周公旦 - 維基百科,自由的百科全書

西伯受命稱王而斷虞、芮之訟,及以是年改元,自歐陽氏辨其妄,群儒昭然若發蒙矣,然特謂司馬氏、孔氏、毛氏之妄耳。《書》之《傳》,《詩》之《序》,自前世多疑其偽,惟《史記》為完書,遷知六藝必折衷於孔子。文王「服事殷」,「武王末受命,周公成文、武之德」而「追王」,孔子之言甚著,而敢妄為異說乎?蓋莽既稱《康誥》以為周公居攝稱王之文,故復為此,以示居攝稱王而復臣節者,周公也;受命稱王而不復為人臣者,文王也。紂君天下數十年,西伯斷二國之訟,諸侯鄉之,遂以是年改元,製正朔。況孺子繈抱,劉崇瀦,翟義滅,宗室王侯、公卿大夫、郡國吏士同心相推戴乎〈(《緯書》言:文王受命,有白魚負圖、赤雀銜書之瑞,亦莽受銅符、帛圖、金策,據以即真之符驗也。)〉?
《詩書》之文,曰「文王受命惟中身」,謂繼世而為諸侯也;曰「文王受命,有此武功」,謂受命為西伯而專征伐也。以受命為稱王,自《史記》始,而後為《書傳》、《詩序》者因之耳。《史記》宣、成間始少出而未顯,今所傳,乃歆所校錄,而可據為信乎〈(《周本紀》「詩人蓋道西伯,蓋受命之年稱王」,至「王瑞自太王興」,不獨與《論語》、《中庸》顯背,繩以文義,亦多駢旁枝。削之,前後語意正相承無間。)〉?
朱子謂:「《史記》之妄,歐陽氏所辨明矣。『惟九年,大統未集』,實為痕瑕。」嗚呼!《武成》之篇,《古文》也。《古文尚書》、《毛詩》,皆自歆發。歆為《三統曆》,考上世帝王,以為文王受命九年而崩。則《武成》及《周本紀》之文,為歆所增竄,尚何疑乎?嗚呼!歆之遍竄群書,以曲為彌縫,乃其奸之所以卒發於後世與!
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周王文哪一年稱王?記載其遺言的竹簡中給出兩個關鍵詞
周王文哪一年稱王?記載其遺言的竹簡中給出兩個關鍵詞 - 每日頭條 https://bit.ly/3dsUSxY
周文王是西周王朝建立的奠基者和先驅者,也是中國歷史上大名鼎鼎的明君賢主。《史記》《尚書大傳》等史料中都提到周文王受命。
周文王受命於天,這是史料明確記載的重大事件。考證出文王受命元年的準確年代,對於研究西周早期歷史,意義重大
今本《竹書紀年》記載,「孟春六月,五緯聚於房,後有鳳凰銜書,游文王之都」。經推算,此次五星連珠發生在公元前1059年5月28日,預示文王將受命於天,改朝換代。從常理推斷,文王受命必發生在這次「五星連珠」的天象異常之後的一兩年內,但具體時間至今成謎。筆者不才,願考證一番。
首先,應先知道文王受命後在位幾年?目前,學術界主要有七年和九年兩種說法。我們來看一下《史記》和《尚書大傳》。
《史記·周本紀》記載,「諸侯聞之,曰西伯(文王)蓋受命之君。……明年……明年……明年……明年……明年……明年,西伯崩,太子發立,是為武王」。司馬遷稱,文王受命七年而崩,即受命後在位七年。
《尚書大傳》記載,「文王受命一年,斷虞芮之質;二年伐邗;三年伐密須;四年伐犬夷;五年伐耆,六年伐崇;七年而崩」。顯然,也是說文王受命七年而崩。
有資料稱「文王受命九年」,這種說法出現較晚,如《世經》中的「文王受命九年而崩」,再如《逸周書·文傳解》中的「文王受命之九年」,這是錯誤的,是對古《尚書·武成》中「惟九年,大統未集」的誤讀和篡改。
關於文王受命,《清華簡·程寤》記載,「惟王元祀正月既生霸,大姒夢見商廷唯棘,乃小子發取周廷梓樹於厥外,化為松柏棫柞。寤驚,告王。……王及太子發並拜吉夢,受商命於皇上帝」。那麼,文王受命發生在那一年呢?
筆者認為,文王受命元年為公元前1057年,也就是其稱王之年。
為什麼說文王受命元年為公元前1057年?我們來看一下《清華簡·保訓》:「不豫,王念日之多歷,恐墜寶訓,戊子,自靧水,己丑,昧爽……王若曰:發,朕疾壹甚,恐不汝及訓」。文王遺言篇首中提到的戊子、己丑兩個日干支就是關鍵詞。
筆者通過《逸周書》《史記》等史料記載的月份和日干支考證,牧野之戰發生於公元前1040年,為武王十一年,則武王元年為公元前1050年,則文王崩年為公元前1051年,由此可以推論公元前1057年為文王受命元年。
此外,筆者考證,周穆王即位時間為公元前958年。古本《竹書紀年》記載「自周受命,至穆王百年」,也驗證文王受命之年為公元前1057年。
今本《竹書紀年》記載,文王病逝於夏曆三月,那麼三月中必有戊子、己丑兩個日干支。查閱古歷,在文王受命後的大致時間範圍內,公元前1051年三月十九日戊子,次日己丑,日干支與《清華簡·保訓》記載吻合。
通過時間倒推,加以竹簡中兩個日干支的驗證,即可得出結論,即文王受命元年為公元前1057年,為公元前1059年五星連珠後二年。五星連珠後,必有偉人橫空出世。可惜,文王大業未成,於受命七年(前1051年)病逝。
原文網址:https://kknews.cc/history/qjlpp2o.html
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與商王有殺父之仇,又被商王囚禁七年。 在囚禁中,他推演八卦,著成被譽為中國群經之首的《易經》,成為大思想家、大占卜師。 他一生小心翼翼,充滿憂患意識,他的著作也充滿了深深的憂患精神,這也深深地影響了中國人的精神結構。 他虔誠祭祀上帝,他"因夢占卜受命於上帝",他討伐諸侯,使得當時的"三分天下,其二歸周"。 他就是周王朝的奠基人——周文王。
周王朝的奠基人
西元前1046年,周武王率軍打敗商紂王建立周朝,周朝經過西周、東周兩個階段,到西元前256年,被秦國所滅。 前後延續790年,俗稱周朝八百年江山。 這是中國歷史上壽命最長的一個王朝,對中國文化影響深遠。
子曰:"周監於二代,鬱鬱乎文哉! 吾從周。 "孔子說,周朝借鑒了商朝和夏朝兩代的成果,文明是多麼昌盛啊! 我追隨周朝。 我們今天還能看到周朝留下的重要經典:《周易》、《尚書》、《詩經》,都是中華文化的源頭。
講周朝就得講周文王,他是周王朝的奠基者,他本人雖然沒有看到商王朝的崩潰和周王朝的建立,但是,周文王奠定了周朝的基礎。
周文王(西元前1152年~前1056年)
《史記·周本紀》載:公季卒,子昌立,是為西伯。 西伯曰文王,遵後稷、公劉之業,則古公、公季之法,篤仁,敬老,慈少。 禮下賢者,日中不暇食以待士,士以此多歸之。 伯夷、叔齊在孤竹,聞西伯善養老,盍往歸之。 太顛、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往歸之。
周文王的名字叫姬昌,生活在西元前1152年到西元前1056年,距今有3000多年的歷史。 周人以後稷為先祖,後稷被奉為開創北方農業的農神。 從後稷到周文王,約有1000多年。 《史記·周本紀》記載周文王有500多字,我覺得關於周文王的一生,有一些關鍵點《史記》沒有寫到,有的地方則是一帶而過,我會根據其他關於周文王的史料,進行一些補充。
我把周文王一生的關鍵事件總結為五點:一是他青年時期父親王季被殺;二是他被商王囚禁七年,被囚禁中推演《周易》;三是他占卜其妻子太姒的一個夢,知道自己受 命於上帝,"受商之大命於皇天上帝";四是他虔誠的宗教祭祀行為;五是他征服了五個諸侯國,"天下三分,其二歸周",為後來周武王滅商紂王奠定了基礎。
七年囚禁,推演周易
我們先來看第一件事,周文王的父親王季被殺。 周文王的父親王季時期與商貴族聯姻,與商王族關係非常好。 在這個基礎上,他開始武力擴張,發兵征服周邊部落。
《史記》中沒有講王季的死因,但是《竹書紀年》講得很清楚:「王殺季曆。 "王是指商王文丁,商王文丁殺了季曆;《呂氏春秋》上面也說:"王季歷困而死,文王苦之。 "指王季被困、被囚,然後死了,文王為此內心非常痛苦。
第二件事就是文王被商王囚禁於羑里,關了七年。 王季死了以後,文王繼承王季成為周人的首領,西伯,但很快被商王囚禁於懷裡,關了七年。 七年的囚禁生活不容易,設身處地,如果你處於這種困境每天會想些什麼,會不會非常憂慮,極度小心,而且很想知道自己未來的生死命運? 這種性命難保的憂患意識伴隨著周文王。 周文王是比較特殊的一個人,在被囚禁的七年中,他用很大的精力研究八卦,推演六十四卦,寫成《周易》。 《史記》上記載:「昔西伯拘原標題:里,演《周易》。 "大家都知道《易經》是用於占卜的,占卜的目的是什麼? 是預測。 關注和研究預測學,與周文王的憂慮很有關係,他想要知道他自己的命運。
《易經》系辭說:"作《易》者,其有憂患乎? "這個作《易》的人,他有深深的憂患情結。 確實,我們現在研究易經也能夠感到《易經》里確實充滿著戰戰兢兢、如臨深淵、如履薄冰的憂患情結。
文王演繹八卦
《史記·周本紀》載:其囚算法多里,蓋益易之八卦為六十四卦。
殷商甲骨文骨片發現的八卦,已經有了重卦。 重卦是什麼意思? 八八六十四,八卦的重卦自然衍生出六十四卦。 這說明周文王並不是六十四卦的發明人,但是他對占卜、對八卦有更深的理解和更系統的推演。 七年囚禁中,他不斷地思考占卜學,思考八卦,推演六十四卦,這成就了周文王。 為什麼說成就了周文王呢? 因為他寫成了被稱為中國群經之首的《周易》,寫《周易》的這個人是大思想家,當然也是大占卜師。 這是很勵志的故事,七年囚禁成為一個思想家、一個大占卜師,他把困境轉成了一種機會和智慧的生長。
周文王處於被囚禁的憂患之中,他的手下也一直在外面想辦法營救他。 他的手下與商紂王的寵臣溝通,送美女珍寶給商紂王,又加上商朝當時跟東夷發生了戰爭,商紂王不願意西方也出麻煩,就釋放了周文王。 周文王終於獲得自由,回到了周人自己的領地。 周文王被囚禁七年,但手下堅持不懈地營救他,可見周文王很得人心。
周文王受命於皇天上帝
講完周文王的父親王季被殺,講完他在懷裡被囚七年推演《周易》,現在我們要講一件非常奇異、非常重要的事情,這就是"因夢占卜受命於上帝" 。 作為占卜大師,周文王肯定很會占卜,但是史料只記載了周文王一生中最重要的一次占卜。
太姒像
《周書》記載:太姒夢見商之庭產棘,小子發取周庭之梓,樹於闕閒,化為松柏棫柞。 寤驚,以告文王。 王及太子發並拜,吉夢;受商之大命於皇天上帝。
《周書》記載周文王的王后太姒,即周武王(太子發)的母親,做了一個很奇怪的夢,她夢見商朝的宮廷長出了荊棘,夢見太子發從周的宮廷裡面,取了一棵梓樹種在宮中,結果變成了松、柏、榆、柞四種樹。 她醒過來告訴文王,文王趕快把太子發召來,他說,這是一個重大的資訊,要慎重地到明堂去占卜。 明堂就是祭祀皇天上帝的地方,北京的天壇在古代就叫明堂。 占卜的結果是大吉。 什麼大吉呢? 《周書》記載占卜的結果是"受商之大命於皇天上帝",就是文王從皇天上帝那兒接受了商朝的天命,商朝的政權被皇天上帝賜予給了周文王和周武王,賜予了周人。
這個占卜可不是小事,上帝把商朝政權的天命轉移給了周人,意味著周人要推翻商王朝。 周文王的母親叫大任,大任來自於商朝的貴族家庭,從血緣上來說,周文王和周武王有商王室的貴族血統。 也就是說,從父系來說,他們是周人,但是從母系來說,他們有商王室的血統。 他們承接商人的政權並不完全是周人打敗商人,也可以理解為商人內部政權擁有者的調整。
我們怎麼去理解占卜和解夢,理性的解讀是什麼呢? 實質就是周文王把這個夢轉化成了宗教和政治動員。 占卜了這個夢以後,周文王就悄悄稱王了。 "受商之大命於皇天上帝"就是《詩經》裡說的"受命於天,天降大任"。 有什麼證據說他悄悄稱王呢? 一個證據是周原遺址(周原是周文化的發祥地和滅商之前周人的聚居地,位於今陝西省寶雞市扶風、岐山一帶-編者注)所發現的甲骨文裏面已經出現"王"字;還有一個很重要的證據,《詩經》裡有一首詩寫到:"經始靈台,經之營之。 "周文王開始建築靈台,經營靈台。 "庶民攻之,不日成之",大眾一塊兒來建這個靈台,很快就建成了。 "靈台"是什麼? "靈台"是祭祀最高神皇天上帝的地方。 周文王自己直接去祭祀皇天上帝,這是王的宗教地位,是王的祭祀規格。 也就是說,他已經按照商王的祭祀規格來進行宗教祭祀了。 而且"庶民攻之,不日成之",大家一塊兒來建這個祭壇,很快就建成了。 這說明周文王稱王獲得了周人的積極支援。
周文王虔誠昭事上帝
下面我們介紹周文王虔誠的宗教祭祀行為,或者說介紹周文王的宗教信仰。 人在逆境中、在憂患中,心靈往往脆弱,最需要心靈的能量,這種時候聰慧的人最容易產生出宗教的渴求與洞見。 周文王是比較典型的,他的宗教信仰很虔誠。 我這麼說有證據嗎? 證據很多。 《詩經·雅·文王之什· 大明》里說:「維此文王,小心翼翼。 昭事上帝,聿懷多福。 "說文王小心翼翼,信奉上帝,因此得到很多福分。 這首詩是對周文王的頌歌,讚美他信仰上帝、昭事上帝。 可見對周人來說,信奉上帝本身是美德。
《周書》上說周文王:「康功田功」,什麼叫康功? 康功就是舂米、舂麥子。 田功就是下田幹活。 《楚辭·天問》上面說他"秉鞭作牧",也就是說他揮舞著鞭子去放牧。 周文王下田耕作、執鞭放牧,不少研究者解釋成:文王雖然身為一個王,但是他參與人民群眾的勞動,說明文王平易近人、很團結人,是一個勞動者。 這種解釋是不正確的。
文王下田耕作叫籍田。 什麼叫籍田? 就是田裡面產出的糧食,是要用於獻祭的,是要拿去祭祀上帝的。 他放牧畜群也一樣,這些牛、羊、馬,是要用於犧牲祭祀的。 文王親自種糧、親自牧養牲口,親自舂糧食,親自宰殺牲口,這表達了他對上帝和祖先的敬畏,表達了他信仰的虔誠。 他去干農活,去放牧,不是一般理解的老百姓干農活和老百姓的放牧,而是表達宗教信仰的虔敬,他親自把糧食生產出來,親自把牲口養好了,這樣才能夠把自己生產的糧食和蓄養的牲口拿去做犧牲,奉獻給上帝,奉獻給祖先之靈。
《呂氏春秋》里講周文王,說他"祭祀必敬",對祭祀特別的敬重和認真。 今天的不少中國人受唯物主義思想影響很大,體會不到信仰對一個人的重要性,也體會不到信仰對一個國家的重要性。 其實不僅在周文王那個時代,今天也一樣,共同的宗教信仰對部族的凝聚,或者說對國家的團結是非常重要的。 一個國家如果沒有共同的信仰,是非常脆弱的,碰到外敵時容易分裂。 周文王宗教信仰的虔誠,是一種宗教精神,同時也可以理解為一種政治考慮。
《詩經》裡面有不少關於周文王敬奉上帝的詩歌描寫。 孔子編《詩經》之前,有3000多首詩,現在只留下三百多首,孔子刪掉了什麼詩? 我估計被刪掉的很多詩都是跟祭祀和信仰有關。 儘管大量的詩歌被刪除了,目前剩下的《詩經》里,仍然能看得出強烈的信仰精神。 大家知道孔夫子說過一句話叫"天何言哉",夫子說,上天創生萬物,運行萬物,但是祂沒說話啊。 不過,從《詩經》里可以看出,上帝與周文王的關係是比較特別的,上帝是直接對周文王講話的。 也就是說,孔夫子沒有聽到上天之言,周文王是聽到過的。
上帝對周文王講話,對周文王下命令。 《詩經·大雅·皇矣》這首詩就描述了上帝怎麼去跟文王講話的。 "帝謂文王",上帝對文王說,"不識不知,順帝之則。 "就是不要依靠自己的知識,要依靠信仰、順從上帝的規則。 不僅講了這一句,還講了很多其他方面的事。 有興趣的,大家可以自己去查看這首詩。
對周人來說,一個人去世以後,他的靈魂是不會死的。 像文王這樣的偉人,去世以後,他的靈魂就會回到上帝的身邊。 《詩經》上面說:"文王陟降,在帝左右。 "就是文王的靈魂升降在上帝的左右。
三分天下,其二歸周
講完第四點,我們來講周文王生命的第五個關鍵事件,叫做"三分天下有其二",或者說叫"三分天下,其二歸周"。 周文王被關了七年,商紂王不僅最後赦免了他,而且還賜他弓矢斧钺。
商紂王賜周文王弓矢斧钺
《史記·周本紀》記載:帝紂乃囚西伯於迺多里。 閎夭之徒患之。 乃求有莘氏美女,驪戎之文馬,有熊九駟,他奇怪物,因殷迺點臣費仲而獻之紂。 紂大說,曰:"此一物足以釋西伯,況其多乎! "乃赦西伯,賜之弓矢斧钺,使西伯得徵伐。
《史記·周本紀》記載:「乃赦西伯,賜之弓矢斧鉞,使西伯得徵伐。 "什麼意思? 商紂王釋放了文王,又授予弓箭斧頭給文王。 這是一種象徵,商王把弓矢斧钺給你,就是告訴你,你擁有自行決定征伐的權力。 商紂王是怎麼想的? 我覺得他的腦子一定是進水了。
周文王被釋放以後,很快就稱王了,"受命於天"了。 他修了靈台祭祀上帝,開籍田自己去耕種,自己去放牧。 而且馬上就進入戰爭狀態,他先後征伐了犬戎、密須、耆國、邗、崇侯虎。 他徵討了這些部族或者說國家,擴大了周人的勢力。 在周文王去世之前,已經是"三分天下有其二",也就是說,天下的三分之二已經在周的勢力範圍了。
史記記載,當時各諸侯遇到糾紛,都不去找商紂王平衡調解了,而是來找周文王,可見天下諸侯已經團結在周文王的身邊了。 周文王已經為周取代商奠定了非常堅實的基礎。 周文王去世以後,他的兒子周武王,推翻商朝建立了周朝。 周文王去世以後,後人給他的谥號是文,其實他是文武兼備的。
我們總結一下,我們從以上五點去理解周文王。 首先是父親王季被殺,他和商王有殺父之仇,年輕的時候父親被殺,對於他的心理影響非常大,他一生小心翼翼,充滿憂慮,具有強烈的憂患意識。 而且他被商王囚禁了七年,在被囚禁之中,也是充滿憂慮的,所以他的著作《周易》,也充滿了深深的憂患精神,這也深深地影響了中國人的精神結構。
他研究八卦,推演六十四卦,留下《周易》,成為重要的思想家。 巨大的困苦與憂患並沒有把他壓垮,被商王釋放後,他"因夢占卜受命於上帝",他的精神完全從困苦之中超越了出來。 他直接與上帝溝通,從占卜中他知道,周已經受命於天,要替代商紂王來承接治理天下的權力,或者說,他借這個占卜實現了反商政治總動員。 他從人生的低谷之中,實現了超越和飛躍。 同時,他是一個具有宗教信仰精神的人,他的祭祀非常虔誠。 宗教精神對於一個人克服困境、克服焦慮非常重要,能給人一種依託和信心。 在文王去世之前,周已經完成了三分之二的勢力控制,三分天下有其二,他為周武王成功討伐商紂王奠定了堅實的基礎。
周文王是一個有信仰有智慧的人,他忍辱負重,小心翼翼,推演六十四卦。 他虔誠祭祀上帝,從中獲得精神力量。 他沒有被困境壓垮,而是從逆境中奮起。 在困境中,他是潛龍,"潛龍勿用",小心翼翼。 一有機會他就迅速地擴展,"飛龍在天"。 這是一位極有魅力的人物。
傳承經典,步道天下。 雖千夫指,吾往矣。
大难不死的周文王真的是受命于天吗 - 簡書 https://bit.ly/2Z06iUW
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古今革命之間的「文王稱王」問題
————以曹元弼為中心
古今革命之间的“文王称王”问题 - 开放时代杂志社 >> 在线阅览 >> 2019年第2期 https://bit.ly/3dqI7UI
【內容提要】在中國學術傳統中,"革命"是儒家表達王道理想的一套獨特理論。 "文王受命稱王"的事蹟是這一理論的形象表現。 然而,儒學史上也曾有從君臣倫理角度否認文王稱王的觀點。 及至晚清,"革命"從古典含義轉變為以共和、平等、民權為宗旨的現代含義,並開啟了現代革命的進程。 在此期間,曹元弼辨析"文王稱王"問題,既是對古典"革命"理論,也是對現代革命進程的回應。
【關鍵詞】古典革命 現代革命 文王稱王 曹元弼
一、「文王稱王」:曹元弼的一樁心結
曹元弼(1867—1953),字懿齋,號叔彥,晚號復禮老人,江蘇省蘇州府吳縣人。 少入南菁書院從黃以周學,專力於三禮、《孝經》,治經嚴守鄭學家法,以《禮經校釋》為海內所推重。 及長,應張之洞聘,先後任兩湖書院及鄂、蘇兩省存古學堂之經學總教。 戊戌年(1898年),張之洞撰《勸學篇》,曹元弼作《原道》《述學》《守約》三篇以輔翼之,並受南皮之命依《勸學篇》所論治經七法撰《十四經學》,作為學堂經義課本,成《禮經學》《周易學》《孝經學》三種。 在張之洞幕下的學人群體中,曹元弼為南皮諸主張提供了經學思想的論證和經學教育的實踐,是頗具代表性的經師。
辛亥之後,曹元弼為清遺民,遁世著述,箋釋《周易》《孝經》《尚書》三經鄭氏學,並作《周易集解補釋》《複禮堂述學詩》等。 其一生著書二百余卷,三百余萬言,終構建起一以人倫、愛敬為宗旨,以禮為體,六藝同條共貫之經學體系,為晚清古文經學之殿軍。
可見,無論是勾勒晚清古文學的面貌,還是理解鄭學乃至群經,曹元弼均是無法繞過的重要人物。 而浩浩卷帙中,曹氏論"文王稱王"問題正可作為一個切入點。 況且,這本是貫穿他學術、思想歷程很長時段的一樁心結。
根據目前掌握的材料,曹元弼最早論及這一問題是在《周易學·會通》中。 《周易學》是曹氏《十四經學》之規劃所首從事者,《會通》篇大約寫作於戊戌年夏冬間。 (1)因《十四經學》是《勸學篇》的衍生品,故《會通》篇有駁斥康有為"兩考"的成分,(2)其中沿著《勸學篇·宗經》對《公羊》學"文王受命""孔子稱王"等說的批評,(3)論及了"文王不稱王""孔子非素王"的話題。 (4)儘管康梁迅速走下政治舞臺的中心,但曹氏對該問題的關注並未消退。 經過九年多的沉潛著述,他的回應愈加豐富完整。
1908年,時兼任鄂、蘇存古學堂經學總教的曹元弼,寫作《文王受命改元稱王辨》上、中、下三篇並《答宋翰飛論文王受命書》,窮盡地辨析了經傳子史中的諸多疑點,洋洋至萬余言。 年底,他特將幾篇文字印發給鄂、蘇兩地存古生徒,用作來年講義,(5)可見其重視程度。 寄至鄂后,得到了他的摯友存古學堂經學分教馬貞榆的稱許,來信謂:"《文王受命改元稱王辨》,袪秦漢之遊詞,為後世之為人臣者立之坊,真是有功名教矣。 "(6)這一來自內部的反響表明,曹元弼對問題的把握切中了南皮學人群體的某些共同旨趣。
以學術研究的角度看,上述作品如此深入的討論意味著研究的基本完結。 但曹元弼的關懷不止於此。 辛亥之後,曹氏遁世注《周易》,至1917年,他寫作了《複禮堂述學詩》——一部以詩為體裁的經學史,內有"文王豈有稱王事,後世追尊臣子情","文武何曾富天下,五年須暇望殷商"等句。 (7)且在1936年至1938年間,他自注《述學詩》,其中言及又曾作《文王受命改元稱王答難》,惜今未見。 (8)這些都可視為之前研究成果的重奏與迴響。
總結起來,1898年至1938年這四十年,是曹元弼思想成熟、學力也最豐足的階段。 貫穿其間的對"文王稱王"問題的關注,已然超越了一種單純的學術考據,真正成為他念茲在茲的一樁心結。
曹元弼緣何如此糾葛於這一話題? 歷覽這四十年的持續迴響,其圍繞著兩個核心時間點——1898年和1908年——激蕩而成。 綜合人物、事件、思潮與世運,可以想見,在對文王事蹟的考察之下,曹元弼的心結緊緊系念著一個話題:儒家與革命。 在那段歷史中,這一話題又包含著三種不同的維度,且相互紐結在一起。
第一,儒家自有一種古典的"革命"說。 其始於周初以來「天命有德,聖人為王」的信仰,后在儒家思想中得到了繼承和豐富,文王事蹟是這一學說最形象凝練的符號。 學術史上,兩漢以"文王稱王"的說法寄託"革命"理論,但這一話題又於魏晉隋唐間陷入爭議,至宋以後漸湮沒不彰。 晚清今文學的復興重提了"革命"理論與文王事蹟,曹元弼在是年論及"文王稱王"問題,有在晚清今古文之爭的視野中回應古典"革命"說的意義。
第二,儒家如何面對現代革命。 弔詭的是,戊戌后未久,"革命"的語義就發生了一次"現代化"轉變,並迅速催生了辛亥革命。 辛亥革命的意義,不僅僅是一場政權更迭,更是一場政制"革命",是共和制對君主制的正當性"革命",只有在此意義上才顯示其現代特徵。 擺在晚清民初儒家面前的難題是:如何理解辛亥革命? 又在古典與現代何種維度上回應這一革命? 處在清廷以立憲避免革命的1908年和革命風潮翻湧的蘇浙地區,曹元弼繼論"文王稱王"問題,是從儒家傳統出發面對現代革命的方式之一,儘管包裹在學術考辨中,但他的用心又在字裡行間昭然若揭,辛亥后的反復系念也印證了這一點。
第三,儒家與革命還有第三種更嚴峻甚至慘痛的關係:儒家被"革命"。 上述所謂"現代"的尺度,是由霍布斯、洛克、盧梭等人奠基的西方現代文明。 故共和對君主的政制革命,背後何嘗不是西學對儒家的文明"革命"? 辛亥後的歷史也是全面實現這一文明"革命"的歷史。 今日回顧,也許是歷史機緣差錯,但可能更多是晚清民初儒家出於自身問題,未能有力地回應西學的文明挑戰,故未阻止儒學遭遇"革命"的結局。 曹元弼的回應可能也是如此,故1908年的周詳辨析及之後的反復系念,在歷史的河流中幾乎激不起什麼漣漪。
本文試圖找出其中的思想原因,即以曹元弼論"文王稱王"問題為例,觀察他如何在古典革命與現代革命雙重視野的交匯中,回應儒家與革命的關係;其中又有何種內在的困難,而未能阻擋文明的變局。 我們的討論將先從古典革命的視野開始,這既符合思想的先後順序,也意在探究曹氏從反思前者出發,會帶著何種眼光去審視後者。
二、古典革命說下的「文王稱王」問題
在《文王受命改元稱王辨》開篇,曹元弼說:"文王受命改元稱王,古今之大疑也。 "(9)這側面表現了他與整個學術史對話的抱負。 我們可從他對學術史的重構入手,嘗試解讀他對該問題的全新理解。
對於題目中看似並列的受命、改元、稱王三事,曹元弼在論述時往往判"受命"與"改元稱王"二分,並謂:"文王受命見於經,經確乎其可信也;改元稱王見於傳,傳不信亦非,悉信亦非。 "(10)實際上,這些"傳"主要指兩漢經說,如:"漢初伏生之說《書》,三家之說《詩》,董子之說《春秋》,無不謂文王稱王者。 ...... 東京諸儒亦同此說。 "11所以,曹元弼還將上述二分轉換成:"綜核古書,周人皆不言文王稱王,漢人皆言文王稱王。 "12經傳、周漢這兩種表述的內在思路是一貫的。
這一敘事中,漢代是文王事蹟成疑的開端,曹元弼需解釋何以漢儒皆言文王稱王? 他說:
此激於無道秦而雲然也。 蓋天下之怨秦極矣。 ...... 以秦例紂,以漢例文,則如紂之醢鬼侯、脯鄂侯,暴虐百姓,姦民俗Ment,天命既訖,聖人急當應天順人,救民水火。 ...... 漢儒言文王稱王、孔子改制,其言本皆為尊漢。 13
曹元弼認為,漢人是以殷周革命比附秦漢易位的"有為言之"。 14在"文王稱王"問題的研究史上,這是一種前所未有的解釋。 本來,經說口傳源自孔子,一絲不敢改易,文王稱王之說當亦如是。 後代研究也基本承認漢儒皆言"稱王"現象的嚴肅性,故往往調停曲解。 曹氏則徹底地聲明,"文王稱王"說是對歷史的策略性解釋,而非歷史本身。
不過,在曹元弼的周漢、經傳二分中也有例外,即《毛詩》和鄭玄。 他說:
毛公六國時人,故《詩傳》無稱王之說,獨得事實。 鄭君深察名義,故笺《詩》雖多用三家,而於此獨確守毛訓。 15
顯然,毛公與鄭玄是學術史上撥亂反正、守護史實的人,是曹元弼的先導者。 但是,黑白鮮明的對立敘述過於戲劇化,難免令人生疑。 無論是以經傳、周漢劃分"受命"與"改元稱王"的可信度,還是由此重構"文王稱王"問題的學術史,曹元弼的解釋都面臨困難。 第一,經或《毛詩》"但言受命而不改元稱王,獨得事實",16很可能因為經典中受命與稱王本是一事。 故鄭注《文王》毛《序》雲:「受命,受天命而王天下」,言受命即意味著稱王。 而曹氏解釋稱:「王者,諸侯王之也。 諸侯以為受命則王之矣",並強調"文不自王",17是較牽強的。 第二,鄭注緯書中有言改元稱王者,曹氏稱:「緯侯多有文王改元稱王之說,鄭君雖隨文注之,而解經絕不稱引,此可見鄭學之純,有功於名教者大也",又雲:「至於緯侯之注,不過順文解說,非采入經注者,本不以為典要。 孔沖遠多引以釋《箋》,失鄭恉矣。 "18將注經與注緯時的鄭玄區隔為二,恐也有違對鄭學的普遍理解。
毋寧說在一信一疑之間,已隱然揭示曹元弼的立場:文王"受命"是可接受的,"改元稱王"是不可接受的。 何則? 具體緣由,我們分別來看。 對於"受命",曹元弼遵循古義,以天下諸侯歸往表徵"受命"。 如謂:
凡天之所大奉使之王者,天下之人同心歸之,若歸父母。 ...... 孔子稱"文王三分天下有其二",則天下大半為文王所有,而非纣之有矣。 故鄭注《詩序》曰:「受命,受天命而王天下。 "王者,諸侯王之也。 諸侯以為受命則王之矣。 《呂覽·古樂》篇:「文王處岐,諸侯不王殷而王周也。 "夫眾所歸往謂之王...... 而朝諸侯即為有天下。 19
在此意義上,文王已隱然為天下共主,有王者之實。 接下來改元稱王、應王者之名似乎順理成章。 但這恰恰是曹元弼要著力辨明的。
他認為,文王生前絕無改元稱王之舉,經典記載"文王"之稱皆為周人追尊。 如謂:
然而文王以王之德,處王之時,天下群奉以王之名而始終不敢有自王之心。 蓋天下之所王者,文也;文之所王者,紂也。 20
蓋命降於天,聖人所不敢逆;王稱於人,聖人所不敢居。 21
對他來說,"受命"是可接受的,因天命所降、諸侯所歸非文王所能決定;"改元稱王"是不可接受的,因"稱王"即意味著打破了君臣之定位。 故曹元弼的完整立場是:文王受命而不改元稱王。
事實上,這是一個令人相當糾結的結論,其尺度與界限僅在毫釐之間。 曹元弼曾明言:"不知聖人之心,不可以定聖人之事;不論聖人之世,不可以得聖人之心。 "22也即是說,文王究竟有沒有不臣之心而做出稱王之事是他考論的中心議題,整個歷史事件的真實過程與動機是他的基本論域。 所以我們看到,在《文王受命改元稱王辨》中篇,他遍搜群經、子史等數十證,不憚窮煩地追尋那些歷史的細節。 總之,無論論域還是方法,均顯示曹元弼傾向於以歷史事實的角度理解"文王稱王"問題。 也恰恰只有在事件、史實的場景中,"文王稱王"問題才作為"君臣易位"的典型而顯得驚心動魄。 所以,透過史實考證,曹元弼更在意文王在君臣大倫前的抉擇,即所謂"聖人之心"。
但問題是,「文王稱王」是否只有一種歷史的理解徑路? 換言之,「文王稱王」說又何以被提出? 起初,周人提出了一套"革命"(天命轉移)理論,以論證殷周易代的正當性。 "天命有德,聖人為王"是這一理論的核心。 在周人心中,文王正是這一天命聖王。 此後,儒家繼承發展了這一理論。 他們認為,因聖之為王本於天命,故出於對天命的敬慎,"王者必改正朔,易服色,制禮樂",即改元稱王,"明易姓,非繼人,通己受之於天"。 23可見,作為一套政治哲學理論,受命與改元稱王具有邏輯的內在一致性,本是一體而不能截分為二。 所以,對《詩經》《尚書》中文王受命的記載,後代經師解釋為"稱王"是理論延伸的結果,而非遮蔽歷史的錯訛。 而且,托事言義、寓義於事是古人表達思想的共同手法。 故我們也很難像曹元弼一樣認為是漢人有為言之,或苛責他們沒有忠實地對待歷史。 總之,"文王稱王"說是一個寄託理想的價值符號——"革命"理論的形象化表達。
回到曹元弼,不難看到,他周詳辨析文王的事蹟、心跡和重構學術史,都超出了實事求是的學術考據,而旨在挑戰其背後主導的古典"革命"理論。 "文王稱王"問題是古典"革命"說與君臣倫理發生衝突的空間。 在此空間內,稱王與否,文王是兩種不同的聖人形象。 我們可進一步從此角度出發,觀察曹元弼是如何處理衝突、看待古典"革命"說的。
在《文王受命改元稱王辨》開篇,曹元弼就對「聖人」做了提綱挈領的規定:
聖人,人倫之至也;聖人之事,萬世所取法也。 24
《勸學篇·明綱》已標舉"聖人,人倫之至也"一語,並成為南皮學人的共同口號。 這是一種全新的聖人觀。
儒家傳統中,聖人形象本是豐富的、道並行而不悖的。 作為"人極"的聖人,在人類生活的不同領域會展現出不同的面貌。 孟子可以討論舜如何在倫理困境中成為聖人,但這不妨礙舜同時是受命聖王。 事實上,"聖人,人倫之至"一語正承自孟子,在原文語境中是對聖人的一種側面描述。 但在曹元弼處是對聖人的定義,這一性質的轉變和觀念的重構是回應文明變局的需要。
因為在晚清,面對西方的文明挑戰,中國必須對自身文明的本質有所概括和提煉,無論曹元弼,還是廖平、康有為、章太炎等人均對此有明確自覺。 而在中國,聖人與文明內在地關聯在一起,對文明本質的理解就是對聖人形象的勾勒,這在《勸學篇》的主旨"聖人所以為聖人,中國所以為中國"上明顯表現出來。 在古今中西之爭中,文明的本質需要一個簡潔有力的規定。 因此,他們將"聖人,人倫之至"從傳統的諸多聖人形象中擢升出來,就成為一個統攝性、根本性的規定。
那麼,這種聖人觀有何種具體特徵? 以"革命"的聖王形象為參照可以看得更清楚。 周初史事以至儒家傳統中,聖王與天命的聯繫是直接、緊密和唯一的。 從《堯典》歷孟、荀至董仲舒,反復強調堯非以天下私予舜,乃薦之於天而天予之,正是要捍衛天命與聖王的唯一性關係。 或者說,天命觀是這種聖人觀的基礎。 而"聖人,人倫之至"則不在天命觀的視角下,而在道德生活、倫理關係中定義聖人。 不同的人類領域有各自意義上的善好,也就造就了不同的聖人形象。 天命通過民心表現出來,能為民心所歸、吊民伐罪、改制立法的人就是天命之聖王。 人倫生活的善好是行為符合倫理規範,在日常生活甚至倫理困境下都能盡善盡美的人是"人倫之至"的聖人。
並且,也只有在倫理道德的日常境域中,曹元弼所謂"聖人之事,萬世所取法也"才能成立。 因為在人倫中被勾勒的聖人,和常人同處在人子、人臣等角色中,也就成為每個人切近的倫理榜樣和道德模範。 相反,受天命的聖人是神聖渺遠的形象,平凡的個體生命與之懸隔太遠。 且聖人必須製作禮樂,普通人既無受命之運,亦無製作之德,毫無取法之可能與必要。
如果說傳統中這兩種聖人形象還能各安其所的話,至曹元弼以「人倫之至」作為聖人的本質規定時,就勢必消解天命聖王的形象及「革命」理論的價值。 回到「文王稱王」的問題中看,當曹元弼分受命與稱王為二事時,在很大程度上,受命造成了文王的倫理困境:在已受天命而成王者之實時,還是否要遵守君臣之定位? 而曹氏認為,恰恰如此而仍不稱王,才體現了文王的"至德"與"人倫之至"。 如謂:
惟其受天命而不自王,故謂之至德。 ...... 以文王之德,當紂之亂,天命人心如此而為臣止敬。 25
惟受天命而猶不自王,勞心補救,以冀萬一之挽回,此所以為人倫之至。 26
確實,只有在極端的倫理困境下才能考驗倫理信條的堅定程度。 曹元弼塑造的不是一通常的模範臣子,是明明可以革命卻執守君臣大倫的文王形象。 而當曹元弼將"革命"敘述為一種倫理上的考驗或誘惑時,"革命"就只是君臣易位的造反,沒有一點正面價值了。
然而,這一解釋仍存在兩重困難。 首先,由於處在天命民心與綱常的兩難中,當文王"自守諸侯制節謹度、不敢作禮樂之義"27時,我們必須追問:文王是否也辜負了天命與民心? 君臣之倫與天命民心更應看重何者?
再者,即使如此,武王依舊"革命"了,這一棘手困難只是延伸到武王身上。 對此,曹元弼說:
(武王)本無伐纣之心,及紂惡益稔,天人交迫,乃觀兵孟津。 以天命受自文王,故載木主以行,更稱太子,而以文王受命之年開元建始,俾若文王親定天下然。 28
他再次訴諸聖人之心。 "本無伐纣之心"表明,武王伐纣也是經過思想鬥爭後不得已的選擇。 與文王一樣,他仍將倫常視為首要原則,而反覆拖延著易位時刻的到來。 但這依舊難以解釋,武王何時、何故決定突破原則? "天人交迫"的說法太過模糊。
況且,若文王生前汲汲以服事為念,則武王奉文王木主以伐是否違背了文王的意願而"不孝""誣父"? 武王還能否稱人倫之至? 這一荒謬提問意在表明,如果僅僅以「人倫之至」來定位聖人,來看待文、武,便會將君臣一倫在歷史世界中絕對化。 這樣"革命"無論如何都不容發生。 但這一思路在解釋文武事蹟時總有扞格:因為無論是作為周初史事,還是儒學理論,文武事蹟都首先是天命轉移、民心歸往的象徵。
因此,曹元弼顛覆了文王事蹟的意義結構,表達了他在綱常與"革命"間的決斷。 曹氏徑謂:
君臣之義,天地之常經也;湯武革命,萬不得已而行權也。 29
這就將綱常抬升到至高地位,使"革命"理論置於其管攝下。 綱常人倫的視角如同一副墨鏡,過濾掉了籠罩在"革命"之上的天命人心的光輝,只看到一場君臣易位的造反。 總之,綱常人倫是曹元弼理解聖人與中國文明本質的基本視域,也成為他反思古典"革命"的基本立場。 但當他繼續以之反思現代革命時,就愈發暴露出內在的困難。
三、現代革命與「文王稱王」問題
對於20世紀中國發生的革命浪潮,本文總稱之為"現代革命",而避免使用史學意義上的"近代革命",以突出其對文明傳統的衝擊。 現代革命與「文王稱王」,一古一今,一為現實一為學術,兩個話題是如何在曹元弼處巧妙相遇的? 在具體討論之前,我們有必要先瞭解問題的複雜背景:晚清最後的近二十年間,"革命"一詞初以古典的意義被挖掘,卻同時逐漸脫離傳統,映照到"revolution"一語上,陷入迷思,而最終定型成共和、民權為主旨的現代意義。 如此我們便能更好地理解曹氏論辯的意圖與方法。
古典"革命"說在魏晉隋唐間陷入爭議,至宋以後漸隱沒無聞。 30清人學術的復古之路使兩漢經說重回視野。 "革命""素王"等學說的思想力量至晚清被重新喚起。 這典型地表現在康有為群體重提「文王稱王」問題,證據在戊戌年(1898年)的《湘報》上。 閏三月十四日,該報刊登衡州府觀風題,其中經學題即有《文王改元稱王辨》,此外還有《〈春秋〉譏世卿義證》《〈易〉〈春秋〉皆以元通天說》《〈王制〉與〈公〉〈穀〉相通條證》《今古學派述略》,另子學題《莊子傳孔子大同之學發微》,有明確的今文經學與康學色彩,31基本可確定是為了推廣康學的一次特考。
其實,晚清重提"文王受命稱王"是為了通向更核心的"孔子素王"問題。 通過講明前王受命改制的事蹟和原理,孔子六經改制以立王法就得到了佐證和鋪墊。 是故,(1898年)三月廿二日《湘報》刊瀏陽特科題,同樣富有今文學與康學色彩的考題就有《素王改制論》。 32總的來說,聖王革命關乎禮樂與六經,晚清今文學重興"革命"理論,旨在於古今中西交衝下,重新標示華夏文明的立法者與證成禮樂文明的正當性。 不難看出,上節所論曹元弼對古典"革命"理論的批判,既有重估整個學術傳統的抱負,也受到了當時"革命"理論重興的觸發。 33《勸學篇》與《周易學·會通》將"文王稱王""孔子素王"一同批駁,表明他們迅速且充分地認識到了二者的內在關聯和潛在危險。 34可以說,"文王稱王"及其背後的"孔子素王"問題是晚清今古文之爭的焦點之一。 但與此同時,"革命"的語義又在諸複雜力量的影響下,轉換成一副現代面貌。
一方面,"革命"日益脫離古典傳統,泛化為造反、起義和暴亂。 固然,古代中國不乏以"革命"粉飾王朝迭代的情況,但這依舊反面體現了"革命"的正當性價值。 "革命黨"的產生則與以往截然不同。 1895年興中會失敗,孫中山、陳少白逃至日本後被稱為"革命黨",始用以自謂。 35綜合興中會起初自標「起義」「光復」之黨,日本天皇體制對儒家「革命」說的否定態度,以及學者查證當時日本實稱之以「暴徒巨魁」等證據,36可以判定,借用古典觀念只是滿足其心理與宣傳之必要,而"革命"與"黨"的組合已清楚表明,天命民心的維度被剝除了,空留暴亂流血的外殼。 脫離了根柢的"革命"已如飄蓬般易被西風捲拂去。
另一方面,"革命"作為譯語,不斷被注入現代西方的特徵。 明治以下,日本人始將"revolution"譯為"革命",稱1789年法國事件為"法國革命",明治維新亦自稱"明治革命"。 這樣"革命"具有了變法、改革的含義,現代西方成為明確的參照目標,而法國的先例更隱然增強了暴力的正當性。 在急切學習日本和西方的心態下,改良維新派人士如王韜、梁啟超,革命黨人如陳少白,乃至遊走其間的歐巷甲等,或不自覺地照搬,或自覺化用"革命"譯語,期以推動中國在政治、文化各方面的轉型或巨變。 37
在此局面下,1895年至1903年間,"革命"一語在今文學理論、反滿起義、西化改革這三種含義,也是三股力量的激蕩交沖中不脛而走,同時也陷入了迷思。 例如,歐簡化甲《中國歷代革命說略》在"革命"為世界文明進化之必然的宗旨下,將古典的"聖王革命"視作現代"革命"之先驅,並由此肯定流血暴動的必要。 38這一迷亂而煽動性極強的"革命"敘述混合了三種語義及思想資源,但可以肯定的是,古典"革命"說成為另外兩者的文飾話語,而受到極大的遮蔽與傷害。 即使如梁啟超《中國歷史上革命之研究》有意區分"革命"語義時,也一方面泯滅了經典中"聖王革命"與後世暴力易代的界限,概視之為"狹義的革命",另一方面視"狹義的革命"為"廣義的革命",即文明進化的不充分、不成熟階段。 39其思想結構和目的實與歐氏殊途同歸。 作為康門弟子的梁、歐二人皆如此,固然暴露了古典"革命"說在近代變局下的某種困難,但歸根結底,西風已主導了當時思想界的總體動向。
是故,至1903年鄒容《革命軍》、章太炎《駁康有為論革命書》出,除更激進宣傳"革命"的進步性和暴力的必要性外,革命黨人已能清晰勾勒出共和、民權、平等的政治藍圖。 目標的明確意味著語義的固定,至此,"革命"一詞已從古典的以"天命"為中心轉變為現代的以"共和"為宗旨,實現了其"現代化"。
1903年後的兩三年內,革命團體及刊物日興,曹元弼所在的蘇浙地區首當其衝,光復會、華興會、同盟會江蘇分會與《江蘇》《浙江潮》等刊物鼓蕩起極大的風潮。 40及至1906年,革命聲勢之迅猛生長逼使清廷不得不宣布預備立憲。 在某種程度上,這標誌著現代革命正式成為歷史的主角,演繹了大半個世紀的跌宕劇碼。
對於當時愈演愈烈的革命風潮,曹元弼實有深切的體會。 在《致唐春卿尚書師書》中,他回顧1907年前的亂象說:"顛倒彝倫,非聖無法,創為古今萬國所未有之邪說。 簧鼓雷動,舉國皆狂,革命、流血、排滿,種種逆天悖理,臣子所萬不忍聞者,群喙爭狺,流為大禍。 "41是時,張之洞入值軍機,於全國設存古學堂。 曹元弼認為,於國體丕變之時,設立存古學堂教授"六經之教,三綱五常,如天地日月江河萬古常新,此不可得與民變革者",42能培養孝弟忠順的人才,固結民心,阻絕革命風潮。
是故,曹元弼於1908年集中寫作《文王受命改元稱王辨》,並作為鄂蘇存古學堂講義,就有著微妙的現實用意。 因為不妨設想,如僅為反駁康梁群體,回應晚清今古文之爭,曹元弼不應遲至此年才寫作長篇辨析;如只為學術性地回應古典"革命"理論,他也不必在該篇後仍反復掛念。 可見,「文王稱王」這一心結的形成,除學術原因外,還受到現實的刺激:現代革命的進程貫穿了他的大半生。
於經師言,經術總關乎世道人心,二者有緊密的互動。 "文王稱王"之辨不只是學術問題,更關涉現實。 《文王受命改元稱王辨》的敘述整體透露出,曹元弼認為從歷史上"妄托聖跡,以文姦言"的改朝換代,到當時"道衰學雜,奸人往往借端誣 聖聖,以亂名教、惑人心"43的世運衰頹,都在某種程度上根源於文王事蹟的疑雲:如文王稱王革命,則為現實中的革命暴亂敞開了危險的大門。
實際上,這一辨析的真正用意不在於歷史的真相,毋寧說在於如何在眾多經說和歷史碎片之上重建一個作為倫理榜樣的聖人形象,在理論根源處杜絕革命。 並且,通過正面塑造「天命人心如此而為臣止敬,蒙大難而增修柔順」,44"竭忠盡誠,為殷延已訖之天命,挽已去之人心",45"勞心補救,以冀萬一之挽回"46的文王形象,曹元弼也旨在規勸人們:在王朝的頹世該怎樣自處?
然而,如仔細分疏,曹元弼回應的論辯方法存在根本的困難。 這在很大程度上導致他的回應效力十分有限,無論當時或之後。 現代革命,是刺激他集中回應與念茲在茲的主要原因,也是20世紀以來儒家和經學面對的首要問題。 但曹元弼的論辯方法,恰恰是通過檢討儒家自身的古典"革命"說以拒絕現代革命,將古典"革命"理論與現代革命這兩種維度交融在對文王事蹟的討論中。 這一思路的困難在於,同時錯失了"革命"之古今含義的核心,既不足以在理論上應對現代革命的衝擊,又掩蓋了古典"革命"的價值。 我們分別來看。
現代革命的動力,不只是對清朝衰頹的不滿,更由於其應許了一種不同於傳統的自由、平等的共和生活。 也正是對後者的追求,才在辛亥後仍不斷掀起革命的浪潮,賦予革命以神聖意味。 是故,現代革命的最大挑戰是對傳統禮樂秩序的正當性叩問,其次才是對清廷政權的動搖。 簡言之,主要是"共和"對"君主"體制的衝擊,其次才是"臣"對"君"的衝擊。 曹元弼塑造了一個謹守綱常的倫理榜樣,只能應對后一問題。 但對於一個嚮往共和政制的革命黨人,又如何說服他效法文王恪守君臣大義呢?
綱常規定的是君臣、父子、夫婦等倫理關係的運行方式,或者說人在不同倫理角色中的行為準則,類似於合法性問題。 其前提是承認君臣、父子等倫理關係的正當性,這恰恰是洶湧而來的現代革命所挑戰的。 曹元弼的回應存在理論上的錯位。 真正有力的回應,是在正當性層面上回答何為君臣關係,有君臣尊卑的生活是否與平等、共和不相容,乃至這是不是一種更好的生活。 這一現代革命設下的難題,至今仍困擾著儒家。 事實上,經學傳統中有豐富的思想資源可供汲取。 辛亥後,共和興立,曹元弼遁世注《周易》才系統地思考這一層面的問題。 只不過在突破帝制的堤防後,革命的洪流更猛烈地奔向了社會、家庭領域,全面深入地重構了中國人的生活。 保守主義的立場在現實政治中固然穩健,但在思想上則容易喪失敏銳,後知後覺。
對於古典"革命"理論,曹元弼主要擔憂它成為叛亂造反者的口實。 縱觀中國歷史上的王朝易代,特別是上述"革命"語義迷局的背景,曹氏的擔憂不無道理。 但是,經術與現實固然聯繫緊密,也並非一雲"革命"就啟亂臣賊子之心那麼簡單直接。 無論是篡弑易代,還是孫中山、陳少白、歐篡甲、梁啟超的革命宣傳,經義都是被利用而受到傷害的一方。 為維護現實穩定而捨棄經義自身的方式,不如恢復古典"革命"理論的獨立、神聖價值更為明智。
並且,曹元弼本應注意到,"稱王""革命"說盛行的兩漢同時也是儒家提煉、強調綱常的時期。 這兩種思想在漢代發展乃至轉化為政治實踐時都不曾發生衝突。 從漢代經師到晚清康有為、廖平、皮錫瑞等,對"革命""改制"理論的認同並不會引發"革命"的衝動。 相反,這些理論上更深思熟慮的人政治上都是穩健、保守的,因君臣大義對他們同樣重要。 總之,古典"革命"作為一種儒家理論的價值,與現實中各種自稱的革命無關,也不必然和君臣大義相衝突。
儒家當然也設想過"革命"與君臣可能形成的張力,而"雖有繼體守文之君,不害聖人之受命"47一說表明,"革命"的思想價值更需被保護。 尤其是考慮到,天命、民心與聖王這些"革命"理論的核心,也是整個經學系統的根基。 從王道、改制到素王,許多重要的思想觀念都從中生髮出來。 然而,曹元弼對人倫的珍視使他在認識古典"革命"時陷入了對立的邏輯和心態。 他將這一理論置於綱常倫理的管攝下,無疑改造了經學傳統的思想結構。 這固然在理論上扼住了易位的危險,但也消解了天命民心的維度及其開展出的許多思想活力。
其實最根本的原因是:曹元弼沒有分清古典"革命"與現代革命。 二者的差異在許多層面上表現出來。 在理學將聖人心性化、道德化之前,聖王之為聖王都需要通過具體的功業得到確認,民心所向是確認天命轉移的主要標誌。 因此,無論聖王稱號還是"革命"事件,很大程度上都是事後追溯的,自周初已然如此。 這充分表明,儒家的"革命"是一套理論而非一種行動。 而現代革命在中國首先表現為一種行動,在行動發生前就已宣稱為革命。 推動這一進程的群體自稱"革命黨",而古典時代吊民伐罪的王道恰是無偏無黨的。 並且,革命后的改正朔、易服色是對政治神聖性的宣示,不會動搖禮樂秩序的根基。 故董子雲:「若夫大綱,人倫道理、政治教化、習俗文義盡如故,亦何改哉? 故王者有改制之名,無易道之實。 "48而現代革命的一系列訴求最終指向了對整個中國文明傳統和禮樂秩序的革命。
當然,我們很難確知,曹元弼在多大程度上曾受到當時"革命"語義之迷局的誤導。 但他的立場本就很容易導向對古今"革命"的交融,或曰混淆。 曹元弼之所以能在"文王稱王"的論題下收攝古今"革命",或者說從前者之經義出發回應後者之現實問題,是因為在他這裡,二者本是一事,即對君臣一倫的破壞。 無論是對古典還是現代之"革命"的反思,維護綱常人倫是曹元弼一貫的立場。 透過倫常的視角,他理解的"革命"就是君臣易位。 嚴格來說,這是對"革命"的第三種理解,但也是古典與現代最粗淺的交集,它同時遺落了"革命"之古今含義的核心。
自《勸學篇》以人倫規定「中體」以來,曹元弼一生的學術事業,大至作《十四經學》與遍注群經,小到對"文王稱王"、素王說、《禮運》等心結的辨析,都是以人倫為中心重整經學系統的努力。 當然,在文明比較的視野下,人倫是理解華夏文明特徵的一條很好的徑路。 然而,將其抬升至文明與經學的本質規定,使六經表現為人倫愛敬之理的展開,固有其精當處,但也遺落與束縛了倫理領域外更豐富的經義,也必然在革命、禪讓和素王等問題上暴露困難。
如「中體西用」所表達的,當人倫成為文明的本質規定,也就變成了抵禦西方挑戰的最後堡壘。 在這一雖明確但狹小的思想空間里,南皮學人所能做的,或者是在西方"發現人倫",以自堅其立場,如《勸學篇·明綱》所做的;或者以君臣大義拒絕一切威脅君主權力的變革,如曹元弼所論。 這兩種方案都以過於堅定的眼光忽視了西方挑戰的內質,故無從直面問題的豐富性。 而且,培養忠孝固結的民眾也鮮有助於中國走出近代變局的困境。
辛亥後,因深知世變之亟與困厄之劇,曹元弼每以"守先待後"者自任。 這一形象也可轉用作對晚清經師思想價值的總體評價。 質言之,在晚清的文明困局中,經師無舊軌可循,惟有懷古經以赴新世,於重阻中艱難踏出一條新路。 至今已歷百年,哲人其萎,其困猶在,幸其學尚存。 他們留下的足跡既是回歸經學傳統的線索與階梯,又標示突破困局的可能與經驗。 微守先者後學無以循其轍,而後學又將以重新出發的方式致敬、告慰先哲。

2020-06-23_205149

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