林昌華撰 在國立台灣歷史博物館籌備處於2003年舉辦的「帝國相接之界—西班牙時期台灣相關文獻與圖像國際研討會」宣讀，而收錄於該研討會論文集。
內容簡目：(詳全文)
一、前言，
二、相關的文獻，
三、Marcus Masius手稿的出現，
四、關於本手稿的作者，
五、本手稿寫作的時間與目的，
六、手稿當中所討論的問題，
1, 荷蘭改革宗教會對於原住民的教育問題，
2, 原住民孩童學習荷蘭文的狀況，以及作者極力主張應當以荷蘭文來教導學生，
3, 一些學校教師的問題，
七、結論：
八、報告書原稿與翻譯 (另見Masius報告書原稿與翻譯)。
Masius在北部台灣的宣教 https://bit.ly/3kheiei
十七世紀中葉荷蘭改革宗教會對北部台灣原住民的教化：以Marcus Masius牧師（1655-1662）的淡水與雞籠教務報告書為中心而述
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報告書原稿與翻譯 https://bit.ly/2NDgEs1
Marcus Masius 報告書的原稿與翻譯
Marcus Masius (1611-1706，也有記錄為Marinus Mazius), 生於荷蘭Abehoesen，曾經由Zeeland的Walherern中會派遣來台，在1655年搭乘帆船Den Zwarten Bul到達東印度，並且在同年的6月21日由巴達維亞來台灣，在雞籠擔任牧師直到1661年，在荷蘭統治崩潰的那一年的5月16日搭乘賀帆船Graveland逃離台灣。 此報告書經由林昌華牧師發現，由他讀出並翻譯如下： (荷蘭文原稿)
就有關福爾摩沙島北部堡壘，亦即淡水與雞籠的學校的狀況向政務官員Daniel Six報告。
由於政務官員Daniel Six先生的命令我就有關北部城堡的學校的狀況向他說明。所以我自己想（有關這事的完整信息）比較好的是先使用書面的形式，然後再由我親自以口頭來說明。
再者，台灣島的長官Freedrik Coyett也另外指示我說明在此地傳揚基督教的方法，因此我很樂意就前述的有關在此地的學校的狀況向您政務員先生詳細說明，
另外我也想向您說明，我認為要在這個奇異而粗野的民族當中推展這個有益的工作（譯者註：基督教的教化）必須採取的適當方法，以便能夠讓他們有更多的人能夠接受教化。
想必您一定知道關於這裡的學校，目前總共只有兩間學校，而第三間還在籌設當中。一間在淡水，另一間在大雞籠社（Quimauri）而第三間應該是在雞籠這裡。
前兩間裡的學生全部都是巴賽族人的小孩，而第三間應當包括（我們如此希望）荷蘭人的小孩、居住在雞籠的巴賽族人、以及或許一些中國人與巴賽族婦女結婚所生的小孩，也有一些巴賽族的婦女與荷蘭人在雞籠結婚所生的小孩，另外或許還會有一些奴隸在學校內或外學習，這些是可能會來學校的人。
平時在部落內找不到人
關於年長的居民，他們很少人留在家中，至少在大雞籠社是如此，這個社位於河流之後的稻田的當中，那裡出產煤礦，他們前往樹林中砍伐樹木，為公司工作。因此在一個月當中經常只能找到二、三個人甚至幾乎是找不到人。或至少很少人可以在部落中找到，因此在這種情況之下是沒有辦法找到學生到學校上課。因此如果不是藉由公司強制他們，那麼我認為會有人到學校來，然而除了用這種方法來進行學校的教育以外，我也沒有別的方法可想。
關於淡水學校的學生數目
關於淡水學校的學生數目，一般來說是二十多人，在這當中最好的學生只不過能夠背誦一般的禱告詞，學校在這裡已經一段時間，原本是應該要比現在的情況要好才是，但是因為先前反叛的事件造成。此外也是因為過去公司沒有採取強制入學，對於那些將小孩留在家中的情況睜一隻眼閉一隻眼。
大雞籠社的學生數目
大雞籠社孩童的數目是40人，這個數目是固定會來到學校的人數，但是只要是他們讓所有的小孩都到學校來的話，那麼一定會發現遠高於此數目的學生。就我所知，這種情況的原因是此地的一個很錯誤的習慣所造成的，這個習慣產生很嚴重的影響，那就是每一戶只讓一個小孩到學校裡來。在這40個小孩當中有許多人可以流利的背誦一般禱告詞，有三到四位小孩可以朗讀任何我希望他們讀的內容，因此只要孩童的雙親不要求他們輟學的話，就應當會有若干能力很強的學生，他們可以為公司工作，也可以利用他們來為自己服務，因為這裡亟需人手。
學校當中荷蘭語的學習狀況
關於學校所學習語言是荷蘭文，我在此地發現他們語言學習的狀況，除了有足夠重大的理由改變目前的狀況，只能以悽慘來形容。
人們嘗試學習念讀荷蘭文，但是卻無法講荷蘭文也不瞭解它真正的意思，真是極為愚蠢。因為他們的手頭上有聖經，而且可以很快就唸出來，然而他們卻只是背誦他們必須唸讀的部分，他們並不瞭解單字的意義以及它們如何使用以及句子的意義。因此我經常強迫他們學習荷蘭文單字的意思，這是要達目標適當的方法，但是要達到這個目標卻有許多的困難，這是由於教師和孩童雙方都還不習慣之所致，然而這是在此地奠基的工作，若欠缺了語言的教育一切的工作只不過是徒勞而已，並且勞累與花費兩者都會成空。這是如今在在這裡上述學校的狀況。
關於方法上的問題，
就我的判斷，要使這裡有益的工作能夠適當而且快速達到果效並且持續的成長的方法。就我所說的，首先要提供良好的學校教師，他必須要有對於基督教的健全知識、謙卑、敬畏上帝、喜愛並且願意為上帝服務，並且願意在這些盲目的異教徒當中散播基督教神聖的知識以及靈魂的救贖。並且他必須要有一個獻身不怕勞煩的生命。他盡一切的努力嘗試來教導孩童朗讀及一切良好的道德，對上帝的認識以及敬畏上帝，教導他們謹慎並且適度的給予訓練，而他自己也要做一個上述的良好的模範。如果欠缺了這些東西，那麼就不會有適當的引導，那麼這個有益的工作就不會有進展。
另外關於語言的問題
在此地進行這個有益的工作所需要的以及使這個工作能夠持續發展的因素，首先我們就不能不考慮西班牙語在此地流通的問題。由於不再有這種訓練，因此並不是所有的人，而是部分的巴賽人還在講西班牙話，並且在這個時間西班牙語也隨著時間而逐漸的在消失當中，加上瘟疫的使得的大多數的原住民過世，部分是由於當地人他們對於這�����語言的瞭解並不正確而且不完全，並且說話的方式並不一致，至少在這種消退的情況底下正巧可以作���學習基督教的機會。
第三，大部分小孩，一般來講完全不會講西班牙語，因為這些小孩從第一年���������後來的幾年來，講話的對象是年長的人，不論是在家中，在街上或是在田中，他們所說的話就只有他們的母語而已，因為他們自母親的乳養開始就不曾聽到別的話。
關於巴賽語學習的問題
至於有關他們的自己的語言方面，為了要擴展這個有益的工作較為有益和經濟的事，就是假若我們當中有些人能夠竭盡所能的學習他們的語言，能夠清楚且完��的使用這個語言來教導他們基督教，藉著如此的服事希望上帝能夠打開他們的眼睛，�������他們願意歸信，由黑暗歸入光明，由撒旦的權勢歸向上帝，來使他們的罪惡得到赦免。然後或��可以將他們所接受的對基督的信心傳給他們的後代， 然而這只是理想而已，尚未有一位基督教的牧師有那樣的頭腦與力量來學習。也沒有每日使用它。其他的問題是要談論信仰這麼困難的表達形式，於是忐忑不安，不知道他們是否能夠達到他的目標，於是他在大部分的情形是在不安而且緩慢的情況下，在這個擴張的工作當中灰心喪志。
而其他的人，在此地的學校服務許多年，並且堅忍的勞力勞心在樹林間以及在田野當中，並且不斷的與原住民談話，除了要完成目標以外不做其他的事情，這樣可以知道是必然會達成目標的，那是多麼有效的學習方式啊。
另外第三，（我曾經由在五月離開的翻譯員Hermen Westhof處得知）他們的語言非常的困難不容易學習，同樣的這裡的居民所用的語言也非常多樣，對我來說是幾乎不可能學會的。因此我只能將語言學習的事放一邊。而盡力將應該進行的事務完成，加上在此處還有語言（荷蘭文）書寫訓練的教育，另外我還必須訓練人來擔任教育的工作就如同台灣其他的地方一樣。
因此我認為要讓教化的工作能夠持續下去的一個比較適當的方法，那就藉著是要求孩童不斷的練習荷蘭文來使這個語言在此地生根。
第一， 藉著長時間的說話練習，來使得習於學習荷蘭文。
第二， 西班牙語對於它的學習者有如此寬廣的影響，我們的語言不也是能夠如此嗎？
藉由荷蘭語普及之後，第三，對公司的好處就是或許比較容易獲得較好的翻譯員。而這是比要訓練我們的本國人要好得多。
第四個是對於這個工作本身的利益，因為就另外一方面（學習當地的語言）來講，直到目前為止這個工作顯然是並沒有很順利的持續著，就如同台灣的其他地方一樣，那裡的荷蘭人學習當地人的語言，van onder ses niet een ，那裡的牧師在服務數年後離開，然而那些用台灣的語言來建立教會的地方，明顯的這個扎根的工作的成果是非常的有限。
更進一步來說，那還是只傳教者較為幸運的地方，如果傳教人過世或者應聘離開該地時，同樣的他也是沒有什麼值得鼓舞的成果留下來，因為如果另一個人想要流利的使用當地的語言，那麼他就必須要盡最大的努力來學習該地的語言，以便在接續先前工作者的成果，然而他所承接的還是這個有益的工作當中先前工作者的不幸，而這個與教化工作所期待的目標是背道而馳的，唯一能夠改變這種情況的是，如果他決定讓這麼許多的孩童學習荷蘭語的話。或者，至少在適當的時間透過稍許的訓練（主席先生在他的書信中很和善以及清楚的表達）在適當的時間藉著課程，關懷、規則以及足夠的協助，無疑的他所獲致的成果將會比荷蘭最好的學校教師來得更為豐碩。而他的同胞也很欣然相信並且強烈的認為他們自己也有相同的能力。
這是我所見容易並且清楚的方法的意見，這可以讓工作適當的持續下去並且花費不大而成果豐碩，這個方法也不必要求運送以昂貴的花費所出版的問答書和講道書等，而來這裡的教師也不會因為學習語言而沮喪，反而受到鼓舞，因而帶來使他們即刻努力認真工作的效果，因為他們見到一個簡單並且清楚的方法。
第三，就是Cabessen 的頭人急切的請求讓他們村落中的每一戶的孩童到學校來上課，他們急切的盼望此事不要落空。他們長時間以來就希望能夠藉由教會和學校的教育讓他們得到基督教的知識，因此他們可以懺悔罪，並且讓全村的人都能接受神聖的洗禮，然後在村中設立教堂，讓他們不只是有基督徒的空名而已，而是真正有真理同在。
第四，，每一所學校的學校教師都擁有公司的權威，因此希望公司也能給予教師足夠的權威前往Cabessen，以便對每一位孩童進行適當的教育以及訓練，導正他們對學校教師以及學校的錯誤行為與風俗習慣，並且使得此地的成年人與孩童不再重施故技。
最後關於此地的學校教師的人事問題
淡水的學校教師 Siimon de Miulenaer，我請他擔任翻譯員，因此必須要有另外一位熟習那裡的人前���接替。
關於大雞籠社的學校教師 Jan Harmansz. 我暫時將他留在大雞籠社直到學校放假他的任期到期為止。因為目前不容易找到其他人來代替他照顧孩童，而且孩童較熟悉他，第三因為我交付與他在我不在當地的時候照顧學校的責任，就如同其他的地方一樣。第四，他是被交付責任的人，但是他卻是一個無法值得信賴的人，因為他在當地有許多敗德的風聲，因此步入非常危險的境地並且犯罪。盼望此後此地的老幼能夠靠自己有所進展並堅強起來。
關於雞籠的學校教師，我急切的期望能夠允許我將他解職，第一是因為他是一個骯髒的酗酒者。第二，他很少或幾乎沒有詢問我指示他該做的事。第三，他對他的工作沒有喜愛或熱情。因此多次曠職，兩三個禮拜到一個月外出不在他的工作上。我曾經在口頭上向他解釋為什麼我向行政官Comissarie P.S.K.Pieter van Borsselen要求將他派駐在雞籠的原因，就是要他隨時注意他的言行。但是他自派遣到當地一直到現在這段時間以來，他都沒有什麼進步，於是我不再鼓勵他而是訓斥他必須要對他的工作忠實，所以他就躲開一段時間，如果要藉著行政的力量來規範他，就他長時間所犯的惡事來看實在是不值得，公司只不過是在浪費金錢而已。
這裡還有第四，非常遺憾的他竟然數度誇口他的雅米紐斯的宗教，例如有人問他為何禮拜天不去教會？他回答說，他不是屬於那個宗教，寧可坐在骯髒巴賽人喝酒的地方。
更有甚者，？？來到我的家中來批評我 以及批評其他？？？我在雞籠所說讓他解職？？？？
他將前往疾病慰問使處，想要以謊言來掩蓋真理。然而我的確相信，至少他欠缺能力，對我們的魯莽行為的這些意見和理由，我急切的向您請求，允許我將他解職，然後再找另外一個人來取代他的位置，因為這個有益的工作不需要這種欠缺意願以及無賴的人，是的，不再需要他來做這工作，因為工作是需要有足夠意願的人才能從事。如今這個工作是需要去尋找能夠合作以及努力的人。因此類似的事不應再度發生，而我在這裡的服務工作，不曉得是否有權威以及力量來管理學校教師，因為當一個人對我有異見的時候，其他人也會要求我去關懷他們的工作，由於如此便會阻礙了這裡的工作的進展。
如今透過派駐優秀以及適當的人選來工作，這裡的人應當遵照我的意見，他們不會再舉手來反對我，也不會有意願再接受這種誇大，但是結果卻是令人沮喪的事情。
這是如今在北部城堡當中學校的情形與狀況，另外也是我認為要推展這個有益工作使它能夠適當成果豐碩以及持續成長的方法。
這是我懇切並且誠摯的請求，將這些事情留在您的心裡，經由您的力量與權威來審視學校的狀況，並且能夠使得這個有益的工作能夠得到鼓舞，並且公司的內部願意討論如何在這些盲目的異教徒當中拓展基督教會，進而拯救他們的靈魂，阿們。
您在主內順服並且謙卑的僕人
報告書原稿與翻譯 https://bit.ly/2NDgEs1
Marcus Masius
台灣基督教的歷史
台灣基督教的歷史 @ 真晨報--宗教版--ㄉ記者 :: 隨意窩 Xuite日誌 https://bit.ly/3khgmDf
台灣宣教前史1624~1864
1624年，荷蘭人由熱蘭遮城(安平港)登陸台灣，統治台灣38年間，荷蘭歸正教會曾差派32名牧師及多位傳道師來台，傳教對象以原住民為主。
但當時的傳教與政商權力並行，也就是傳教士兼任地方官員。因此荷蘭一旦失去了統治權，基督教也隨著統治權的消失而消失。
1626年，西班牙人進佔淡水及基隆，當時，天主教宣教士除對西班牙官兵實施例行的宗教事務外，也致力向基隆附近的住民，包含原住民、漢人與日本人，傳佈福音、設立教堂。西班牙在台16年間，北臺灣約有4,000人受洗，但1642年為南部荷蘭人所逼退。
1662年，鄭成功攻陷安平，荷蘭人退出台灣，而基督教也隨著荷蘭人一起離開台灣。從此到1865年，此200年間，是台灣基督教傳教中斷時代。
貳、教會宣教開始1865~1894
1865年，6月16日，英國長老教會差派宣教 師馬雅各 醫師（Dr.James L.Maxwell）來台。
馬雅各在台南市開設醫院，從事醫療傳道，開啟台灣南部教會的宣教，也是台灣基督長老教會之始，更是台灣第一次接觸到西方醫學。
1866年，8月12日，宣教師宣為霖牧師為陳齊、陳清和、高長、陳圍4人施洗，並主持聖餐禮拜，這是台灣教會最早的初結果子。
第一位被差派來台灣的牧師叫馬大闢（Rev. David Masson），但他在坐船來台途中，於南中國海被大浪捲走。所以，第一位來台的牧師殉職了。
1867年，英國長老教會差派李庥牧師來台，他是第一個會講台語客語、第一位到東部、第一位推動婦女聚會，也是第一位留下聖詩歌詞在我們中間的宣教師，「我有至好朋友」就是他所寫。
1879年李庥病死在台南，牧師娘繼續留在台灣，成為台灣第一位女宣教師。
1872年，3月9日馬偕由加拿大長老教會遣派來台灣宣教，這是北部教會宣教之始。
馬偕於1880年在淡水創建台灣北部第一所西醫院—「偕醫館」，以醫療傳道之精神，展開身心醫治及傳福音的事工，也常帶領門徒四處醫療傳道，「一手聖經，一手鉗」，足跡遍行北台灣，甚至推展到蘭陽地區，並延至花蓮。
到1901年他逝世前，共設立教會達60餘所，施洗信徒幾達4,000人，奠定台灣北部宣教的基業。
1885年，基督教長老會在台南創設中學（即後來的長榮中學），後來又創設女校，是台灣最早的中學，其畢業生在日據時代皆為社會中堅。
1891年設立盲校，這是台灣特殊教育的開始。
1885年，巴克禮牧師創辦「台灣教會公報社」，發行台灣第一份報紙─《府城教會報》，即今《台灣教會公報》前身。
為了解決文盲問題，使所有信徒都可讀聖經，他以羅馬拼音來譯寫聖經、聖歌及書刊。
參、日據時代的宣教1895~1945
1895年，台灣在馬關條約中被割讓給日本。初期日本對基督教懷有好感，教勢發展甚快，幾達一倍之多。可是由於日本政府對教會干擾甚多，致使教會與政府間時有衝突。
日本在台後半期極力推動台灣人民皇民化，引起教會極力抗拒，結果迫使台南神學院關閉，台灣教會公報停刊，許多牧師、信徒入獄。
日據時代，封閉山地，不准任何宗教人士上山傳教。1945年後，教會才得以上山傳教，使原住民信徒大量信主。
日據時代中葉以前，僅有長老教會在台灣宣教，爾後有真耶穌教會從中國傳入，另1926年有日本聖潔教會傳入，即為後來的台灣聖教會。
肆、光復後的宣教1946~1990
1947年，二二八事件引起台灣全島性的暴動與鎮壓，大批台灣菁英被犧牲，台灣早住民對國民政府的不信任長期壓抑在記憶中。
台灣長老教會漸漸走入與受苦、被壓迫的族群認同的牧者關懷事奉中，產生頗具特色的本土神學。
1950年代大陸淪陷，國民政府遷台，新住民離鄉背井隨同來台，人心浮動，尋求心靈依靠。
光復後，有很多宣教士從海外及大陸來台。最先回台的外國宣教士，是孫雅各牧師。孫牧師一向重視山地傳教工作，為原住民翻譯聖歌和聖經。
而牧師娘孫理蓮也常和牧師配搭，從事醫療工作，並組醫療隊醫治痲瘋病患，設立孤兒院和少年之家、待產母親之家、烏腳病院。
而最為台灣民眾熟知的宣教士，當屬1951年從上海轉至台灣宣教已超過50年的 彭蒙惠 博士（Dr. Doris Brougham）。
她是最深入原住民部落的傳教士之一。早年在花蓮山地宣教，後來創立救世傳播協會、天韻合唱團、空中英語雜誌，贏得所有台灣民眾的尊敬，被稱為「2,300萬人的英語老師」。
1951年南北長老教會合併成立「台灣基督長老教會總會」。1954年，為紀念1965年宣教100週年，長老教會發起「設教百週年紀念教會倍加運動」，經過十年的努力，終於在1964年底，達到教會466間、信徒103,000名的倍加目標。
1975年，蔣公去世，教會借助國喪期宣揚蔣公信仰，加上當年葛理翰佈道大會，國、台語教會合作，掀起另一波佈道熱潮。
伍、2000年福音運動1990年~2000年
1990年底由周聯華牧師與翁修恭牧師共同籌辦二二八平安禮拜，象徵國、台語教會聯合，以基督饒恕精神撫平歷史傷痕。
禮拜中亦邀請政府官員出席，舒緩一度呈緊張狀態的政教關係。台灣基督教的歷史 @ 真晨報--宗教版--ㄉ記者 :: 隨意窩 Xuite日誌 https://bit.ly/3khgmDf
彭蒙惠 博士 - Google 搜尋
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基督教在台灣 https://bit.ly/3aM4TbI
基督教在台灣
早在一六二四年荷蘭人就將基督教傳入台灣。但當時的傳教是與政治權力並行，也就是傳教士又必需兼任地方官員。在這種情形之下一旦失去了統治權，基督教也隨著統治權的消失而消失。荷蘭人在一六六二年撤離台灣，因此基督教也與荷蘭人一起離開台灣。
滿清自一六八三年佔領台灣後，康熙皇帝曾命天主教那穌會的西洋教士到全國測繪地圖，也就是「皇輿全覽圖」。被派到台灣來的西洋教士有雷孝思(J.B.Regis)、馮秉正(Jos.de Mailla)、德瑪諾(R.Hinderer)等三人。他們在澎湖和台灣，自一七一四年(康熙五十三年)四月十八日至五月二十日，共計有三十三天在台灣完成了台灣部份的「皇輿全覽圖」。
一八五八年(咸豐八年)天主教神父再來台灣，他們是由西班牙所殖民的呂宋馬尼拉聖多明我會(Dominican)，派遣桑英士(Fernando Sainz 又名郭德剛神父)和杜篤拉(Joseph Duttoras)二神父來台灣佈道。他們二人先到廈門，杜篤拉神父因會華語而留於廈門，桑英士與另外蒲富路神父(Angel Bofurull)，和中國修士三人及教友三人，於一八五九年(咸豐九年)五月十八日到台灣在打狗登陸。一開始傳教並不順利，有當地人向鳳山知縣控告二位神父，於是官方逮捕桑英士與蒲富路神父，並被送到台南知府監獄。至六月一日二人才被釋出獄，出獄後蒲富路神父因病返回廈門。留下桑英士一人獨自在打狗的前金庄(大竹庄)傳教。滿清政府在七月中又向這西洋傳教士施壓，鳳山知縣宣佈嚴禁把土地或房屋出租或出售給天主教傳教士，這樣歷經波折禁令才被取消。
桑英士神父於一八六○年(咸豐十年)建造台灣第一所教堂於打狗(今高雄市前鎮區前金教堂)。他在次年即一八六一年(咸豐十一年)，進入阿猴街(屏東)萬巒鄉赤山地區，傳教於當地原住民。一八六九年(同治八年)十二月，建造於萬巒地的教堂，為台灣現存最早的天主教堂。天主教從此逐漸傳播於台灣中北部。
當時台灣對基督教的傳入有排斥之心，加上滿清官員加以挑撥，結果，多處的教會被焚毀，本地人信者也被糟蹋，或被官方拘捕，終於一八六七年(同冶六年)，駐打狗的英領事齊普遜及代理領事遮密遜(Jamison)會同海軍少校戈爾登及凱波爾(Keppel)，率砲艦牙奴須號(Yanus)的水兵至鳳山縣冶，見知縣．吳木杰，清方才再確認外人的傳教自由，並賠償一千一百六十七元，始告完結。
台北大稻埕教堂至建堂至今仍在台北雙連，附帶辦有女子中學(台北靜修女子高中學校的前身)。
一八七○年(同治九年)英國基督教長老教會(presbyterian Church)派來甘為霖(William Campbell)來台。他在台南等處建立教會共計五十餘處，傳教於南部一帶，並兼設學校(台南長榮高中學校的前身)，也由隨同來台的醫師牧師馬雅谷(Dr.J.Maxwell)在台南開設醫院。
甘為霖獻身於台灣南部方面佈教，到了日據時代，於一九一七年(大正六年，民國六年)二月，年七十六歲，才回英國。他著有Missionary in South Formosa 1871, Formosa Under the Dutch 1903, Sket from Formosa 1916，對於台灣歷史研究裨益不小。
一八七二年(同治十一年)加拿大長老教會派馬偕 George Lesile Mackay至台灣。他以滬尾街(芝蘭三堡)為根據地，主要是在北部傳教，同時，獲得加拿大領事館的協助和駐台外商的資助，附設醫院，邀請領事館專任醫師林格(Dr.Ringer)等人協助治療。
馬偕牧師在台赴各地傳教，並同時為本地人拔牙齒。自一八七三年(同治十二年)起，在滬尾、五股坑、新港、和尚州、三重埔、新店、埔仔、雞籠、大龍峒等處建造教會。第一所教堂建於一八七三年在五股坑(台北縣)。他又在滬尾的自宅設立夜校(淡水中學，淡水工商管理學院、真理大學的前身)，一八八二年創立「理學堂大書院」(Oxford College)作為教學場所，此學校後遷至草山改為台灣神學院。 對本地人子弟的教育頗有貢獻。一八九六年(光緒二十二年)著有From Far Formosa
一八八四年(光緒十年)八月，法國海軍開始侵佔台灣而來攻雞籠．澎湖等處。台灣本地人抗外意識復燃，燒焚大龍峒．新店．松山等地的教會。
一八八五年基督教長老會在台南創設中學，一八八七年並成立女學校，這就是以後的長榮中學。 為克服當時不識字的人，就以羅馬拼音來譯寫聖經、聖歌及書刊，此對台灣文化均有極大的貢獻。並在一八九一年設立盲校，這是台灣特殊教育的開始。馬偕到台灣後，娶本地人婦女為妻，他在台灣前後達三十年，重視傳教事業的本土化，積極訓練本地信徒為助手; 並以台語做為傳教的語言。逝於一九○一年(明治三四年)，光緒二七年)，享年六二歲，葬於淡水。馬偕死後十一年即一九一二年(大正元年．民國元年)，加拿大教會捐資，建造「馬偕紀念醫院」於台北雙連，以繼承馬偕在此地為永久佈教之志。
總言之，西洋人宗教家於亞洲的傳教活動，以人道主義立場而竭力於教育．醫療．科學等方面的民眾啟蒙。
一八八○年基督教長老會並在台南設立神學校，此為今台南神學的創始。又馬偕是最佳的範例，台灣基督教長老會對台灣語文的延續保存有，一如荷蘭人的傳教為台灣本地人傳下文字及語言，而非強植外來語言，此對台灣本地有莫大的貢獻。
基督教在台灣 https://bit.ly/3aM4TbI
De rapport van Tamsuy en Quelang door Dominee Marcus Masius: (laijohn.com)
De rapport van Tamsuy en Quelang door Dominee Marcus Masius: (laijohn.com)
荷蘭人在1642年趕走西班牙人，成為臺灣北部的統治者。兩年之後，巴達維亞東印度總督希望大員小會立刻派遣傳教士前往雞籠和淡水，但是大員的評議會拒絕總督的要求，後來大員評議會經過討論，如果東印度總督願意另行派遣傳教士前來淡水雞籠傳教的話，未嘗不是好的提議。因此評議會在1645年的2月15日寫信給東印度總督Antonio van Diemen，希望他派遣牧師前往淡水雞籠和噶瑪蘭灣進行傳教工作，然而大員評議會的請求並沒有得到巴達維亞當局首肯，導致相關的傳教計畫也擱置下來，直到十年之後才有首位傳教士派駐雞籠淡水，這位傳教士就是本報告書手稿的撰寫人馬可‧瑪修士（Marcus Masius）牧師。臺灣原住民歷史語言文化大辭典網路版 https://bit.ly/3khVMCF
報告書中提到關於當時學校與語言問題：
「想必您一定知道關於這裡的學校，目前總共只有兩間，一間在淡水，另一間在大雞籠社（Quimauri），而第三間還在籌設當中，應該是在雞籠這裡。前兩間裡的學生全都是巴賽族人的小孩，而第三間應當包括（我們如此希望）荷蘭人的小孩、居住在雞籠的巴賽族人、以及或許一些中國人與巴賽族婦女結婚所生的小孩，也有一些巴賽族婦女與荷蘭人在雞籠結婚所生的小孩，或許還會有一些奴隸在學校內或外學習。這些是可能會來學校的人。
平時在部落內找不到人。年長的居民很少人留在家中，至少在大雞籠社是如此，此社位於河流之後的稻田當中，出產煤礦，他們前往樹林中砍伐樹木，為公司工作。因此在一個月當中經常只能找到二、三個人，甚至幾乎找不到人。在這種情況之下，沒有辦法找到學生來學校上課。如果不是藉由公司強制他們，那麼我認為不會有人到學校來；然而除了用這種方法來進行學校教育以外，我也沒有別的方法可想。
淡水學校的學生數目，一般來說是二十多人，當中最好的學生只不過能夠背誦一般的禱告詞。學校在這裡已有一段時間，情況原本應該要比現在要好才是，但因為先前反叛的事件，加上過去公司沒有採取強制入學，對於那些將小孩留在家中的情況睜一隻眼閉一隻眼，才造成現今的局面。」
「學校所學習語言是荷蘭文，我在此地發現他們語言學習的狀況，除了有足夠重大的理由改變目前的狀況，只能以悽慘來形容。人們嘗試學習念讀荷蘭文，但是卻無法講荷蘭文，也不瞭解它真正的意思，真是極為愚蠢。因為他們的手頭上有聖經，而且可以很快就唸出來，然而他們卻只是背誦必須唸讀的部分，他們並不瞭解單字和句子的意義以及如何使用。因此，我經常強迫他們學習荷蘭文單字的意思，這是要達目標適當的方法，但是要達到這個目標卻有許多困難，這是由於教師和孩童雙方都還不習慣所致；然而這是在此地奠基的工作，若欠缺了語言的教育，一切的工作只不過是徒勞而已。這是如今在這裡上述學校的狀況。」
「在此地進行傳教工作所需要的以及使這個工作能夠持續發展的因素，首先不能不考慮西班牙語在此地流通的問題。由於不再有這種訓練，因此只剩部分的巴賽人還在講西班牙語，同時西班牙語也隨著時間而逐漸消失當中，加上瘟疫使大多數原住民過世，部分當地人對於這種語言的瞭解不正確也不完全，說話的方式不一致，在這種消退的情況下，正巧可以作為學習基督教的機會。」
「他們的語言（巴賽語）非常困難，不易學習；同樣的，這裡居民所用的語言也非常多樣，對我來說幾乎不可能學會，因此我只能將語言學習的事放一邊，而盡力將應該進行的事務完成。加上在此處還有語言（荷蘭文）書寫訓練的教育，另外還必須訓練人來擔任教育的工作，如同臺灣其他的地方一樣。因此我認為要讓教化工作能夠持續下去的適當方法，就是藉著要求孩童不斷的練習荷蘭文，來這種語言在此地生根。」
在整個報告書當中，作者不斷強調語言的問題，不管是居民說西班牙語的問題、北部地區的語言複雜的問題，以及作者提議讓原住民熟習荷蘭話，以便將來可以在東印度公司擔任譯員或者是職員的工作。語言的問題成為荷蘭統治後期傳教和政務推動的阻礙。從另外一個角度來看，西班牙統治者的語言教育算是相當成功，所以在荷蘭取代成為統治者的十多年後，本地人還能夠通曉西班牙語。另一方面，荷蘭後期傳教人員也缺乏早期傳教者的學習當地語言的興趣與熱情，所以沒有興趣學習當地人的語言。
參考文獻一：
中村孝志，2002，《荷蘭時代臺灣史研究（下卷）社會‧文化》。臺北：稻鄉。
參考文獻二：
林昌華，2006，〈十七世紀中葉荷蘭改革宗教會對北部臺灣原住民的教化：以Marcus Masius牧師（1655-1662）的淡水與雞籠教務報告書為中心而述〉，《帝國相接之界》。臺南：臺灣歷史博物館籌備處。臺灣原住民歷史語言文化大辭典網路版 https://bit.ly/3khVMCF
n059822111801.pdf (ntnu.edu.tw)
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新教傳教士事業與近代白話語言運動
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西方傳教士有意識地推動中國書面語言的的增長，大大提高了白話文的地位。 要實現中國語言的最終轉換，光憑幾個傳教士在英文報刊上的宣導和討論是遠遠不夠的，需要傳教士各方面事業的支援。 近代來華傳教士事業可以大致分為佈道事業、教育事業、文字事業（包括翻譯、出版）、醫療事業、慈善事業等幾部分。 在傳教士語言運動中，對提高白話文的地位作用最大的事業是佈道、教育和出版。
西方傳教士有意識地推動中國書面語言的的增長，大大提高了白話文的地位。 要實現中國語言的最終轉換，光憑幾個傳教士在英文報刊上的宣導和討論是遠遠不夠的，需要傳教士各方面事業的支援。 近代來華傳教士事業可以大致分為佈道事業、教育事業、文字事業（包括翻譯、出版）、醫療事業、慈善事業等幾部分。 在傳教士語言運動中，對提高白話文的地位作用最大的事業是佈道、教育和出版。
白話佈道
佈道是最傳統、最直接的傳教方式，而要說服異教徒改變信仰極為複雜和困難的，需要動用修辭學等文學策略。 基督教文化中有演講的傳統，來華西方傳教士中有很多是雄辯家，憑藉他們的三寸不爛之舌贏得了眾多信徒。 世界基督教學生同盟主席、著名美國佈道家穆德 （John R.Mott） 1895-1928年曾六次來華佈道，僅在1913年就在十四個城市對十三萬人以進行了「基督教與科學」為題的演講，在當時很有影響。 （1） 根據同行者艾迪 （Sherwood Eddy） 的回憶，他們在中國受到了最熱烈的歡迎。 在天津，有兩千名學生擠在會館裡聽演講，因容納不下，另外還有數百人祇得被勸離去。 教育部長學生為了讓得以參加宣教大會還特批全體公立學校放假半天。 （2） 雖然並不是每一場佈道都像這次演講般受歡迎，但我們可以從中感受到雄辯和口才的魅力。
西方傳教士的演講引領了明治維新後日本的演講風氣，也使得晚清的中國人認識到演講的重要性。 梁啟超在《新中國未來記》中設想維新五十週年慶典中"處處有演說壇，日日開講論會";"華北第一報"《順天時報》認為白話演講可以補學校之所未備，報章之所未及;1917年北京大學成立了雄辯會，各地學堂也都紛紛設立演說課程、組織演講比賽。 演講得到充分關注和提倡，白話演講更是得到高度認同，甚至有文人認為學堂的功效都不如演講。
雄辯、演講或是佈道與白話關係非常密切。 傳教士何德蘭 （Isaac Taylor Headland， 1859-1942）系統地闡述了雄辯和白話的關係。 在他看來，傳教士應該充分重視白話，使之成為全國通用的統一語言，這將說明中國產生雄辯家和思想家。 他說：
一種擁有全國性語言的文化優勢有很多：解決當下分裂的狀況，創造一門順暢、豐富、會話型的語言，也將造就雄辯者。 偉大雄辯家的影響人人皆知。 為甚麼中國的雄辯家這麼少？ [⋯⋯] 在中國傳統的語言中思想不能夠自由、無畏、熱情地流動 （花言巧語不算在內）。 火焰般的雄辯不可能產生在一種死亡的口語中。 那些在學校裡接受古代知識教育的人是不可能成為公眾演說家和獨立思想家的。 傳教士如果用單調的方式來上經文課，即使他讀的是最感人的章節，聽眾也不會感動。 如果人們不能熱情地來閱讀白話文，演講白話文，我們的任務就很明顯了。 我們要耕耘白話文，完全掌握它，那麼它就會像德摩斯蒂尼 （Demosthenes） 時代的希臘語和古羅馬廣場上激動人心的拉丁語一樣，變得適合於熱情的雄辯。 (3)
無論是在教堂內的禮拜講經，還是教堂外的沿街佈道，白話都是傳教士主要的演講語言。 文言太過僵硬，不夠適合，因此不適合用於和辯論。 白話卻充滿了活力和感染力，成為傳教士佈道的首選語言。 白話增強了佈道的氣勢和影響力，佈道又提高了白話的地位。 用白話公開佈道和用白話課堂教學一樣，肯定了白話作為一種公眾口頭語言的地位。 西方傳教士的佈道事業一方面成功地引發了中國人對演講的熱情，另一方面也大大提高了白話的地位。
基督教教育與白話
人類智慧最重要的部分是社會遺傳的結果，而教育是社會遺傳的重要力量，早期的社會環境訓練是人的文化心理結構形成的關鍵。 傳教士穆德曾對一些準備投身傳教事業的人說，中國人迫切需要的是西方教育，如果教會能夠將西方教育連同基督教一起給他們，他們就會接受。 (4)
宗教需要是傳教士在華教育事業的內部動力，而傳統中國教育的落後也是他們決心在中國大陸興教育事業的外部原因。 在西方傳教士看來，中國傳統教育的目標祇是為了培養學生通過科考試，而對於從事其它職業的孩子並沒有多少幫助;舊式的教育也不能滿足人們對西方知識的需求，而教會學校則在一定程度上彌補了這一空白。 馬克斯‧韋伯相信，宗教教育最有可能克服傳統主義。 （5） 新教傳教士也相信基督教教育可以幫助中國人克服中國大陸的主題弊端，因此十分注重基督教教育的開展。 （6） 傳教士希望通過教育，讓每一個基督教徒都能讀《聖經》，讓每一個基督徒都成為文盲的教師。 由於教會學校重西學輕國學，普遍推行英語教學和白話教育，否定傳統讀經教育，使得很大一部分課程都成為了白話文的擁護者。
一、新教與教會學校
新教傳教士來華後，先後創辦了許多教會學校，遍佈全國各地，影響廣泛而深遠。 馬禮遜在馬六甲創辦的英華書院 （Anglo-Chinese College，1818-1843） 是新教傳教士面對中國人開辦的第一所教會學校。 英華書院造就了一批為中西文化交流作出貢獻的人，著名漢學家吉德 （Samuel Kidd， 1799-1843） 和理雅各 （James Legge，1815-1897） 都曾在英華書院學習、任教。 吉德返回英國後成為倫敦大學第一個中文教授 （也是英國第一個）;理雅各則成為牛津大學第一個中文教授。 華人學生畢業後也顯示出優秀的素質：袁德輝在拉丁文、英文等西方語言方面都有造詣;梁發、屈昂、何進善等學生則在傳教方面做出了貢獻。 開辦在內地的馬禮遜學校 （Morrison Academy，1839-1850） 則培養出了近代著名活動家容閎、洋務運動要人唐廷樞、著名的傳教醫生黃寬等重要人士。 19世紀上半期新教徒對非宗教的教育普遍持否定態度，因此這一時期的教會學校宗教氛圍比較濃厚。
1877年，新教傳教士在上海舉辦了新教入華七十年來第一次傳教士大會。 傳教士教育家狄考文在會上提出過去福音化辦學模式是片面的和不完整的，教會學校的目標應是培養既受基督教影響又能在中國社會發揮重要作用的人材和領袖。 1877年以後，教會學校發生了很大的變化。 世俗知識所佔比重增加，教師素質大大提高，招生對象也開始面向富家子弟。 這次會議之後成立了由傅蘭雅主持的益智會，截至1890年，該會編輯出版了八十四種課本，五十幅地圖和圖表，售出了三萬多冊書。 （7） 1890年益智會改名為「中國教育會」，1907年該會擁有四百名會員，除了進行教科書的編輯出版之外，還為教會學校制定了十四年一貫制的綜合性大教學綱。 (8)
1900年清廷宣佈外國人在內地開學堂無須立案，給傳教士教育帶來諸多便利。 教會學校遍佈全國各地，覆蓋小學、中學、大學等現代教育層次。 近代傳教士所辦的教會學校是相當可觀的。 據統計，1877年有6，000人進入教會學校學習，1890年上昇到16，836人，1906年又昇到57，683人。 （9） 20世紀初最為著名的教會大學有上海聖約翰大學、南京金陵大學、廣東嶺南大學、四川華西協和大學和湖南湘雅醫學院等。 這些教會學校由於三個三個三人，必須充足、師資優良、管理有序、教授西學，而且主張學術自由、信仰自由，並不強迫人們信奉基督教，因此吸引了許多中國學生入學。 1842年馬禮遜學校的一位學生曾經用英文就「比較中西教育之不同」為主題給裨治文寫信：
我在進這所學堂之前，曾浪費四年光陰學習中文，花了好多錢，除了認識幾個漢字之外一無所獲。 但現在我已經在一所英國學校裡學習了兩年半，這段光陰要比我以前浪費的四年好上一百倍。 [⋯⋯] 英國學校要比中國學校好得多，因為在英國學校裡可以學到很多有價值的東西，比如天文學、幾何、代數、真正的宗教以及其它很多我在信裡沒有提到的知識，但是中國學校卻不講授這些 [⋯⋯]（10）
的確，教會學校培養了一代又一代中國精英，僅在文學領域，就有不凡的影響。 許多現代作家都曾在教會學校接受教育，據不完全統計，林語堂、廬隱、冰心、周作人、蕭乾、鬱達夫、徐志摩、施蟄存、胡也頻、張資平、趙景深、余上沅、熊佛西等現代重要作家都曾在教會學校就讀。 除了正式的教會學校以外，傳教士們還在中國辦了許多圖書館和週末學校。 他們發現，中國人對週末學校的熱情很高。 1911年傳教士竇樂安（John Darroch）驕傲地宣稱：「過去中國是沒有週末學校的，現在中國的週末學校裡至少有十萬名學生。 ”(11)
二、基督教教育與白話地位的提高
基督教教育之所以能夠提高白話的地位，其主要原因有以下幾點：
第一、傳教士否定中國傳統的科舉制度、讀經教育，反對兒童背誦四書五經，使得傳統的文言教育大打折扣。 傳教士認為中國傳統的教育方式是失敗的，培養出的文人無知而可悲。 傳統教育祇能教會學生讀文章，但一旦面對實際困難就會束手無策。 傳教士對中國教育提出許多批評，有的還相當激烈：1820年的《印支搜聞》發文直斥科舉考試是"殺人"的 （12）;花之安認為中國書塾專為科舉而設，祇培養了一批沒有真才實學的文墨小醜，是國家大弊 （13）;林樂知認為科舉不能選拔出真正的人材;著名漢學家理雅各認為典籍不適宜做小學教材。 他打了一個比喻，把《聖經》和科學比作兩匹拉著馬車往前跑的馬，而四書五經卻像是在後面往相反方向拉的九匹馬。 (14)
西方傳教士對中國教育的批評和引發建議了中國人的反省。 1901年一個名為袁留之 （音譯，Yü-AN LIU CHI） 的中國人在《教務雜誌》上發表文章推遲呼籲典籍的學習，認為中國典籍對於兒童來說過於難懂，背對於誦兒童來說是一件殘忍的事，兒童不宜過早學習典籍。 這股反思
傳教士對中國俗語的研究（來源：《教務雜誌》1885年，復旦大學圖書館藏，自攝）
教育的風潮從教會蔓延到了整個晚清社會：王韜、鄭觀應、嚴復、康有為、梁啟超都把八股文作為攻擊的目標，許多晚清文人也開始反映教育問題。 他們翻譯外國教育小說、創辦各類教育雜誌，晚清作家也紛紛在小說中關注教育問題。 （15）教會教育和新教育思潮對傳統的科考試舉制度產生了衝擊，1905年9月2日，長達一千三百餘年的科考制度正式被除。 廢科舉是為了興新學，時空斷層中的適齡學童大批地湧向了新式學堂，教會學校則承擔起了更加重大的教育職責。
第二、教會學校培養西式師資，編寫西式教材，教授最新的西方科學文化知識，促使更多的人重西學而輕國學。 教會學校對於師資的選擇非常嚴格，即使中文課程，也由西籍教師擔任教職，或者培養具有西學背景的中國教師。 馬禮遜創辦的英華書院規定聘請歐洲教師和中國教師為中文教授，向本地的中國學生教授英語及其它學問。 （16） 1900年福開森 （J.C. Ferguson， 1866-1945）牧師認為：中國目前沒有能夠教中國語言文學的好老師。 要培養這樣的老師，最好的辦法是選兩三個中國有志青年文人，教他們兩三年英文，和他們一起翻譯一些有趣的基礎科學、歷史和政治經濟方面的外國書，再由他們教給孩子們。 （17） 教會學校的中文老師都偏重西學，可見培養出的學生是如何了。
教會學校普遍教授各種西學課程，教授最新的西方文化科學知識。 李提摩太主持的山西大學的課程設置中，要求學生學習以下專業科目：法律、科學、醫藥學、機械工程學、語言學和文學。 （18） 值得一提的是，近代教會學校中也普遍開設文學課程，並且對教材的選擇具有決定權。 例如，燕京大學開設有"新舊約文學"、"希伯來民族的歷史與文學"、"中國古詩中的宗教觀念"等課程，重視宗教與文學的研究。 （19） 由於在學校的文學教育中，學生祇能接觸有限數量的作家作品，因此這些選入教材的作家作品就有一種神聖性，是精英文學與高文學尚的代表。 學生往往會根據這些作家作品而進行延伸的閱讀，而沒有被選入教材的作家作品則更容易被忽略。 因此教材的編選為原本在中國文化中處於邊緣、弱勢位置的西方傳教士一次進入主流文化的機會。
教會學校對西學的重視和推廣使得晚清文人對西學的熱情高漲。 加略特牧師認為：「毫無疑問，教會學校是創造人們對科學、歷史和類似知識需求的最大因素。 "（20） 連狀元都受到影響，產生了學習西法洋務的想法。 《孽海花》第二回寫馮桂芬對狀元金汮說：
我看現在讀書，最好能通外國語言文學，曉得他所以富強的緣故，一切聲光化電的學問，輪船槍炮的製造，一件件都要學會他，那才算得個經濟！ 我卻曉得去年三月，京裡開了同文館，考取聰俊子弟，學習推步及各國語言。 [⋯⋯] 聞得近來同文館學生，人人叫他洋翰林洋舉人呢。 (21)
第三回寫到金汮受到時人影響：
我雖中個狀元，自以為名滿天下，那曉得到了此地，聽著許多海外學問，真是夢想沒有到哩！ 從今看來，那科名鼎甲是靠不住的，總要學些西法，識些洋務，派入總理衙門當一個差，才能夠有出息哩。 (22)
一時間，學洋務，懂西文，成為了晚清中國文人的時尚，而教會學校始終引領著這種風氣。
第三、教會學校的語言教育以英文為主，使得學生英文強而國文弱。 教會學校的重點是英文教育，這也是教會學校吸引中國學生的亮點。 英語教學為中國培養了一大批翻譯人材，也使得成千上萬個沒有條件出國的孩子擁有了和留學生一樣開眼看世界的機會。 林語堂的父親沒有能力送兒子去英國，於是決定送他到聖約翰大學，主要原因就是在於該校是當時中國最好的英語大學。 在林語堂看來，聖約翰大學並不比英國一流名校差。 他在聖約翰大學打下了良好的英語底子，成為"兩腳踏中西文化"的基礎。
在教會學校中，學生接受傳統經典教育的時間很少，因此學生英文水準很高，而中文水準較弱。 之江大學校長李培恩指出："教會學校為便利外人教授計，所用書籍，大半用西文本，對於國文，不加注重。 故其所培成之人材，以平素無適合本國國情之訓練，遂不知本國一切情形。 "（23） 在語言的教學上，雖然是中英並重，然而學生的中文水準並不高。 容閎曾在馬禮遜學校學習，然而他對自己的漢語水準很不滿意。 他說："予之漢文，乃於一八四六年遊美之前所習者，為時不過四年。 以習漢文，學期實為至短，根基之淺，自不待言。 "他從美國回國時，需要花時間在廣州補習漢文，並且感覺"今日之溫習，頗極困難，進步亦緩"。 （24） 連容閎這樣的優等學生中文水準都不佳，其他學生的中文水準也就可想而知了。 不僅是馬禮遜學校如此，在聖約翰大學中即使連著幾年中文課程考試不及格，仍可以拿到畢業文憑。 （25） 林語堂因為從小在教會學校讀書，自認為缺點是書法很糟，對於中國歷史、中國詩、中國哲學和中國文學的知識充滿漏洞。 （26） 這樣看來，教會學校培養出來的中國學生中文水準相對較低，對文言文沒有多少感情，很容易成為推廣白話文的新生力量。
教會學校限制了學生對語言資訊的接受水準和吸收程度。 傳教士通過教會學校系統和課程制定出一套專制的西方文化，並設置了優先選擇權，將他們的文化和思維再生產和合法化。 這套文化詢問凌駕於傳統的中國文化的資訊，並誘導具有文化的學生接受這套文化的資訊，將中國的文化視為次等文化。 由於教會學校的封閉性，學生極少與外界接觸，因此這套帶有強制性的文化規則便呈現出了它的合理性與正當性。 他們為中國學生選擇了教學語言、教學內容，通過各種精心的設置使得學生逐漸認同了西方文化和語言價值觀，並不認為英文教學是一種帶有歧視的文化偏見，反而認為傳統的文言教育是不重要的，產生了厚此薄彼的文化心態。 而本來不太認同這種文化觀念的學生也在"成功"的引誘下改變自己，通過付出努力來為自己贏得更多的文化資本，以求在教會學校中立足。 文化主義的規則在教會學校中得以很好地發揮，白話代表與其的通俗文化也在這種文化規則中佔據了上風。
第四、教會學校進行白話教學，培養了一大批能讀白話而不能讀文言的學生。 除了英文教育外，白話也是教會學校的教學用語和教學內容。 教會學校對白話教學的宣導也影響了官辦新式學堂。 蔡元培在與林紓的論戰中指出：
大學教員所編之講義，固皆文言矣。 而上講壇後，決不能以背誦講義塞責，必有賴於白話之講演。 豈講演之語，比皆為文言而後可嚴肅？ 吾輩少時，讀《四書集註》，《十三經註疏》，使塾師不以白話講演之，而編為類似集註，類似註疏之文言以相授，吾輩其能解乎？ (27)
白話教育大大提高了白話的地位，使得白話從"引車賣漿之言"成為堂堂正正的課堂用語，對培養新文學家起到了積極作用。
教會學校培養出來的中國學生由於文言水準的最高，又長期接受西式教育，從而成為推廣白話文的新生力量。 像容閎、林語堂這樣能夠接受高等教育的幸運兒畢竟是少數，大部分學生則為生計所迫，讀了三四年書就輟學謀生了。 他們沒有能力閱讀文言文，然而教會學校教給他們的白話卻使得他們擁有了繼續學習的能力。 因此，社會上出現了一大批能讀、愛讀白話書的人。 這不僅是基督教教育所產生的客觀後果，也是傳教士有
最早的《聖經》白話譯本：法國耶穌會士賀清泰中譯的《古新聖經》封面（來源：上海徐家匯藏書樓，自攝）
意識採取的白話推廣措施。 傳教士竇樂安認為教會教育有助於白話讀者群生的形成。 他說："那些不能讀用文言文寫作的書的人可以用白話來讀福音。 這一階層一直在增長。 中國現在的學府和高校普遍教授西學，因此學生們對中國典籍的熟悉程度遠遠不及他們的前輩。 其結果是：即使要為學生準備書籍，那也必須用一種更簡單的語言，而不是原來那樣的深奧難懂。 ”(28)
西方傳教士在近代教育的普及上功不可沒。 他們創辦教會學校、公共圖書館、假日學校和女子學校，培養與迴讀留學生，在中國教育史上留下了不可磨滅的功績，對培養新一代具有視野世界的知識分子起到了積極的作用。 戊戌以後嶄露頭角的一批近代作家絕大部分都是教會學校、"洋學堂"的審批，或者是海外留學生，教會學校的影響力開始凸現。 新教育不僅給新一代的作家帶來了新學識，還培養了他們的氣質、情感和志趣。 近代教會學校的教育為中國培養了大批新式人材，也成為近代市民社會重要的組成部分。 他們能夠流利地使用白話和英語，閱讀廣泛，邏輯嚴密。 他們既植根於中國，又瞭解西方，他們的語言能力和文化立場影響了新文學的基本面向。 白話文經過教會學校的推廣、晚清白話運動和新文化運動，最終迫使北洋政府看到白話取代文言已是大勢所趨，進而教育進行了改革。 1920年起，全國小學課本改用白話文。 至此，白話文正式代替文言文成為中國的第一語言文字。
白話出版物
出版發行也是傳教士傳播福音的重要手段，並深深影響了白話作為一種書面語的形成。 基督教的經典是《聖經》;《聖經》是近代中國發行數量最大的出版物。 義和團運動之後，《聖經》每年均有百萬本以上的銷量。 民國以後，中國人對《聖經》的需求迅速增加，以至於美國聖經公會無法滿足所有的訂單。 《聖經》及各類節本的總量從1912年的4，665，116冊增至1923年的
早期西式印刷機器（來源：揚州中國雕版印刷博物館，自攝）
7，564，494冊。 （29） 據統計，三家聖經公會（英國聖經公會、美國聖經公會、蘇格蘭聖經公會）在中國出版聖經的全部產量超過兩億冊。 (30)
《聖經》影響了一代又一代中國教徒，其影響也從宗教領域輻射到世俗領域，中國語言的現代化也與此有關。 《聖經》雖然被翻譯成許多種版本，然而最受歡迎的還是白話版《聖經》。 《教務雜誌》曾經對1894年的《聖經》出版情況做了統計：
從這張表格中可以看出，《聖經》被翻譯成各種語言版本：白話版《聖經》的數量要遠遠超過其它的版本，比其它版本的《聖經》總量加起來還要多，可以料想其影響之廣泛;淺近文言和文言（深）的《聖經》的數量分別位於第二第三，方言版本和羅馬字方言版本位居第四第五。 這張表格也基本代表了西方傳教士的語言：大力推廣白話，輔之以文言和方言。
除了《聖經》，宣傳教義的小冊子也是教會所重視的宣傳品。 由於當時教會財力雄厚，又接受各種捐贈，因此他們可以印刷出精美的《聖經》和各種佈道小冊子廣泛散播。 為了能讓大部分人讀懂，這些印刷品大部分都是用白話寫成的。 《教務雜誌》對此曾有記錄：布萊克斯都（W.E. Blackstone） 牧師編寫了十本白話和文言所寫的小冊子，在洛山磯"免費散發基金"（Free Distribution Fund） 的支援下發行。 這些小冊子選文仔細，裝幀一流，印刷精良，德國印製，每一本都有一個漂亮的封面插圖，首印就有一百二十五萬冊。 (32)
傳教士的各種協會也在進行出版工作，編輯各種白話圖書和教科書 （33） 以及白話報刊。 傳教士所辦的中文報刊用語普遍較為淺白，最早的中文報紙《察世俗每月統計傳》序中說："無中生有者，乃神也。 神乃一，自然而然。 當始神創造天地人萬物。 此乃根本之道理。 神至大，至尊，生養我們世人。 故此善人無非敬畏神。 但世上論神多說錯了。 "《小孩月報》用語更幾乎無異於現代白話文。 例如，該報曾刊登的一篇〈遺言慰友〉說："有一位老年人，是敬奉天主的，一日手裡拿著聖書，從他家裡往會堂裡去，在路上遇見一個朋友，彼此問好，那老人說，我是一面走著，一面看我父的遺言。 朋友說，你父給你留下的是甚麼？ 他說，就是賜我百倍的福，並且得著永生。 他這朋友，正因為自己家裡的事，心裡難過。 一聽他這話，便覺安慰了許多。 歡歡喜喜的仍舊行路。 北京來稿。 "（34） 傳教士中文報刊的內容是西方傳教士和中國教徒共同編寫的，為中國培養了一批白話文字工作者。 (35)
出版印刷大大促進了白話文學的發展。 印刷革命導致的大眾媒介的興盛，使書寫語言成為面向社會廣大民眾的大眾話語。 書面語一向被看作比口語更正確，因此印刷語言的發明賦予白話一種新的可點，使之成為有主導權的語言形式。 從形式和詞彙上接近主流印刷語言的口語是最有權威的，因此口語白話常常是根據它與書面白話的相似程度而得到社會評估。 在這種評估過程中，方言、口音、詞語、語法的選擇和使用都在書面語中被類型化，被根據語言的社會慣例來加以評價和分級。 這樣一來，原本流動而多變的口語白話被出版印刷固定住了，白話文也逐漸被定型化。 在晚清的中國，能讀懂文言文的人口祇佔全國人口的一小部分，大部分人都祇懂自己的方
《小孩月報》封面 （來源：復旦大學圖書館，自攝）
言，精英的文言市場已經飽和，出版業則必然將目光轉轉讀白話作品的廣闊大眾市場。 新教和印刷資本主義的結盟，通過廉價的白話書籍，迅速地創造出眾多的白話閱讀大眾。 語言經歷了一次實用主義的選擇，白話成為文言的競爭者，最終躍陞為權力語言。 印刷語言為白話讀者創造了統一的交流和傳播流域，數百萬甚至千萬人被語言的紐帶所聯結，並感覺到了彼此的存在。 語言和印刷的完美結合是晚清歷次革命的重要工具，也是促使中國文學通俗化的動因。電子檔下載 https://bit.ly/3smYAkF
17世紀澳門西方傳教士漢學素養之考述
陳曦子電子檔下載 https://bit.ly/3so6kDe
隨著漢學逐漸成為一門顯學，傳教士也成為了東西方學術界研究的重點。 耶穌會1582年入華後，開啟了傳教士漢學時期。 從外在形態上說，此時西方對中國的研究主要局限於傳教學的領域內，漢學家主要是入華傳教士。 從傳教士的研究方法和成就上來看，漢學素養已達到很高的水準。 他們熟讀中國經書，熟練地用中文寫作，留下諸多中文著作。 同時他們又以多種西方文字發表近百部關於研究中國的著作和近千封書信，直接影響了歐洲近代思想文化的變遷，形成中西方交流史上的"中學西傳"。 應該說正是在這一時期奠基了歐洲漢學的基礎。 日本的漢學研究在世界漢學領域取得領先地位，日本文化基盤中含有大量的漢文化要素。 16-17世紀進入日本傳教的西方傳教士在學習語言的過程中，難免受漢文化和漢語言的影響。 由從日本教區被驅逐至澳門的葡萄牙傳教士陸若漢留存的幾件漢文書奏章，可見當時葡萄牙傳教士的漢學修養的水準及漢學成就。
從明代到清前期，準確說是從明中期"地理大發現"到清代鴉片戰爭前這段時間，正是西歐列強崛起，向全世界擴張，從而引發世界傳統秩序格局大改變的時代。 這是一個世界各地文明日益彼此交匯碰撞，從而促使原來因地理阻隔而大陸位置處於分散狀態的整個世界日益聯繫成一體的時代。 15世紀初，一本講述中國和亞洲其他國家風土人情和奇聞逸事的書開始在西方世界流傳，這就是歷史上赫赫有名的《馬可·波羅遊記》（又名《東方見聞錄》）。 書中記載的見聞向西方人詳細描述了東方的富基於葡萄牙傳教士陸若漢三份漢文書記者的發現饒，無疑對那些嚮往財富的年輕一充滿代了誘惑力。 葡萄牙、西班牙、荷蘭、英國等西方傳教士接踵來到中國、日本。 他們對促進西方科學的傳播，乃至對西方思想的東漸起到了不可忽視的作用。 據史料記載，以葡萄牙人為代表的西方人來到東方傳教、通商貿易的過程十分複雜而曲折。 他們以「海上大發現活動」為始肇，幾經輾轉，數易其地，帶給亞洲陌生各國的基督教信仰和西方科學文化，繁榮了亞洲貿易。 基督教傳教士、葡語翻譯、漢語翻譯等外交使者於其中起到了不可估量的作用。
隨著西方傳教士利瑪竇、羅明堅等人陸續入華傳教，沙勿略、托雷斯和費爾南德斯等抵達他們抵達日本傳教，西方的天主教思想、科學技術和南蠻文化源源不斷地被傳入中國和日本，以其不可抗拒的理性，公開地與中世紀以來的神學相對抗並且取得壓倒性的優勢。 西學的實用性使得執行禁海和鎖國的中國明清政府和日本德川幕府不得不闢出專門的空間，以求得對它的瞭解、學習、研究、使用，並從中獲得利益。 同時，西學所容載的西方知識、西方思想讓在國門封閉狀態下沉睡的中日國民逐漸覺醒，有識之士開始用一種新的眼光、新的思想來審視百年來鎖國的利弊，抨擊國門所封閉造成的落後與愚昧。 當時很多耶穌會士，一邊致力於在遠東的中國和日本傳播西方科學和文化，同時也把東方哲學思想和學問回傳西方，甚至將文化的傳播深入到理學研究層面。
一時期對於東西方關係的交流起著重要紐帶作用的當屬西方傳教士，如沙勿略、利瑪竇，以及身兼傳教士、南蠻通辭雙重身份的日本耶穌會陸若漢、弗洛伊斯等人，他們曾活躍於中國明清和日本江戶時期的歷史舞臺。 有鑑於此，筆者欲通過對陸若漢這個當時頗具代表性、身兼數職的個體人物研究，以他留存的三份漢語文獻為基礎，以16、17世紀東西方之間的交流史實為主線，對漢學西傳的那段歷史作一宏觀的回顧和文獻的視釋。
西方漢學的三個時期
與漢學逐漸成為一門顯學一樣，傳教士也成為了東西方學術界研究的重點;這一點顯然是由其角色的特殊性所決定的。 西方對中國的認識經歷了一個漫長時期。 北京外國語大學海外漢學研究中心主任張西平教授將西方漢學遊記漢學、傳教士漢學和專業漢學三個時期，其中，《馬可. 波羅遊記》是西方「遊記漢學時期」的主要代表著作，著名傳教士利馬竇的《中國探傳記》是「傳教士漢學時期」的主要代表，1814年12月法國法蘭西學院始設漢學教授教席以及學家學家雷慕薩的《漢學啟蒙》，則成為「專業漢學時期」代表性事件和著作。
"遊記漢學"階段是西方漢學的萌芽期，這一時期一直持續到大航海以後西方人來到中國。 乃至耶穌會1582年入華以後，才開始了"傳教士漢學時期"。 從外在形態上看，此時西方對中國的研究仍主要局限在傳教學的領域內，漢學家主要是入華傳教士，但從他們研究的方法和成就上來看，他們已達到了很高的水準。 僅葬於中國大陸的傳教士就有幾百名。 他們能熟讀中國經書，並熟練地用中文寫作，留下中文著作七百六十多部，如利瑪竇一生就有二十四部中文著作，收入《四庫全書》和《四庫全書存目》的就有十三部之多。
從明末清初開始到1800年，這些傳教士不僅在中國傳播西方文化，形成了中國近代史上的“西學東漸”，對明末清初的社會文化產生影響；同時他們又以多種西方文字發表近百部關於研究中國的著作和近千封書信，形成了歐洲歷史上第一次“中國熱”，直接影響了歐洲近代思想文化的變遷，這就是我們所說的“中學西傳”。應該說正是在這一時期奠基了歐洲漢學的基礎，以後的西方漢學家都把這一時期稱為“古漢學時期”，認為傳教士的許多漢學著作堪稱“千古不朽之作”。我們可把歐洲的“傳教士漢學時期”稱為歐洲漢學的奠基時期。
如果把西方漢學的演變歷程分為“遊記漢學”、“傳教士漢學”和“專業漢學”三個時期，那麼，傳教士漢學是其學術和思想發展道路上最重要的一個階段。它不僅與“遊記漢學”相承接，而且奠基了西方的專業漢學，為西方專業漢學準備了基本的材料和文獻，其研究的方法也直接影響了專業漢學，甚至在西方專業漢學發展的初期，它仍長期與專業漢學並存。
16世紀以前，西方人對中國的瞭解程度相當有限卻充滿好奇。他們知道東方有一大國，有一獨特的文明，有着繁榮的政治文化和經濟生活。但是，對這一文明的性質和內容的認知卻若明若暗。中國對他們而言仍帶有某種神秘和傳奇的色彩。此前，西方人聽過馬可‧波羅帶來的神奇消息，見過由中國製造的精美產品(常常是通過阿拉伯人的中介)，但與中國人的接觸主要還祇是少數先驅者的事情。最早向西方傳播中國思想文化系統的當數利瑪竇。1582年，利瑪竇來到澳門，自此開始在華傳教的生涯。他努力尋找天主教與傳統儒學的結合點，《論語》和孔子大約就是從那時開始為世界所知。利瑪竇在譯介西方科技著作的同時，將《四書》翻譯成拉丁文，開創了將中國典籍介紹到西方的先河，推動了漢學的西傳。(1)
以日本為主流的東亞漢學
時至今日，漢學已成為國際性的學問。在如火如荼的研究中，中國文化、中國學問以各種形式在世界各國受到世人的推崇，孔子學院遍佈全球。其中，以日本、韓國為主流的東亞漢學研究尤為值得關注。比較而言，美國的漢學研究歷史不超過一兩百年；歐洲的漢學研究歷史比美國要稍長些，然而歐洲開始真正理解中國思想和風土，大概是在明末基督教傳教士來中國之後。可以說，從那時起歐洲終於開始與中國對話了。日本和韓國的情況不同。如果我們從廣義上來給漢學下定義的話，日韓兩國的漢學原本就不是立足於中立立場上的客觀性研究。漢學成為了這兩個國家文化的重要核心部分，日本和韓國在宏觀的意義上來講屬於漢文化圈的成員，因此，兩國越是理解漢文化，則意味着越是瞭解他們自身。
中國學問在國外的傳播最早當屬日本。據《古事記》所記，應神天皇 (西元5世紀前後) 時代，《論語》和《千字文》經由百濟傳入日本，而日本《書紀》記載這最初的文化使者名為王仁，當時把帶着漢籍進入日本並對日本上層人士講解它們的外國人稱為“五經博士”。聖德太子則是五經博士最出色的學生，他將儒家典籍活用到他的政績中，他制定的《憲法十七條》就是依據《詩》、《書》、《論語》、《孟子》等儒學思想寫成的，可算是日本漢學的原初形態。中國的典籍傳入日本後，經過飛鳥奈良時代、平安時代、五山時代、江戶時代，在德川幕府時期日本傳統漢學達到了頂峰，中國宋代的朱子哲學被尊為日本官方哲學。由此可見，在世界範圍內日本漢學歷史最為悠久。
日本人的漢學研究，很早就開始並得以深化，且在世界漢學領域取得了領先地位，日本人的文化基盤中亦含有大量的漢文化要素。毋庸置疑，16世紀進入日本傳教的西方傳教士在學習日文的同時，會耳濡目染地受到漢學素養的薰陶。這些傳教士究竟何時開始接觸漢文？有哪些代表性人物？他們是否留下漢文書墨？16-17世紀日本教區的西方傳教士(主要以葡萄牙、西班牙傳教士為主) 的漢學素養及學習成果，一直以來被研究者們所忽視，這是一個值得關注的問題。筆者在檔案查找中偶爾發現葡萄牙傳教士陸若漢留存的幾件漢文書劄奏章，故擬從陸若漢的漢文書劄奏章入手，考察當時葡萄牙傳教士漢學修養的水準及漢學成就。
陸若漢的漢文書劄奏章
葡萄牙傳教士陸若漢是位與中日近世史上許多知名人物有過來往和交流的葡萄牙人。基於當時日本與西方之間外交斡旋的需要，他肩負耶穌會傳教士、南蠻通辭、通商代理人等多重身份，在日本受到豐臣秀吉、小西行長、德川家康、前田玄以、本多正信等許多位高權重者的知遇，得到他們的信任和重用。在日本教區有着三十三年傳教、工作和生活經歷的陸若漢，“其諳練語言，在翻譯及編輯日本文法中，自堪首屈一指”(2)。後因受到妒忌和陷害，陸若漢被驅逐到澳門。之後的二十二年，陸若漢在中國澳門和內地相繼結識許多重要的官員 (如徐光啟和李之藻等人)，同他們有過極為深入的交往，被認為是“有才能、知遇了活躍於16世紀末17世紀初當時所有政治家”(3) 的人。他在與中日上流社會高層人物深入交往的過程中，積累了豐富的經驗知識和扎實的中日語言基礎。陸若漢多次赴廣州參加交易會，進行貿易交涉，並獨自一人進入中國內地考察。這說明陸若漢在到達澳門之前，也就是在日本生活期間，不僅日語嫺熟，也掌握了一定程度的漢語，確實是一位語言天才。費賴之稱其“諳練中國語言”(4)，澳門委黎多 (Procurador，理事官) 甚至稱他“頗通漢法”(5)。之所以獲此評價，是因為明末來華的西洋傳教士雖有不少精通漢文者，但留下漢文書劄奏章者卻不多，而陸若漢卻給我們留存了四件漢文書劄奏章。以下呈現的陸若漢本人撰寫的三份漢語文獻即可證明他漢語水準之精湛。
一、西儒陸先生若漢來書
崇禎元年 (1628)，明政府再次派官員到澳門購炮募兵，陸若漢被選入援明遠征隊。北上途中路經徐州時，囊中告急，徐州知州天主教徒韓雲提供“二百金”援助 (6)，陸若漢留下漢文信表示感謝。其信云：
昨承隆貺，感謝無涯。因遠人在途日久，囊橐罄如。是以特𠗟孫先生(孫學詩)及西滿(瞿西滿)學生代控此情。蒙台翁二百慨允，仰見篤誠，真切之情，豈筆舌能謝，惟祈天主默有以報也。到京而徐先生(徐光啟)定支銷矣。頭目又蒙尊賜，託生致謝。謹具火繩銃一門，以將遠人芹曝之私。希叱存是望，年邁處寒，蒙惠佳絨、佩服，念愛之情，永矢勿萱耳。(7)
二、貢銃効忠疏
崇禎元年，澳門議事會委黎多(Procurador，理事官) 借崇禎元年給明朝皇帝進獻西銃西兵之機，呈上一封長達一千三百餘字的〈報効始末疏〉(8)，歷陳澳門葡人報効明朝的事蹟。該奏疏由澳門葡人公沙·的西勞統率葡人銃師進京時呈上，奏疏中言“謹令公沙·的西勞代控愚衷”。值得注意的是，委黎多同時上奏的另一份奏章，即曾擔任澳門耶穌會顧問，在崇禎元年貢銃隊伍中被稱為“西洋掌教”的陸若漢呈獻的〈貢銃効忠疏〉。此疏同〈報効始末疏〉上奏時間均在“崇禎三年正月十七日”。茲錄奏疏全文如下：
西洋住嶴勸義報効耶穌會掌教臣陸若漢，仝管約銃師統領臣公沙·的西勞等謹奏，為遵旨貢銃効忠，再陳戰守事宜，仰祈聖明採納事。竊臣等西鄙遠人，崇奉造成天地尊主陡斯規教，頗識造物根源，最重君親倫理。顧凡該國商舶，遊歷所到之處，必先令一掌教巡迪，不許來商毫逾經行國法，以乖尊主陡斯規教。臣漢自本國與先臣利瑪竇前後航海至嶴，已五十餘年。臣公沙自本國航海，偕妻孥住嶴已二十餘載。臣等耳聞目擊，身親天朝豢養弘恩，其所以圖報皇上者，已非一日矣。況臣漢與先臣利瑪竇 (Matteo Ricci) 及今輦下臣龍華民(Nicolas Longobardi)、鄧玉函 (Jean Terrenz)同教同會，先臣利瑪竇蒙皇祖神宗皇帝館榖，沒蒙皇祖神宗皇帝諭葬；臣龍華民、鄧玉函復蒙皇上採納廷議，欽命修曆。天朝信任寵賚臣等，何如深厚！臣自幼奉守尊主陡斯忠君孝親愛民之事，敢不轉相勉勵！
是以崇禎元年兩廣軍門李逢節、王尊德奉旨購募大銃，查照先年靖寇、援遼、輸餉、輸銃，悉皆臣漢微勞，遂坐名臣貢大銃，點放銃師前來。而臣公沙亦因受恩同教，不顧身命妻孥，歡喜報効，挺身首出。故該澳臣委黎多等付臣漢以巡迪統領、銃師諸人之任，責臣公沙以管約銃師匠役諸人之任也。臣等從崇禎元年九月上廣，承認獻銃修車，從崇禎二年二月廣省河下進發，一路勤勞，艱辛萬狀，不敢被陳。直至十月初二日，始至濟寧州，哄傳虜兵圍遵化，兵部勘合奉旨催躦，方得就陸，晝夜兼程，十一月二十三日至涿州。聞虜薄都城，暫留本州製藥鑄彈。二十六日，知州陸燧傳旨邸報：“奉聖旨西銃選發兵將護送前來，仍偵探的確，相度進止，你部萬分加慎，不得竦忽。欽此。”十二月初一日，眾至琉璃河，警報良鄉已破，退回涿州。回車急拽，輪輻損壞，大銃幾至不保。於時州城內外，士兵咸思竄逃南方。知州陸燧、舊輔馮銓一力擔當，將大銃分佈城上。臣漢、臣公沙親率銃師伯多祿、金答等造藥鑄彈，修車城上，演放大銃。晝夜防禦，人心稍安。奴虜聞知，離涿二十里，不敢南下。咸稱大銃得力，臣等何敢居功。茲奉旨議留大銃四位保涿，速催大銃六位進保京城。
臣等荷蒙尊主陡斯、皇上恩庇，於今年正月初三日，同舊輔馮銓送到京。除臣等恭進該澳臣委黎多等歷陳報効始末一疏，並送部預先恭進大銃車架式樣二具呈覽外，臣等思惟皇上深知大銃有用，賜號“神威”。臣等不直陳大銃戰守事宜，有負皇上九重鑒知，有虛臣等遠來報効。臣念本嶴貢獻大銃，原來車架止堪城守，不堪行陣。如持此大銃保守都城，則今來大銃六位，並前禮部左侍徐光啟取到留保京都大銃五位，聽臣等相驗城臺對照處，措置大銃得宜，仍傳授點放諸法，可保無虞。如欲進剿奴巢，則當聽臣等另置用中等神威銃及車架，選練大小鳥銃手數千人，必須人人皆能彈雀中的。仍請統以深知火器大臣一員、總帥一員，臣等願為先去，仰仗天威，定能指日破虜，以完合嶴委任報効至意。臣等啣感德澤，不覺言之及此，伏乞皇上俯察貢銃効用微忠，並悉大銃戰守事宜。敕下該部，立覆施行。別有貢獻方物，因聞陸地亟行，尚留濟寧地方，容到日另疏進呈。臣等不勝惶悚待命之至。崇禎三年正月十七日奏聞，二十二日奉聖旨：嶴夷遠來効用，具見忠順，措置城臺，教練銃手等項，及統領大臣，着即與覆，行該部知道。(9)
陸若漢所上〈貢銃効忠疏〉的立場完全代表了澳門耶穌會。1628年時，陸若漢已經六十七歲高齡，而當時耶穌會巡視員班安德仍同意陸若漢參加這次遠征，不外乎是希望通過極富外交經驗與才幹的陸若漢改善耶穌會同中國政府的關係(10)，亦想通過貢銃之舉代表耶穌會向中國皇帝表示効忠。陸若漢在奏疏中反覆強調耶穌會教士從利瑪竇起，“身親天朝豢養弘恩，其所以圖報皇上者，已非一日”，“天朝信任寵賚臣等，何如深厚”！“臣等啣感德澤，不覺言之及此，伏乞皇上俯察貢銃効用微忠”。其主要目的就是要說服崇禎皇帝在中國內地開放自由傳教。
三、崇禎三年陸若漢奏疏崇禎三年四月初七日，西洋勸善掌教陸若漢以及統領公沙·的西勞等呈前事“為聞風憤激，直獻芻蕘，再圖報効事”。奏疏內容如下：
崇竊見東虜犯順一十三年，惡極貫盈，造物尊主降瘟疫荒旱，滅其父子，竟不知悔禍。漢等天末遠臣，不知中國武備。行至涿州，適逢猖獗，仰仗天威，儒涿保涿。頃入京城，叩蒙豢養，曾奏聞戰守事宜，奉旨留用，方圖報答。而近來邊鎮亦漸知西洋火器可用，各欲請器請人。但漢等止因貢獻而來，未擬殺賊，是以人器俱少，聚亦不多，分益無用，赴鎮恐決無裨益，留止亦茫無究竟。且為時愈久，又恐為虜所窺，竊用我法，不若盡漢等報効愚忠，作速圖之。何者？我之大銃利於城守，虜知之矣；我之中銃利於戰伐，虜未知也。我之中銃利於用正，或料之矣；我之護銃利於出奇，虜未知也。趁虜未知，我用進着，便屬先手。或從海道以搗其巢，或逼遵永以遏其鋒，無不可者。且近聞殘虜未退，生兵復至，將來兇計百出，何以待之？漢等居王土，食王穀，應憂皇上之憂，敢請容漢等悉留統領以下人員，教演製造，保護神京。止令漢偕通官一員，傔伴二名，董以一二文臣，前往廣東濠鏡澳，遴選銃師藝士常與紅毛對敵者二百名，傔伴二百名，統以總管，分以隊伍，令彼自帶堪用護銃、盔甲、槍刀、牌盾、火槍、火標諸色器械，星夜前來。往返不過四閱月，可抵京都。緣澳中火器日與紅毛火器相鬥，是以講究愈精，人器俱習，不須製造器械及教演進止之煩。且聞廣東王軍門借用澳中大小銃二十門，照樣鑄造大鐵銃五十門，斑鳩銃三百門，前來攻敵。漢等再取前項將卒器具，願為先驅，不過數月，可以廓清畿甸；不過二年，可以恢復全遼。即歲費四五萬金，較之十三年來萬萬之費，多寡星懸，諒皇上所不靳也。計漢等上年十二月守涿州時，士民惶懼，參將先逃。漢等西洋大銃適與之遇，登城巡守十五晝夜，奴聞之，遂棄良鄉而走遵化。當此之際，有善用火器者尾隨其後，奴必不敢攻永平，而無奈備之未豫也。今幸中外軍士知西洋火器之精，漸肯依傍立腳。倘用漢等所致三百人前進，便可相籍成功。為之此其時矣。(11)
從以上揭示的陸若漢三份書信和奏疏來看，無論是行文格式、用詞選擇、語言表述均可體現當時陸若漢的漢語水準已非一般，其行文格式規範、用詞考究優美、語言表達流暢，與當時明末清初士大夫撰寫的文章已無異。
羅雅谷 (Jacobus Rho)《聖記百言》之敍言稱：
公餘之暇，祝友茂善為泰西陸先生以《公沙効忠記》索敍於余。(12)
有人以為此陸先生為陸安德或陸希言(13)，錯也。其實此“泰西陸先生”即陸若漢。陸若漢親眼目睹公沙來華演炮練兵、最後効死沙場，故作文以記之。費賴之也認為此書是為陸若漢而作，祇可惜今天已見不到此書了。
結 語
16、17世紀正值中國的明末清初、日本的近世時代。對世界各國而言，這是一個戰火紛飛、充滿冒險、充滿夢幻的時代。隨着葡萄牙、西班牙航海家的東進，在東亞毫無例外地產生了東西方文化的交流和碰撞。東西方文化的交流是多種多樣的，涉及社會思想、宗教信仰、文化教育、文學藝術、科學技術、風俗習慣等各方面。文化是一種歷史現象，每個社會、每個民族都有與之相適應的文化，並隨着社會物質生產的發展而發展，使其持久地保持民族的和歷史的傳統。作為東方文明體系的中堅代表，中國古代文明和文化處於世界領先位置，曾強有力地影響過周邊國家—— 朝鮮、日本、琉球、越南等國家，以至形成了古代漢字文化圈。世界上各個民族社會不是彼此孤立存在的，而是相互聯繫、相互影響的。在文化上也是如此，每個民族社會的文化都有互相交匯融合的現象，並且隨着歷史的演進，交往越來越多、影響越來越大。
西方傳教士是明末清初東西文化交流的橋樑，正像古代的僧人被譽為中國和印度之間文化交流的橋樑一樣。西方傳教士意識到天主教與儒家文化相比並無絕對優勢可言，要想在中國、日本傳播天主教教義就必須依賴高點文化元素。他們用“鐵炮”、西洋文物、西方先進的科學技術逐一敲開中國和日本的大門。此一時期“西學東漸”是一重要的交流內容。早期的東西方文化交流，主要是通過遠東國家開放的港口(14)，特別是外國人佔領的居留地或殖民地進行的。在這當中，中國澳門作為東西方文化交流的基地，起着不可忽視的作用。澳門不但是東西方貿易的中轉站，還是天主教重要的傳教基地。
“西學東漸”作為近代史研究的一個熱門話題，研究成果浩如煙海。史學界關於“漢學”的影響、西傳方面的研究也不甘示弱，時有成果產生。早在明末清初，即有中國學者提出“西學中源說”(15)，強調西學源於中國傳統，尤其是先秦諸子 (16)。如徐光啟、方以智、李之藻等就認為中國傳統科技與西學之間存在相近之處，是受“一源輻射”影響，西學祇不過是“唐虞三代之缺典遺義”(17)，“皆謂聖人所已言”(18)，“與上古《素問》、《周髀》、《考工》、《漆園》諸編，默相堪印”(19)。黃宗羲講學時認為，西方的科學技術不過是拾中國聖人之餘緒：“勾股之術乃周公、商高之遺而後人失之，使西人得以竊其傳。”(20) 積極宣導西學的康熙帝同時也積極宣導“西學中源說”。(21) 從有關西學東傳的研究以及陸若漢早期的論著中，我們也可以瞭解到這位“通辭”傳教士在其中所作出的貢獻。縱觀西方傳教士陸若漢的複雜人生歷程，作為一名葡萄牙傳教士，他不僅在西方文化的傳播和東西方貿易交涉中發揮過重大的作用，對東方文化和語言方面的貢獻也尤為令人矚目。他撰有《日本大文典》、《日本小文典》和《日本教會史》，被稱為西方日本學第一人。然而，由陸若漢留存的漢文書信和奏疏亦可見他對漢語的理解和認識非常深刻，對中日文化認識之精深，當時的西方傳教士無人能出其右者。
中國近幾百年間曾經發生過兩次中西文化交流的高潮。 第一次發生在16世紀末至18世紀中期，此高潮由葡萄牙等西方國家來華耶穌會士掀起，並起了主導作用。 （22） 他們大量撰寫和翻譯著作，一方面將西方先進的科學技術、思想文化來北京，直接推動了遠東現代的革命運動;另一方面向西方介紹中國的政治制度和儒家學說思想。 這次文化交流在中西方都產生過巨大的影響。 第二次發生在19世紀末至20世紀初，即從戊戌變法至"五四"運動時期。 此次文化交流中起主要作用的乃是中國智識分子。 他們大批出洋留學，自覺地學習西方文化，同時也大力向西方傳播中國文化。 這兩次高潮，尤其是第一次高潮，是由葡人的"東侵"開始並以澳門為中心開展交流的，因此關於早期中西文化如何接觸發生的問題，今天仍是一個頗具探索意義和認識價值的課題
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《荷蘭時代的福爾摩沙》
翁佳音：若精讀甘為霖牧師《荷蘭時代的福爾摩沙》這本書，那麼他對荷蘭時代的認識，級數與我同等
翁佳音：若精讀這本書，那麼他對荷蘭時代的認識，級數與我同等 - 29 1 月, 2018 - 荷事生非Oranje Express https://bit.ly/3srYWq9
1640 年荷蘭人繪製的台灣地圖。（圖片來源：Wikimedia）
作者：翁佳音（中研院臺史所副研究員）
本文為與說書合作轉載，原文為《翁佳音：若精讀這本書，那麼他對荷蘭時代的認識，級數與我同等》
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我在「荷蘭時代台灣史」課堂上，幾乎不推薦，或規定學生閱讀當代研究者有關荷蘭時代的論文、專書，當然包括拙著在內。理由無關作品水準，而是與個人研究經歷及焦慮有關。我甚至在課堂上，一而再跟學生說：若精讀，且妥當理解甘為霖牧師（Rev. W. Campbell）編譯的《荷蘭時代的福爾摩沙》，那麼他對這個時代的認識，級數與我同等，不用上課了。
甘為霖（William Campbell，1841-1921），長老教會牧師與傳教士，19 世紀後期在臺灣南部傳教。（圖片來源：Wikipedia）
我不鼓勵初學者研讀現代研究論文，有兩個主因。第一是，有關「荷蘭時代」荷語文獻，百餘年至今，大部分是先被翻成英、日等外文，然後再由非老練的學者轉譯為漢語。譯詞與譯文各行其是，缺乏統一核對、校正與註釋，導致歷史敘述凌亂、重複。其二，國內學術評審制側重著作數量，研究者往往無法吟味便被迫快速發表論文，爭搶掛名文獻的編譯。
「荷蘭時代研究」當然不能免俗，但它還具有其他部門所欠缺的特質，即：國內以往曾吹捧所謂「古」荷文的神秘與權威，致使這個時代的相關著作隨日增多，仍有點像學術租界，甚至是特權，很少人會、或敢質疑。這時代的史識、史論，積非成是者，因而不少。
舉一兩個實例來說明吧。大概一、二十年前，一位中國學者在其重要譯註書中，把福爾摩沙美麗島翻譯為「福島」，書中弄亂不少方位清楚的原住民與漢人聚落，進而又翻譯鄭成功患有梅毒（morbum）。此書一出，國內學者不少人競相引用與宣傳。儘管我指出「福島」造語，很容易跟日本地名混淆，應避免使用為宜；以及說拉丁文 morbum 不是梅毒，沒用。一般人總是以為著名出版社刊行、又是「古」荷蘭文專家的翻譯，是權威，錯不了。
另一個例子。一般人都知道的三冊漢譯《巴達維亞城日誌》，它可是輾轉翻譯而來。1887 年開始從原檔排印成荷文，總共三十一冊，接著日人選擇抄譯日、台相關部分，出刊時，先後有日蘭交通史料研究會兩冊版，與平凡社的完整譯註版。漢語版第一、二冊譯自前者，第三冊譯自後者，是拼裝車的譯作，書中台灣地名、人名，以及船名、度量衡與貨物名等，多採直譯或音譯。相信讀過中譯本的人，一定如丈二金剛。
「台窩灣」、「華武壠」、「康康布」與「中國啤酒・三燒」，明明是日常可見的地點、布料，與中國米酒類等，經過翻譯，變得玄奧飄渺。也因文獻考證之基礎作業費力費時，研究者與學界視野，寧願多展望荷蘭殖民地史、荷中貿易史，或鄭成功英雄人物的國際研究。台灣土地，以及地上的人群，瘖啞變配角。這個時代台灣土地上，各地到底發生何事，與後來歷史又有如何關係，學術論著能清楚與實證告訴你的，甚少。
因上述的經驗與焦慮，我只好建議有志以歷史學角度研究台灣史的學生，日語行的，就直接看村上直次郎、中村孝志譯註之三冊《巴達維亞城日誌》（平凡社）；中文底子佳、明清史知識夠者，就好好看江樹生譯註的四大冊《熱蘭遮城日誌》（台南市政府）。這兩部譯著，相當發揮東亞傳統史學者的考訂與註解功夫，讀起來馬上可跟台灣、日本與中國史銜接；而且在論述荷蘭時代台灣史時，比較不會脫離時代文脈。至於想加入英語圈討論的學生，我就建議閱讀本書，即 Rev. W. Campbell, Formosa under the Dutch: Described From Contemporary Records。
《Formosa under the Dutch》再版。
甘牧師這本編譯，由副標題即可看出十九世紀中葉後，台灣再度被西方關注，以及相關歐語文獻被再譯註、再生產的過程。也因此，不只像我歲數前後的歷史工作者，得由此書入門；從日本時代以來，即有各路研究者選擇書中相關資料，翻譯成日、中文。此書對初始研究者的重要性，可見一斑。
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OK，話回到說主題。我與李雄揮教授迄今無面識之緣，但好幾年前見他因研究教育史而花費心血譯註此書的主要部分，出版後也受到學術界廣泛引用，一方面肯定李教授的用心，一方面也想藉機認識，提供一些譯詞上的意見。四、五年前，主編周俊男小兄說本書將要再刊行新版，請我幫一下。可惜，李教授與我時間不足，無法全書從頭到尾參照荷蘭原文修正。
經考慮，主編建議不妨參酌我十幾年來研究意見，以及其他專家、或讀者來函指正與疑問之處進行調整。如荷蘭拼音的人名與地名，盡量採取易記之譯音，以及直接用原來，或與實際地點接近的漢字舊地名，避免讀者在看地名時，有如身處外國與方向凌亂之苦。另外，像日語式的「商務員」、「政務員」或「士官長」等，職位其實很高，怕讀者誤解成低層科員，新版也改成：「商務官」、「政務官」或「高層官員」等等。舊版中的中外度量衡，也盡可能還原為斤、兩、錢、分與石或擔了。
當然，經過這樣調整及修正，跟其他市面上同時代與同類型的學術、文化專書與譯作一樣，仍有不少令人不滿意或掛一漏萬之處。我贊成再版的原因，是考慮到國內仍有為數甚多不習慣閱讀英文，或不諳荷語的人口，也許透過中譯文，更可以各部門專門研究者進場，互為攻錯。
最近，中部某國立大學博士生因研究教會與語言教材，來信問我：本書的英語版與中譯版書中，皆有「虎尾壠宗教議會」（Consistory of Favorlang），是啥回事？一般研究與你以前的譯註，不是都說荷蘭時代台灣基督新教只有台灣宗教議會（Formosa Consistory,Kerkraad van Tayoan）？經他提醒，我鄭重核對原文，發現是甘牧師不小心誤譯，因而讓研究者誤以為當時雲林地方又有獨立於台灣宗教議會的教會機構了。
誤譯，就是翻譯大師也在所難免，不是問題所在。我焦慮的是，上述「荷蘭時代」的神秘與權威性，多少讓文史工作者以不懂荷文而放棄荷語文獻批判的責務，這位博士生以專業敏感而質疑，正符合我多年來在提倡歷史文獻批判學之初衷。我再舉我自身的經驗。以前讀到甘牧師所譯：
…towards evening, the people of Mattau, Soulang, and Dorko–which latter consists of two villages called Magkinam–and Bakloan…made their appearance. ( 英譯本頁122，漢譯新版頁234)
這不是跟我們清代文獻衝突？現在被認為是西拉雅族的台南北邊東山區哆囉嘓（Doroko）社，清代文獻已說哆囉嘓有「新社」與「舊社」兩個聚落，怎會其中一社叫目加溜灣（Bakloan，台南善化）！由這種文獻敏感度發出疑問，再去翻查原文，原文是「…tegen den avont sijn de Matawers, Soulangers, die van Doroko, 2 dorpen sijnde, Magkinam ende Bacluan versceenen…」，翻譯成「⋯⋯麻豆人、蕭壠人、哆囉嘓人（有兩社）及Magkinam、目加溜灣人⋯⋯」應該比較正確，與後來的不同語文獻，才不會互相打架。不只這樣，在比對與校正文獻過程中，很多學界不知的早期族群歷史，會因此而再度彰顯出來。
荷治時期地方會議實況圖，荷蘭人與原住民族多方接觸。（圖片來源：Wikipedia）
所以，我還是重複建議：或許本書譯文跟其他書一樣不完善，卻可以刺激有心探究的人，特別是想走「歷史學」方法的學生，好好反省現行所謂荷蘭時代的研究，是否有不足之處。隨著近幾年懂荷語的研究人數快速增長，神秘面紗漸褪，這個時代的歷史探究，漸有回歸常態的趨勢。
或許你沒時間修習荷語，但這不代表你喪失發言權，尤其是至今有關台灣歐語檔案的編輯、註釋與出版，台灣文史工作者多屬消極參與，才會有上述歐美人士誤譯的狀況。總之，若你看到荷語文獻的英譯、中譯，跟你所知的歷史不一樣，那恐怕我們這些荷蘭時代專家，有可能錯，你對。歡迎加入十七世紀台灣史與世界史的研究！
本文收錄於前衛出版《荷蘭時代的福爾摩沙》： 國姓爺猶未來，紅毛人還沒走，熱蘭遮城前帆影點點。 台灣人四百年史的起點，一個野蠻勇敢的美麗新世界。 英譯自荷蘭史料的《Formosa under the Dutch》， 是台灣宣教先驅甘為霖牧師的代表作， 自1903年出版以來，即廣受各界重視， 至今依然是研究荷治時代台灣史的必讀經典。 打開本書，隨著荷蘭人的足跡， 航行在波光粼粼的台江內海， 馳騁於群鹿徘徊的莽原曠野， 一同探尋我們各族祖先當年的生活足跡吧！翁佳音：若精讀這本書，那麼他對荷蘭時代的認識，級數與我同等 - 29 1 月, 2018 - 荷事生非Oranje Express https://bit.ly/3srYWq9
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