祝由十三科,又稱祝由科、祝由術,是古代醫術的流派,即「祝說病由」,不需用針灸或藥來治病。 祝由科,自元代即列入太醫院十三科。祝由二字,最早見於醫書《素問》,謂上古之人治病,不用打針服藥,只要移易精神、變換氣質,請人施展祝由之術,即可成功。 按現代醫學觀點看待,屬於心理學之心理暗示、催眠部分。 代表人物 郭樸等人。 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 ::


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2020-06-14_215233

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敦煌患文
敦煌患文、佛教醫療、宗教醫療、病因觀、禮懺法門
摘要    本文從宗教醫療的角度,探討敦煌「患文」所展現出來的佛教醫療觀「患文」是佛教專為解除病患所舉行壇法儀規中所念誦的應用文書,大約有一定的範文模式,經由建壇作法來啟請諸佛,為患者解除病痛。「患文」是一種諷誦的禱詞,將佛教義理融入到壇場儀規中,在神聖的儀式操作下展現出語言的感染力量。這種傾向現世的大眾化儀軌,是藉助佛力來助成懺悔,在宗教儀式的設計下,傳達了心靈淨化的解厄歷程。 敦煌患文雖然是禮懺法門的應用文書,有點格式化與過分老套的語言形式,但是卻保存了中古時期禮懺治病的文化形式,有助於瞭解佛教在中國社會實際傳承的意義與價值,可以瞭解到佛法人間性與現實性的實踐內涵,佛教的行法是在社會關懷中展現而出的,是身心與環境互動中找出消滅惑、業、苦的方法。或許,患文夾雜了民眾現世利益的渴望,難免形成某些過分形式化或教條化的弊病,可能只是行禮如儀的照本宣科,缺乏相應的心靈自覺。這不是患文本身的問題,而是整個社會缺乏精神教化,無法契入
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敦煌寫卷「患文」與佛教醫療觀

彭氏子
本文從宗教醫療的角度,探討敦煌 「患文」所展現出來的佛教醫療觀。 "患文"是佛教專為解除病患所舉行壇法儀規中所念誦的應用文書,大約有一定的範文模式,經由建壇作法來啟請諸佛,為患者解除病痛。 "患文"是一種諷誦的禱詞,將佛教義理融人到壇場儀規中,在神聖的儀式操作下展現出語言的感染力量。 這種傾向現世的大眾化儀軌,是藉助佛力來助成懺悔,在宗教儀式的設計下,傳達了心靈凈化的解厄歷程。

敦煌患文雖然是禮懺法門的應用文書,有點格式化與過分老套的語言形式,但是卻保存了中古時期禮懺治病的文化形式,有助於瞭解佛教在中國社會實際傳承的意義與價值,可以瞭解到佛法人間性與現實性的實踐內涵,佛教的行法是在社會關懷中展現而出的,是身心與環境互動中找出消滅惑、業、苦的方法。 或許,患文夾雜了民眾現世利益的渴望,難免形成某些過分形式化或教條化的弊病,可能只是行禮如儀的照本宣科,缺乏相應的心靈自覺。 這不是患文本身的問題,而是整個社會缺乏精神教化,無法契入。
佛教傳入中國,除了翻譯經典,傳播佛法義理系統與信仰體系外,在精神層面滿足人們形而上的探索需求,也還得照顧社會下層的一般功利需求,祈福免禍,彷彿里災祛病,以及由此發展出來的宗教禮,才是佛教能在中國世俗社會中普及發展,深人民眾心靈的根據所在。 佛教在闡揚深奧的佛法教義同時,還需要移借中國的固有宗教文化觀念。 在古代中國,佛教得配合溝通神人的祭祀儀式,在祭典活動中滿足人們治病解厄的最基本需要。 法術與科儀以其神效,讓民眾感受到佛教有現世大利益。 以聯準會災、治病、避邪、解厄等生存利益為核心的法會禮儀活動。 也就是經懺的儀軌制度,是佛教能夠在中國社會普及流傳的重要法門,能將高深悠遠的佛學義理,灌注到世俗社會中,變成看得見摸得著的現世利益。 這就是為什麼社會下層的民眾對佛教也是趨之若鶩的根本原因吧。 諸如"天台懺法"、"大悲懺法"等,都應看作應用的佛教制度。
經懺法會的禮儀文本,大多是宋代以後所創造與流傳,呈現出民間修懺祈福的宗教實踐。 但是這種禮懺儀式在中古時代就已普遍流傳。 敦煌寫本中保存了不少中古時期的禮懺儀式和禮懺文。 所謂"禮懺文"是指佛教在禮拜、懺悔等儀節中用於念誦的文字,除了成套共修時繁複禮懺儀式的範本外,敦煌寫卷還保留不少在齋懺法會中念誦的應用文書,一般或稱為"願文"。 "願文"可認為是一類文體的總稱,具體說有:"發願文"、"捨施文"、"嘆佛文","置傘文"、"開經文"、"轉經文"、"散經 "、"燃燈文"、"印佛文"、"行城文"、"布薩文"、"社齋文"、"人宅文"、"臨曠文"、"亡文"、"患文'等。
我們在這裡所講的是"願文"中的一種,叫做"患文"。 "患文"是佛教專為解除病患所舉行壇法儀規中所念誦的應用文書,有一定的格式模範,用於建壇作法、啟請諸佛,最終令生病的人解除病痛。 "患文"是一種諷誦的禱詞,其間自然會有佛教義理,但因為要配合儀式操作,所以不能脫離實用性,也就有了大眾性。 大體說來,這種懺文的目的是藉助佛力來助成懺悔,令心靈凈化而達解除厄難。 應該說明,有的佛教徒,偏於理性人對此是有微詞的,他們以為這有點像道教科儀一類的東西,不是正統的佛教。
但這是宗教的醫療,並非當代科學意義上的醫療體系。 它強調的是精神潔淨對人生存在的主導作用。 潔淨是通過儀式來達到的,心靈是儀式的主體,是信仰主義的觀念儀式有效性的前提。 在他力崇拜的活動下帶有著自力的主體修行作用,經由知罪、懺悔與發願等儀軌的執行,產生了相應於定慧圓滿的宗教境界,也滿足了大乘佛教普度眾生的救世宏願。 佛教的儀式醫療是神聖與世俗會通的方便法門,一方面保有著佛法教化的神聖性格,一方面具有著普及社會深入民心的世俗作用,在供養禮拜與回向發願的"患文"中,傳達了人們解除病痛的生存需求,由染穢導向潔淨,由除罪到除病的過程也就象徵了整個佛教由束縛到自由、由苦而樂的解脫道路
宗教醫療或稱為文化醫療,是以信仰的觀念系統形成特殊文化情境的醫療活動。 這是所有古代民族都曾經歷過的一種文化體驗。 可以說是古代薩滿宗教的基本內容之一。 現代文化排斥與反對宗教醫療,視其為荒誕不經與怪力亂神,在我們今日中國通稱"封建迷信",以為是一種愚昧的原始觀念。 但是作為特定社會形態之下的文化形式,這是古代生產力水準與生活水準的反映,也是當時的現實生存狀態的必然。 如果從文化角度看,佛教醫療背後有極深的文化內涵,聯繫到佛教對世界與人生的認識與詮釋。 大致說來,它本於佛教的緣起論,目的在說明眾生之病因與隨順因緣的治病法則,展示出緣起性空的大覺醫療之道。
佛教對疾病的解釋有其自成系統的病因觀,發展出有病以後的求助行為與對疾病的特殊處理方式。 在敦煌寫卷的患文中保留了中古時期佛教傳播下民眾的病因觀念體系,經由久醫而無效的情況下,回到佛教對治苦滅的義理醫療,化解各種病態的無明我執。
敦煌患文是民間佛教儀式下的應用文書,使用於齋懺法會中的念誦文章,有其基本的範文格式和大致相同的內容。 根據英國倫敦大英博物館敦煌捲子斯坦因第343號<患文>,可得一窺佛教對人生病之因的基本看法,及其尋找佛教醫療的動機:
使火風不適,寒暑乖違,五情不安,四大不順,伏枕累夕,未能起居,雖葯食屢施,竟無英國脫歐減。 爰憑法力,用益身田,謹舍珍財,乞求加護。
這是用四大不調來解釋疾病的形成。 從四病衍生出四百四病,火不適會發熱病,風不適會發寒病,所謂"火風不順"即是"寒暑乖違",從宇宙秩序的失調導致身體的健康情況不佳,即"五情不安"與"四大不順"。 人用四大成身,也受四大的支配造成生理的疾病,病情嚴重些則"伏枕累夕,未能起居"。 四大理論是印度的或佛教的宇宙論基礎,從這裡來解釋疾病,顯示出佛教醫療其實有其形而上學的理論依據。 以氣化流行解釋生命中的病理現象,本身不是神秘主義的。 但在實際生活中,在形而下的存在介面上,佛教不能不對眼下的病人和病因有點說明,於是四大為什麼不調的理由也就轉到了倫理道德方面來,具體說,形成了善惡因緣的果報理論:疾病是由於以往的惡業,只要清算了前世今生的罪福功過,達到潔凈,就能病愈。 如何達到潔凈?必須經由祈禱懺悔的儀式,獲得佛陀的保佑,悟得緣起性空的正見,消除一切疾病的無明我執,如斯坦因343號與伯希和3259號<患文>又說:
某公染患已來,經今數旬,葯食頻投,未蒙痊損。 所以危中告佛,厄乃求僧,仰托三尊,乞垂加護。 其患者乃自從無始曠大劫來,至於今日,造十惡業,身三口四意三業道,廣造諸罪。 謹因今日,對三寶前,披肝露膽,不敢覆藏,盡皆懺悔,願罪消滅。
因為生病求醫服藥不見效,所有考慮到根子不在不在生理上而在心理上或者倫理方面。 這樣"告佛"與"求僧"只是善巧方便,問題是生病的人要真正懺悔,要承認前世今生"造十惡業"及"廣造諸罪",由貪嗔痴三毒侵害才導致面臨死亡。 解決的方法只有一個"盡皆懺悔",求"願罪消滅"。
這裡宗教治療形式上是佛教的方便法門,骨子裡是佛教的深刻道理。 佛教醫療是以神聖的信仰來滿足世俗的現實需求,神聖性與世俗性是同時具足的,有對信仰的終極關懷,也有對疾病苦痛的同情瞭解。
除了四大不調,致病原因還可以是氣候與飲食不調,古人叫做"寒暑匡候"與"攝養乖方",因此"染流疾於五情"與"抱煩疴於六府"。 人們面對各種疾病的威脅與迫害,不能只靠醫藥的治療,有些疾病的形成涉及到業力與魔障等神聖性的病因,從佛教的觀點來說是由累世的無明我執所形成,必須靠自身正知正見的身心修行才能突破,還要仰賴佛陀的教化,才能真正體悟緣起的真諦,即"三寶是出世法王"與"諸佛如來是四生的父母"。 佛教醫療的神聖性是建立在佛法的義理體系上,醫療與佛法是一體的兩面,彼此是相互為用,是建立在其獨特的病因說上,認為疾病的背後牽累著複雜因緣報應,不是純用醫藥就能對治,還必須凈化自身的靈性人手,契合於佛法的超越境界,才是斷絕疾病的根本妙法。 患文將人間醫療與佛教醫療進行對比,如伯希和3566號<患文>說:
夫佛為醫王,有疾鹹救,法為良藥,無苦不治,是以應念消失,所求必遂者,則我佛法之用也。 然今則有坐前施主跪爐合施所申意者,奉為某公染患,經今數旬,藥餌累醫,不遂抽減。 謹將微斯,投仗三尊,伏乞慈悲,希垂懺念諸家會也。 惟患者乃四大假合,疾瘴纏身,百節酸疼,六情恍惚,雖服人間藥餌,奇聖神方,種種醫治,不蒙痊癒。 伏聞三寶是出世醫王,諸佛如來為四生福田之慈父,所以危中告佛,厄乃求僧,仰托三寶,乞祈加護。
患文有一些慣用的文句,但內容繁簡不同,各有其關注的重點,雖然目標大致相同,是基於"危中告佛"與"厄乃求僧"的現實利益,但是也針對身口意等種種惡業進行儀式性的發露懺悔,以獲得罪滅的神聖醫治。 這些患文辦是一種格式,可以適用於施主某公——傳統社會中的男性家長,但也可以稍加修改,適應不同的患病物件。 例如:斯坦因4537號<患文)說:
厥今傾心佛日,欽慕蓮宮,請奈苑之僧徒,轉龍宮之教典。 財施七寶,香散六銖,仰仗三尊,乞祈福佑者,為誰施作?時則有我河西節度使太保奉為己躬患病,乞祈減損之所建也。 伏維我太保有天庭之貌,負山嶽之姿,孝義兩全,文武雙備。 故得安邊定國,一方早詠於還珠,治物臨人,五郡皆歌於去獸。 遂因寒暑氣候,攝養乖方,忽值微疴,乖違動止。 服靈方而未損,軫慮晨宵,仰法藥而疼除,是投三寶。
這就是為河西節度使太保官員所撰寫的患文了。 因此我們知道,在古代社會中,不同階層的人都有同樣的需求。 而這一事實正反映了生命存在的缺陷和不足是先於存在的,並不是後天的和社會的。 這正是佛教能夠適應所有時代,能夠歷千百年而永葆青春的秘密所在。 生活在中國文化環境中的普通人民也好,帝王將宰相也好,其面對的生之苦難是一樣的,生老病死是都會共同感受的恐懼。 在佛教流行的時期,其在社會上下都受到全方位的敬奉,從帝王到百姓,無不歸膺佛教義理的它的儀式,被烙上深刻的文化痕跡,共同文化基礎上的宗教病理觀促成了廣泛認同的宗教醫療術。 這種宗教醫療術的廣泛性可見於這一篇患文(斯坦因1441號):
至覺幽深,真如綿邈,神功叵測,外獻七珍,未證菩提,遂舍轉輪之位,內修萬行,方證無上之尊。 然今坐前,施主捨施念誦,所申意者,奉為某人患難諸所建也。 惟患者乃清貞淑順,婦禮善嫻,智德孤明,母儀初備。 遂因往劫,福湊今生,感居女質之軀,難離負胎之患。 今者旬將已滿,朔似環周,慮恐有傷毀之酸,實懼值妖災之苦。 故即虔心懇切,望三寶與護持,割捨珍財,仰慈門而啟替補出場。
這是為求孕婦平安、胎氣平和、不受災厄而準備的懺儀文書。 敦煌寫卷里,保留了好幾篇"患難月文",或稱"難月文",如斯5561、斯5593、斯 5597、斯3765、伯3825等,都類似女子懷孕所舉行的安胎儀式,這種儀式在當時應頗為流行。 《敦煌遺書總目索引》(斯 4081號)的《釋門應用文》中有三則關於難月的懺文,第一則 cJ睢願靈童易育,門副克昌,母子平安,災殃永殄"。 第二則 「天護佛護,菩薩威加,臥安覺安,身心清吉。 早點分離,母子平安"。 第三則 「四王來護,三寶威加,母子康寧,報居齡算」。。 這種安胎儀式是用來輔佐古代醫學之不足,希望以信仰的力量來順利生產,祈求能夠母子平安。 總之,借助宗教的神聖力維護平安,"望三寶與護持"並"仰慈門而啟嬉皮笑臉的",這是在歸依佛教的體驗中安頓自己生存的表現。
佛教已經指出了宗教性的病理解釋和實踐操作儀式。 但這種儀式有何依據呢?人們認為佛教的懺供儀式都源起於印度佛教的布薩制度。 在印度,布薩是指對神的供養和禮敬,禮拜神祗自然要求身心清淨,佛教的供養著眼於通過誦戒與告白自己罪過,來達到清淨身口意業。 禮懺在佛教中可以視為修持的預備式,它服從於戒定慧三無漏學,為的是讓信佛的人有一個良好的清凈的心理狀態。 布薩制度又可分為出家布薩與在家布薩,內容是發露、懺悔、誦戒, 目的是使內心重回清凈,以正念來精進修行。 東晉時的高僧釋道安(312-385)就曾撰寫《出家布薩法》, 以後的蕭子良 (460—494)也撰寫《在家布薩儀》。 此二書已佚,但敦煌寫本中保留一些相關的布薩文獻,從中我們知道其主要有五件法事內容"一者行香水以滌手,二者行香供養三寶,三者行籌知人頭數,四者誦戒識是非,五者唱戒竟梵音。 唱訖,大眾歡喜,作三禮而去。 "[冉雲華,<敦煌本大乘布薩文研究>,《從印度佛教到中國佛教》(東大圖書公司,1995年)第73—95頁
中國佛教發展出來的禮懺儀軌或法門,在內容上稍別於印度甚至西域的布薩制度,它著眼於人人誌、避邪、祈雨、治病、息災等現世利益。 有學者根據敦煌寫本中的各種禮懺文,總結為:請佛、嘆佛、禮佛、五悔、念佛、處世界梵、三皈依、和南、說偈發願、六時偈頌、無常偈、密咒、和聲等 儀式主要是身體的禮拜,作梵、和聲、普誦、說偈等是偏重於口頭[汪娟,《敦煌禮懺文研究》(臺北:法鼓文化事業公司,1998年)第 313—355頁。 ]。 敦煌患文大約為儀式中的五悔之辭,來傳達懺悔、勸請、隨喜、回向、發願等心念,達到滅罪治病的目的。 患文較少對儀式過程的描述,但是在勸請與發願中,也記錄到一些相關儀式,以這些儀式來盼望醫療的功效,如伯希和2237號<患得損>雲
故於今日,報佛弘恩,請佛廷僧,供養三寶。 惟願患者,承茲轉經設齋焚香,種種功德。 天垂妙藥,佛降神光,諸苦離身,永無災障。 慈雲密覆,四世休宜,法水滋身,六根清吉。 又願闔家大小,常承諸佛之恩,內外親姻,常遇吉祥之慶。 寂斯功德,無量無邊,法界眾生,齊登覺道。
專為治病的禮懺法會,一般還是要有請佛、嘆佛與禮佛的儀式,即是"請佛延僧,供養三寶",這是法會的重要主體,奉請諸佛菩薩降臨道場,接受供養,虔誠地禮拜佛法僧三寶,然後對禮拜物件讚歎 與發願,相信佛陀法力是無邊無盡,能夠「天垂妙藥」與「佛降神光」,此是佛教醫療的神聖所在,在跪拜的敬儀中感受到諸佛賜與的神光與妙藥,來幫助眾生"諸苦離身"與"永無災障"。 這種禮拜不只是自己"法水滋身"與"六根清吉"的受用,也希望一切法界眾生也能斷除三障,一同"齊登覺道",其中也包含祈求者的"合家大小"與"內外親姻",能夠在法會的洗禮下"常承諸佛之恩"與 "常適吉祥之慶"。
禮懺法會還有"轉經設齋焚香"等儀式,也是法會進行中的另一個主體,來累積儀式神聖性的"種種功德"。 這些功德在前述敦煌寫本斯坦因343號(患文)中有較為詳細的說明。 焚香、誦經、念佛、持咒等行為已成為中國佛教徒的主要標誌,被視為修行的一部分,或者是修行前的準備工作,不僅可得消災延壽等不可思議的果報,也透露出個人成佛之道有關的資訊。 但一般佛教徒還是傾心於得諸天鬼神護持,得大福報等現世利益,比如"經開般若"與"爐焚天香",是在於追求"福事既圓"的理想生存情境。 焚香、誦經等儀式,對民眾的修持來說是易行道,認為其功德不亞於持戒與坐禪,將"轉經功力'與"念誦之因"視為一種"福力",能夠掃蕩掉各種"累世愆尤",讓"業障雲消"。 這是經懺儀軌的無比功德,能化除日常生活或修行的各種障礙,達到心靈醫療的效果,即"患苦即日而蕩除"與"福善應時而圓備"。
患文是儀式進行中的應用文書,是經由誦讀來產生不可思議的神力,有時比思想上的瞭解或戒行上的完美具有更大的力量。 不用說,這些儀式中的功德只能指向(佛教術語稱"回向")兩種物件:生病須要儀式來治療的人,以及出錢操辦儀式的人。 斯坦因 1441號<患文〉說:「以此功德,念誦福因,先用莊嚴患者即體,惟願四百四病,藉此雲消;五恙十纏,因茲斷滅。 藥王藥上,受與神方;觀音妙音,施其妙藥;身病心病,即日消除;臥安覺安,起居輕利。 所有怨家債主負財負命者,領功德分,莫為麽經國德對,故舍病兒,卻復如故。 又持勝善,次用莊嚴施主即體,惟願千殃頓絕,萬福來臻,大小清宜,永無災厄。 然後先亡父母,目賭龍蓮,胎卵四生,齊成佛果。 "文中的"先用莊嚴患者即體"和"次用莊嚴施主即體"就表明瞭這二者。 操辦張羅的人又稱施主。 施主的功德不僅指向受供的神祗、也指向行儀式的僧人,但更指向病人和一切與施主有關的「內外親姻等」。 患文的功德回向,表明佛教已經滲入到祖先崇拜的文化機制里,不僅祖先能保佑子孫免除災禍,子孫也可以經由佛事功德來超拔祖先。 但它又仍然保留了佛教特有的價值觀和宗教性,這主要現在它對供養三寶的強調。 殷勤禮敬三寶諸天,不只是有形的供養福筵而已,更以同體慈悲的感應來利益一切眾生,是具有著悲憫的宗教關懷。 故儀式的莊嚴隆重是在強化身口意的三業供養,從內心到言行都表達了敬重三寶的道情,如伯希和2058號(患文):
"是日也,大集龍象,環開日殿,捨施凈財,焚寶香,金經既敷,廣布福筵。 捨施念論功德,先用莊嚴患者即體,惟願飲甘露以調心,拂香風而體健。 色力增固,應時莫遷,醍醐灌法身心,佛日愈清涼而去疾。 即知慈尊福力,嘆莫能盡。 又持勝福,次用莊嚴施主合門居眷,三寶覆護,眾善資持,功德圓滿。
佛教的供養三寶不是外在神力的崇拜,而是經由儀式的懺悔與祝願,建構出修行的方便法門,藉用佛力或神力來助成懺悔,使身心得以淨化,回歸清淨的自性。 佛教的儀式醫療,最終的目的還是在自性醫療上,將懺悔與回向結合起來,透過內心的自我的反省與觀照,回向於眾生的圓滿開悟與究竟解脫。
患文的醫療作用是奠基於五悔儀式上,即至心懺悔、至心勸請、至心隨喜、至心回向、至心發願等,經由懺悔請求佛菩薩利益眾生,進而回因向果,展現出救濟群生的弘願。 這是佛教醫療的根本要義,是要行者懷有至誠的心,回到心靈的主體作用上發出精神性的自覺動力。 中國佛教的大眾化,與這樣的禮懺法門的流行有密切的關係,民眾在儀式的奉行下不僅滿足了拔苦與樂的醫療需求,也可以將懺儀提升為個人心靈開悟的工具,以此來親近佛法,體會其中的奧義。
從信眾到僧尼,都可以經由禮懺悔罪來治病,而治病行懺儀式除障的方便法門。 由於在儀式中開啟本心修持,勇於面對自我貪瞋痴的追罪煩惱。 這樣的法門其實也引向了超出醫療的宗教修行。 在佛教,人們強調的是為病從善去惡,是心靈的淨化。 在實際生活中,無論普通民眾還是出家僧尼,除了宗教體驗上有先有後,但體驗的本質是沒有太大差別的,化解疾病的需求更是一致。 經由懺悔來認識業障之體,以達到真正的懺罪清凈。 人的一生,難免造罪多多,不少惡業隨因緣所現,成為身病或心病。 懺罪和懺罪的行儀,目的是要喚起本心的覺知,不單為了心臟病求福。 由於開啟心性修持,既得諸天神王護持來破一切的病患業障,也可以達到六根清淨而人佛境界。 佛教禮懺法門不僅是眼前的現世的利益,也是長遠的未來的努力。 從人類生存的不完滿境地來看,從宗教導人克服這種不完滿的努力來看。 為治療病患而實行的懺法懺儀就會具有深刻的理論基礎,是佛教世界觀與人生觀和解脫觀向現實生活的某種自然延伸。 佛教醫療不同於一般的生理醫療,是從佛教文化的義理系統發展而成,不是從科學的病因觀來解釋疾病,也不是從醫學理論來治療疾病,而是回到佛法的思想體系中來進行身心的安頓。 這種安頓來自於精神的修持,不只是肉體的健康保健而已,還包含了對生命的體驗與實踐,追究靈性永恆常存的根本之道。 這樣的醫療觀,不是只看到肉體無病的現實利益,還包含了心靈的精神昇華。
敦煌患文雖然是禮懺法門的應用文書,保存了中古時期禮懺治病的文化形式,有助於瞭解佛教在中國社會實際傳承的意義與價值,可以瞭解到佛法人間性與現實性的實踐內涵,佛教的行法是在社會關懷中展現而出的,是身心與環境互動中找出消滅惑、業、苦的方法。 佛教東傳流布民間,必然會與中國社會文化相互交流,與傳統精神性的醫療體系結合,在融人日常生活之中,無法排斥民眾消災解厄祈福的生存需求,人們渴望佛法的護佑,同樣地佛教也需要民眾護持,禮懺法門的流行是佛教因時因地制宜的智慧展現,一方面可以滿足群體和諧的共同利益,一方面也有助於佛法的傳播與弘揚。  https://bit.ly/2MZ0tBn
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敦煌患文的文式、措辭和隱喻
時間:3月16日 15:00
地點:望江校區文科樓 251室
講座題目:敦煌患文的文式、措辭和隱喻
主講人:太史文(Stephen F. Teiser)普林斯頓大學東亞學院院長
主辦:文學與新聞學院
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學者總想把握隨著人、地、時、事、物等場合而變易不居的齋醮法會內容,試圖以簡馭繁。郝春文將這類作品稱為「齋文」,並將全篇結構分成「號頭」、「嘆德」、「齋意」、「道場」、「莊嚴」、「號尾」等六個部分。其次宋家鈺則謹守四段式的文體結構。最後太史文(Stephen F. Teiser)將「《雜齋文》一本」之「患文」分為「嘆德」、「齋意」、「患者」、「道場」、「莊嚴」、「願文」、「號尾」七部分,並解析其句式。三位學者的分析主要還是出於S.2832 號「夫嘆齋分為段」的啟示再作細部的調整。筆者則參考眾多敦煌齋願文獻和傳統載籍,以及日本10 世紀末的作品:「真如藏本‧《玉澤不渴鈔》」「序體願文十番目錄」及其文例,認為「嘆德」、「齋意」、「道場」、「莊嚴」四段雖然是齋願文體的主要內容,但是必須加上頭尾及齋主部分,頭可以是嘆佛或嘆德,也可感嘆人生無常;至於莊嚴與發願可一而再,再而三地生發;迴向的對象從諸神佛到齋主,以及死去親人或生靈,都可含括在內。因此勿論齋醮法會的整體流程是繁複還是簡略,時間或長或短,完全以齋會的類別與規模、齋主的地位、齋襯的多寡而定。甚至從傳統文獻,以及南唐‧釋應之《五杉練若新學備用》卷下自述的作意及〈道場齋疏并齋文〉文例,說明10 世紀中葉以後,從齋願文中分出部分內容,先向神佛表白,讀誦鋪排物件的簡短疏文,有如日本「諷誦體願文」的結構樣式,以迄於明清以來的齋疏文體號無兩樣,更與目前越南、臺灣的法會疏文結構樣式類似。


敦煌愿文的类型研究 - 陈晓红 - Google 圖書

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敦煌蒙書的儒教思想


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