿賴耶識恆與一切染淨之法而作所依」，但其本體藏識[12]卻是「性常圓潔不增不減」[13]。如來藏學派認為阿賴耶識是三乘佛法的唯一所依之如來藏[14]即真如的因地別名之一。

音義

阿賴耶（ā-laya）在阿含經中已經出現，原是用於表示執著[15]的一般術語。根據無著《攝大乘論》，說一切有部所傳《增壹阿含經》中，曾提到阿賴耶[16]。說一切有部《增壹阿含經》或《如來出現四德經》都未傳入中國，皆已失傳。但日本學者月輪賢隆考證，這段經文相當於巴利文三藏《增支部》〈四法品〉第128經[17]，漢譯《增壹阿含經》〈四諦品〉第3經[18]，應是源自上座部共有的傳承。在《俱舍論》[19]與《清淨道論》[20]中，也曾援引類似經文，皆以阿賴耶為執著之意。

在解深密經中，將阿賴耶（ā-laya），列為識之一，解釋為「住著」[21]「攝受、藏隱」[22]，這個含義可能源自它的梵文詞根 √lī 。

學說起源

佛教界一般將阿賴耶識學說的最早完整論說追溯至《解深密經》：

“
吾當為汝說心[23]意[24]識[25]祕密[26]之義。廣慧當知。於六趣生死，彼彼有情，墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起。
於中最初一切種子心識[3]成熟，展轉和合[27]，增長廣大[28]。[29]依二執受，一者、有色諸根及所依執受，二者、相名分別言說戲論習氣執受。[30]有色界中具二執受，無色界中不具二種。[31]
廣慧。此識亦名阿陀那識[6][32]，何以故，由此識，於身隨逐執持。[33]
亦名阿賴耶識[2][34]，何以故，由此識，於身攝受藏隱，同安危義故。[21]
亦名為心[35]，何以故，由此識，色聲香味觸等積集滋長故。[36]
廣慧。阿陀那識為依止，為建立故[37]，六識身轉，謂眼識、耳、鼻、舌、身、意識。[38]此中有識眼[39]及色為緣，生眼識，與眼識俱，隨行同時同境，有分別意識[40]轉。[41]有識耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸為緣，生耳、鼻、舌、身識，與耳、鼻、舌、身識俱，隨行同時同境，有分別意識轉。廣慧。若於爾時一眼識轉，即於此時唯有一分別意識，與眼識同所行轉。若於爾時二三四五諸識身轉，即於此時唯有一分別意識，與五識身同所行轉。……
爾時世尊欲重宣此義，而說頌曰：阿陀那識甚深細[42]。一切種子如瀑流。我於凡愚不開演。恐彼分別執為我。[43]
”
無著《攝大乘論》中，引證《阿毘達磨大乘經》為阿賴耶識學說的起源[1]。

部派佛教時期對心意識三分理論就有了仔細的研討，但被說一切有部列為參考異說[44]，在佛教早期的有關論述中，主要採用異熟識或結生識等術語。在瑜伽行唯識學派中，轉而使用「阿賴耶識」這個原來作為異熟識別名的術語來表示第七識、意識及前五識的根本。按佛教界的一般看法，阿陀那識和阿賴耶識這兩個異熟識別名，在佛教初期經論中沒有出現，是因為它們以功能得名而且行相十分微細，如《解深密經》中說：阿陀那識的行相微細，所以佛陀於凡夫及二乘前不演說；又如唐譯四十卷本《大方廣佛華嚴經》卷八：「如是甚深阿賴耶識行相微細究竟邊際，唯諸如來住地菩薩之所通達，愚法聲聞及辟支佛、凡夫、外道悉不能知。」

學說發展

無著和世親遵崇如來藏法義[45]，引入了藏識（識藏）[46]和如來藏釋義[47]。後世論師又依據《楞伽經》等[12]，向阿賴耶識增加了別名無垢識即善淨第八識，如玄奘《成唯識論》：

“
然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。
謂或名心，由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故[48]。或名所知依，能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識，能遍任持世出世間諸種子故。此等諸名通一切位。
或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失故，我見愛等執藏以為自內我故。此名唯在異生、有學，非無學位、不退菩薩[49]，有雜染法執藏義故。
或名異熟識，能引生死，善、不善業異熟果故。此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地，猶有異熟無記法故。
或名無垢識，最極清淨，諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有，菩薩、二乘及異生位持有漏種、可受熏習，未得善淨第八識故。如契經[50]說：
如來無垢識。是淨無漏界。解脫一切障。圓鏡智相應。[51]
”
派系

現代研究者如印順稱[52]：對於阿賴耶識的性質，唯識學中又分兩派：

真心派，南北朝真諦三藏據安慧[53]學說建立的攝論宗屬於此派，認為諸佛如來的無垢識，是永遠斷除了任何習氣[54]。當經由修行[55]，阿賴耶識與以其為根本的諸煩惱染雜俱滅之後[56]，修行者能夠證得「心性本淨」[57]的心真如[58]，即阿摩羅識，最終可究竟成佛[59]。
妄心派，唐朝玄奘三藏據護法[60]學說建立的法相宗屬於此派，以虛妄心為染淨的所依，清淨法是附屬的。他們主張阿賴耶識唯妄非真，其中包涵的種子開發萬法[61]。從有漏的種子開顯迷界，從無漏的種子[62]開顯悟界。淨化阿賴耶識所含藏染污種子，轉化成善淨第八識即大圓鏡智，則可最終成佛。玄奘三藏作有《八識規矩頌》，其中阿賴耶識頌為：「性唯無覆五遍行。界地隨他業力生。二乘不了因迷執。由此能興論主爭。浩浩三藏不可窮。淵深七浪境為風。受熏持種根身器。去後來先作主公。不動地前纔捨藏。金剛道後異熟空。大圓無垢同時發。普照十方塵剎中。」
概述

唯識宗認為，第八識在因地凡夫位時阿賴耶性重故名為阿賴耶識，爲一切諸法所依。阿賴耶識是唯識學的核心範疇，是根本識、是持身識能持種，其它各識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）都由衪生出。
自無始以來，阿賴耶識就含藏著淨染萬法種子。如果對「萬法從心而起」這一真理不明了，就稱作「無明」。此「無明」是產生其他無明的根本，所以又稱為「無始無明」（「根本無明」)，並由此產生人、法二我執等煩惱的「枝末無明」。而這一切都是凡、愚未親證阿賴耶識前的本能狀態。
異熟識
唯識宗認為：「阿賴耶識所含藏的有漏有為法種可經由所造的善惡業所薰習而轉變善染性，以業種子為增上緣而招感異熟果，故亦稱為異熟識，它是以阿賴耶識之果相命名。」部分論師稱：「當第八阿賴耶識中之異生阿賴耶性斷除後改名為異熟識，或稱阿摩羅識，又稱第九識」，其實本體同第八識，只是含藏的內容不同而有異名，它仍是因果業報之主體。
如來藏
「阿賴耶識」為佛教三轉法輪的根本教義，衪就是「藏識」，即「如來藏」[12]。《大乘密嚴經》：
“
佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。如來清淨藏（garbha），世間阿賴耶（ālaya），如金與指環，展轉無差別。
一切眾生阿賴耶識，本來而有圓滿清淨，出過於世同於涅槃。譬如明月現眾國土，世間之人見有虧盈，而月體性未嘗增減。藏識亦爾，普現一切眾生界中，性常圓潔不增不減。[13]
”
三界唯心萬法唯識
世親《唯識二十論》[63]：
“
安立大乘三界唯識，以契經說：三界唯心，心、意、識、了，名之差別。[57]
”
其立論依據是《華嚴經》:「若人慾了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造，如心佛亦爾，如佛眾生然，應知佛與心，體性皆無盡。」[64]
反對意見

在《大智度論》中，龍樹曾提出，佛說六識，意識所緣的諸法都是生滅法，如果存在「我法」的話，應該有第七識去識別它，但是沒有第七識存在，因此無我[65]。清辯論師等人解讀龍樹著作，以真如轉依為假名[66]，只立六識[67]。玄奘引證《楞伽經》說八識作為回應。

相傳龍樹曾為《華嚴經》作註疏，但在龍樹著作中，未曾提及阿賴耶識的存在，因此有人認為，阿賴耶識學說在龍樹時代應尚未出現，阿賴耶識的建立，可能是為了回應龍樹中觀學派提出的質難。

月稱《入中論》認為，不需要立阿賴耶識[68]。

註釋與引用

^ 1.0 1.1 1.2 北魏佛陀扇多譯無著《攝大乘論》：「如來經中說，謂阿犁耶識，以阿犁耶識語故，作阿犁耶識語說。如來於《大乘阿毘曇經》偈中說：『無始已來性。一切法所依。有彼諸道差。及令得涅槃。』還彼經所說：『一切諸法家。彼識一切種。故說為家識。聰明者乘此。』」
陳朝真諦譯無著《攝大乘論》：「世尊於何處說此識，及說此識名阿黎耶，如佛世尊《阿毘達磨略本》偈中說：『此界無始時。一切法依止。若有諸道有。及有得涅槃。』《阿毘達磨》中復說偈云：『諸法依藏住。一切種子識。故名阿黎耶。我為勝人說。』」
隋朝達磨笈多譯世親《攝大乘論釋論》：「論曰。世尊於何處說此阿梨耶識，名阿梨耶識。世尊於《阿毘達磨經》偈中說：『界體無始時。諸法共依止。由此有諸趣。及涅槃勝得。』……即彼經復說偈：『諸法所依住。一切種子識。故名梨耶識。我為勝人說。』」
唐朝玄奘譯無著《攝大乘論本》：「世尊何處說阿賴耶識，名阿賴耶識，謂薄伽梵於《阿毘達磨大乘經》伽他中說：『無始時來界。一切法等依。由此有諸趣。及涅槃證得。』即於此中，復說頌曰：『由攝藏諸法。一切種子識。故名阿賴耶。勝者我開示。』」
《瑜伽師地論·攝抉擇分》：「問何等是界義。答因義。種子義。本性義。種性義。微細義。任持義。是界義。」
玄奘譯世親《攝大乘論釋》：「此中能證阿賴耶識，其體定是阿賴耶識。……今界者，謂因，是一切法等所依止，現見世間於金鑛等說界名故。由此是因故，一切法等所依止因，體即是所依止義。由此有者，由一切法等所依有。諸趣者，於生死中所有諸趣。趣者，謂異熟果。由此果故，或是頑愚瘖瘂種類，或有勢力能了善說惡說法義，或能證得上勝證得。又為煩惱所依止性，由此故有猛利煩惱長時煩惱，如是四種異熟差別所依止故，無有堪能，應知翻此名有堪能，非唯諸趣由此而有。亦由此故證得涅槃，要由有雜染方得涅槃故。」
無性《攝大乘論無性釋》：「此引阿笈摩，證阿賴耶識名所知依。無始時者，初際無故。界者，因也，即種子也。是誰因種，謂一切法，此唯雜染，非是清淨故。後當言：多聞熏習所依，非阿賴耶識所攝，如阿賴耶識成種子，如理作意所攝，似法似義所起等。彼一切法等所依者，能任持故，非因性故，能任持義，是所依義，非因性義，所依能依性各異故。若不爾者，界聲已了無假依言。」玄奘譯世親《攝大乘論釋》：「多聞熏習所依者，謂大乘法所熏自體。非阿賴耶識所攝者，謂能對治阿賴耶識故。如阿賴耶識成種子者，謂如阿賴耶識為一切雜染法因，此為一切清淨法因亦爾。如理作意所攝者，謂如理作意為自性。似法似義而生者，謂似法義相而生起時。」
^ 2.0 2.1 北魏佛陀扇多譯《攝大乘論》：「然復彼何故，名阿犁耶識。有生法者依彼，一切諸染法作果於彼，彼亦依諸識作因故，說為阿犁耶識。或復眾生依彼為我故，名阿犁耶識。」
陳朝真諦譯《攝大乘論》：「云何佛說此識，名阿黎耶。一切有生不淨品法，於中隱藏為果故，此識於諸法中隱藏為因故。復次諸眾生藏此識中，由取我相故。名阿黎耶識。」真諦譯世親《攝大乘論釋》：「論曰。一切有生不淨品法，於中隱藏為果故。釋曰。一切謂三世。三世中取正生能生不淨品法。謂翻五種淨品，名不淨品。論曰。此識於諸法中隱藏為因故。釋曰。諸法謂阿黎耶識果，即不淨品等。阿黎耶識藏住此果中為因。論曰。復次諸眾生，藏此識中，由取我相故，是故名阿黎耶識。釋曰。藏者以執義，約阿陀那識及意識，說眾生名，何以故，一切眾生無無我執。我執若起，緣何境，緣本識起，微細一類相續不斷故。」
隋朝達磨笈多譯世親《攝大乘論釋論》：「論曰。……然此識何因緣故，說名阿梨耶。一切有生染法，依住為果，此識亦依彼法為因故，名阿梨耶識。又眾生依住以為自我故。名阿梨耶識。釋曰。此識名阿梨耶者，謂諸法依住故。依住者，共轉故。有生者，謂有生起類皆名有生故。染法者，謂異於淨法故。眾生依住為自我者，執取故。」
唐朝玄奘譯無著《攝大乘論本》：「復何緣故，此識說名阿賴耶識。一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故，又即此識，於彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。」玄奘譯世親《攝大乘論釋》：「今訓此識阿賴耶名。一切有生者，諸有生類皆名有生。雜染品法者，是遮清淨義。於中轉故，名為攝藏。或諸有情攝藏此識為自我者，是執取義。」
無性《攝大乘論無性釋》：「能攝藏諸法者，謂是所熏，是習氣義。非如大等顯了法性，藏最勝中；阿賴耶識攝藏諸法，亦復如是；為簡彼義，是故復言，一切種子識，與一切種子俱生俱滅故，阿賴耶識與諸轉識互為緣故，展轉攝藏，是故說名阿賴耶識。非如最勝即顯了性，顯自簡劣故。……一切雜染，庫藏所治，種子體性之所攝藏，能治彼故，非互相違為因果性，是正道理，然得為所依，若處有所治，亦有能治故。於此攝藏者，顯能持習氣，由非唯習氣名阿賴耶識，要能持習氣，如彼說意識。」「且有爾所熏習異計：或說六識展轉相熏。或說前念熏於後念。或說熏識剎那種類。如是一切皆不應理，是故唯說阿賴耶識是所熏習，非餘識者。」
玄奘《成唯識論》：「由此本識具諸種子故，能攝藏諸雜染法，依斯建立阿賴耶名。非如勝性轉為大等，種子與果體非一故，能依所依俱生滅故。與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名阿賴耶。」
窺基《成唯識論述記》：「此正述阿賴耶名義，次簡外執，外執云：三德冥性將起轉變，名為勝性。轉為大等二十三諦，具如前敘。彼雖計有因果，而體定一是常。……此遮僧佉計為勝性，即自性體起用，名勝性。」「梵雲僧佉，此翻為數，即智惠數，數度諸法根本。立名從數起論，名為數論，論能生數，亦名數論。其造數論及學數論，名數論者。此師所造《金七十論》，謂有外道入金耳國，以鐵鍱腹、頂戴火盆，擊王論鼓求僧論議，因諍世界初有後無，謗僧不如外道。遂造七十行頌申數論宗，王意朋彼以金賜之，外道欲彰己令譽，遂以所造名金七十論。彼論長行天親菩薩之所造也。……依金七十論立二十五諦。總略為三，次中為四，廣為二十五。彼論云：略為三者：謂變易、自性、我知。變易者，謂中間二十三諦，自性所作，名為變易。自性者，冥性也，今名自性，古名冥性。今亦名勝性，未生大等，但住自分名為自性，若生大等，便名勝性，用增勝故。我知者，神我也。中為四者：一本而非變易，謂即自性，能生大等故，名為本，不從他生故，非變易。二變易而非本，一說謂十六諦，即十一根及五大，總十六諦；又說但十一根，唯從他生名為變易，不能生他，是故非本。三亦本亦變易，一說謂七諦，即大、我慢及五唯量；又說並五大合十二法，謂從他生，復生他故。四非本非變易，謂神我諦。廣為二十五諦者，一自性、二大、三我慢、四五唯、五五大、六五知根、七五作業根、八心平等根、九我知者，於此九位開為二十五諦。問：自性云何能與諸法為生因也。答：三德合故，能生諸諦。三德者：梵雲薩埵，此雲有情，亦言勇健，今取勇義；梵雲剌闍，此名為微，牛毛塵等皆名剌闍，亦名塵坌，今取塵義；梵雲答摩，此名為闇，鈍闇之闇。三德應名勇、塵、闇也；若傍義翻：舊名染、麁、黑，今雲黃、赤、黑；舊名喜、憂、闇，今名貪、嗔、癡；舊名樂、苦、癡，今言樂、苦、捨。外人問曰：此我知者，作受者耶？答是受者，三德作故。問：既非作者，用我何為？答曰：為領義故，義之言境，證於境也，我是知者，餘不能知。又從冥性既轉變已，我受用故。次第生者：自性本有，無為常住，唯能生他，非從他生。由我起思受用境界，從自性先生大，大者，增長之義，自性相增故，名為大，或名覺，亦名想、名遍滿、名智、名惠。從大生我執，我執者，自性起用觀察於我，知我須境，故名我執，初亦名轉異，亦名脂膩。」《金七十論》：「故知自性中有大。……故知因中有果。」
^ 3.0 3.1 無著《攝大乘論》：「阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住？為無別異？非彼種子有別實物於此中住，亦非不異。然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識。」
世親《攝大乘論釋》：「阿賴耶識中雜染法種子，為異？為不異？若爾何失？若有異者，彼諸種子應分分別，阿賴耶識剎那滅義，亦不應成，有別異故，由善、不善熏習力故，種子應成善、不善性，然許無記；若不異者，云何有多，此不應理。是故二說俱有過失。非彼種子有別實物於此中住，亦非不異，乃至名一切種子識者，為避如前所說過失，故不定取異及不異。如是而生者，謂由如是品類而生。有能生彼功能差別者，謂有能生雜染品法功能差別相應道理。由與生彼功能相應故，名一切種子識。於此義中有現譬喻，如大麥子於生自芽有功能，故有種子性。若時陳久或火相應，此大麥果功能損壞，爾時麥相雖住如本，勢力壞故無種子性。阿賴耶識亦復如是，有生雜染諸法功能，由此功能相應故，說名一切種子識。」「剎那滅者，謂（內外）二種子皆生，無間定滅壞故。所以者何，不應常法為種子體，以一切時其性如本無差別故。」
^ 4.0 4.1 無著《攝大乘論》：「阿賴耶識用異熟識一切種子為其自性，能攝三界一切自體一切趣等。」「何因緣故，善、不善法能感異熟，其異熟果無覆無記。由異熟果無覆無記，與善、不善互不相違，善與不善互相違故。若異熟果善、不善性，雜染還滅應不得成。是故異熟識唯無覆無記。」
世親《攝大乘論釋》：「『阿賴耶識用異熟識一切種子為自性』者。謂得自體異類熟故，諸法種子熏在中故。一切趣等者，謂五趣等。一切自體者，謂趣趣中，同分異分，種種差別。」
世親《大乘成業論》：「能續後有能執持身故。說此名阿陀那識。攝藏一切諸法種子故。復說名阿賴耶識。前生所引業異熟故。即此亦名異熟果識。」
^ 無著《攝大乘論》：「若有於此非等引地沒已，生時依中有位意，起染污意識，結生相續，此染污意識於中有中滅。於母胎中，識、羯羅藍更相和合。若即意識與彼和合，既和合已依止此識，於母胎中有意識轉，若爾即應有二意識，於母胎中同時而轉。又即與彼和合之識是意識性，不應道理，依染污故，時無斷故，意識所緣不可得故。……是故成就，此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。」
玄奘譯世親《攝大乘論釋》：「非等引地，即是欲界。沒者死也。染污意識，即是煩惱俱行意識。結生相續者，謂攝受自體。此染污意識，緣生有為境，於中有中滅。言和合者，識與赤白同一安危。若和合識即是意識，依此復生所餘意識，是則一時二意識轉，謂所依止和合意識，及能依止所餘意識。又和合識是意識性，不應道理，何以故？依染污故，時無斷故。謂此意識，貪等煩惱所染污意為所依止。緣生有境，故是染污。即此為依，名依染污。於此位中所依異熟，不容染污，是無記故。此和合識常無間斷，任業轉故。意識所緣不可得故者，意識所緣明了可得，所謂諸法，此和合識無有如是明了所緣。是故此識是意識性，不應道理。」
隋朝達磨笈多譯世親《攝大乘論釋論》：「又彼和合意識不可成立為意識，何以故，一切時染污為依止故。彼和合意識，以欲等煩惱染污意為依止。攀緣生有，是染污故。依止於此，故名染污為依止。此已住胎識，不以染污為依止，以報體無記故。」
無性《攝大乘論無性釋》：「依中有位意者，謂依死生二有中間，中有轉心。起染污者，與愛恚俱有顛倒故。言意識者，餘識爾時久已沒故。連持生故，名為相續。攝受生故，名為結生。此染污意識者，緣生有故。於中有中滅者，此若不滅無生有故。於母胎中識羯羅藍更相和合者，謂此滅時，於母胎中，有異熟識與其赤白同一安危，令相和雜成羯羅藍，如世尊說：『阿難陀！識若不入母胎者，不應和合羯羅藍』，成羯羅藍之體性。若即意識者，謂此若非阿賴耶識。既和合已者，謂受生已。依止此識者，依異熟識。有意識轉者，有別轉識，謂與信等貪等相應、樂苦受俱分別意識，後後位轉。若爾即應有二意識，於母胎中同時而轉者，謂異熟體有情本事，不待今時加行而轉無記意識，及可了知所緣行相、樂苦受等相應意識，是二意識應一身中一時而轉。然不應許，經相違故，如是頌言：『無處無容。非前非後。同身同類。二識並生。』又不應許此二，是一自性別故。又異熟識不應間斷，結相續已，後應餘處更結生故。又異熟體唯恆相續，更無異趣。又即與彼和合之識是意識性，不應道理，依染污故，時無斷故者，由立宗門顯與彼法自相相違，謂共決定：若是意識，非一切處、非一切種、非一切時依於染污，猶如後時所有意識。如是結生相續時識，於一切處、一切種類、一切時分皆依染污，即中有攝後心為依。此所依心，生有為境，於一切處、一切種類、一切時分是染污故，能依之識非是意識，由此越於意識法故。或有說言：『與四煩惱恆相應心，名染污依，已相續心應成染污』，此已成立許為無記，異熟性故。意識所緣不可得故者，此義重增遮意識因，若是意識決定可得自所緣境，謂可了知，如中有位最後意識。已相續心，所緣境界不可了知，故非意識。不應以彼住滅定心為此妨難，不許彼是意識性故。如是此中但說所緣為不可得，難了知故，非全無有，以於爾時非無有法，雖是其有，而不可知。」
^ 6.0 6.1 無著《攝大乘論》：「復次此識亦名阿陀那識。此中阿笈摩者，如《解深密經》說：『阿陀那識甚深細。一切種子如瀑流。我於凡愚不開演。恐彼分別執為我。』何緣此識亦復說名阿陀那識，執受一切有色根故，一切自體取所依故。所以者何，有色諸根由此執受無有失壞，盡壽隨轉。又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。是故此識亦復說名阿陀那識。」世親《攝大乘論釋》：「執受一切有色諸根故者，『所以者何，有色諸根由此執受，盡壽隨轉。』用此為釋，謂由眼等有色諸根，阿賴耶識所攝受故，非如死身青瘀等位。一切自體取所依故者，『又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。』用此為釋，謂由此識是相續識故，於相續正結生時，能攝受生，一期自體亦為此識之所攝受。由阿賴耶識中，一期自體熏習住故，彼體起故，說名彼生。受彼生故，名取彼生。由能取故，執受自體。以是義故，阿賴耶識亦復說名阿陀那識。」
^ 世親《大乘五蘊論》：「阿賴耶識者，謂能攝藏一切種子故，又能攝藏我慢相故，又復緣身為境界故；即此亦名阿陀那識，能執持身故。」
^ 玄奘譯《瑜伽師地論·攝決擇分》：「云何名為勝義道理建立差別。謂略有二識，一者阿賴耶識，二者轉識。阿賴耶識是所依，轉識是能依，此復七種，所謂眼識乃至意識。譬如水浪依止暴流，或如影像依止明鏡。」
唐朝玄奘譯無著《攝大乘論》：「又若略說阿賴耶識，用異熟識一切種子為其自性，能攝三界一切自體、一切趣等。……復次其餘轉識，普於一切自體、諸趣，應知說名能受用者，如《中邊分別論》中說，伽他曰：『一則名緣識。第二名受者。此中能受用。分別推心法。』如是二識更互為緣，如《阿毘達磨大乘經》中說，伽他曰：『諸法於識藏。識於法亦爾。更互為果性。亦常為因性。』」
玄奘譯世親《攝大乘論釋》：「阿賴耶識與一切法，於一切時互為因果，展轉相生。若於此時阿賴耶識為諸法因，即於爾時諸法為果。若於此時阿賴耶識為諸法果，即於爾時諸法為因。」
隋朝達磨笈多譯世親《攝大乘論釋論》：「論曰。此二種識亦更互為緣，如《阿毘達磨修多羅》偈說：『諸法依識住。識依法亦爾。各各互為因。亦恆互為果。』釋曰。各各互為因者，阿梨耶識，於一切時，為諸法生因。亦恆互為果者，若阿梨耶識為因，則諸法為果；諸法為因，則阿梨耶識為果。」
無性《攝大乘論無性釋》：「此中為顯阿賴耶識與諸轉識更互為緣，引阿笈摩令其堅固故，說諸法於識藏等。又如《瑜伽師地論·攝決擇分》中說。……」《瑜伽師地論·攝決擇分》：「阿賴耶識與諸轉識作二緣性：一為彼種子故，二為彼所依故。為種子者，謂所有善不善無記轉識轉時，一切皆用阿賴耶識為種子故。為所依者，謂由阿賴耶識執受色根，五種識身依之而轉，非無執受。又由有阿賴耶識故，得有末那，由此末那為依止故，意識得轉。譬如依止眼等五根，五識身轉，非無五根，意識亦爾，非無意根。復次諸轉識與阿賴耶識作二緣性：一於現法中，能長養彼種子故；二於後法中，為彼得生，攝殖彼種子故。於現法中長養彼種子者，謂如依止阿賴耶識，善、不善、無記轉識轉時，如是如是於一依止，同生同滅，熏習阿賴耶識，由此因緣，後後轉識善、不善、無記性轉，更增長轉，更熾盛轉，更明了而轉。於後法中，為彼得生，攝殖彼種子者，謂彼熏習種類，能引攝當來異熟無記阿賴耶識。如是為彼種子故，為彼所依故，長養種子故，攝殖種子故，應知建立阿賴耶識與諸轉識互為緣性。」
北魏佛陀扇多譯無著《攝大乘論》：「略說阿犁耶識。因事及果事報識一切種子性已。是故三界中攝一切身及一切道。……所有餘六轉順識。彼一切身道處受果報。」
^ 《密嚴經》卷2：「所謂阿賴耶，第八丈夫識，運動於一切，如輪轉眾瓶。如油遍在麻，鹽中有鹹味。」丈夫即原人或神我的另譯。
^ 圓測《解深密經疏》：「此經一部。自有二種。一者廣本。有十萬頌。二者略本。千五百頌。然此略經。梵本唯一。隨譯者異乃成四部。」
^ 玄奘譯《瑜伽師地論·攝決擇分》：「此中諸識，皆名心、意、識。若就最勝：阿賴耶識名心，何以故，由此識能集聚一切法種子故，於一切時緣執受境，緣不可知一類器境；末那名意，於一切時執我我所及我慢等，思量為性。餘識名識，謂於境界了別為相。」
玄奘譯《顯揚聖教論·攝事品》：「心者，謂心、意、識，差別名也。問何等為識，答識有八種，謂阿賴耶識、眼、耳、鼻、舌、身識、意、及意識。……意者，謂從阿賴耶識種子所生，還緣彼識，我癡、我愛、我、我所執、我慢相應，或翻彼相應，於一切時，恃舉為行，或平等行，與彼俱轉，了別為性。如薄伽梵說：『內意處不壞，外法處現前，及彼所生作意正起，如是所生意識得生。』」
世親《大乘五蘊論》：「云何識蘊，謂於所緣境，了別為性。亦名心、意，由採集故，意所攝故。最勝心者，謂阿賴耶識。……最勝意者，謂緣阿賴耶識為境，恆與我癡、我見、我慢、及我愛等相應之識。前後一類相續隨轉，除阿羅漢果，及與聖道滅盡等至現在前位。」
安慧《大乘廣五蘊論》：「云何識蘊，謂於所緣，了別為性。亦名心，能採集故。亦名意，意所攝故。若最勝心，即阿賴耶識。……最勝意者，謂緣藏識為境之識，恆與我癡、我見、我慢、我愛相應，前後一類相續隨轉，除阿羅漢聖道、滅定現在前位。如是六轉識，及染污意，阿賴耶識，此八名識蘊。」
世親《triṁśikāvijñaptikārikāḥ—唯識三十論頌》：ātmadharmopacāro hi vividho yaḥ pravartate। vijñānapariṇāme'sau pariṇāmaḥ sa ca tridhā॥1॥ vipāko mananākhyaśca vijñaptirviṣayasya ca। 「由假說我法，有種種相轉。彼依識所變，此能變唯三：謂異熟、思量，及了別境識。」
玄奘《成唯識論》：「阿賴耶識俱有所依亦但一種，謂第七識。彼識若無定不轉故。論說藏識恆與末那俱時轉故。又說藏識恆依染污。此即末那。」窺基《成唯識論述記》：「又說藏識恆依染污。即如無性第三捲雲：『或有說言。與四煩惱恆相應心名染污依。』同世親說。由此既言恆依染污，故知第八以七為依。」
玄奘譯《瑜伽師地論·攝決擇分》：「所依者。謂由阿賴耶識執受色根。五種識身依之而轉。非無執受。又由有阿賴耶識故。得有末那。由此末那為依止故。意識得轉。譬如依止眼等五根。五識身轉。非無五根。意識亦爾。非無意根。」
真諦譯《決定藏論》：「依託者。阿羅耶識持諸色根。五識得生。不持不生。有阿羅耶識時。意識得生。」
玄奘譯《顯揚聖教論·攝勝決擇品》：「依止因者。謂由阿賴耶識所執色根為依止故。五識身轉。非無執受。又由有此識故得有意根。由此意根為依止故。意識得生。譬如依止眼等五種色根。五識身轉。非無五根。意識亦爾。非無意根。」
玄奘譯《瑜伽師地論·攝決擇分》：「云何建立阿賴耶識與轉識等俱轉轉相。謂阿賴耶識或於一時唯與一種轉識俱轉。所謂末那。何以故。由此末那。我見慢等恆共相應。思量行相。若有心位。若無心位。常與阿賴耶識一時俱轉。緣阿賴耶識以為境界。執我起慢。思量行相。或於一時與二俱轉。謂末那及意識。或於一時與三俱轉。謂五識身隨一轉時。或於一時與四俱轉。謂五識身隨二轉時。或時乃至與七俱轉。謂五識身和合轉時。又復意識染污末那以為依止。彼未滅時。相了別縛不得解脫。末那滅已。相縛解脫。」
真諦譯《決定藏論》：「得共相應生者。阿羅耶識或共一識相應得生。如說於心。心有我見憍慢為相。於有意識。於無意識。阿羅耶識恆相應生。此我慢心取阿羅耶識為境。言是我、言有我為相。或二識俱生。謂於意識。或三識共生。謂於意、意識。於五識中隨取一識。或四識相應生。於五識取二識。乃至於五六七識共生。六塵現在前故。此意識依心得立。因心未滅之時。意識不解縛故。因心若滅。意識則解。」
玄奘譯《顯揚聖教論·攝勝決擇品》：「問諸識俱轉相建立云何。答阿賴耶識或於一時唯與一轉識俱起。謂與意根。所以者何。由此意根恆與我見我慢等相應。高舉行相。若有心位。若無心位。恆與此識俱時生起。又此意根恆緣阿賴耶識為其境界。執我及慢。高舉行相而起。又即此識於一時間或與二轉識俱起。謂意及意識。於一時間或與三轉識俱起。謂五識身隨一起時。前二及此一。於一時間或與四轉識俱起。謂五識身隨二起時。前二及此二。如是於一時間或乃至與七轉識俱起。謂五識身和合起時。前二及此五。復次前說意識依染污意生。意未滅時。於相了別縛不得解脫。若意滅已。相縛解脫。」
玄奘譯《瑜伽師地論·攝決擇分》：「又前說末那恆與阿賴耶識俱轉。乃至未斷。當知常與俱生任運。四種煩惱一時相應。謂薩迦耶見、我慢、我愛、及與無明。此四煩惱。若在定地。若不定地。當知恆行不與善等相違。是有覆無記性。」
真諦譯《決定藏論》：「心界於前已說。至於滅時。與四煩惱共相雜生。我見、憍慢、我欲、無明。此四煩惱於定、不定地。於善、不善、無記法中。無有妨礙。即是穢污無記之法。」
玄奘譯《顯揚聖教論·攝勝決擇品》：「復次如前所說意根常與此識俱轉。於一切時乃至未斷。當知恆與任運俱生。四種煩惱相應。所謂薩迦耶見、我慢、我愛、無明。此四煩惱。若在定地。若不定地。當知恆行不與善等相違。是有覆無記性。」
玄奘譯《瑜伽師地論·攝決擇分》：「若此六識，為彼六識等無間緣，即施設此名為意根，亦名意處，亦名意界。」
真諦譯《決定藏論》：「一是識，為識作次第緣，亦名為意，亦名意入，亦名心界。」
玄奘《成唯識論》：「故《瑜伽》言：『若此六識為彼六識等無間緣，即施設此名為意根。』若五識前後定唯有意識，彼論應言：『若此一識為彼六識等無間緣。』或彼應言：『若此六識為彼一識等無間緣。』既不如是故，知五識有相續義。」
真諦譯《轉識論》（從《無相論》出）：「能緣有三種：一果報識，即是阿梨耶識。二執識，即阿陀那識。三塵識，即是六識。」
世親《十地經論》：「云何餘處求解脫，是凡夫如是愚癡顛倒，常應於阿梨耶識及阿陀那識中求解脫，乃於餘處我我所中求解脫。」
^ 12.0 12.1 12.2 《大乘入楞伽經》：「大慧！我為勝鬘夫人及餘深妙淨智菩薩，說如來藏名藏識，與七識俱起，令諸聲聞見法無我。」
《楞伽阿跋多羅寶經》：「大慧！我於此義，以神力建立，令勝鬘夫人及利智滿足諸菩薩等，宣揚演說如來藏及識藏名，與七識俱生。聲聞計著，見人法無我。」
《入楞伽經》：「大慧！我依此義依勝鬘夫人，依餘菩薩摩訶薩深智慧者，說如來藏阿梨耶識，共七種識生名轉滅相，為諸聲聞辟支佛等示法無我。」
^ 13.0 13.1 《大乘密嚴經》：「一切眾生阿賴耶識。本來而有圓滿清淨。出過於世同於涅槃。譬如明月現眾國土。世間之人見有虧盈。而月體性未嘗增減。藏識亦爾。普現一切眾生界中。性常圓潔不增不減。無智之人妄生計著。若有於此能正了知。即得無漏轉依差別。此差別法得者甚難。如月在雲中性恆明潔。藏識亦爾。於轉識境界習氣之中而常清淨。如河中有木隨流漂轉。而木與流體相各別。藏識亦爾。諸識習氣雖常餘俱不為所雜。諸仁者。阿賴耶識恆與一切染淨之法而作所依。是諸聖人現法樂住三昧之境人天等趣。諸佛國土悉以為因。常與諸乘而作種性。若能了悟即成佛道。」
^ 《增壹阿含經·序品》：「如是阿含增一法，三乘教化無差別。佛經微妙極甚深，能除結使如流河；然此增一最在上，能淨三眼除三垢。其有專心持增一，便為總持如來藏；正使今身不盡結，後生便得高才智。」
^ 等同於「渴愛」，梵文：tṛṣṇā 或 tṛṣā。
^ 無著《攝大乘論》：「復次聲聞乘中，亦以異門密意已說阿賴耶識。如彼增壹阿笈摩說：『世間眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，憙阿賴耶。為斷如是阿賴耶故，說正法時恭敬攝耳。住求解心，法隨法行。如來出世如是甚奇，希有正法出現世間。』於聲聞乘《如來出現四德經》中，由此異門密意，已顯阿賴耶識。」
玄奘《成唯識論》：「說一切有部增壹經中亦密意說此名阿賴耶。謂愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，憙阿賴耶。」
在巴利三藏的《相應部·有偈篇·第六梵天相應·第一梵天品》中有：「 Ālayarāmā kho panāyaṃ pajā ālayaratā ālayasammuditā. 」將此句譯為中文，就是：「又彼諸人是樂阿賴耶、喜阿賴耶、悅阿賴耶。」
漢譯《增壹阿含經·卷第十·勸請品·第十九》中對應的只有一句話：「人不信受，亦不奉行」。
^ 巴利文三藏《增支部》〈四法品〉第128經：「此丘眾哦！眾生愛阿賴耶（aalaya-aaraama），樂阿賴耶（aalaya-rata），欣阿賴耶（aalaya-sammudita）。如來說非阿賴耶（anaalaya）法時，彼等洗耳恭聽，生起想要了解的心。比丘眾哦！因為如來應供正等覺者的出現，而有此第一希奇未曾有法出現。」
^ 《增壹阿含經》〈四諦品〉第3經：「若如來出現於世時，便有四未曾有法出現於世。云何為四？此眾生類多有所著，若說不染著法時，亦復承受，念修行之，心不遠離。若如來出現於世時，有此四未曾有法出現於世，是謂初未曾有法出現於世。」
^ 《阿毘達磨俱舍論》卷16〈分別業品〉：「謂契經說。佛告大母：『汝意云何？諸所有色，非汝眼見，非汝曾見，非汝當見，非希求見。汝為因此，起欲、起貪、起親、起愛、起阿賴耶、起尼延底、起耽著不？』」
^ 葉均譯《清淨道論》〈說根諦品〉：「又世尊說(輪迴的)發生之時，同時亦說明其原因;在說(輪迴的)停之時，同時亦說明其停止的方法。如是說其發生及停止並此二者之因，故結論只有四種;或以應知(苦)、應斷(集)、應證(滅)、應修(道);或以愛事(處)、愛、愛之滅、愛滅之方便;或以阿賴耶(執著)、喜阿賴耶、破阿賴耶、破阿賴耶之方便，而說為四。如是應以不增減而知抉擇。 」
「三、釋滅，只一涅槃法而依如是之義:『即彼前述之愛的(消滅)無餘離貪、滅、捨離、放棄、解脫、無執著(無阿賴耶)』。」
^ 21.0 21.1 北魏菩提流支譯《深密解脫經》：「亦名阿梨耶識，何以故。以彼身中住著故，一體相應故。」
^ 陳朝真諦譯《攝大乘論釋》：「此證從《解節經》出。……或說名阿黎耶識。何以故，此本識於身常藏隱，同成壞故。」
隋朝達磨笈多譯《攝大乘論釋論》：「復於《解節阿含》中。……或說名阿梨耶。於身隱藏普遍，同衰利安否故。」
唐朝玄奘譯《解深密經》：「亦名阿賴耶識。何以故，由此識於身攝受、藏隱，同安危義故。」
^ 無著《大乘阿毘達磨集論》：「何等為心，謂蘊界處習氣所熏一切種子，阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。」安慧《大乘阿毘達磨雜集論》：「習氣者，謂由現行蘊等令彼種子皆得增益。一切種子識者，謂能生蘊等諸法種子所積集故。阿賴耶識者，謂能攝藏諸法種子故，又諸有情取為我故。異熟識者，先業所生故。阿陀那識者，謂能數數令生相續，持諸根等令不壞故。又言心者，謂能積集一切法習氣故。」
無著《攝大乘論》：「此亦名心，如世尊說心意識三。……心體第三，若離阿賴耶識無別可得，是故成就阿賴耶識以為心體。由此為種子，意及識轉。何因緣故亦說名心，由種種法熏習種子所積集故。」
唐朝玄奘譯世親《攝大乘論釋》：「此亦名心者，阿賴耶識即是心體。意識二義差別可得，當知心義亦有差別。……心體第三，若離阿賴耶識無別有性，由此為因，意及轉識皆得生起，見取轉識，當知亦即取第二意，所以者何，彼將滅時得意名故。……由種種法者，由各別品類法。熏習種子者，功能差別因。所積集故者，是極積聚一合相義。」
隋朝達磨笈多譯《攝大乘論釋論》：「論曰。亦說名心，如世尊說心意識。……心體第三，離阿梨耶識不可得，是故成就阿梨耶識為心。由此為種子故，意及意識等轉生。何緣故說名為心，種種諸法熏習種子聚集故。釋曰。復說名心者，阿黎耶識即名為心。意及識二種有別義可見，當知此心亦有別義。……以見意及轉識，以阿梨耶識為因生故，心體餘處不可得。佛說識者，即是次第滅意所攝。由彼識滅已，說為意故。復次由種種法熏習種子聚集故，得名心。於中種種者，諸法各各相故。熏習種子者，謂有功能為彼差別因故。聚集者，密合積聚一摶相故。」
無性《攝大乘論無性釋》：「此亦名心者，復引餘教安立異名，令此堅固。……心體第三，若離阿賴耶識無別可得者，謂如意聲，說染污意，無間滅意識聲，則說六種轉識，如是心聲，離彼二種無體可得。非無有體而有能詮，亦非異門，意、識二聲所詮異故。此中體聲，意取所詮。是故成就阿賴耶識等者，顯阿賴耶識是心聲所詮，道理決定。……由種種法者，謂由種種品類轉識所攝諸法。熏習種子者，謂所熏成功能差別。所積集者，謂雜種類積集其中。故者，即是門義、依義，此則顯示心聲轉因。」
^ 無著《大乘阿毘達磨集論》：「何等為意，謂一切時，緣阿賴耶識，思度為性，與四煩惱恆相應，謂我見、我愛、我慢、無明。此意遍行，一切善、不善、無記位。唯除聖道現前，若處滅盡定，及在無學地。又六識以無間滅識為意。」安慧《大乘阿毘達磨雜集論》：「當知此中由所緣故、釋義故、相應故、生起時故，顯了於意。何故聖道現前，無染污意耶，由勝義智與我見現行極相違故，出聖道後，從阿賴耶識復更現起，以有學位未永斷故。又滅盡定望無想定，極寂靜故，此染污意不得現行。無間滅意者，由隨覺故，無間覺義是意義。當知此中隨顯相說。」
《瑜伽師地論·本地分》：「云何意自性，謂心、意、識。心，謂一切種子所隨依止性，所隨(依附依止)性，體能執受，異熟所攝，阿賴耶識。意，謂恆行意、及六識身無間滅意。識，謂現前了別所緣境界。」
窺基《瑜伽師地論略纂》：「意謂恆行意及六識身無間滅依者。此中通明過去六識名意。非唯第七。一切皆有依止義故。據實此意唯取第七。如《成唯識》。《攝大乘論》。釋心意識三種別義。」遁倫《瑜伽論記》：「五識地中所以不說恆行意者。以五識地各別有同時色根。意地無別同時根。故說末那名恆行意。是故六識皆有同時根及次第滅意根也。末那有三。一人執。二法執。三者平等。云何知有無漏末那。如下第六十三卷中雲。若彼末那於一切時思量為性相續而轉。如世尊說。出世末那云何建立。答名假施設不必如義。乃至廣說。」
北魏佛陀扇多譯無著《攝大乘論》：「是中意有二種：依近作緣事故，近滅識依，與意識作生因；第二意雜，四種煩惱常共同，身見、我慢、愛身、及無明，彼是依識所染生。若以一身所生識，第二是染。境界識義故，取近義故，及不分別義故，明二意。」
陳朝真諦譯無著《攝大乘論》：「意有二種：一能與彼生次第緣依故，先滅識為意，又以識生依止為意；二有染污意，與四煩惱恆相應，一身見，二我慢，三我愛，四無明，此識是餘煩惱識依止。此煩惱識由一依止生，由第二染污。由緣塵、及次第、能分別故，此二名意。云何得知有染污心。……此心染污故，無記性攝。恆與四惑相應，譬如色、無色界惑，是有覆無記，此二界煩惱奢摩他所藏故。此心恒生不廢尋。」真諦譯世親《攝大乘論釋》：「論曰。二有染污意，與四煩惱恆相應。釋曰。此欲釋阿陀那識。……」「論曰。云何得知有染污心。……若無此心。……復次意名應無有義。釋曰。云何無義，若立前滅心為意，此但有名無義。何以故，意以了別為義，於無中云何可立，是識隨六識前已滅，此意名不可得，不能了別，以無體故。」
隋朝達磨笈多譯世親《攝大乘論釋論》：「論曰。……於中意有二種：一次第緣與作依處者，由識次第滅，意識依此生故。第二染污意，與四煩惱常相應，謂身見、我慢、我愛、無明，此意即是餘識染污依止。餘識由第一依止生，由第二染污。由了境義故，次第義故，念義故，意有二種。……復次云何得知有染污意。……此意染污故，是障礙無記。恆與四煩惱相應，如色、無色界煩惱，是障礙無記，為色、無色界奢摩他所藏。此意一切時染著故。」
唐朝玄奘譯無著《攝大乘論本》：「此中意有二種：第一與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止；第二染污意，與四煩惱恆共相應，一者薩迦耶見，二者我慢，三者我愛，四者無明，此即是識雜染所依識。復由彼第一依生，第二雜染。了別境義故，等無間義故，思量義故，意成二種。復次云何得知有染污意。……此意染污故，有覆無記性。與四煩惱常共相應，如色、無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝，色、無色纏為奢摩他所攝藏故，此意一切時微細隨逐故。」玄奘譯世親《攝大乘論釋》：「此中與作等無間緣因性，謂無間滅識與意識為因，是第一意。由四煩惱常所染污，是第二意。此中薩迦耶見者，謂執我性。由此勢力便起我慢，恃我我所而自高舉。於實無我起有我貪，名為我愛。如是三種，無明為因。言無明者，即是無智識。復由彼第一依生，第二雜染者，謂無間滅識說名為意，與將生識容受處所，故作生依。第二染污意，為雜染所依，以於善心中亦執有我故。了別境義故，等無間義故，思量義故，意成二種者，謂於此中，由取境義，說名為識；由與處義，名第一意；由執我等成雜染義，名第二意。論曰。復次云何得知有染污意。謂此若無。……又訓釋詞亦不得有，成過失故。……釋曰。……又訓釋詞故，所以者何，『能思量故，說名為意。』此訓釋詞何所依止，非彼六識與無間識作所依止，應正道理，已謝滅故。……訓詞若無，成過失者，取所緣相，而思量故。無間滅時，能取境故，說名為意。過去已滅，無所思量，云何當有能思量性，訓詞無故，成大過失。」
無著《攝大乘論》：「此中何者依他起相，謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。此復云何，謂身、身者、受者識，彼所受識（應受識），彼能受識（正受識），世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生識。……此中身、身者、受者識，應知即是眼等六內界。彼所受識，應知即是色等六外界。彼能受識，應知即是眼等六識界。其餘諸識，應知是此諸識差別。」
世親《大乘五蘊論》：「復有十八界，謂眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界。眼等諸界，及色等諸界，如處中說。六識界者，謂依眼等根，緣色等境，了別為性。言意界者，謂即彼無間滅等，為欲顯示第六意識，及廣建立十八界故。如是色蘊即十處十界及法處法界一分。識蘊即意處及七心界。餘三蘊及色蘊一分，並諸無為，即法處法界。」
世親《攝大乘論釋》：「謂身、身者、受者識者：身，謂眼等五界。身者，謂染污意。能受者，謂意界。」
無性《攝大乘論無性釋》：「謂身、身者、受者識者：如後當說，眼等六內界為性，如其所應。眼等五識所依意界，名身者識。第六意識所依意界，名受者識。」
玄奘《成唯識論》：「又相等四法、十一識等論，皆說為依他起攝故。」窺基《成唯識論述記》：「十一識者，一身，二身者，三受者，四彼所受，五彼能受，六世，七數，八處，九言說，十自他別，十一善惡趣死生識。眼等五根，名身。五識所依意界，名身者。第六意識所依意界，名受者識。……」
真諦譯《顯識論》（從《無相論》出）：「一切三界但唯有識，何者是耶，三界有二種識，一者顯識，二者分別識。顯識者，即是本識，此本識轉作五塵四大等。何者分別識，即是意識，於顯識中分別作人天、長短、大小、男女、樹藤諸物等，分別一切法，此識聚分別法塵，名分別識。譬如依鏡色影色得起，如是緣顯識，分別識得起。是分別若起，安立熏習力於阿梨耶識，由此熏力，本識未來得生。緣此未來顯識，未來分別識得起。以此因義，是故生死無有前後。……顯識者有九種，一身識，二塵識，三用識，四世識，五器識，六數識，七四種言說識，八自他異識，九善惡生死識。其次分別識有二種，一有身者識，二受者識。……又有身者識者，我見所覆。此識為我見貪愛所覆故，受六趣生。此識為生死身，若有此識，即有身識，此識若盡，則生死身盡。我見生一切肉惑，貪愛生一切皮惑故，有生死身。若離愛我見，即無皮肉煩惱，若無皮肉煩惱，即無三界身故，身識受生死也。二意界名受者識。即三種意識：一謂阿梨耶識，是細品意識，恆受果報，不通善惡，但是無覆無記；二陀那識，是中品意識，但受凡夫身果報；三者謂常所明意識，是麁品意識，通受善、惡、無記三性果，五識亦爾。此三品意識，通能受用果報，但今據興廢為言故，呼梨耶識為受者識。又梨耶識是凡夫所計我處，由陀那執梨耶識作我境，能執正是陀那故，七識是我見體故。分別識有二種，一有身識，二受(大正藏為「身」)者識，合名意根。大本染污根，即陀那識，二次第緣意根體，即緣本識作我境，自出彼緣相彰。顯識有九種如上，顯識唯是梨耶。若是分別識，則是陀那及意識，陀那分別我，意識分別萬法。意識有三種分別，五識但有自性分別。」
唐朝貞觀七年波羅頗蜜多羅譯無著《大乘莊嚴經論》：「偈曰。如是意根轉。變化得增上。極淨無分別。恆隨變化行。釋曰。此偈顯示轉意根變化，意根謂染污識，由此轉故，得極淨無分別智，恆與一切變化隨行共所作故。」
玄奘《成唯識論》：「二十二根：前五色根，以本識等所變眼等淨色為性。男女二根，身根所攝故，即以彼少分為性。命根，但依本識親種分位假立，非別有性。意根，總以八識為性。五受根，如應各自受為性。信等五根，即以信等及善念等而為自性。未知當知根體位有三種。一根本位。……二加行位。……三資糧位。……於此三位，信等五根、意、喜、樂、捨為此根性。……始從見道最後剎那乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。……諸無學位，無漏九根一切皆是具知根性。……」
圓測《解深密經疏》：「故《攝大乘》雲。論曰：此中何者依他起相。謂阿賴耶識為種子。虗妄分別所攝諸識。……然此諸識有差別者。若依無性：眼等五識所依意界，名身者識；第六意識所依意界，名受者識。解云：無性論意，眼等五識所依意界，即是賴耶，名身者識；第六意識所依意界，即是末那，名受者識。若依世親，與此相翻：第七末那，名身者識；第八賴耶，名受者識。故彼論云：身者，謂染汙意；受者，謂意界。又此諸識，數有差別。若依《梁論》及《成唯識》，皆雲十一；若依《攝大乘》，自有兩文，前文十一，後文十二，謂開善趣惡趣死生識，以為二故，一善趣惡趣識，二死生識。故彼論云：業果異熟無數量故，所受死生無數量故。無性釋云：善趣惡趣及與死生。解云：說故及言，故知十二；世親不釋，故為十一，於理無違。」
^ 無著《大乘阿毘達磨集論》：「何等為識，謂六識身，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。何等眼識，謂依眼、緣色、了別為性。何等耳識，謂依耳、緣聲、了別為性。何等鼻識，謂依鼻、緣香、了別為性。何等舌識，謂依舌、緣味、了別為性。何等身識，謂依身、緣觸、了別為性。何等意識，謂依意、緣法、了別為性。」安慧《大乘阿毘達磨雜集論》：「當知此中由所依故、所緣故、自性故。建立於識。」
^ 無著《大乘阿毘達磨集論》：「復次有四種祕密。由此祕密故，於方廣分中，一切如來所有祕密應隨決了。何等為四，一令入祕密，二相祕密，三對治祕密，四轉變祕密。」
^ 《瑜伽師地論·本地分》：「爾時父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合住母胎中合為一段，猶如熟乳凝結之時。當於此處，一切種子異熟所攝、執受所依阿賴耶識，和合、依託。
云何和合依託？謂此所出濃厚精血合成一段，與顛倒緣中有俱滅，與滅同時，即由一切種子識功能力故，有餘微細根及大種和合而生，及餘有根同分精血和合摶生，於此時中說識已住，結生相續，即此名為羯羅藍位。此羯羅藍中有諸根大種，唯與身根及根所依處大種俱生；即由此身根俱生諸根大種力故，眼等諸根次第當生；又由此身根俱生根所依處大種力故，諸根依處次第當生；由彼諸根及所依處具足生故，名得圓滿依止成就。又此羯羅藍色，與心心所，安危共同故，名依託。由心心所依託力故，色不爛壞，色損益故，彼亦損益，是故說彼安危共同。又此羯羅藍，識最初託處，即名肉心，如是識於此處最初託，即從此處最後捨。」
^ 《瑜伽師地論·本地分》：「又羯羅藍漸增長時，名之與色平等增長，俱漸廣大，如是增長，乃至依止圓滿。應知此中由地界故，依止造色漸漸增廣；由水界故，攝持不散；由火界故，成熟堅鞕；由無潤故，由風界故，分別肢節各安其所。……復次此之胎藏八位差別，何等為八，謂羯羅藍位、遏部曇位、閉屍位、鍵南位、鉢羅賒佉位、髮毛爪位、根位、形位。」
^ 《深密解脫經》：「初有一切種子心生。和合不同差別增長。」
^ 圓測《解深密經疏》：「依二執受。釋曰。……上來已辨根等依識生起增長。此下明識依色根等。
一者、有色諸根及所依執受。二、相名分別言說戲論習氣執受。釋曰。此即第二依數列名。謂受生位。有異熟識執受二種為所緣境。一者、執受五根及彼所依色香味觸為所依止。二者、執相名分別三法習氣為所緣境。除無漏種。非所緣故。此所攝受。皆是所緣。是故瑜伽五十一雲。……」
《瑜伽師地論·攝決擇分》：「若略說阿賴耶識。由於二種所緣境轉。一由了別內執受故。二由了別外無分別器相故。了別內執受者。謂能了別遍計所執自性妄執習氣。及諸色根根所依處。此於有色界。若在無色。唯有習氣執受了別。了別外無分別器相者。謂能了別依止。緣內執受阿賴耶識故。於一切時無有間斷。器世間相譬如燈焰生時內執膏炷外發光明。如是阿賴耶識緣內執受緣外器相。生起道理應知亦爾。」
玄奘《成唯識論》：「執受有二。謂諸種子及有根身。諸種子者。謂諸相名分別習氣。有根身者。謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受。攝為自體同安危故。執受及處俱是所緣。阿賴耶識因緣力故自體生時。內變為種及有根身。外變為器。即以所變為自所緣。行相仗之而得起故。」
陳朝真諦譯世親《攝大乘論釋》：「云何此識或說為阿陀那識。能執持一切有色諸根。謂能執持有依五根及相等習氣故。此識亦名阿陀那。」
^ 《深密解脫經》：「廣所成就依二種取。何等二種。一者謂依色心根取。二者依於不分別相言語戲論熏集而取。廣慧。色界中依二種取生。無色界中非二種取生。」
^ 圓測《解深密經疏》：「此即第二釋阿陀那識。梵雲阿陀那。此翻名執持。謂由此識隨逐於身。執受色根令不失壞。故說此識名為執持。依《攝大乘》。有其二義釋阿陀那。一執受色根令不壞故。二執受自體取彼生故。如彼第一具廣分別。依《成唯識》。具有三義。故第三雲。以能執持諸法種子。及能執受色根依處。亦能執取結生相續。故說此識名阿陀那。此當二論所說執受。」
^ 《深密解脫經》：「廣慧。彼識名阿陀那識。何以故。以彼阿陀那識。取此身相應身故。」
^ 玄奘譯《顯揚聖教論·攝事品》：「阿賴耶識者，謂先世所作增長業煩惱為緣，無始時來戲論熏習為因，所生一切種子異熟識為體。此識能執受了別色根、根所依處及戲論熏習，於一切時、一類生滅不可了知。又能執持了別外器世界，與不苦不樂受等相應，一向無覆無記。與轉識等作所依因，與染淨轉識受等俱轉，能增長有染轉識等為業，及能損減清淨轉識等為業。云何知有此識。如薄伽梵說：『無明所覆愛結所繫。愚夫感得有識之身。』此言顯有異熟阿賴耶識。又說：『如五種子。此則名為有取之識。』此言顯有一切種子阿賴耶識。又說：『阿陀那識甚深細。一切種子如暴流。我於凡愚不開演。恐彼分別執為我。』」
《瑜伽師地論·攝決擇分》：「阿賴耶識是一切雜染根本。……由緣真如境智，修習多修習故，而得轉依，轉依無間，當言已斷阿賴耶識，由此斷故，當言已斷一切雜染，當知轉依由相違故，能永對治阿賴耶識。又阿賴耶識體是無常，有取受性；轉依是常，無取受性，緣真如境聖道方能轉依故。又阿賴耶識，恆為一切麁重所隨；轉依究竟遠離一切所有麁重。又阿賴耶識，是煩惱轉因，聖道不轉因；轉依是煩惱不轉因，聖道轉因，應知但是建立因性，非生因性。又阿賴耶識，令於善淨無記法中不得自在；轉依令於一切善淨無記法中得大自在。……如是建立雜染根本故，趣入通達修習作意故，建立轉依故，當知建立阿賴耶識雜染還滅相。」
^ 世親《大乘五蘊論》：「云何識蘊，謂於所緣境，了別為性。亦名心、意，由採集故，意所攝故。最勝心者，謂阿賴耶識。何以故，由此識中諸行種子皆採集故。又此行緣不可分別，前後一類相續隨轉。又由此故，從滅盡等至、無想等至、無想所有起者，了別境名轉識還生，待所緣緣差別轉故，數數間斷還復轉故，又令生死流轉旋還故。」
^ 《深密解脫經》：「廣慧。亦名為心。何以故。以彼心為色聲香味觸法增長故。」
^ 圓測《解深密經疏》：「初、阿陀那與六識俱轉。後廣慧若於下，明意識對五俱轉多少。初、舉本末以辨俱轉。後、以意對五明其俱轉。然《瑜伽》等。且約初義。以辨俱轉。此中應說：末那俱轉。而不說者。舉初舉後。准可知故。略而不說。故《瑜伽》等。通約末那。以辨俱轉。」
^ 《深密解脫經》：「廣慧。依彼阿陀那識。能生六種識。所謂眼、耳、鼻、舌、身、意識身。」
^ 《瑜伽師地論·本地分》：「復次眼有一種，謂能見色。……或立七種，謂有識眼，無識眼，強眼，弱眼，善識所依眼，不善識所依眼，無記識所依眼。……」
《瑜伽師地論·攝抉擇分》：「問此十八界，幾是同分，幾彼同分。答有識眼界，名為同分；所餘眼界，名彼同分。如眼界乃至身界亦爾。唯根所攝內諸界中，思量同分及彼同分，非於色等外諸界中，當知法界諸有所緣如心界說，諸無所緣如色等說。」
^ 《瑜伽師地論·本地分》：「復次由眼識生，三心可得，如其次第，謂率爾心，尋求心，決定心。初是眼識，二在意識。決定心後，方有染淨，此後乃有等流，眼識善、不善轉，而彼不由自分別力，乃至此意不趣餘境。經爾所時，眼意二識，或善、或染，相續而轉。如眼識生，乃至身識，應知亦爾。」遁倫《瑜伽論記》：「次約率爾等心，分別心生次第，諸部不同：若依《成實》，明識、想、受、想四心。前三無記，第四通三性。又初通六識，後三在意。若正量部《明了論》亦立四心，一、初至識，二、隨行識，三、決行識，四、大六識。若上座部立九心論，一、有分識，二、引發，三、觀見，四、尋求，五、貫徹，六、安立，七、勢用，八、變緣，九、還是有分識。今依此論，約六識，明五心次第生，七八常起，不論次第也。或善或染相續而轉者，西方兩解：一雲，眼識唯一剎那；一雲，亦得相續，如唯識論。廣解五心，指如別章，下喻辨如文。」
真諦譯《顯識論》（從《無相論》出）：「佛於《解節經》中說偈言：『顯識起分別。分別起熏習。熏習起顯識。故生死輪轉。』」
《大乘入楞伽經》：「大慧！識廣說有八，略則唯二，謂現識及分別事識。大慧！如明鏡中現諸色像，現識亦爾。大慧！現識與分別事識，此二識無異，相互為因。大慧！現識以不思議熏變為因；分別事識以分別境界，及無始戲論習氣為因。」
《楞伽阿跋多羅寶經》：「大慧！略說有三種識，廣說有八相。何等為三？謂真識、現識，及分別事識。大慧！譬如明鏡，持諸色像；現識處現，亦復如是。大慧！現識及分別事識，此二壞不壞，相展轉因。大慧！不思議薰及不思議變，是現識因。大慧！取種種塵，及無始妄想薰，是分別事識因。」
《入楞伽經》：「大慧！有八種識，略說有二種。何等為二？一者、了別識；二者、分別事識。大慧！如明鏡中見諸色像，大慧！了別識亦如是見種種鏡像。大慧！了別識、分別事識，彼二種識無差別相，迭共為因。大慧！了別識不可思議熏變因。大慧！分別事識分別取境界因。無始來戲論熏習。」
^ 《深密解脫經》：「廣慧。若一境界現前，一識身起，無分別意識即共眼識一時俱生。」圓測《解深密經疏》：「深密經雲，無分別意識。依解節經等皆雲，分別意識，與此本同，故知分別為正。」
^ 圓測《解深密經疏》：「然釋此頌。諸論不同。依《攝大乘無性釋》曰：言甚者。世聰叡者所有覺慧難窮底故。言甚細者。諸聲聞等難了知故。……《世親釋》云：阿陀那識者。所釋異名。甚深細者。難了知故。……《成唯識論護法釋》云：以能執持諸法種子。及能執受色根依處。亦能執取結生相續。故說此識名阿陀那。無性有情不能窮底。故說甚深。趣寂種性不能通達。故名甚細。」
窺基《瑜伽師地論略纂》：「論頌雲阿賴耶識甚深細者。……先雲第七及八皆名阿陀那者。非也。即舊論頌云：『執持識深細。』既雲執持。第七豈能持也。梵音雲訖利瑟吒末那。此雲染污意。今雲阿陀那者。即第八執持之義也。此之一句。總舉第八深細也。問曰：舊論執持識深細。何故今翻別雲。有何所以。述曰：執持之言。其義便正。然簡有異。義不同簡。所以者何。先雲深細者。但簡凡夫。未簡二乘故。其凡夫藉義皆麁淺。此言深細但簡凡夫。其二乘教義皆深細。此應與等故。今以甚簡別二乘。二乘經教深細非甚故。此簡具足故須異也。故下言見諦聖者方能了知。餘未能知。見道之前。第六識非唯識觀。未見第八。入見方知。故言甚深細也。」
^ 《深密解脫經》：「爾時世尊。而說偈言。諸種阿陀那。能生於諸法。我說水鏡喻。不為愚人說。」
陳朝真諦譯《攝大乘論》：「阿含雲。如《解節經》所說偈：執持識深細。法種子恆流。於凡我不說。彼勿執為我。」
^ 《大毘婆沙論》:「故契經說心意識三。聲雖有異而無差別。復有說者。心意識三亦有差別。(一)謂名即差別。名心名意名識異故。（二）復次世亦差別。謂過去名意。未來名心。現在名識故。（三）復次施設亦有差別。謂界中施設心。處中施設意。蘊中施設識故。（四）復次義亦有差別。謂心是種族義。意是生門義。識是積聚義。（五）復次業亦有差別。謂遠行是心業。如有頌曰。『能遠行獨行。無身寐於窟。調伏此心者。解脫大怖畏。』前行是意業。如有頌曰。『諸法意前行。意尊意所引。意染淨言作。苦樂如影隨。』續生是識業。如契經說。『入母胎時識若無者。羯刺藍等不得成就。』故知續生是識業用。（六）復次彩畫是心業。如契經說。『苾芻當知。諸傍生趣由心彩畫。有種種色。』歸趣是意業。如契經說。『苾芻當知。如是五根各別所行各別境界。意根總領受彼所行境界。意歸趣彼作諸事業。』了別是識業。如契經說。『苾芻當知。識能了別種種境事。』（七）復次滋長是心業。思量是意業。分別是識業。脇尊者言。『滋長分割是心業。思量思惟是意業。分別解了是識業。』應知此中滋長者是有漏心。分割者是無漏心。思量者是有漏意。思惟者是無漏意。分別者是有漏識。解了者是無漏識。心意識三是謂差別。」
^ 無著《大乘莊嚴經論》：「偈曰。一切無別故。得如清淨故。故說諸眾生。名為如來藏。釋曰。此偈顯示法界是如來藏。一切無別故者。一切眾生一切諸佛等無差別。故名為如。得如清淨故者。得清淨如以為自性。故名如來。以是義故可說。一切眾生名為如來藏。」
《究竟一乘寶性論》：「問曰。云何得知一切眾生有如來藏。答曰。偈言。一切眾生界。不離諸佛智。以彼淨無垢。性體不二故。依一切諸佛。平等法性身。知一切眾生。皆有如來藏。」
北魏佛陀扇多譯無著《攝大乘論》：「如來於《大乘阿毘曇經》偈中說：『無始已來性。一切法所依。有彼諸道差。及令得涅槃。』」《究竟一乘寶性論》：「經中偈言：『無始世來性。作諸法依止。依性有諸道。及證涅槃果。』此偈明何義。無始世界性者。如經說言。諸佛如來依如來藏。說諸眾生無始本際不可得知故。所言性者。如聖者勝鬘經言。世尊。如來說如來藏者。是法界藏。出世間法身藏。出世間上上藏。自性清淨法身藏。自性清淨如來藏故。作諸法依止者。如聖者勝鬘經言。世尊。是故如來藏是依是持是住持是建立。世尊。不離不離智。不斷不脫。不異無為。不思議佛法。世尊。亦有斷脫異外離離智有為法。亦依亦持亦住持亦建立。依如來藏故。依性有諸道者。如聖者勝鬘經言。世尊。生死者依如來藏。世尊。有如來藏故。說生死。是名善說故。及證涅槃果者。如聖者勝鬘經言。世尊。依如來藏故有生死。依如來藏故證涅槃。世尊。若無如來藏者。不得厭苦樂求涅槃。不欲涅槃不願涅槃故。」
^ 北魏佛陀扇多譯無著《攝大乘論》：「《大乘阿毘曇修多羅》有偈：『一切諸法依。如是彼諸識。迭互作果事。一切及因事。』」
陳朝真諦譯無著《攝大乘論》：「如《大乘阿毘達磨》偈說：『諸法於識藏。識於法亦爾。此二互為因。亦恆互為果。』」
隋朝達磨笈多譯世親《攝大乘論釋論》：「論曰。……如《阿毘達磨修多羅》偈說：『諸法依識住。識依法亦爾。各各互為因。亦恆互為果。』」
唐朝玄奘譯無著《攝大乘論本》：「如《阿毘達磨大乘經》中說。伽他曰：『諸法於識藏。識於法亦爾。更互為果性。亦常為因性。』」
^ 無著《攝大乘論》：「云何應知圓成實自性。應知宣說四清淨法。何等名為四清淨法。一者自性清淨。謂真如、空、實際、無相、勝義、法界。二者離垢清淨。謂即此離一切障垢。三者得此道清淨。謂一切菩提分法波羅蜜多等。四者生此境清淨。謂諸大乘妙正法教。由此法教清淨緣故。非遍計所執自性。最淨法界等流性故。非依他起自性。如是四法總攝一切清淨法。」世親《攝大乘論釋》：「自性清淨者。謂此自性本來清淨。即是真如自性。實有一切有情平等共相。由有此故。說一切法有如來藏。」
^ 圓測《解深密經疏》：「《成唯識論護法釋》云：以能執持諸法種子。及能執受色根依處。亦能執取結生相續。故說此識名阿陀那。」
^ 玄奘《成唯識論》：「又不動地已上菩薩。一切煩惱永不行故。法駛流中任運轉故。能諸行中起諸行故。剎那剎那轉增進故。此位方名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子。而緣此識我見愛等不復執藏為自內我。由斯永捨阿賴耶名。故說不成阿賴耶識。此亦說彼名阿羅漢。……七地已前猶有俱生我見愛等。執藏此識為自內我。如何已捨阿賴耶名。若彼分別我見愛等不復執藏說名為捨。則預流等諸有學位。亦應已捨阿賴耶名。許便違害諸論所說。」
^ 窺基《成唯識論述記》：「此即《如來功德莊嚴經》頌也。」
圓測《解深密經疏》：「又真諦云：『阿摩羅識反照自體』。無教可憑。復違《如來功德莊嚴經》。彼云：『如來無垢識。是淨無漏界。解脫一切障。圓鏡智相應。』准經可知。無垢識者。即是淨分第八識也。又《決定藏論》即是《瑜伽》。彼論本無九識品也。」
^ 玄奘譯《佛說佛地經》：「妙生當知。有五種法攝大覺地。何等為五。所謂清淨法界。大圓鏡智。平等性智。妙觀察智。成所作智。妙生當知。清淨法界者。譬如虛空。雖遍諸色種種相中。而不可說有種種相。體唯一味。如是如來清淨法界。雖復遍至種種相類。所知境界。而不可說有種種相。體唯一味。……復次妙生。大圓鏡智者。如依圓鏡眾像影現。如是依止如來智鏡。諸處境識眾像影現。唯以圓鏡為譬喻者。當知圓鏡如來智鏡平等平等。是故智鏡名圓鏡智。……又如圓鏡極善磨瑩。鑒淨無垢光明遍照。如是如來大圓鏡智。於佛智上。一切煩惱所知障垢永出離故。極善磨瑩為依止定。所攝持故鑒淨無垢。作諸眾生利樂事故。光明遍照。……」
^ 印順《唯識學探源》自序：「在印度大乘佛教的開展中，唯心論有真心派與妄心派二大流。傅到中國來，即有地論師、攝論師、唯識師三派。此兩大流，真心派從印度東方（南）的大眾分別說系發展而來；妄心派從印度西方（北）的說一切有系中出來。在長期的離合發展中，彼此關涉得很深；然兩大體系的不同，到底存在。大體的說：妄心派重於論典，如無著、世親等的著作：重思辨，重分析，重事相，重認識論；以虛妄心為染淨的所依，清淨法是附屬的。真心派重於經典，都編集為經典的體裁：重直覺，重綜合，重理性，重本體論；，以真常心為染淨的所依，雜染是外鑠的。」
^ 圓測《解深密經疏》：「真諦三藏。依《決定藏論》。立九識義。如《九識品》說。言九識者。眼等六識。大同識論。第七阿陀那。此雲執持。執持第八為我我所。唯煩惱障。而無法執。定不成佛。第八阿梨耶識。自有三種。一解性梨耶。有成佛義。二果報梨耶。緣十八界。故《中邊分別》偈雲。根塵我及識。本識生似彼。依彼論等說。第八識緣十八界。三染汙阿梨耶。緣真如境。起四種謗。即是法執。而非人執。依安慧宗。作如是說。第九阿摩羅識。此雲無垢識。真如為體。於一真如。有其二義。一所緣境。名為真如及實際等。二能緣義。名無垢識。亦名本覺。具如《九識章》。引《決定藏論》九識品中說。」
真諦譯《轉識論》（從《無相論》出）：「本識亦爾。相境無差別。但由事故。知其有也。就此識中。具有八種異。謂依止處等。具如《九識義品》說。」《瑜伽師地論·攝抉擇分》：「由八種相。證阿賴耶識決定是有。謂若離阿賴耶識。依止執受不應道理。最初生起不應道理。有明了性不應道理。有種子性不應道理。業用差別不應道理。身受差別不應道理。處無心定不應道理。命終時識不應道理。」
^ 《大乘理趣六波羅蜜多經》卷10〈般若波羅蜜多品〉： 「如來無垢識，永斷諸習氣，清淨智圓明，賢聖所歸趣。 」 (CBETA, T08, no. 261, p. 912, a19-20)
^ 真諦譯《顯識論》（從《無相論》出）：「佛於《解節經》中說偈言：『顯識起分別。分別起熏習。熏習起顯識。故生死輪轉。』所言熏習者，一執著分別性，二觀習真實性，以此二義故名熏習。第一熏習者，增長阿梨耶識，阿梨耶識被增長，具足諸能，能生六道受生諸識，以是義故生死圓滿。第二熏習者，名觀習真實性，此熏習能除執著分別性，是第一熏習被損壞故，阿梨耶識亦被損，阿梨耶識既被損，受生識亦被損，以阿梨耶識能生三界，由被損故得三界轉，依此轉依義具五種，如《滅差別相》中解說。」
^ 真諦譯《轉識論》（從《無相論》出）：「起種種分別等者，一一識中皆具能所，能分別即是識，所分別即是境。能即依他性，所即分別性，故云起種種分別及所分別也。由如此義，離識之外無別境，但唯有識義成。既未明遣識，惑亂未除，故名不淨品也。問：遣境在識，乃可稱唯識義。既境識俱遣，何識可成。答：立唯識乃一往遣境，留心卒終為論。遣境為欲空心，是其正意，是故境識俱泯，是其義成。此境識俱泯即是實性，實性即是阿摩羅識，亦可卒終為論是摩羅識也。」
^ 57.0 57.1 瞿曇般若流支譯世親《唯識論》（一名《破色心論》）：「又復有義，如大乘經中說『三界唯心』。唯是心者，但有內心無色香等外諸境界。此云何知，如《十地經》說：『三界虛妄但是一心作』故。心、意與識及了別等，如是四法義一名異。此依相應心說，非依不相應心說。心有二種，何等為二，一者相應心，二者不相應心。相應心者，所謂一切煩惱結使受想行等諸心相應，以是故言：心、意與識及了別等，義一名異故。不相應心者，所謂第一義諦常住不變自性清淨心，故言『三界虛妄但是一心作』。是故偈言：『唯識無境界』故。」
真諦《大乘唯識論·序》：「《唯識論》言：『唯識者，明但有內心，無色香等外諸境界。』何以得知，如人目有膚翳，妄見毛輪犍闥婆城等種種諸色，實無前境界，但虛妄見有如是諸眾生等外諸境界，故言唯識。若爾但應言破色，不應言破心。此亦有義，心有二種，一者相應心，二者不相應心。相應心者，謂無常妄識虛妄分別，與煩惱結使相應，名相應心。不相應心者，所謂常住第一義諦，古今一相自性清淨心。今言破心者，唯破妄識煩惱相應心，不破佛性清淨心，故得言破心也。」
真諦譯龍樹《十八空論》：「問：若爾既無自性不淨，亦應無有自性淨，云何分判法界非淨非不淨。答：阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污故名不淨，為客塵盡故立為淨。」「明唯識真實，辨一切諸法唯有淨識。無有能疑，亦無所疑，廣釋如《唯識論》。但唯識義有兩，一者方便，謂先觀唯有阿梨耶識，無餘境界，現得境智兩空，除妄識已盡，名為方便唯識也。二明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心，及以境界，一皆淨盡，唯有阿摩羅清淨心也。」
^ 菩提流支譯《深密解脫經》：「真如有七種，何等為七：所謂無始有為行相真如；相真如，所謂我空法空；唯識真如，知有為行惟是心；執著真如，所謂我說苦諦；邪行真如，所謂我說集諦；清淨真如，所謂我說滅諦；正修行真如，所謂我說道諦。」
真諦譯龍樹《十八空論》「《解節經》明佛說有七種真如：一生、二相、三識、四依止、五邪行、六清淨、七正行。……三識真如者，謂一切有為唯有識。……三識真如者，但唯有識，無有境界，境界不成故，識亦不成。此則能緣、所緣，同是不可得性故，名識真如也。……」
玄奘譯《解深密經》：「如是一切如所有性者，謂即一切染淨法中所有真如，是名此中如所有性。此復七種：一者流轉真如，謂一切行無先後性；二者相真如，謂一切法補特伽羅，無我性及法無我性；三者了別真如，謂一切行唯是識性；四者安立真如，謂我所說諸苦聖諦；五者邪行真如，謂我所說諸集聖諦；六者清淨真如，謂我所說諸滅聖諦；七者正行真如，謂我所說諸道聖諦。」
真諦譯《三無性論》（從《無相論》出）：「真諦者，謂七種如如：一生、二相、三識、四依止、五邪行、六清淨、七正行。……三識如如者，謂一切諸行但唯是識。此識二義故稱如如：一攝無倒，二無變異。攝無倒者，謂十二入等一切諸法但唯是識，離亂識外無別餘法故，一切諸法皆為識攝。此義決定故，稱攝無倒，無倒故如如，無倒如如未是無相如如也。無變異者，明此亂識，即是分別、依他，似塵識所顯，由分別性永無故，依他性亦不有，此二無所有，即是阿摩羅識，唯有此識獨無變異故，稱如如。前稱如如，但遣十二入。小乘所辨一切諸法，唯十二入非是顛倒；今大乘義破諸入，並皆是無，唯是亂識所作故，十二入則為顛倒，唯一亂識則非顛倒，故稱如如。此識體猶變異，次以分別依他，遣此亂識，唯阿摩羅識是無顛倒，是無變異，是真如如也。前《唯識義》中亦應作此識說，先以唯一亂識，遣於外境，次阿摩羅識，遣於亂識故，究竟唯一淨識也。……」
玄奘譯《顯揚聖教論·成無性品》：「復次頌曰。宣說我法用。皆名為世俗。當知勝義諦。謂七種真如。論曰。世俗諦者。當知宣說我法作用已。如攝淨義品中說。勝義諦者。謂七種真如。已如攝事品中說。」
波羅頗蜜多羅譯《大乘莊嚴經論》：「偈曰。已說心性淨。而為客塵染。不離心真如。別有心性淨。釋曰。譬如水性自清而為客垢所濁。如是心性自淨而為客塵所染。此義已成。由是義故。不離心之真如別有異心。謂依他相說為自性清淨。此中應知。說心真如名之為心。即說此心為自性清淨。此心即是阿摩羅識。」
^ 真諦譯《決定藏論》：「與煩惱俱滅者，如是阿羅耶識而是一切煩惱根本，修善法故此識則滅。言修善者，諸凡夫人起善思惟，而取諸識以為境界，進行安心初觀諸諦，若證四諦得眼智明慧，則能破壞阿羅耶識，未見四諦則不能破。何時能見阿羅耶識，如是進行，若諸聲聞入不退地，又諸菩薩入不退地，得通達法界則能得見，於此識中即見一切諸煩惱聚，於內於外即見己身為煩惱縛，於內見身而為三界麁惡煩惱諸苦所縛。一切行種煩惱攝者，聚在阿羅耶識中。得真如境智增上行故，修習行故，斷阿羅耶識即轉凡夫性，捨凡夫法阿羅耶識滅，此識滅故一切煩惱滅，阿羅耶識對治故，證阿摩羅識。阿羅耶識是無常，是有漏法；阿摩羅識是常，是無漏法，得真如境道故，證阿摩羅識。阿羅耶識為麁惡苦果之所追逐；阿摩羅識無有一切麁惡苦果。阿羅耶識而是一切煩惱根本，不為聖道而作根本；阿摩羅識亦復不為煩惱根本，但為聖道得道得作根本，阿摩羅識作聖道依因，不作生因。阿羅耶識於善無記不得自在，阿羅耶識滅時有異相貌，謂來世煩惱不善因滅，以因滅故，則於來世五盛陰苦不復得生，現在世中一切煩惱惡因滅故，則凡夫陰滅，此身自在即便如化，捨離一切麁惡果報；得阿摩羅識之因緣故，此身壽命便得自在，壽命因緣能滅於身，亦能斷命，盡滅無餘，一切諸受皆得清淨，乃至如經廣說。一切煩惱相故，入通達分故，修善思惟故，證阿摩羅識。故知阿羅耶識與煩惱俱滅，如是分別真實解釋心意識義。因此解釋心意識故，於三界中得知一切煩惱之法，諸清淨法。」
玄奘譯《瑜伽師地論·攝決擇分》：「云何建立阿賴耶識雜染還滅相，謂略說阿賴耶識是一切雜染根本。……復次此雜染根本阿賴耶識，修善法故方得轉滅。此修善法若諸異生，以緣轉識為境作意方便住心，能入最初聖諦現觀。非未見諦者於諸諦中，未得法眼，便能通達一切種子阿賴耶識。此未見諦者修如是行已，或入聲聞正性離生，或入菩薩正性離生。達一切法真法界已，亦能通達阿賴耶識。當於爾時能總觀察自內所有一切雜染，亦能了知自身外為相縛所縛，內為麁重縛所縛。復次修觀行者，以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故，略彼諸行，於阿賴耶識中，總為一團一積一聚，為一聚已。由緣真如境智，修習多修習故，而得轉依，轉依無間，當言已斷阿賴耶識，由此斷故，當言已斷一切雜染，當知轉依由相違故，能永對治阿賴耶識。又阿賴耶識體是無常，有取受性；轉依是常，無取受性，緣真如境聖道方能轉依故。又阿賴耶識，恆為一切麁重所隨；轉依究竟遠離一切所有麁重。又阿賴耶識，是煩惱轉因，聖道不轉因；轉依是煩惱不轉因，聖道轉因，應知但是建立因性，非生因性。又阿賴耶識，令於善淨無記法中不得自在；轉依令於一切善淨無記法中得大自在。又阿賴耶識斷滅相者，謂由此識正斷滅故捨二種取，其身雖住猶如變化。所以者何，當來後有苦因斷故，便捨當來後有之取；於現法中一切煩惱因永斷故，便捨現法一切雜染所依之取。一切麁重永遠離故，唯有命緣暫時得住。由有此故，契經中言：爾時但受身邊際受、命邊際受，廣說乃至即於現法一切所受究竟滅盡。如是建立雜染根本故，趣入通達修習作意故，建立轉依故，當知建立阿賴耶識雜染還滅相。」
《解深密經》：「佛告曼殊室利菩薩曰：善男子! 若於諸地波羅蜜多，善修出離，轉依成滿，是名如來法身之相。」
^ 圓測《解深密經疏》：「大唐三藏。依《楞伽》等及護法宗。唯立八識。不說第九。破清辨雲。所立量中。便有自教相違之失。《楞伽》等經。皆說第八阿賴耶故。」
^ 《瑜伽師地論·攝抉擇分》：「阿賴耶識是一切雜染根本。所以者何。由此識是有情世間生起根本。能生諸根根所依處及轉識等故。亦是器世間生起根本。由能生起器世間故。亦是有情互起根本。一切有情相望互為增上緣故。所以者何。無有有情與餘有情互相見等時。不生苦樂等更相受用。由此道理當知有情界互為增上緣。又即此阿賴耶識。能持一切法種子故。於現在世是苦諦體。亦是未來苦諦生因。又是現在集諦生因。如是能生有情世間故。能生器世間故。是苦諦體故。能生未來苦諦故。能生現在集諦故。當知阿賴耶識是一切雜染根本。」
^ 《瑜伽師地論·攝抉擇分》：「復次阿賴耶識所攝持順解脫分、及順決擇分等善法種子。此非集諦因。由順解脫分等善根與流轉相違故。所餘世間所有善根。因此生故轉更明盛。由此因緣彼所攝受自類種子。轉有功能轉有勢力。增長種子速得成立。復由此種子故彼諸善法轉明盛生。又復能感當來轉增轉勝。可愛可樂諸異熟果。復次依此一切種子阿賴耶識故。薄伽梵說。有眼界色界眼識界。乃至有意界法界意識界。由於阿賴耶識中有種種界故。又如經說惡叉聚喻。由於阿賴耶識中有多界故。」
^ 玄奘譯世親著《唯識二十論》：「安立大乘三界唯識，以契經說：三界唯心。心（citta）、意（manas）、識（vijñāna）、了（vijñapti），名之差別。」
真諦譯世親《大乘唯識論》：「於大乘中立三界唯有識，如經言：佛子！三界者唯有心。心、意、識等是總名。」
瞿曇般若流支譯世親《唯識論》：「如大乘經中說三界唯心。……如十地經說：『三界虛妄，但是一心作故。』心、意與識及了別等，如是四法義一名異。……是故偈言：『唯識無境界故。』」
鳩摩羅什譯《十住經》：「又作是念，三界虛妄，但是心作。如來說所有十二因緣分，是皆依心。」
菩提流支譯世親《十地經論》：「經曰：『是菩薩作是念，三界虛妄，但是一心作。』論曰：但是一心作者，一切三界唯心轉故。……經曰：『如來所說十二因緣分，皆依一心。』」
義淨譯護法《成唯識寶生論》：「由其先許：心、意、識、了，是名差別。由同體事，名不俱陳，故以異名，而宣其義。即此『唯了』之言，非眾共許，欲令解義，取共知聲，更陳餘號。復更顯與經不相違，重說意、識二聲，況彼二義，知體不別，即是其果。若欲要明不違經者，心、了二聲，同其一義，明不違教，釋妨已周，何須更說意與識耶。……」
窺基《唯識二十論述記》：「梵云：毘若底(此雲識)摩呾喇多(此雲唯)憑始迦(此雲二十)奢薩咀羅(此雲論)，順此方言，名唯識二十論。唯者，獨但簡別之義。識者，了別詮辨之義。唯有內心，無心外境，立唯識名。」
「心、意、識、及了別，此之四名，其體無異，但名差別。心，積集義。意，思量義。識，了別義。了，識達義。應言了別，此中言略，但說了言。」
^ 《入楞伽經》：「如來之藏是善不善因故。能與六道作生死因緣。譬如伎兒出種種伎。眾生依於如來藏故。」
^ 《大智度論》卷12：「問曰：云何我不可得？答曰：如上我聞一時中已說，今當更說。佛說六識：眼識及眼識相應法，共緣色，不緣屋舍、城郭種種諸名。耳、鼻、舌、身識，亦如是。意識及意識相應法，知眼、知色、知眼識，乃至知意、知法、知意識。是識所緣法，皆空無我。生滅故，不自在故。無為法中亦不計我，苦樂不受故。是中若彊有我法，應當有第七識識我；而今不爾，以是故知無我。」
^ 清辯《大乘掌珍論》：「由此聖教應知。真如唯是一切分別永滅。非實有性。非離非有實性真如。轉依為相。法身成就。由得觀空真對治道。一切分別遍計所執種子所依異熟識中。分別等種無餘永斷。因緣無故。畢竟不生。本性無生。本性常住。是名如來轉依法身。」
《掌珍論疏》：「四由此聖教下。釋經顯離相。文中又四。一由此聖教。應知涅槃真如。唯是一切分別永滅。無法非實有性。二非離下。反解顯涅槃無性。謂非離無有實性真如。轉依為相。法身成就。此言法身即涅槃也。三由得下。順解顯法身無性。由得觀空真對治道者。即無分別智。假說為真對治道。一切分別下。出所治。畢竟無性。假說為轉依法身。如文可解。」
^ 圓測《解深密經疏》：「諸聲聞藏。但說六識。而無七八。具如諸教。今依大乘。自有兩釋。一龍猛等。但說六識。是故清辨菩薩所造。《中觀心論》入真甘露品云：離六識外。無別阿賴耶識。眼等六識所不攝故。猶如空華。故知彼宗唯立六識。二彌勒宗。依《金光明》等。具立八識。然依此宗。西方諸師。有其三說。……」
^ 《入中論》〈第六菩提心現前地〉：「由業非以自性滅，故無賴耶亦能生，有業雖滅經久時，當知猶能生自果。」
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　四端：
　　儒家稱應有的四種德行。恻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。
　　“四端”說是孟子思想的一個重要內容，也是他對先秦儒學理論的一個重要貢獻。孟子的性善論、仁義論、仁政論等都與“四端”說有關，是圍繞“四端”說展開的。可以說，“四端”說的提出，才真正標志著孟子思想的成熟。但在以往的研究中，人們對“四端”說形成的背景及時間這樣重要的問題卻較少涉及，與孟子研究文獻汗牛充棟現象的形成強烈反差，不能不說是一個缺憾。有鑒于此，本文擬對此問題作一討論，以求方家指正。
　　（一）
　　孟子的“四端”是指：“恻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”孟子認爲恻隱、羞惡、辭讓、是非四種情感是仁義禮智的萌芽，仁義禮智即來自這四種情感，故稱四端。《孟子》一書中共有兩章談到四端，一次在《孟子·公孫醜上》，爲一般性的論述，沒有涉及到四端說形成的背景和原因.
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中國戰國時孟子的哲學術語，指仁、義、禮、智四種道德觀念的開端、萌芽。亦稱善端，是孟子論證人性本善的重要概念。《孟子·公孫醜上》說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”孟子認為,這四端與生俱為,如同人有四肢一樣，是天賦的。人之所以異於禽獸，就在於有這四端。有的人能擴充四端，努力培養；有的人則自暴自棄，不去充分發揮本性，因而形成了人品的高下善惡。但是，即使人品極端惡劣的人，他 ​​所固有的四端也不曾泯滅，只是隱而不顯。孟子論述人性，重視了人的社會性,但把“四端”說成是與生俱來的天賦德性,則屬唯心主義先驗論。
　　宋代理學家朱熹發展了孟子的這一思想，提出性情、體用之說，認為四端是情，仁、義、禮、智是性。性是心之未發，情是心之已發，“未發則具仁、義、禮、智、信之性以為之體,已發則有惻隱、羞惡、恭敬、是非、誠實之情以為之用”。有體而後有用,情是性的表現,而不是性。但由情可以知性之有，這叫“因用以著其本體”。朱熹的發揮，使儒家人性學說更加完備了。
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四善端是孟子提出性善論理論思想的一部分。具體來講為「惻隱之心」、「羞惡之心」、「辭讓之心」、「是非之心」。分別為「仁」、「義」、「禮」、「智」的源頭；孟子稱這四個源頭為「四端」。

另外，孟子也將「四端」比作人的「四體」，比喻人性中的善如同四肢一樣是與生俱來的。而且孟子認為認識到善的本性就需要將其發揚光大。[1]

後來又被儒家擴充到「八端」，分別為「孝」、「悌」、「忠」、「信」、「禮」、「義」、「廉」、「恥」。
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何謂四端
孟子的性善論、仁義論、仁政論等都與“四端”說有關，是圍繞“四端”說展開的。可以說，“四端”說的提出，才真正標誌著孟子思想的成熟。但在以往的研究中，人們對“四端”說形成的背景及時間這樣重要的問題卻較少涉及，與孟子研究文獻汗牛充棟現象的形成強烈反差，不能不說是一個缺憾。有鑑於此，本文擬對此問題作一討論，以求方家指正。

論述一
孟子的“四端”是指：“ 惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”孟子認為惻隱、羞惡、辭讓、是非四種情感是仁義禮智的萌芽，仁義禮智即來自這四種情感，故稱四端。《孟子》一書中共有兩章談到四端，一次在《孟子· 公孫醜上》，為一般性的論述，沒有涉及到四端說形成的背景和原因；另一次在《告子上》 ，其文云：

公都子曰：“告子曰：性無善無不善也。或曰：性可以為善，可以為不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。或曰：有性善，有性不善。是故以堯為君而有像；以瞽叟為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與？”
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人類社會應重義輕利 @ [Leap of Faith]
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隨著社會不斷演變，傳統美德與時下價值觀的分歧不僅越演越烈，「利益大於道義」的風氣更以劣幣驅逐良幣之勢逐漸與古時重道義、「講義氣」的思維分庭抗禮。「人不為己，天誅地滅」乍聽之下頗有道理，但筆者認為如果人人背信忘義而只顧自身利益的話，那人類社會勢必成為一盤散沙；是以不管時代變遷，人類社會仍應重義輕利。

然而，筆者所謂的「義氣」並非年輕人血氣方剛地逞兇鬥狠，而是人與人之間最基本、毫無利益意圖的互助；非為「錦上添花」，而是「雪中送炭」。在朋友落難或遭遇困難時伸出援手而不求回報，即是「義氣」最廣義的例子。而「利」字多解，出於不讓論述淪於空泛，將以「錢財上的利益」作為解讀。「重義輕利」自然而然，就是「義氣友情凌駕於錢財利益之上」了。

筆者之所以認為道義大於利益最重要的原因就是錢沒了再賺就有，而願意講義氣的朋友卻不是如此易得。以現實的角度來想，「重義輕利」或許會使錢財收入短暫地減少，但「重利輕義」的結果往往是一條人脈的終結。要知道，錢財乃是身外之物，茲事體小，但願意讓你兩肋插刀的知己卻可遇不可求，畢竟不是人人都願意欠下人情債。為了一時的錢財利益而放棄友誼，豈不得不償失？

第二，有道是高處不勝寒，即使在棄朋友於不顧後而家財萬貫，又可以與誰訴說成功的喜悅？身邊均是趨炎附勢之徒，又如何能傾吐心事？即使重義輕利可能會錯失大發橫財的機會，但得到的卻是肝膽相照的知交，在低落時清酒小酌互相支持，在成功後給予真誠的祝福，則更為難能可貴了。

再者，佛家提倡「廣結善緣」，講白了就是予人幫助。今天為人兩肋插刀，畢有一部份人願意湧泉以報，而以滴水之勞換得湧泉之利，豈不比短暫的錢財利益更加來得划算？更何況，背棄朋友以圖利益應屬於「貪、瞋、癡」裡的貪戒，非但不是修身養性之道，且「廣結財源」之餘，難保不會因貪慾而失手。虎落平陽尚被犬欺，更何況是毫無人脈的失意者？而沒有朋友幫助，又如何能東山再起？

如今社會利慾薰心，多少人前仆後繼地習「鳥為食亡」的荒謬而致力增加財富。是以，筆者認為唯有回歸人與人最基本的無私方為上策，且秉著「重義輕利」的態度，才能成為洗滌人心的清流。
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鍵盤小五郎看賈彎彎回家熱（管仁健）
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從英九末年的課綱亂調開始，從來就不是新聞話題的台灣史，尤其是日治時期台灣史，瞬間爆紅起來。大選前夕，相關的書籍與紀錄片紛紛登場，《阿罩霧風雲II─落子》被我這烏鴉嘴推薦了，我想再撐不了多久就會下片了。悲哀啊！黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴，這也就是台灣文史工作者的宿命。
自日本福島災變後，國人超熱心的傾囊相助，加上對岸僵化官僚化的對台工作，讓台日關係進入了空前未有的融洽。近來賈彎彎回家熱已燒到了台南，台文館館長翁誌聰與副館長蕭淑貞，台南大學副校長莊陽德，都已同台助陣。現在連台北的柯P也加入工商服務，金馬獎也將登場；即使小英陣營裡還有些幕僚很警醒，但賈彎彎回家熱的蔓延全島，早已勢不可擋。

天橋下說書的宅男管大，向來不說官場現形記，大官要捧誰我不管；但賈彎彎回家熱燒進了網路，偏偏這裡尚書大人又超多，我擔心鄉民健忘，讓督割事件重演，只好也來逗鬧熱一下，鍵…盤…小五郎……變身。

網路上四、五年級的資深鄉民們，成長中一定與我有共同經驗，就是我們讀書當兵時，身邊一定有一個以上叫「台生」的同學或同袍。這些「台生」的父親保證是外省人，因為本省人絕無可能給孩子取名叫「台生」。

那麼回頭想一想，從1949年算起，外省人來台早已超過50年，都到了第二、第三代，他們去對岸照樣要拿「台胞證」，對岸政府也視這些人為「台灣人」了。日本人在台灣也是50年啊！有這麼多的「台生」（不過他們叫「灣生」），各位有沒有想過他們與台灣人怎麼相處嗎？日本人有可能像魔戒裡「半獸人」一樣，天天拿鞭子在後面鞭打台灣人嗎？

日本殖民台灣時有很多面向，有棒子，當然也有胡蘿蔔，還有更多超越政治、種族的單純人際交往。但戒嚴時代的課本裡，只教棒子的故事，用意就在要將中國人的仇日恨日意識，移植到台灣這島上與本地民眾連結，讓國民黨政府的「低效率獨裁」不被人民看穿。所以對日本政府的胡蘿蔔很少提，至於俗民歷史方面，更是草繩穿豆腐－－提也不敢提。

可是這種個人或家族式的集體記憶，即使教科書隻字不提，還是會被長輩們口耳相傳下來。當年灣生引揚前，台灣同學哭著送到火車站，家境好一點的台灣同學還送到基隆碼頭。灣生引揚後，還是和台灣的同學保持聯絡，退休以後幾乎每年開一次「同窗會」（日本人比我們更愛開同學會）。

還有少數灣生歐里桑，厭倦自己祖國那種虛偽的禮節規範，老了退休以後，又回台灣買了房子。因為簽證的關係，他們必須像候鳥一樣，半年往返一次。他們有的還會說一點台語，搞不好還吃檳榔、簽六合彩。不告訴你，你還以為那就是鄰居的阿伯，誰會猜到眼前歐里桑是日本人？

日本與兩蔣同樣是殖民者，但灣生與台生本質上卻迥然不同。1949年來台的，固然有權貴階級的高級外省人，卻也有一大堆被拉伕綁來的老芋伯。然而灣生家庭少有貧困者，他們在台就讀的小學校，裡面的台灣小孩都出身國語家庭，跟公學校裡的台籍工農子弟不同。若是到了中學、師範甚至高校，台籍同學更是出身仕紳家庭，不像台生裡有將軍、有議長，卻也有混幫派、當保全，什麼階層都有。

1960年代起，只要是日治時代就有的學校開同學會，連不是灣生的日本老師都能來台，更何況是灣生？就算在日本真有很窮的灣生，他們在日本的灣生同學不窮啊！他們在台灣的同學也不可能窮啊！

日治時代灣生家庭都是統治階層，受過教育的人，戰後要回台很容易。尤其1960年代起，日本工資上漲，就將耗費人工的生產線或不夠自動化的機具移往東南亞，曾是日本殖民地的台灣，更是投資的第一選擇，就跟1990年代台商對中國的投資一樣。

由於工廠使用的機具，大多是日本淘汰的二手貨，台灣工商業極度依賴日本，有台灣經驗的日本家庭，尤其是會說一點台語的日本人，比會說國語的日本人更實用，在日本就被各大商社爭聘，全家派駐台灣很簡單的。

至於台灣本地的大小公司，對日本顧問更是奉若神明，灣生為什麼要苦等70年才回台？是經濟困窘？他們的同學為何不幫忙？1980年代我還在電腦公司與大同公司裡上班時，見識到的日本顧問，氣質與劇中男主角那種路倒遊民完全兩個樣，簡單說灣生就是有貴氣，即使窮，貴氣依舊。

現在身分懸疑、說詞反覆，問及個人經歷總以亞斯伯格症推託，當年還沒搞彎彎熱，尚以mika為名行走於台文界的代言人，對於她在媒體上所說，為何祖母灣生，父親卻是高雄人？前男友在東京騎機車死掉，跟現任男友要結婚等個人隱私問題，暫時擱置不理。

但若如她所說，奶奶在日本請得起管家，這就是超有錢的家庭了。10月17日她牽著男主角富永勝在台南造勢時，不經意仰頭大笑時，右上第一第二大臼齒竟是缺的，這會是日本上層社會女性的樣子嗎？她受訪時說什麼自己一幅畫三、五十萬，台灣畫壇誰有這種行情？去花蓮拍片要從台北搬幾百萬現金坐火車，因為花蓮沒花旗銀行，這不能轉帳嗎？

對於她說的台語罰5元，說日語罰10元，更是令我不解。我52年次，小時候學校裡是說台語罰1元，但那年代小朋友不可能會說日語（台語裡夾雜些日文單字是有的），到說台語罰5元的年代，比我要小10歲以上，學校裡怎麼可能還有小孩說日語？更離譜的是什麼學校會去罰日語？尤其《壹週刊》專訪裡這樣寫的：

「奶奶和她拜訪高雄岡山一啞巴農婦，南臺灣鄉間有優雅和服婦人現身，村民皆以為罕事，紛紛圍觀，老婦人以日語問啞巴農婦：『美紀，好久不見，好嗎? 』啞巴農婦竟開口以日語應答：『這些年，妳好嗎？一定很辛苦吧？』1949年，美紀雙親知道遣返日本必然艱辛，故把女兒嫁給佃農之子，非法居留的美紀為避免口音洩漏來歷，只得裝聾作啞45年。」

台灣民間並不仇日，我們北投這裡日本人一大堆，連白團的幾位老先生也都自由自在。日治時期台灣的戶政資料就很完備，怕女兒回日本很辛苦，所以就把她留在台灣，又留在台灣還怕被遣送所以裝啞巴，這段情節是在開玩笑嗎？

我以前文經社同事徐邦男先生（福島邦男），他媽媽就是日本人，住在桃園，不用隱瞞身分啊？愛愛寮的創辦人施乾醫師的夫人施照子女士，不也是日本人嗎？總統府資政廖了以的母親廖節（婚前原名佐藤節子），祖母田中春子，不也都是日本人嗎？台灣人家裡若討了日本婆，全家上下都會遷就她，在她面前講著生疏不流暢的日語。日本人不用裝啞巴，是台灣人要裝小學生。

台灣文史工作者大多跟我一樣，是些不通世務的宅男腐女，只能提醒同好們各自小心。我主要研究戒嚴史，相對於其他專攻日治史，尤其是研究過吉野村的前輩們，鍵盤小五郎說完要昏迷了，請鍵盤小蘭、鍵盤新一們趕快登場。套句《玫瑰捅屁眼》裡聖竹如說的：「讓我們繼續看...下...去...」

作者：管仁健（文史工作者）
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伊達政宗(日本伊達氏第十七代家督)
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伊達政宗（だてまさむね）（1567年9月5日-1636年6月27日）伊達氏第十七代家督，安土桃山時代奧羽地方著名大名，江戶時代仙台藩始祖，人稱“ 獨眼龍政宗 ”。幼名梵天丸，元服後字藤次郎。其名政宗（與九代家督政宗同名，九代家督政宗有中興之祖之稱）即意味能達成霸業。小時候因為罹患皰瘡（天花），而右眼失明。官位為美作守、左京大夫、待從、越前守、右近衛權少將、陸奧守、權中納言，死後贈從二位。

中文名：伊達政宗

外文名：だてまさむね

別名：獨眼龍、梵天丸

國籍：日本

民族：大和族

出生地：米澤市

出生日期： 1567年9月5日

逝世日期： 1636年6月27日

職業：政治家

主要成就：仙台藩始祖，拓展伊達家版圖

代表作品：騎馬鐵炮（龍騎兵）

戒名：瑞巖寺殿貞山禪利大居士

官職：權中納言

基本資料

伊達政宗（1567年－1636）伊達氏第十七代家督，安土桃山時代奧羽地方著名大名，江戶時代仙台藩始祖，人稱“獨眼龍政宗”。幼名梵天丸，元服後字藤次郎。其名政宗（與九代家督政宗同名，九代家督政宗有中興之祖之稱）即意味能達成霸業。其母為有“美貌與謀略雙全之鬼姬”之稱的義姬，父為伊達輝宗。小時候因為罹患皰瘡（天花），而右眼失明，人稱“ 獨眼龍 ”。政宗曾遺憾的表示：願早生二十年，成就織田信長般的霸業。可惜對於戰國時期想有一番作為的政宗，卻遭到生不逢時的厄運。寬永五年（1628），政宗開始隱居。寬永十三年（1636）在江戶去世，臨終前江戶幕府第三代將軍德川家光親自至床邊守候。他也是今天日本仙台市的建城者。
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伊達政宗
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伊達政宗（1567年9月5號—1636年6月27號）係伊達氏第十七代家督，安土桃山時代奧羽地方嘅「大名」，江戶時代仙台藩始祖，由於細個嗰陣因為眼疾嘅關係，冇咗隻右眼，通稱獨眼龍。佢母親係為有「美貌與謀略雙全之鬼姬」之稱嘅義姬，父親係伊達輝宗。元服後字藤次郎。其名政宗（同九代家督政宗同名，九代家督政宗稱為中興之祖）即意味能達成霸業。官位係美作守、左京大夫、待從、越前守、右近衛權少將、陸奧守、權中納言，死後贈番正二位。

生平

右眼失明

伊達政宗騎馬銅像 位於仙台市。
永祿十年（1567年），喺出羽國米澤（今山形縣米澤市）嘅米澤城出世。在這個細路出世之前，即刻有人話哩個孩子是萬海上人投胎轉世，因此，喺佢出世以後，寄予厚望嘅輝宗將細路嘅幼名命名為梵天丸。

元龜二年（1571年），先至五歲嘅梵天丸患咗當時最容易讓細路致命嘅疱瘡（即天花）。輝宗喺梵天丸病嗰陣，仲有一個仔叫竺丸（小次郎政道，義姬次子），但梵天丸係自己最重視嘅兒子，因此輝宗命人喺梵天丸嘅病榻日日為佢祈禱，其中都包含曾預言「梵天丸必遭一大劫」嘅法印和尚。最後，梵天丸終於逃過呢場大劫，但代價係右眼失明，就因為一隻眼失明，佢亦稱為「獨眼龍」。

冇咗隻右眼，亦都係證明梵天丸為萬海上人嘅重要證據-萬海上人在生前同樣都係一隻眼獨明。不過，梵天丸嘅母親義姬喺梵天丸右眼失明後，就覺得佢嘅樣好醜，就因為咁，義姬將自己對梵天丸嘅愛，轉移到小梵天丸十一個月嘅次子竺丸身上。更有義姬毒殺政宗嘅傳聞，但係當時還年幼嘅政宗卻講「母親冇錯」，為義姬辯護。

之後，當豐臣秀吉同德川家康問到：「你隻右眼去咗邊？」，政宗就咁樣：「細個嗰陣，我爬上樹到，點之唔小心跌低，哩個時候我隻右眼卻唔小心走咗出嚟。於是我便就將佢當做一粒葡萄，食咗落肚。」有關於政宗右眼最廣為流傳嘅就係天花導致失明同食咗落肚嘅兩個故仔。

政宗嘅右眼並不是像一般人咁張開唔到，而是可以自由咁開闔，唯一唔同嘅係，就係右眼冇瞳孔。聽講，政宗好介意自己失明嘅事情，因此在命人做自己嘅雕像同畫自己嘅畫像嗰陣，總會叫人等兩隻眼都保持完美，以達到心中嘅平衡。

元龜三年（1572年），輝宗為咗教育政宗為精英，請咗臨濟宗嘅虎哉宗乙禪師為五歲的梵天丸嘅老師，開始咗一連串嚴格咗教育，並且學習漢學。天正三年（1575年），輝宗讓神職嘅仔片倉小十郎（片倉景綱）擔任梵天丸嘅側近（侍童）。而小十郎可以講是梵天丸最親近的人，側近中的側近，之後是政宗嘅得力軍師，並經常跟隨伊達政宗。

細個嘅政宗得最好嘅教育，仲得日後嘅得力助手片倉景綱（片倉小十郎）同伊達成實為家臣。天正五年（1577年），梵天丸元服，正式改名為「政宗」。天正七年（1579年），同陸奧國大名，三春城城主田村清顯嘅獨生女愛姬成婚。

版圖擴充
天正九年（1582年）年，15歲嘅政宗第一次領軍作戰（亦有異說為天正十年，但大多數係指九年），同相馬氏作戰打勝仗。

天正十二年（1584年）輝宗退位，18歲嘅政宗繼任為伊達家17代家督，決意向周邊嘅大名交戰。之後大舉進攻大內定綱，並發生小手森城屠城事件。深感危機嘅義繼為咗自保，終喺天正十三年（1585年）前往拜見伊達輝宗，不過二本松義繼突然發難脅持伊達輝宗唔成，輝宗下令政宗向部隊射擊，結果是義繼同輝宗二人在喺鐵砲射擊下死亡，是為人取橋事件。其後，開始鎮壓叛變政宗嘅大內定綱。同時佐竹義重等反伊達的軍隊亦都開始向伊達家進攻，伊達政宗喺人取橋將反伊達聯軍擊敗，不過部下鬼庭良直奮戰下戰死。之後伊達政宗又於1589年在摺上原擊敗蘆名義廣，並將蘆名氏同二階堂氏消滅。經過摺上原等對周邊大名嘅戰爭後，伊達勢力已滲入成個會津同奧州，而伊達政宗開創畀阿爸更加大嘅伊達家版圖，當時領地石高係有150萬石。

豐臣秀吉家臣時代
1590年，豐臣秀吉出兵後北條氏小田原城，並下令伊達家派兵協助，但是因為在戰前呃咗秀吉，政宗遲遲還唔作出出決定，幸而片倉景綱提醒下終於上陣，部隊遲咗出發，秀吉曾打算將佢處死，於是政宗將其部隊全身白色裝束上陣，以表示忠誠，戰後由於出兵有功，所以伊達家能保持原有嘅領地，不過失去咗會津一帶嘅領地。喺戰前，因為意見同母親不同而不和，將其弟小次郎毒害，而生母義姬則被流放到山形國大名最上義光。

1591年，佢協助蒲生氏鄉平定葛西大崎一揆，但係被氏鄉揭發指同一揆軍內通，政宗為就咗哩件事再次上京解釋，證明該書物是偽造之後，被秀吉增封岩出山城58萬石（後來仲加封到60萬石），並開始著手築起仙台城。

1592年，受豐臣秀吉嘅命令兵派三千兵出征朝鮮，3月抵達征明（中國當時為明朝）之地名護屋，1595年獲批准回日本。佢係冇參與慶長之役。1599年將大女五郎八姬與松平忠輝婚姻。自此就同德川家康有親近嘅關係。在關原之戰嘅時候支持東軍，雖然冇辦法直接參與在關原嘅本戰，但是係政宗在長谷堂城之戰接受最上義光嘅求援，出兵派遣支援長谷堂城嘅戰況，令到直江兼續唔能夠攻下長谷堂城。

仙台藩主

Letter of Date Masamune to the Pope, in Latin. 1613.
由於關原之戰所屬嘅德川軍取贏咗，因此政宗嘅領地得以保留。雖然佢可以成為100萬石大名，但係因為被揭發煽動和賀宗親向南部氏進行一揆，只係能夠由原來57萬增封為62萬嘅大名，成為仙台藩藩祖，隨後即刻築起仙台城同城下町，當時仙台城仍為山城，喺山下設下城下町，仍有統一天下之心（喺政宗死咗之後，先至改建為平山城）。及後政宗參加咗由德川對豐臣嘅大坂冬之陣同大坂夏之陣等著名戰鬥，喺夏之陣的道明寺之戰同真田信繁部隊激戰，仲有喺天王寺岡山之戰入面，曾經向我方部隊自相殘殺令神保相茂部隊全滅，政宗解釋咗一輪先至能脫險。佢喺政治方面，更派遣支倉常長到羅馬同羅馬教廷使節會面，成功喺外國進行貿易。亦成功將仙台一帶成為經濟嘅重心。

德川幕府成立後，曾多次任將軍嘅上京供奉。曾經講過「願早生二十年，成就如信長公霸業」，他雖然有做一番功業嘅志向，但係卻擺唔甩生不逢時嘅厄運。1636年5月24號，已隱居嘅政宗喺江戶病逝，終年70歲，死前德川幕府三代將軍德川家光親自探望，幾日之後離世。法名瑞巖寺殿貞山禪剎大居士，墓所喺瑞鳳殿[1]，政宗死後家臣15人同陪臣5人殉死。

人物
佢擁有好大嘅野心，不時會出現伊達政宗會喺戰爭耍一些小手段，試圖保持自己的勢力，例如係福島一揆同一揆軍內通，等木村父子成功走甩。
喜歡食煙，每天早上、黃昏和睡前會按時間常規食一次煙。
其庶兒子秀宗被分封到宇和島藩，成為咗仙台藩嘅支藩。
雖然喺大阪之陣前不斷嘗試發難以圖統一天下，不過政宗卻對第三代將軍德川家光非常親密，家光以「親父政宗」稱呼佢。
母親義姬毒殺政宗但係唔成功，逃到大佬最上氏嗰度。不過喺江戶時代，因為最上氏被撤藩嘅關係，政宗畀義姬返仙台城。
喺1975年發現政宗嘅遺體，身高估計係159.4cm 左右[2]
家族

父：伊達輝宗
母：最上義姬
弟：伊達政道
妹：千子姬
弟：伊達秀雄
妻妾
正室：田村愛姬（田村清顯女）
側室：新造之方（六鄉伊賀守女）／飯坂之局（飯坂宗康女）-史實之間嘅差異
側室：塙氏（塙直之女）
側室：阿山方（柴田宗義女）
側室：弘子姬（芝多長廣女）
側室：勝女姬（多田吉廣女）
側室：妙伴（村上正重女）
側室？：香之前（高田治郎右衛門女）
子女
長子：伊達秀宗（1591年~1658年）母側室新造之方，宇和島藩初代藩主
長女：伊達五郎八（1594年~1661年）母正室田村愛姬，松平忠輝室，後離婚
次子：伊達忠宗（1599年~1658年）母正室田村愛姬伊達家第十八代當主、仙台藩第二代藩主
三子：伊達宗清（1600年~1634年）母側室新造之方，飯坂宗康養子
四子：伊達宗泰（1601年~1638年）母側室塙氏，岩出山伊達家的家祖
五子：伊達宗綱（1603年~1618年）母正室田村愛姬，栗原郡岩崎城城主
六子：伊達宗信（1603年~1627年）母側室阿山方，栗原郡岩崎城城主
七子：伊達宗高（1607年~1626年）母側室阿山方，柴田郡村田城城主
次女：伊達牟宇姬（1608年~1683年）母側室阿山方，
八子：伊達竹松丸（1609年~1615年）母正室田村愛姬，早夭
九子：伊達宗實（1613年~1665年）母側室弘子姬，伊達成實的養子，亙理伊達家當主
三女：伊達岑姬（1616年~1635年）母側室勝女姬，伊達安藝宗實室
十子：伊達宗勝（1621年~1679年）母側室勝女姬，一關藩藩主
四女：伊達千菊姬（1626年~1655年）母側室妙伴，京極高國室
御落胤（私生仔）
子：亙理宗根（1600年~1669年）母香之前
子？：伊達宗氏（實在不詳）
子？：石川宗恒（實在不詳）
家臣團
伊達血族

伊達實元（藤五郎、棲安齋、兵部大輔）
伊達成實（藤五郎、安房守）
留守政景（伊達雪齋、上野介）
留守顯宗（籐五郎、相模守）
亙理元宗（元安齋、兵庫頭）
亙理重宗（源五郎、美濃守）
石川昭光（次郎、大和守）
國分盛重（伊達彥九郎、政重）
側近重臣

屋代景賴（源三郎、勘解由兵衛）
桑折宗長（治部少輔、播磨守、點了齋）
山岡重長（小成田總右衛門、志摩守）
富塚宗綱（又一郎、近江守）
遠藤基信（六郎、文七郎、內匠、山城守）
濱田景隆（伊豆守、大膳亮）
山家國賴（河內守）
大內定綱（太郎左衛門、勘解由左衛門、備前守、廉也齋）
鈴木元信（秀信、高信、重信、七右衛門、和泉守）
支倉常長（與市、五郎又衛門、六右衛門）
泉田重光（助太郎、安藝守）
鮕貝宗重（盛次、日傾齋）
片倉重長（小十郎、重綱）
石母田景賴（清三郎、左衛門）
豬苗代盛國（平太郎、盛親、彈正忠、越後守）
伊達三傑

片倉景綱（小十郎、備中守）
伊達成實（藤五郎、安房守）
茂庭綱元（鬼庭延元、石見守、了庵）
伊達二十四將

亙理元宗（元安齋、兵庫頭）
片倉景綱（小十郎、備中守）
伊達成實（藤五郎、安房守）
鬼庭良直（左月齋、周防守）
留守政景（伊達雪齋、上野介）
泉田重安
白石宗實（右衛門、若狹守）
後藤信康（孫兵衛、肥前守）
原田宗時（虎駒、左馬助）
大條實賴（越前守、薩摩守）
中村盛時
大河三河
伊東重信（肥前守）
黑木宗俊（宗元、胤近、肥前守、中務丞）
石田與純（將監）
遠藤宗信
石川實光（彌平、彌兵衛）
齋藤永門（外記）
津田景康（湯目豐前守）
富塚宗總（柴田五左衛門）
小山田賴定（筑前守）
小田邊勝成（大學）
小粱川盛宗（泥蟠齋、中務少輔）
石母田宗賴（大膳亮）
官階覆歷

1584年（天正12）10月，繼承家督。
1585年（天正13）8月，任從五位下美作守。
1586年（天正14），轉任左京大夫。
1591年（天正19）3月，轉任侍從，兼任越前守。
1597年（慶長2）晉昇從四位下、轉任右近衛權少尉。
1608年（慶長13）1月，兼任陸奧守。
1615年（元和元）6月19日，晉昇從正四位下，補任參議，後來辭任。
1626年（寛永3）8月19日，晉昇同轉任從三位權中納言。
1918年（大正7）11月18日，追贈從二位。
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伊達政宗
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本文介紹的是伊達氏第十七代家督。關於伊達氏第九代家督，詳見「伊達政宗 (大膳大夫)」。
伊達政宗

時代 戰國時代-江戶時代前期
出生日期 永祿十年八月三日
（1567年9月5日）
改名 梵天丸、政宗
別名 藤次郎、獨眼龍政宗
戒名 瑞嚴寺殿貞山禪利大居士
墓所 瑞鳳殿、青葉神社
朝廷官位 從五位下美作守、左京大夫、侍從
越前守、從四位下右近衛權少將
陸奧守、正四位下參議
從三位權中納言、贈從二位
主君 豐臣秀吉→德川家康→德川秀忠
藩 陸奧國仙台藩主
氏族 伊達氏
父母 父：伊達輝宗、母：最上義光之妹義姬
兄弟 政宗、小次郎（政道）、秀雄、千子姫
日語寫法
日語原文 伊達 政宗
假名 だて まさむね
平文式羅馬字 Date Masamune
伊達政宗（1567年9月5日－1636年6月27日），奧羽伊達氏第十七代家督。後人稱其為獨眼龍。安土桃山時代奧羽地方著名大名。江戶時代仙台藩始祖。由於兒時因為天花的關係，令右眼失明，其母乃有「出羽之鬼姬」之稱的義姬，其父為出羽米澤城主伊達輝宗。元服後字藤次郎。其名政宗（與同族九代家督政宗同名，九代家督政宗乃同氏中興之祖）即意味藤次郎政宗能成就霸業。官位為美作守、左京大夫、待從、越前守、右近衛權少將、陸奧守、權中納言，死後贈從二位。

生平

右眼失明

伊達政宗騎馬銅像全景，其基座高約4米
永祿十年（1567年），出生於出羽國米澤（今山形縣米澤市）的米澤城，幼名梵天丸，據說是滿海上人投胎轉世。在年幼的時候由於罹患皰瘡（即天花）失去了右眼的視力，也因此後世皆稱之為獨眼龍。不過關於政宗右眼失明的原因，之後多採用「從樹下摔下來時眼球被樹枝刺下來，於是便把眼球吞進肚子」的說法。

不過，梵天丸的母親義姬在梵天丸右眼失明後，便覺得他的容貌十分的醜惡。因此，義姬將自己對梵天丸的愛，轉移到小梵天丸：十一個月的次子竺丸身上。之後義姬更有毒殺政宗的行動（該次暗殺行動後竺丸被政宗殺害），不過政宗卻說：「這件事與母親無關」。

元龜三年（1572年），輝宗聘請臨濟宗的虎哉宗乙禪師為五歲的梵天丸的老師，天正三年（1575年），輝宗讓神職之子片倉小十郎（片倉景綱）擔任梵天丸的侍童。小十郎可以說是梵天丸最親近的人，側近中的側近，日後是政宗的得力軍師。天正五年（1577年），梵天丸元服，正式改名為「政宗」，與伊達家第九代當主，有中興之祖之稱的伊達政宗同名，足以見得輝宗期望他能振興伊達家。另外，原本政宗的名字預定是取第十五代將軍足利義昭的昭字，定名為昭宗。

天正七年（1579年），在輝宗的安排下，政宗與同屬陸奧國大名，三春城城主田村清顯的獨生女，愛姬成婚（陸奧田村氏傳說乃古代遠征奧羽的坂上田村麻呂後代）。〔這樁聯姻在於相馬氏屢屢來犯時，相馬顯胤總是與嫡子盛胤從犯伊達家領地的東南邊領，同時又聯同其他大名侵略田村氏，故換句話說是兩家結盟對抗相馬等氏的政略婚姻。相馬顯胤是輝宗的祖父稙宗的女婿，算是輝宗的姑丈。兩家自從天文之亂後一直交惡。（顯胤經常說：「我是伊達家的女婿，盛胤是稙宗大人生前鍾愛的孫子，憑什麼不讓我們成為伊達家臣？」）

版圖擴充
天正九年（1581年），15歲的政宗由片倉小十郎景綱與伊達藤五郎成實陪同初次領軍作戰（另有一說為天正十年，但大多作九年），政宗先下大森城，再破金津城，沒幾天後伊達軍又攻破丸森城與金山城。但兩家並未分出勝負。（伊達氏自此之後，東面戰線的主要交戰對手都是相馬氏，直至天正十八年，政宗與相馬氏一直處於交戰對立狀態。）

天正十二年（1584年）輝宗有鑒於家內為未來繼承人的問題而分為兩派（政宗與小次郎，其中小次郎派為義姬幕後主腦），為了停止家中分裂，輝宗決定讓政宗繼任家督的同時宣布退位。雖然政宗多次諫止，但在群臣的勸說後，18歲的政宗正式繼任為伊達家17代家督（「貞山公治家記錄」卷一）。政宗繼位後，決意向周邊的敵對大名交戰。第一步是迫立場反覆不定的大內氏投降，其當主大內定綱在蘆名的支持下拒絕政宗的威脅，於是政宗便大舉進攻大內定綱，並發生小手森城屠城的事件。深感危機的義繼為求自保，終在天正十三年（1585年）前往拜見伊達輝宗，但二本松義繼突然發難脅持伊達輝宗威迫伊達家讓步，政宗下令向義繼部隊射擊，結果是義繼和輝宗二人在鐵砲射擊下死亡，是為粟之巢之變。

其後，政宗開始鎮壓叛變的大內定綱。同時在蘆名義廣、常陸的佐竹義重為首的奧羽南部大名，如岩城常隆、石川昭光，白川義親、相馬盛胤、二階堂盛義等反伊達的軍隊也開始向伊達家進攻，戰場從觀音堂轉戰到人取橋，慘烈的程度連指揮的政宗都投入一般的白刃戰鬥。儘管戰鬥經常呈現膠著，但是政宗聯絡北條氏派軍攻擊佐竹領，同時義重本營又收到反佐竹的江戶重通趁機入侵，故反伊達陣線因此一夜撤軍。政宗辛辛苦苦終於贏取是役的勝利。可是政宗也損失了七十三歲的老部將鬼庭良直，他為了保護伊達軍免於崩潰，於是殿後作戰，於人取橋附近奮戰而死。

之後伊達政宗又於天正十七年（1589年）在摺上原對抗（摺上原之戰），並先後將蘆名氏和二階堂氏消滅。經過摺上原等對周邊大名的戰爭後，伊達的勢力已經滲入整個會津及奧州，而伊達政宗開創比父祖更大的伊達家版圖，當時領地的石高推定為120萬石左右。

豐臣政權家臣時期
天正十八年（1590年），豐臣秀吉出兵後北條氏小田原城，並下令伊達家派兵協助，但是因為在出兵前中欺騙了秀吉，政宗遲遲還沒作出決定，幸而有片倉景綱的提醒下，部隊遲了出發，秀吉曾打算將他處死，於是政宗將自己和其部隊全身白色裝束上陣，並且甘願受罰，以表示忠誠和謝罪，所以秀吉以杖代刀的方式來處罰政宗，並且寬恕他的罪過；戰後由於出兵有功，所以伊達家能保持原有的領地，而失去了會津一帶的領地。戰前，母親義姬因支持政宗之弟伊達小次郎政道而欲毒殺政宗，讓政道取而代之；之後小次郎被處死，義姬則在事件發生數年後離開伊達家，回到兄長山形國大名最上義光的山形城（原因不明）。

天正十九年（1591年），協助蒲生氏鄉平定葛西大崎一揆，但是氏鄉則指政宗與一揆軍內通，於是政宗為了此事再次上京解釋，證明該書物是偽造後，而秀吉則決定改封政宗至岩出山城58萬石（但米澤等地則被沒收，故是減遷）。

天正二十年（1592年），受豐臣秀吉之命令派三千兵出征朝鮮，3月抵達征明（中國當時為明朝）之地名護屋，文祿四年（1595年）獲批准回日本。他沒有參與慶長之役。慶長四年（1599年）將嫡女五郎八姬與松平忠輝婚姻。自此就與德川家康有親近的關係。在關原之戰時支持東軍，雖然無法直接參與在關原的本戰，但是政宗在長谷堂城之戰接受了最上義光的求援，派遣留守政景支援長谷堂城的戰況，使直江兼續無法攻下長谷堂城。

仙台藩主

伊達政宗於1613年致教宗保羅五世的拉丁文書信
由於關原之戰所屬的德川軍取得了勝利，因此政宗的領地得以保留。家康原定安排政宗成為100萬石大名，但是因為被揭發煽動和賀忠親引發岩崎一揆，只能由原來石高57萬增封為62萬的大名，成為仙台藩藩祖，隨後立即築起仙台城及城下町，當時仙台城仍為山城，在山下設下城下町，仍有統一天下之心（政宗死後被改建為平山城）。

參與了由德川對豐臣的大坂冬之陣及大坂夏之陣等著名戰鬥，在夏之陣的道明寺之戰於譽田與真田信繁部隊激戰，在天王寺·岡山之戰，曾經向我方神保相茂部隊自相殘殺以鐵炮部隊使之全滅，之後神保遺臣透過水野勝成喊冤，要求德川家要政宗需對事件作出解釋。但是最終幕府沒有對伊達政宗的行軍作出任何懲罰。

此外政治方面，更於慶長十八年（1613年）派遣家臣支倉常長到羅馬與教廷使節會面長達七年，成功在外國進行貿易。亦成功將仙台一帶成為經濟的重心。

德川幕府成立後，曾多次任將軍的上京供奉。曾說「願早生二十年，成就如信長公霸業」，他雖有想要ㄧ統天下的志向，卻難逃生不逢時的厄運。

寬永十三年五月二十四日（1636年6月27日），已隱居的政宗於江戶因食道癌病逝，享年70歲，死前德川幕府三代將軍德川家光親自探望，幾日後離世。法名瑞巖寺殿貞山禪剎大居士，墓所在瑞鳳殿[1]，家臣15人及陪臣5人殉死。

人物
其綽號「獨眼龍」。
喜歡抽菸草，每天早上、黃昏和睡前會按時間常規抽一次煙。
酒量不好，平日的興趣是烹飪，特別在德川幕府天下大定以後，更加寄情於美食。
23歳的時候、曾經因為被摔下馬而導致骨折、於是前往小野川溫泉進行了溫泉治療。
喜歡穿著華麗的服裝突顯自己，後人以（伊達者）來稱呼衣著華麗，講究排場的人。（引自《完全圖解日本戰國武將54人》）
野心極大，不時會出現伊達政宗會在戰爭耍一些小手段，試圖保持自己的勢力。如曾在大崎．葛西一揆中，被指與一揆軍內通，反抗秀吉的豐臣政權。
其庶子秀宗被分封到宇和島藩，脫離了仙台藩系統。
雖然在大阪之陣以前仍多次暗地裡嘗試挑戰德川幕府的權力，但另一方面也得到德川家康的信任，被委託處理大小事務，被人戲稱為「天下副將軍」。（當時並沒有天下副將軍的役職/官位）
晚年向3代將軍德川家光講述軍事故事。有一日，家光同時召見政宗和佐竹義宣，提問他們參與過的摺上原之戰的戰事實況，勝方政宗對此話題表現雀躍，滔滔不絕。相反，敗方的義宣全程無言以對，只能激動得咬緊牙關。
母親義姬毒殺政宗不成，逃到娘家最上氏山形城。但在江戶時代，最上氏被幕府改易撤藩後，政宗接母親義姬回到仙台城。
在1974年從政宗墳墓中，發掘出政宗的遺體作研究，身高估計為1米59[2]，血型為B型。
江戶時代晚期的漢學家頼山陽在天保元年（1830年）為政宗創作漢詩，在頼山陽死後，於天保12年（1841年）的『山陽遺稿』發表：
橫槊英風獨此公
肉生髀裏斂軍鋒
中原若未收雲雨
河北渾歸獨眼龍
家族

父：伊達輝宗
母：最上義姬
弟：伊達政道（通稱「小次郎」，幼名「竺丸」，於金上盛備之墓的碑文上便刻有「政宗之弟正道」的記載，而「正」當時乃「政」的異體字。另外，有說法指小次郎沒被兄長政宗殺死，並出家為大悲願寺住持秀雄）
妹：千子姬（早夭）
妹：某姬（早夭）
弟：伊達秀雄
妻妾
正室：田村愛姬（田村清顯女）
側室：新造之方（六鄉伊賀守女）
側室：飯坂之局（飯坂宗康女，松森御前）
側室：塙氏（塙直之女，祥光院）
側室：阿山方（柴田宗義女）
側室：弘子姬（芝多長廣女）
側室：勝女姬（多田吉廣女）
側室：妙伴（村上正重女）
愛妾：於種之方（香之前）（高田治郎右衛門女）
子女
庶長子：伊達秀宗（1591年－1658年）母側室新造之方，宇和島藩初代藩主
長女：伊達五郎八姬（1594年－1661年）母正室田村愛，松平忠輝室，後離婚
嫡子(次子)：伊達忠宗（1599年－1658年）母正室田村愛，伊達家第十八代當主、仙台藩第二代藩主
三子：伊達宗清（1600年－1634年）母側室新造之方，飯坂宗康養子
四子：伊達宗泰（1601年－1638年）母側室塙氏，岩出山伊達家的家祖
五子：伊達宗綱（1603年－1618年）母正室田村愛，栗原郡岩崎城城主
六子：伊達宗信（1603年－1627年）母側室阿山方，栗原郡岩崎城城主
七子：伊達宗高（1607年－1626年）母側室阿山方，柴田郡村田城城主
次女：伊達牟宇姬（1608年－1683年）母側室阿山方，
八子：伊達竹松丸（1609年－1615年）母正室田村愛，早夭，若沒夭折，可能會繼承母親的田村宗家
九子：伊達宗實（1613年－1665年）母側室弘子，伊達成實的養子，亙理伊達家當主
三女：伊達岑姬（1616年－1635年）母側室於勝女，伊達安藝宗實室
十子：伊達宗勝（1621年－1679年）母側室於勝女，一關藩藩主
四女：伊達千菊姬（1626年－1655年）母側室妙伴，京極高國室
御落胤（私生子）
子：亙理宗根（1600年－1669年）（實母為香之前，系譜上的父親記載為茂庭綱元，涌谷城主亘理重宗的養子，登米郡佐沼城主）
主要家臣團

伊達血族
伊達實元（叔祖父、藤五郎、棲安齋、兵部大輔）
伊達成實（叔父、族弟、藤五郎、安房守）輩分雖為政宗叔父，可年齡小政宗一歲
留守政景（叔父、伊達雪齋、上野介）
留守顯宗（一族、籐五郎、相模守）
亙理元宗（一族、元安齋、兵庫頭）
亙理重宗（重宗子、源五郎、美濃守）
石川昭光（叔父、次郎、大和守）
國分盛重（叔父、伊達彥九郎、初名政重）
側近重臣
片倉景綱（小十郎、備中守、政宗第一重臣）
鬼庭綱元（後改姓「茂庭」、左衛門、石見守、後改名延元、法號了庵）
原田宗時（左馬助、於朝鮮之役中病死在對馬島）
後藤信康（孫兵衛、肥前守、別稱「黃後藤」）
屋代景賴（源三郎、勘解由兵衛）
桑折宗長（治部少輔、播磨守、點了齋）
山岡重長（小成田總右衛門、志摩守）
富塚宗綱（又一郎、近江守）
遠藤基信（六郎、文七郎、內匠、山城守）
濱田景隆（伊豆守、大膳亮）
山家國賴（河內守）
大內定綱（太郎左衛門、勘解由左衛門、備前守、廉也齋）
鈴木元信（秀信、高信、重信、七右衛門、和泉守）
支倉常長（與市、五郎又衛門、六右衛門）
泉田重光（助太郎、安藝守）
鮎貝宗重（盛次、日傾齋）
片倉重長（原名重綱，景綱長子、小十郎，別號「鬼小十郎」）
石母田景賴（清三郎、左衛門）
豬苗代盛國（平太郎、盛親、彈正忠、越後守）
伊達三傑
片倉景綱（小十郎、備中守）
伊達成實（藤五郎、安房守）
茂庭綱元（原姓「鬼庭」、左衛門、石見守、後改名延元、法號了庵）
伊達二十四將
亙理元宗（元安齋、兵庫頭）
片倉景綱（小十郎、備中守）
伊達成實（藤五郎、安房守）
鬼庭良直（左月齋、周防守）
留守政景（伊達雪齋、上野介）
泉田重安
白石宗實（右衛門、若狹守）
後藤信康（孫兵衛、肥前守）
原田宗時（左馬助）
大條實賴（越前守、薩摩守）
中村盛時
大河三河
伊東重信（肥前守）
黑木宗俊（宗元、胤近、肥前守、中務丞）
石田與純（將監）
遠藤宗信
石川實光（彌平、彌兵衛）
齋藤永門（外記）
津田景康（湯目豐前守）
富塚宗總（柴田五左衛門）
小山田賴定（筑前守）
小田邊勝成（大學）
小粱川盛宗（泥蟠齋、中務少輔）
石母田宗賴（大膳亮）
居城

米澤城（今山形縣米澤市） - 永祿10年（1567年）至天正13年（1585年）
小濱城（今福島縣二本松市） - 天正13年（1585年）至天正14年（1586年）
米澤城（今山形縣米澤市） - 天正14年（1586年）至天正17年（1589年）
黒川城（今福島縣若松市） - 天正17年（1589年）至天正18年（1590年）
米澤城（今山形縣米澤市）- 天正18年（1590年）至天正19年（1591年）
岩出山城（今宮城縣大崎市） - 天正19年（1591年）至慶長5年（1601年）
仙台城（今宮城縣仙台市） - 慶長5年（1601年）至寛永4年（1627年）
若林城（今宮城縣仙台市） - 寛永4年（1627年）至寛永13年（1636年）
別名

伊達美作守
伊達左京大夫
羽柴伊達侍從
羽柴長井侍從
羽柴陸奧侍從
羽柴侍從
羽柴大崎侍從
大崎侍從
大崎少將
羽柴越前守
松平陸奧守
仙台宰相
仙台中納言
其他還有獨眼龍、仙台黃門等。

官階覆歷

1584年（天正12）10月，繼承家督。
1585年（天正13）8月，任從五位下美作守。
1586年（天正14），轉任左京大夫。
1591年（天正19）3月，轉任侍從，兼任越前守。關白豐臣秀吉賜予「羽柴」姓。
1597年（慶長2）晉昇從四位下、轉任右近衛權少將。
1608年（慶長13）1月，兼任陸奧守。幕府2代將軍德川秀忠賜予「松平」姓。
1615年（元和元）6月19日，晉昇正四位下，補任參議，後辭任。
1626年（寛永3）8月19日，晉昇及轉任從三位權中納言。
1918年（大正7）11月18日，追贈從二位。
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伊達政宗
統治者頭銜
新頭銜 仙台藩第1代藩主
1600年－1636年 繼任：
伊達忠宗
參考文獻

^ *伊達政宗博物誌
^ *伊達政宗博物誌
小說伊達政宗第一卷 伊達政宗年譜 ISBN 957323193X
完全圖解日本戰國武將54人 作者：小和田哲男 遠流出版
伊達政宗 著：古木
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荻生徂徠- 正文
荻生徂徠　　日本 德川時代中期的哲學家，古學派之一的萱園學派（又稱古文辭學派）的創始人。本姓物部,名雙松,字茂卿，號徂徠（徂徠）、萱園，通稱總右衛門。生於武藏國半島郡江戶城（今東京）。家貧， 5歲時自學漢文，後來研究儒學、軍事學等。初時信奉朱子學，50歲後受中國明朝文人李攀龍（1514～1570）和王世貞(1526～1590)的古文辭學影響,思想發生很大變化，開始批判宋學，並在日本開拓、推廣古文辭學。他的學說當時具有一定的進步意義，曾經風靡日本，後來對日本的國學和水戶學等產生了很大影響。
　　徂徠學識淵博,著述很多。他的思想核心是關於" 道 "的見解。他把中國古代自堯帝到周公施政的社會看作是理想社會,主張復古。他認為, 孔子講的“道”就是“先王之道”，“先王”指的是堯、舜、禹、湯、文、武、周公這7個聖人，“先王之道”是他們創造出來的，所以“先王之道”又叫做“聖人之道”。“先王之道”也就是安天下的“道”。體現“先王之道”的是“物”。所謂“ 物 ”，指的是禮、樂、刑、政。離開禮、樂、刑、政，就無所謂“道”。為了安天下，為政者本人的道德修養是根本,而這種道德修養必須出於安天下的心願,這就是仁。“先王之道”以仁為主。中國的六經記載了“先王之道”，所以學習“先王之道”的方法是直接鑽研六經；而要正確地理解六經,必須通曉漢語 古文辭 ,弄清楚“先王”施政時的種種事實。學問之道，以信聖人為先。宋儒不懂古文辭義,用當時的辭義去解釋六經,牽強附會，杜撰出“先王”、孔子所沒有的，不符合“先王之道”的性理學。“ 理 ”是無形的，因而是沒有準則的；“天理人欲”之說也沒有準則。“先王”之教，以“物”不以“理”。宋儒認為人的氣質可以通過學習來改變，其實氣質是先天的本性，絕非人力所能改變；一般人通過學習可以成為仁人，但是不可能成為聖人。
　　另一方面，徂徠主張順天命，並且認為天和聖人之心都是不可知的；為了統治人民而祭祖、向鬼神問卜也是必需的。租徠思想上的矛盾，反映了德川時代朱子學以至整個儒學思想體系開始分崩離析的狀況。但是，他聲稱“道”──文物製度可以由聖人創造，否定了宋儒關於“道”自然地與天地共存的傳統觀念，區別了自然界和人類社會的不同規律，這一點在當時的日本具有重大的意義。他的整個學說，是日本儒學史上罕見的、具有創造性的思想體系。它出現在日本封建思維方式開始讓位於近代思維方式的歷史轉折時期，雖然以古學為名，實際上卻蘊藏著日本近代思想的一些萌芽，成為日本近代思想的一個出發點。
　　徂徠對中國的音樂、明律、度量衡、漢詩文等都有研究，並且取得了成就。清嘉慶十四年（1809），徂徠的《〈論語〉徵》、《〈大學〉解》、《〈中庸〉解》與蟹養齋的《非徂徠學》傳入中國。1836年錢泳又把徂徠所著的《辨道》、《辨名》編成文集，附以自序和“日本國徂徠先生小傳”，在中國出版。徂徠的學術思想傳入中國後，受到中國學者如劉寶楠、戴望、俞樾、李慈銘等人的推崇。徂徠的主要著作還有：《學則》、《政談》等。參考書目尾藤正英：《日本の名著》第16卷《荻生徂徠》，中央公論社，東京，1974。
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荻生徂徠
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日語寫法
日語原文 荻生 徂徠
假名 おぎゅう そらい
平文式羅馬字 Ogyū Sorai
日語舊字體 荻生徂徠
荻生徂徠（1666年3月21日， 江戶，日本 - 1728年2月28日，江戶），筆名武津徂徠 ，是日本儒家哲學家。 他被形容為在江戶時期最具影響力的學者之一。他的主要研究領域是運用儒家的教誨，以維持政府和社會良好的秩序。他認為，日本人的情感要讓自己表達出來，才能培育出中國文學在日本的願景。徂徠吸引了大批追隨者並吸收他的教誨，且建立了徂徠學校，並在現今的日本開設儒家獎學金，影響力甚遠。

生活

徂徠生了二個兒子，其中一個兒子成為武士並當上德川綱吉的私人御醫。而徂徠本身也有研究朱熹的宋代儒學版本，並在1690年成為一家私塾的老師，傳授中國古代經典。他也創造了大谷將旗，其玩法與長相都不同於一般西洋棋。

教誨

徂徠寫了不少對後人俱有影響力的作品。而學士徂徠的教導與對學生之間的交流一直是一個紀錄，他鞏固了儒學思想在文學中是沒有這麼多的用於教學的目的，而是在道德或治理上簡單地允許流動的人類情感。
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