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羌族,我國的一個古老民族,主要分佈在四川省的北川羌族自治縣、茂縣、汶川縣、理縣及周邊地區,這四縣的羌族人數佔了全國羌族總人口的80%以上。 2008年5月12日,強震猝然襲來,幾乎涵蓋了四川境內所有的羌族聚居區,給這個古老的民族帶來了深重的災難。
羌族歷史悠久,文化燦爛。 2008年,溫家寶總理在北川指揮抗災時指出:在抗震救災和災后重建的過程中,要重視羌文化的保護。 3年來,四川羌族人民在全國各族人民的援助下,在廢墟上重建家園的同時,也積極重建本民族的文化體系。
宗教信仰是羌族文化中的重要部分,時至今日,羌族仍保留著原始宗教信仰(以自然崇拜和祖先崇拜為主)。 這些原始宗教信仰反映了羌族人民的虔誠和質樸,反映了他們與自然的融合、對自然的敬重。 時值汶川特大地震3周年之際,本報《宗教週刊》選取反映羌民族原始宗教信仰的一組文章,以此紀念歷史,禮讚羌民族對生活的熱愛。
2008年6月,在國務院批准、文化部確定的《第二批國家級非物質文化遺產名錄》中,四川省茂縣、汶川縣、理縣以及北川羌族自治縣的"羌年"被正式列入國家級非物質文化遺產的民俗類別之中。 2009年,在聯合國教科文組織保護非物質文化遺產政府間委員會第四次會議上,"羌年"被正式批准列入聯合國《急需保護的非物質文化遺產名錄》。
羌年,又稱羌歷年或羌年節,羌語稱"日美吉",意為羌族吉祥歡樂的節日。 其中「日美」為羌族的自稱,「吉」為吉祥如意的意思。 "日美吉"是羌族人民獨特的節日,其內涵與中華民族傳統的春節相近,原來一般定在秋收之後,具體日期不固定,後來統一為每年的農曆十月初一。
神秘的"太陽樹"
人類文明史上千差萬別的節日,都源於曆法的確立,而曆法的出現,又源於遠古人類對日月星辰運行規律的觀察。 2005年的羌歷年,筆者第一次來到四川省汶川縣龍溪鄉進行田野考察。 傍晚,坐在老釋比餘明海家的火塘旁,余明海和他的兒子余世華陪筆者聊著天。 初冬的村寨,寒氣逼人,火塘中半幹半濕的柴火不時發出啪啪的爆破聲,一陣陣濃濃的煙霧打著圈,圍擁在牆上一扇窄小的窗戶邊。 據余明海介紹,羌族的釋比經典中就記載了釋比祖師阿爸木納根據每個季節太陽射進房間窗戶影子不一樣的道理,發明瞭"壁洞",用以觀測天象及日月的運行規律。
而據多年前理縣余姓釋比和楊姓釋比介紹,"壁洞"還不是羌族最早觀察天象的工具。 起初,羌族是用一種叫"莫曦菩"(太陽樹)的木杆觀測太陽影子。 在羌族的口傳歷史中,遠古羌族觀測天象最簡單的辦法是,固定一根"莫曦菩",每天正午定時觀察它的影子。 最後他們發現,"莫曦菩"的影子在冬天就長一些,在夏天就短一些。 "莫曦菩"的影子最長的那一天,羌語叫"米亞節",即傳統曆法中的"冬至"。 影子最短的那一天,羌語叫"碧節",也就是傳統曆法中的"夏至"。
羌族古老的"壁洞",與近年山西襄汾縣陶寺鎮附近考古發掘的觀象臺原理非常相近。 陶寺觀象臺由泥土夯築而成的圓台和土牆組成,在圓台的中心確定觀測者站立的位置標識,並在土台東面夯築半圓弧形土牆,在半圓弧形土牆的中間留出11條狹縫。 觀測者站在臺上有標識的位置觀察。 當太陽升起,陽光從東南方第一條狹縫射向標識點,這一天就是冬至日,古代以這一天作為新年開始。 比較而言,古代陶寺人的觀象臺更專業一些,而羌族的"壁洞"則與住宅結合得更緊密。
另一個更重要的對比來自聞名於世的三星堆。 三星堆遺址中出土的青銅太陽樹不排除與古羌族的太陽樹存在同樣的功效,即是用以觀察天象與祭祀合二為一的神物
歷史記載的羌年
在羌族人的生活中,一年內最為重要的節日便是農曆十月初一的羌年,這是屬於羌族人的年節。
1918年,英國傳教士湯瑪斯到達成都。 這座素以「閒適」著稱於世的城市,在湯瑪斯的眼中,如一片與世無爭的「世外桃源」:窄窄的馬路蜿蜒曲折,路兩邊梧桐樹投下或明或暗的影子,沿街滿是古代留下的庭院或瓦房,街巷中的人們不緊不慢地做著自己的事。 這時的湯瑪斯,雖然已是英國皇家地理學會會員,但連他自己也不知道,隨後的探險與田野考察,會使自己成為東西方文化交流史上一位頗具傳奇色彩的人物。
事實上,到上世紀20年代,雖然西方傳教士與探險家已大批進入了地處中國內陸的四川,但對於世人而言,川西北高原與山地中的羌族地區仍是一片未知的領地。 在《1901-1920年中國基督教調查資料》(2007年由中國社會科學出版社出版)一書中,我們可以看到,至1920年,成都華西教會的資料中仍將從成都進入岷江流域的必經要地都江堰的位置描述為"位於西藏群山之麓"。 而正是湯瑪斯在1918年率先深入了四川的羌族地區,回國后撰寫的眾多與羌族有關的著述,奠定了現代羌學研究的基礎。 1920年前,湯瑪斯寫成了《羌族的歷史習俗和宗教》一書,書中指出羌族"一年之中有3個主要節日,一個是漢曆十月的第一天";"一個節日在漢歷的二月二到來,一個在漢曆六月二十四開始"。 湯瑪斯文章中談及的羌族"漢曆十月的第一天"過的節日,正是我國《第二批國家級非物質文化遺產名錄》中列入的"羌年"。
湯瑪斯的記錄是我們有據可查、在四川活動的西方人關於"羌歷年"最早的文獻,而國內關於"羌歷年"最早的記載,則源於明末清初著名的思想家顧炎武。 在其早年所著的《天下郡國利病書·蜀中邊防記》中,顧炎武引用《四夷風俗考》道:維州諸羌"歲時不用官歷,知歲時者為端公,如辰年則畫十二龍,或卧或行,因形而推之,它像亦然"。 並說,以此「推算日月蝕及甲子建除,毫釐不差。 大率以十月為一歲」。
關於羌年的記錄,有更多的證例源於羌族自身的記憶。 眾所周知,以口傳歷史方式為主的羌族留下了大批的經典史詩,其中不少涉及對"羌年"的記述。 如羌族釋比經典中的《安家神》記載:「十月之時敬神時,刀頭再加豬油餅,神要先吃再凡人。 三十初一是過年,先沒敬神不敢吃,神要先吃再凡人,神要先喝再凡人。 "汶川雁門釋比經典《木吉卓》也道:"九月三十吉祥日,羌人普謝天神恩。 屈指吉期將臨近,家家戶戶忙不迭。 "羌族史詩《鑿》則明確記載:"十月初一是羌年,村村寨寨還大願。 村村廟宇刷白泥,換上新裝好過年。 ”
兩個不同的羌年
現在,起碼在學術界,大家已經認定長期以來羌族是以農曆十月初一前後為年節的事實。 但鮮為人知的是,羌族歷史上,曾出現過兩個日期完全不同的羌年,一個是以羌歷為準算定的羌年,另一個則是大致從清代乾隆年間開始以農曆為準規定的羌年,雖然這兩個羌年都定在十月初一,但其間相距竟達兩個月之久。
造成這一狀況的一個主要原因是,歷史上,真正的羌歷其實是十月曆,即將一年365天分作10個月,每月36天,餘下5天為節日,其曆法是以農曆冬至日為年始。
關於羌族十月曆的秘密,雖長期以來散布於羌族各種口傳史詩中,但因為人們一直將之與農曆混為一談,這個重要的問題竟一直得不到梳理與辨析。 直到最近,著名的羌學學者,《羌族通史》(2010年由上海人民出版社出版)的作者耿少將在其論文中,才將此史實闡釋清晰。 在文章中,耿少將列舉了志書中相關的記述,如《茂汶羌族自治縣誌》(1997年由四川辭書出版社出版)記載:"相傳,羌歷最早為平陽曆。 古羌人以羊骨卜推歷時計羌年,一年分為10個月。 以後,遂改為一年12個月的農曆。 "耿少將又據羌族釋比經典中相關的唱經加以分析,如其中有相當於漢族四季歌的史詩,從《採花》、《今年》、《許願》到《蜜蜂頌》、《補五昔》等。 這些唱詞敘述一年的月份,從一月開始,至十月結束。 同時,還在分析、對比了與羌族有著密切文化淵源的彝族使用十月曆的情況后,耿少將斷言彝族十月曆"與地支的對應關係是以地支3周為一月,以約30周地支為一年。 另有5天不屬十二地支中的任何一種屬相,為過年的日子。 每隔兩年把過年的日子多加一天,以合閏年之數。 羌族曆法大致也與這種情況相似。 ”
曆法因生計模式而改變
據史料記載,以十月曆記年的羌族曆法發展到明代,已經是一種十分精準的曆法,不僅推演歲時準確無誤,被稱為"鐵板算",而且還能非常準確地推算出日食、月食的時間,做到"推算日月蝕及甲子建除,毫釐不差"。 不可思議的是,至清代,羌族卻將羌歷改成了農曆,這種戲劇性的變化存在諸多原因。 其中當時羌族與成都平原密切的聯繫,是這種變化的主要動因之一。
眾所周知,在農耕社會,歷法的標準與人們的生計模式息息相關。 在《華陽國志·蜀志》的記載中就可以看出,岷江上游的羌族與成都平原聯繫緊密。 如該書卷3記述古羌冉過去了人"冬則避寒入蜀,庸考量自食,夏則避暑返落,歲以為常"。 一般而言,羌族在農曆九月中下旬便進入農閒,一年的農事活動基本結束,其男女青壯年習慣於成群結隊在農曆十月初到成都平原開始為期4個月左右的異地勞務性生產活動,這種季節性的人口流動至清代時已十分普遍。
據耿少將考證,在明代及清朝乾隆之前,羌族只使用十月曆,很早就過羌歷年。 在作短暫修整后,羌族男女青年三五成群到成都平原打工自食,直到來年二月返回故里開始春耕春播。 但是,隨著保縣(今理縣)等地在乾隆時期出現了"以年節為度,歲凡入內地為傭,(春)節前必回,男女聚飲為樂"的風俗后,羌族十月曆法便開始與農業生產及異地勞務兼顧的 謀生手段出現了衝突:如果以羌歷十月初一為歲首,那麼,羌人勢必在秋末冬初后的4個月左右的時間里,分秋收之後以及羌歷大年前後、農曆春節前後和二月的春播前頻繁往返成都平原與家鄉之間。 當時茂縣、理縣等羌族地區至成都之間均為山間羊腸小道,路途艱險,交通不便。 面對此種狀況,羌族只好對羌歷做出了必要調整,將羌歷十月曆變為十二月曆。
中華民族遠古的歷法
今天,即使從學術的角度而言,羌十月曆與傳統的十二月曆,彷彿只是中華民族年曆演化史上兩個不同的體系。 但讓人著迷的史實卻在於,在遠古時期,傳說中的伏羲氏從羊角圖騰柱投在地上的投影中得到啟示,開始仰觀天象,構建了最早的天文歷法。 換言之,中華民族的曆法,起源於伏羲氏時期,而在許多學者眼中,伏羲氏部落正屬於古氐羌族系。
在歷史長河中,天文的微妙變化,朝代的改換,民眾生計模式的轉變,外來文化的影響,都使曆法的演變過程變得繁瑣而複雜。 而羌歷與農曆之間一系列有趣的歷史變化,從一個側面說明,中華民族五千年的文明史,從頭伊始,便是一段融合與交流的歷史,而中華民族,從頭伊始,便是一個融合與團結的民族。 在這種大背景下,中華文明的厚重與悠遠,體現在多元之中,也歸納於統一之下。古老的羌历年:“日美吉” _ 中国经济史论坛 https://bit.ly/3sX3lCr


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曲谷方言  標準羌語
摘要:羌語曲谷話是羌語北部方言中的一種代表性方言. 其語音具有代表性,能兼顧南,北兩個地區,共有單輔音聲母42個,49個復輔音聲母; 有32個單元音韻母,44個複合元音. 韻母中有188個單輔音韻尾和40個復輔音韻尾. 有名詞,代詞,數詞,量詞,形容詞,動詞,副詞,連詞,語氣詞,感歎詞和助詞11個詞類. 動詞有人稱,數,時間,體,態,式和趨向等語法範疇,形容詞可加表示趨向的前加成分. 曲谷話的單純詞大多數是單音節詞,少數是雙音節詞,詞彙中存在不少的漢語和藏語借詞. 曲谷話的基本語序是'主語-賓語-謂語'.
簡論羌語格助詞
但對於羌語標準音點曲谷話的格助詞,至今還沒有人描寫和分析. 同時,學術先輩們沒有對格助詞進行專門研究和論述. 本文欲對羌語曲谷話的格助詞在形式,語義,句法和語...
北羌語是一種漢藏語系藏緬語族羌語支語言。它在中國四川省中北部和西藏自治區東部由大約60,000人使用。
不同於其近親南羌語,北羌語不是聲調語言。
北羌語 - 維基百科,自由的百科全書 https://bit.ly/3wyOfVE
北羌語方言
北羌語由數個不同的方言組成,許多方言彼此間互通度很高。孫宏開在他1981年關於羌語的書中將北羌語劃為以下幾種方言:黑水縣蘆花鎮、知木林鎮、麻窩鄉、維古鄉、茂縣北部松坪溝鄉方言。蘆花鎮、麻窩鄉、知木林鎮和維古鄉北羌語由黑水藏族使用,麻窩方言被黑水藏族認定為權威方言。
較古的材料中指北羌語方言的有Dzorgai (Sifan)、Kortsè(Sifan)、Krehchuh和Thóchú/Thotcu/Thotśu。最後一個是地名。[4]
Sims (2016)[5]推斷北(上游)羌語是*nu-創新群。單獨的方言以斜體標出。
北羌語
黑水縣西北:蘆花鎮
黑水縣中部
晴朗鄉
扎窩鄉
慈垻鄉
雙溜索鄉
小舌音-V創新群:知木林鄉、紅岩鄉、麻窩鄉
黑水縣東南部:洛多鄉、龍垻鄉、木蘇鄉、石碉樓鄉
茂縣北部:太平鄉、松坪溝鄉
松潘縣南部:小姓鄉、鎮江關鄉、鎮坪鄉
茂縣西部/黑水縣南部:維古鄉、瓦缽鄉梁子、色爾古鎮、維城鄉、曲谷鄉、窪底鄉、白溪鄉、回龍鄉、三龍鄉
茂縣中部:黑虎鄉
茂縣東南部(反身標記創新):溝口鄉、永和鄉
音系
北羌語有37個輔音和8個基礎元音。[6]北羌語的音節結構允許6個音
北羌語 - 維基百科,自由的百科全書 https://bit.ly/3wyOfVE


羌族 - 維基百科,自由的百科全書


本書是一部深入描寫曲谷羌語的研究性著作。內容包括緒論、類型學概覽、音系、詞類、名詞性形態、動詞性形態、簡單結構、復雜結構、話語分析等。
蒲溪羌語研究(簡體書) - 三民網路書店 https://bit.ly/3wwa6x4

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屬漢藏語系藏緬語族羌語支。 分佈於中國四川省阿壩藏族羌族自治州茂縣、汶川縣、理縣、黑水縣、松潘縣等地。 分南、北兩個方言;南部方言又分7個土語,北部方言分5個土語。 北部方言內部差別較小,土語間基本上可以通話;南部方言內部差別較大,土語間通話有困難。 羌語各方言土語一般都有40個單輔音,塞音、塞擦音均分清音、清送氣音、濁音3套,塞擦音一般都有舌尖前、卷舌、舌葉、舌面4套,有小舌部位的塞音和擦音。 北部方言復輔音較豐富,一般在60個以上;南部方言個別地區復輔音已消失。 復輔音大多是二合的,由基本輔音加前置或後置輔音構成。 單元音較豐富,北部方言有長短、卷舌不捲舌的對立;南部方言有鼻化非鼻化的對立。 復元音韻母以後響的為主,南部方言少數地區有前響複元音。 南部方言已消失輔音韻尾,僅在少數詞中保留;北部方言有豐富的單輔音韻尾和復輔音韻尾,一般在40個以上,構成的韻母多的有250個以上;南部方言一般只有50個左右。 南部方言有2~6個聲調;北部方言無聲調,但少數詞用輕重音區別詞義。 北部方言有豐富的語音變化現象,常見的有輔音弱化、清化、換位,元音和諧、脫落、清化,音節的脫落、合併等。 主要的語法特點(以南部方言桃坪話為例):(1)名詞后加助詞表示複數和指小。 (2)人稱代詞分單數、雙數和複數,第三人稱代詞來源於指示代詞,第一人稱雙數和複數分包括式和排除式,單數第一、二人稱分主格、領格和賓格,用聲母和韻母的內部屈折變化表示。 (3)量詞比較豐富,分名量詞和動量詞兩類,一般需和數詞或指代詞結合使用;詞序是量詞在數詞後。 (4)動詞有人稱、數、時間、體、態、式、趨向等語法範疇;時間範疇除了用人稱代詞的聲母或韻母表達外,還用聲調變化和加附加成分的方式共同表達;體有將行體、持續體、已行體、曾行體4種;態有 使動態和交互態兩種;式有陳述式、命令式和祈求式,均在動詞前加前綴表示;趨向範疇用動詞前加成分表示向上、向下、向心、離心、向裡或向上游、向下游或向斜下、向外、向後或向反面等動作方向。 (5)副詞在句中還起關聯作用,成對的副詞在句中互相呼應,形成一些特殊的句子格式。 (6)助詞比較豐富,有結構助詞和定指助詞兩類。 (7)語序是主語–賓語–謂語。 (8)並列複句中不用連詞,主從複句用連詞連接主句和分句。 詞彙大部分是單音詞和由單音詞根組成的合成詞。 各方言土語除共有一批常用的基本詞外,北部方言區接近牧區,反映牧區生活的詞比較豐富;南部方言區為農區,反映農區特點的詞比較多。 構詞方式主要是加附加成分的派生法和用兩個以上詞根按一定關係合成新詞的複合法,重疊和擬聲則是兩種補充方式。 從漢語和藏語借用也是豐富詞彙的途徑。 20世紀90年代初創製了拉丁字母形式的拼音文字,以羌語北部方言為基礎方言,以四川省茂縣雅都土語曲谷話為標準音。
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語言文化---多元的聲音 多元的樣貌 羌曆年
語言
在羌族地區最常聽見的共同語言﹐是一種漢語川西方言--他們稱之為「漢話」。
另外有一種本土語言﹐本地人稱為「鄉談話」。
由於各地口音差別很大﹐因此「鄉談話」只能通行於很小範圍的人群內──通常是一條溝之中。
西路與北路各溝羌族﹐許多人都能說鄉談話與漢話。
岷江東路各村寨羌族﹐幾乎都只能說漢話﹐特別是中年以下的人。
北川地區大部分的羌族﹐在他們祖父那一代說的便都是漢話了。
住在城鎮中的羌族﹐一般都說漢話;
知識分子還能說普通話(北京話)。
只有離公路較遠的深溝高山村寨﹐才是全然說鄉談話的地區。
所謂「鄉談話」﹐也就是語言學家所稱的「羌語」﹔
分南部方言與北部方言﹐又各分為五個地方土語。
事實上﹐在同一土語群中的人們﹐彼此也不一定能用鄉談話溝通。
正如一位羌族朋友所說的:「我們的話走不遠;一條溝有一條溝的話﹐有時同一溝中陰山面與陽山面的人說話都不一樣。」
正因為以鄉談話溝通有困難﹐所以各地羌族在一起時﹐說的都是漢話。
東路羌族經常自豪於他們能說很好的漢話﹐並嘲笑西方﹑北方及深溝中羌族或藏族所說的漢話。
甚至他們認為自己的漢話是「不須要學就會」﹐而鄉談話卻要學才會。
相反的﹐西路與北路的羌族雖然說起漢話來口音重﹐但有些男人卻能說一些鄰近的藏族方言。
譬如﹐有些松潘埃期溝羌族能說一口熱務藏語;
許多理縣羌族也會說嘉絨藏語。
 除了地域性語言差別外﹐男﹑女的語言使用也有不同。
與女人相比﹐通常男人的漢話(或藏話)說得要好得多。
據他們說﹐這是因為女人不常接觸外界﹐所以其它語言說不好。
即使在鄉談話上﹐他(她)們也認為男人的辭彙多而靈活﹐女人的語言則保守而較具地方特色。
所謂男子的羌語辭彙多而靈活﹐顯然是因為他們用了許多漢語﹑藏語與鄰近羌族方言的借詞。
除此之外﹐同一村寨上下世代人群間的語言也有些差別。
許多老年人用的詞彙﹐現在已完全不用了﹔
保留「古語」較多的羌族端公唱詞﹐目前絕大多數的本地羌族人都聽不懂。
對於羌族民眾而言﹐在羌族認同上最大的困惑可能是語言上的問題。
過去他們對「爾瑪」的定義﹐常是「說我們同樣這一口話的人」。
如今「爾瑪」被擴大理解為「羌族」﹐然而卻包括了許多彼此不能通話的人群。
羌族民眾對此的解釋是﹐人住得分隔(因為被打散了)﹐語言就慢慢變了。
他們也常在交談中﹐努力嘗試了解其它地區羌族所說的「鄉談話」。
但羌族知識分子並不滿足於此。
1989 年起﹐在四川省民族委員會的羌族幹部主持下﹐一項羌族語文創制與推廣計劃開始進行。
經過討論與研究﹐決定以「曲谷方言」為標準羌語﹐以此制定拉丁拼音的羌族文字﹐並編輯相關的《羌語詞典》
為了推廣標準化的羌語文﹐汶川的威州師範學校建立「羌文班」﹐培訓標準羌語文師資。
同時在羌語文的創制過程中﹐羌族知識分子也致力於羌族文化的蒐集﹑研究與推廣。
雖然如此﹐推行標準化的羌語顯然不易。
2002年威州師範學校的羌文班已停止招生。
主要原因應是﹐在本地普遍以「漢話」(川西方言)作為各地人群間的「共同語」至少已有百年歷史﹐而由於各村寨﹑各溝的認同與區分機制﹐也讓他們不易改變原有的「鄉談話」。
況且各溝各寨羌族與外界接觸日多之後﹐使用「漢話」的機會更普遍﹐因而「鄉談話」仍在繼續流失之中。
共同本土語言文字的推廣﹑使用雖然缺乏成效﹐但這些活動作為一種社會記憶展演﹐推廣了共同羌語此一觀念﹐在凝聚羌族認同上仍有相當意義。
羌曆年
「羌曆年」是否為羌族傳統的「新年」﹐在當今羌族中有些爭議。
在陶倫士與胡鑑民的著作中﹐都曾提及羌民的新年是在陰曆十月初一﹔
主要活動是殺牛羊還願。
然而在葛維漢的書中﹐他以汶川﹑理縣之間的和平寨﹑穆山寨等地習俗為例指出﹐
「還願」或在六月初一﹐或八月初一﹐或十月初一﹐各寨間沒有統一的日期。
而且﹐他並未將此節日視為羌民的年節。
《川西調查記》中所載的羌民歲時節日﹐有過年﹑清明﹑端午﹑中秋等﹔
本地人「過年」與漢人習俗相同﹐是在陰曆正月
陶倫士與胡鑑民所描述的是汶川與理縣東部的「羌民」。
所謂羌曆年在這些地區原稱作「牛王會」﹐或與漢人年節「冬至」相混﹐因此也稱作「過小年」。
「牛王會」或拜牛王菩薩的習俗﹐在各地有不同的舉行時間﹐有不同的儀式﹐甚至有不同的節慶意義。
在農業較重的汶川和理縣東部地區﹐這相當於一種答謝神恩(還願)的秋收節。
然而在茂縣西路牧業遠較汶﹑理地區為重的赤不蘇﹐只有養牛羊較多的家庭祭牛王菩薩。
也就是說﹐愈往北路與西路去﹐「牛王會」的節日意義就愈淡化﹐或根本沒有。
無論是冬至過小年﹐或是牛王會﹐顯然都是與漢人民間信仰相關的習俗﹐它們的流行程度﹐也與本地人的漢化程度相對應。
事實上﹐無論在二十世紀上半葉或是今日﹐在所有當前羌族地區中﹐一年最重要的節日便是過大年﹔與漢族一樣的過陰曆年。
過年時﹐吃年夜飯﹑祭祖﹑舞龍舞獅等等﹐也與漢族大體相同。
更重要的是﹐在「羌語」中根本沒有「月分」與「一年起始」的概念﹐自然也沒有所謂的「羌曆年」了。
無論如何﹐「過大年」被認為是漢人習俗﹐因此在羌族文化建構中「牛王會」逐漸成了「羌曆年」。
地方自治政府在推行「羌曆年」上扮演了主要角色。
1988 年茂縣舉辦全羌族的「羌曆年」慶祝活動。
次年﹐在汶川縣舉辦慶典﹐1990 年由理縣舉辦﹐1991 年由北川縣舉辦。
「羌曆年」成為羌族新年的詳細過程並不清楚。
胡鑑民等人對羌民「過年」習俗的描述﹐可能有一定的影響。
各地羌族民眾大多明白﹐過去並沒有「羌曆年」的習俗﹔他們常將之歸於某一重要「羌族」的鼓吹或推動。
如一位北川青片鄉的羌族老人所言﹕
現在這十月初一﹐在理縣那幾個寨子調查的﹐而且他們也叫過小年﹐不知為何弄成羌曆年。現在茂縣的人還問﹐怎麼把個十月初一變成羌曆年。
我說﹐我還要問你們呢。八七年在成都的那些羌族﹐何玉龍﹐一個老紅軍﹐每一縣派一些人去跟他們過羌年十月初一﹐後來就成了傳統了。
八八年在茂縣﹐八九年在汶川﹐九十年在理縣﹐九一年在北川。
就這樣形成了。現在老百姓對這也反感。他們認為不是十月初一。
松潘小姓溝的一位羌族﹐對此有另一種詮釋﹐他說﹕
解放後﹐還有日本人的頭頭來﹐他說羌族是日本人的舅舅﹐說羌族怎麼沒見了。
所以後來茂汶就弄一個羌族自治州說﹐就有了羌曆年﹔就是日本人問的。
羌曆年是好多號?這是後來才成立的﹐成立了三年﹑四年了吧﹐跳舞﹑唱歌﹑咂黃酒
 在許多羌族的記憶中﹐羌曆年不僅不是一項舊傳統﹐相反的﹐在他們的言談中常出現「開始過羌曆年的時候」這一時間座標。
這個時間起點座標﹐代表一個新的開始--較好的經濟生活﹐較多的觀光客﹐經常舉辦的羌族歌舞表演。
跳鍋庄
羌曆年慶典中﹐最重要的活動便是「跳鍋庄」表演。「跳鍋庄」﹐又稱「沙朗」﹐是一種團體歌舞﹐目前被認為是阿壩州藏﹑羌族共有的一種地方文化。
但許多地方民眾都說﹐當地過去沒有這傳統﹐這是近年來年輕人由外面學回來的。
在茂縣牛尾巴的新年慶典中﹐當年輕人跳「鍋庄」時﹐老年人聚在一起跳「尼薩」(聯﹕一段尼薩文)--據稱﹐這是本地過去的傳統歌舞。牛尾巴的一位老年人說﹕
鍋庄有﹐以前我們跳的是尼薩﹐尼薩日北﹐就是不跳腳﹐只是轉圈圈。
你唱一段﹐我唱一段﹐像對詩一樣﹐跳舞根據跳那個。解放過後﹐他們參加工作的帶回來的(鍋庄)﹔
以前不興跳﹐不會。
沙朗的歌詞﹐鍋庄的意思不曉得﹐尼薩的意思知道。
沙朗原來不是羌族舞﹐只是現在進化了﹐一些文人吧﹐編出來的。
尼薩有﹐過年有過年的內容﹐全部是羌族語言來對的(按: 來唱出的)。
值得注意的是﹐在其它地區﹐幾乎也沒有任何羌族民眾知道「鍋庄」的歌詞內容。
「鍋庄」似乎是由西方(目前的嘉絨地區與黑水地區)傳來的歌舞﹔
過去愈往東邊﹐此種傳統愈弱或根本沒有。
在二十世紀上半葉﹐調查者已指出當時羌民的鍋庄歌舞並不普遍﹐有此習俗的只是緊靠著「西番」或嘉絨藏族的羌民。
目前在有此傳統的羌族地區﹐據老年人說﹐過去一地有一地的鍋庄﹐皆有不同之處。
自稱「爾勒瑪」的黑水藏族﹐有些老人也說﹐過去他們跳兩種沙朗--「赤部沙朗」與「爾勒瑪沙朗」﹔
前者指的是由上游地區傳來的沙朗﹐後者是「我們的沙朗」。
而這些老人所稱的「爾勒瑪」﹐也只是指一小區域人群。
 自 1989 年以來﹐在阿壩州政府與其下各縣政府的倡導下﹐典型的羌族鍋庄與藏族鍋庄分別被編成幾套﹐並推廣到各地民眾之間。
各縣城的少數民族知識分子﹐是熱心的推廣者。
今鍋庄歌舞經常在羌族地區各種公私慶宴如婚禮﹑運動會或羌曆年中表演﹐成為當地旅遊活動的重要展演項目﹐也成為羌族年輕男女日常農閒時的娛樂。
如今對羌族而言﹐它不僅是本民族文化象徵﹐也是阿壩州包括藏﹑羌的少數民族文化與團結的象徵。
羌族婦女服飾
羌族婦女多有包頭帕的習俗﹐各地有不同的包纏法。
最大的差別是「搭帕子」與「包帕子」的區分﹔
前者流行在鄰近嘉絨或黑水藏族的羌區﹐如赤不蘇與理縣﹐後者流行在其它羌族地區。
包帕子的方式﹐在三龍溝﹑黑虎溝﹑蒲溪溝﹑永和溝等地都有相當差別。
甚至在一個溝中﹐相鄰村寨間都有細微的區分。
鞋子﹑領裌與圍腰上的繡花﹐也被視為當前羌族傳統服飾重要特色。
西路與北路羌族的繡花﹐以幾何圖案的「十字繡」為多﹐東路則流行以花朵圖案為主的「刺繡」。
無論如何﹐目前穿著這色彩豔麗而又多變化的「傳統羌族服飾」的人﹐幾乎都是村寨中的婦女。
  這些服飾特徵中有那些是「傳統的」﹐至少是從二十世紀上半葉沿續而來的傳統?
在二十世紀前半葉﹐陶倫士﹑葛維漢﹑胡鑑民與《川西調查記》的作者們所描述的「羌民」服飾﹐經常是形式素樸﹑色彩單調(像)(像)。
或認為﹐無法由服飾來辨別誰是羌族。葛維漢與胡鑑民都曾注意到﹐在衣鞋上繡花的習俗﹐在較漢化或藏化(嘉絨化)的地區比較流行﹐因此他們懷疑羌民是由鄰近漢族或嘉絨藏族那兒習得繡花習俗。
此外﹐在 1928 年﹐調查者黎光明已見到汶川羌民有纏頭巾的習俗。
但他指出﹐「以纏頭代帽是川西漢人的習慣﹐並不是羌民或土民的特俗。」
1934年中國旅行家庄學本描述汶川羌民的服飾時﹐也認為「此地的漢羌和山外的川人同樣纏著素淨的白頭帕」。
  顯然不同於過去的素樸﹐現代羌族村寨婦女服飾在色彩上非常炫麗﹐衣裙上的圖案多而複雜。
其次﹐當近幾十年來婦女服飾逐步特殊化而表現民族與地域特色時﹐相反的﹐無論在村寨或在城鎮中﹐羌族男人服飾卻朝中性化﹑一般化與現代化發展。
由服飾上我們看不出各地羌族男子有何不同﹐也看不出羌族男子與漢人有何差別。
至於羌族婦女服飾上的地域性差異﹐這倒是由葛維漢﹑胡鑑民的描述中﹐直到今日各地羌族婦女的穿著上﹐始終如一的現象。
在現代「民族」與「民族國家」(nation-state)概念中有兩大因素︰團結(民族化)與進步(現代化)。
除了以共同「起源」團結﹑凝聚民族成員之外﹐還強調或追求該民族的「進步」與「現代化」。
此種二元特性﹐使得人們對「民族傳統文化」有兩種相矛盾的態度﹔
一方面「傳統文化」促成民族團結因此值得強調﹑推廣﹐
另一方面「傳統文化」又代表落後而須被改革或迴避。
由於對「傳統」的愛憎﹐以及民族內部的核心與邊緣區分﹐
於是以中華民族而言﹐漢族不願穿著「傳統民族服飾」﹐而自豪於少數民族皆穿著「傳統民族服飾」﹐此隱喻著漢族的現代化﹐與少數民族的落後。
在羌族之中﹐城鎮羌族知識分子本身不穿「傳統民族服飾」﹐但他們自豪於村寨中的羌族仍穿著本民族服飾。
同時﹐羌族城鎮居民也認為自身較現代化﹑較進步﹐而鄉下人要保守﹑落伍些。
在羌族村寨中﹐男性也不穿本民族傳統服飾﹐但他們自傲於「本地女人都還穿本民族傳統服飾」。
村寨中的男人也認為﹐男人見的世面較多﹑較進步﹐女人較封閉﹑保守。
於是﹐羌族村寨女性在強化各種社會區分的核心與邊緣權力關係下﹐成為「傳統」的承載者。
祭山會與廟會
  祭山會活動﹐在部分羌族村寨中是一種中斷而難恢復的傳統﹐另一些村寨則一直維持此宗教活動。
一般來說﹐愈遠離城鎮與交通幹線的村寨﹐愈容易或愈有必要維持此傳統祭山活動。
因此以整個羌族地區而言﹐西方﹑北方的深山村寨民眾較重視祭山會活動。
祭山神的傳統是﹐即使在同一溝中各寨都是各祭各的山神﹐各寨祭山日期與儀式過程也不同。鄰近的嘉絨與黑水藏族亦如此。這也反映﹐「祭山神菩薩」是一種本地的村寨傳統﹐而不只是一種羌族傳統。
近年來﹐在本土與外來羌族文化研究者的鼓勵與安排下﹐以及在恢復羌族文化及發展觀光的動機下﹐有些村寨曾盛大舉行祭山活動。
在這些活動中﹐常吸引大量觀光客﹑記者﹑學者與鄰近居民參與。
介紹這些羌族祭山活動的文字與圖象﹐透過各種媒體傳播﹔
尤其出現在羌族知識分子編輯出版的有關羌族文化的書刊中﹐更增強了祭山神(或祭神樹林)為羌族代表性宗教活動此一意象。
在過去﹐絕大多數羌族地區都曾流行「廟會」活動。
在許多較漢化的羌族地區﹐「廟子」替代山神﹐也承繼了山神維持各村寨資源界線的意義。
因此﹐在 1980 年代中期以來﹐許多村寨也嘗試重建文革時期被打爛的「廟子」﹐恢復廟會活動。
但這些東嶽廟﹑觀音廟﹑川主廟卻無「少數民族宗教文化」此一護身符﹐因此難免被視為「封建宗教迷信」而遭受部分民眾的質疑﹐也受當地政府的壓抑。羌~語言文化---多元的聲音 多元的樣貌 羌曆年~我們這個民族 歷史社會與文化 @ 東方明珠~中華文明 :: 隨意窩 Xuite日誌 https://bit.ly/3fPw347


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