欲望的美學: 情、慾與靈性的探險(1)
      「教你讀詩、看畫、聽音樂,從小說、哲學和文化史汲取養分,感受如詩般優美、崇高的情感與生命。」有哪一位中文作家願意如此發心、發願,為老少文青寫一本這樣的書,而又不是濫情、自欺欺人或(等而下之的)商業宣傳嗎?
      我在 2017年1月27日完成《研究生完全求生手冊》的定稿之後,就開始在構思這一本撰寫中的新書《欲望的美學》,前後整本廢掉重寫過N次,上個月才又把已經完成的十萬字「第N次初稿」全部拆掉,重新組織、刪節、補充,再度大規模改寫之中。
      寫這本書的動機有幾個:(1)人必須學會跟自己的欲望(慾望)相處,否則內心永不得安寧。(2)偏偏兩千年來我們始終不知道該如何跟自己欲望(慾望)相處,以至於「靈肉之爭」變成兩千年來不曾歇止的課題,盤據著文學、繪畫、哲學的核心,甚至連心理學、人類學與社會學都搶著發言和抗爭。(3)更讓人遺憾(揪心)的是,「靈肉之爭」的起源是因為有人發現了情感與精神的昇華管道,感受到它的美好,因而自發(自然)地節制他的本能慾望;偏偏這個昇華的管道沒有好好地傳承下來,反倒是對於本能慾望的刻板教條至今壓迫著人的本性,以至於道德教條的打壓越強烈、越悖逆人性的實然,另一群社會精英(另類學者、社運分子)的反彈就越強烈——前一篇寫的「墮胎爭議不斷」就是一例。
—— 1 ——
      近代的中文把人的可欲分成兩類,一類叫「慾望」,一類叫「欲望」。沒有人說得清楚這兩類的界線,只知道前一類帶著負面的評價,而且跟飲食男女等本能慾望密切相關;後者不帶負面評價,卻很少人想得出來它何時會帶正面評價。
      一個人活著,假如沒有任何可欲,那樣的人生未免太悲愛。或者,假如他一切的可欲都被自己或社會打印上負面的標記,那樣地活著,彆彆扭扭地,又有何樂趣?
      段玉裁在《說文解字注》裡談到「欲」字時說:「古有欲字,無慾字。後人分別之,製慾字。殊乖古義。」他的解釋是:「感於物而動,性之欲也。欲而當於理,則爲天理;欲而不當於理,則爲人欲。欲求適可斯已矣.....。」戴震也說:「欲不可無也,寡之而已。」
      乍看起來,這個說法似乎比宋明理學的「存天理,滅人欲」寬鬆多了。其實,把人的可欲分成兩截,終究讓人活得不坦然,不安心,生怕一不小心就跨過紅線。
      更大的問題是:難道人生除了小心翼翼地「適度」滿足本能慾望之外,就沒有更值得追求的了嗎?難道孔老夫子這麼愚蠢、刻板、無聊,只知道「減法」的人生,而沒有能力為我們指引出比飲食男女、聲色犬馬、功名利祿更值得追求的人生目標嗎?
     道德的起源是厭惡自己的本能慾望?還是因為有更值得追求的?這才是最根本、最關鍵的問題!
—— 2 ——
      前面這個問題困擾了我將近五十年。最初,是因為讀了孔子說的:「朝聞道,夕死可也。」就很憧憬、嚮往,想知道那是怎樣的「道」。
      於是自己去讀很多書,卻也就糊裡糊塗地相信「往聖先賢」說的「致良知,存天理,滅人欲」就是孔老夫子的「道」。
      後來,努力實踐的結果,卻發現「滅人欲」似乎是不可能的。又後來,發現佛洛依德說,不當地壓制本能慾望,可能會遭致慾望的反彈與變相的滿足——聖人與病人僅一線之隔。
      又後來,我發現那個教我「致良知,存天理,滅人欲」的人,根本就是以自欺欺人的方式在滿足自己的慾望而不自覺。於是,我開始懷疑「致良知,存天理,滅人欲」會不會只是「自說自爽」、「自我感覺良好」的想像而已?
—— 3 ——
      康熙就曾一再像身邊的大臣抱怨漢儒:「自有理學名目,而彼此辯論。朕見言行不相符者甚多。終日講理學,而所行之事,全與其言背謬,豈可謂之理學?」「凡所貴道學者,必在身體力行。見諸實事,非徒托之空言。今漢官內有道學之名者甚多,考其究竟,言行皆背。」「使果系道學之人,惟當以忠誠為本,豈有在人主之前作一等語,退後又別作一等語者乎?」
      我相信其來有自。
—— 4 ——
      除了壓抑、否定、節制本能慾望之外,人生究竟還有沒有更值得追求的?為了確實了解真實的答案,避免墮入沒必要的自我壓迫,也避免淪為自欺欺人或「自我感覺良好」的一廂情願,我開始大量閱讀小說、哲學和文化史,接觸美術和音樂,想要如實地知道歷史上人類曾經有過哪些最偉大、最感動的時刻,以及人類是否有可能真的做到「革盡人欲,復盡天理」。
      我先是在笛卡爾的《沉思錄》和康德的《純粹理性批判》裡警覺到人類是多麼地容易自欺,接著又在相對論和量子力學等當代物理發展史裡見證人類是多麼地難以覺察到自己的自欺。於是,我認認真真地懷疑:宋明理學裡一定藏著許多「想當然爾」的自欺欺人。
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欲望的美學: 情、慾與靈性的探險(2)
—— 5 ——
      孟子說:「人之所以異於禽獸者幾希;庶民去之,君子存之。舜明於庶物,察於人倫,由仁義行,非行仁義也。」
      孟子提了一個很值得深思的問題,卻用一個很一廂情願、自以為是的答案把問題給覆蓋掉,此後兩千多年來我們就活在「仁義」的緊身衣裡,好像誰只要違背了所謂的「仁義」,就淪為禽獸似的。
      然而你若從歐洲的近代觀點看,人跟動物的界線一直都是很不清楚的。譬如,製造與使用工具、語言、戰爭、社會階層、葬禮儀式等都曾被視為人類獨有的特徵,而今卻變成是許多動物所共有的特徵。
      從這個角度看人類學的發展史,難免會有一種深刻的印象:以前的人類學家很有自信地認定「XX是人類獨有的特徵」,其實是因為他們太天真、太一廂情願,而對事實嚴重欠缺了解所致。
      那麼,孟子的「仁義」說會不會也是太天真、太一廂情願,而對事實嚴重欠缺了解的結果?
      譬如,人跟動物的差異真的是天性使然(生而知之,不學而能」)?還是後天的啟發、學習與教養的結果?
      此外,就算人有能力因為後天的發展而跟動物有明顯的不同,這就意味著人類可以擺脫一切類似動物的本能慾望(飲食男女、聲色犬馬、功名利祿)了嗎?
      還是說,就算一個人靠這後天的努力而發展出動物所無的某些特徵,他照舊無法徹底擺脫本能慾望(除非因為過度壓抑而轉變成潛意識裡的病態性滿足)?
      孟子心目中的聖人,跟佛洛依德心目中的病人有多大差距?
—— 6 ——
      《論語・憲問》篇裡,子貢問:「管仲非仁者與?桓公殺公子糾,不能死,又相之。」子曰:「管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。微管仲,吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也,自經於溝瀆,而莫之知也。」
      管仲是公子糾家臣,公子糾在魯國支持下跟跟已經即位的弟弟小白(齊桓公)爭繼承權,兵拜被齊桓公設計殺害。從子貢的認知(當時所謂的「義」)來看,管仲或者該跟公子糾一起戰死以全義氣,或者不仕於齊桓公,結果管仲卻「二主」而成為齊桓業家臣,因而當時人普遍認知中的「義」相牴觸。
      然而孔子卻認為管仲輔佐齊桓公成就霸業比較重要,因為此舉成功地討伐山戎與狄人,而挽救燕國、邢國、衞國,避免他們淪落北方蠻人之手。
      顯然,在孔子眼中,捍衛「文明」(文化)遠比「自經於溝瀆」更重要。於是,這裡隱藏了一個很關鍵的問題:周與夷狄皆是「人」,本性相近甚至相同,應該都有孟子所謂的「仁之四端」;那麼,憑什麼捍衛周文化就遠比「死義」還重要?「文明」(文化)的根本價值是什麼?它跟「野蠻不文」的差異在哪裡?
—— 7 ——
      根據《孟子·公孫丑上》,「無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。」而且「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。」
      那麼,難道山戎與狄人就沒有「不忍人之心」或「仁之四端」?
      事實顯然是:周與北方蠻族的差異不在本性(本能慾望或「仁之四端」),而在於文化內涵。那麼,周的文化有何特別值得孔子珍惜,甚至看得比「死義」更重要的內涵?
      標準答案應該在於周公的「制禮作樂」。問題是,商朝也有源自巫術與祖先崇拜的「禮樂」,合理的猜想是山戎與狄人也會有他們的文化和「禮樂」,只是內涵不同而已。
      所以,除非我們確知周朝禮樂之異於商或山戎、狄人之處,否則就沒有從實質上具體回答孔子最在乎的「華夏、蠻夷」之辨。
      不過,我們至少要警覺到:孟子跟孔子所重視的,可能有很大的不同,而不可以再像韓愈那樣信口開河地說:「堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯。湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻。」
      此外,我們很可能可以說:重要的不是人與禽獸之異,而是文明與原始之別——相對於原始,到底文明的價值在哪裡?而我們又是否為了文明而犧牲掉某些代價(就像今天,為了經濟發展而犧牲環境,為了都會文明而犧牲掉我們跟大自然的連結)?
—— 8 ——
      人有很多可欲(慾望、欲望、嚮往),有些是「生而知之,不學而能」的本能慾望,有些是「學而知之,勤習而能」的後天文化。
      在孔子的腦袋裡,從原始到文明是漸進的連續變化:「殷因於夏禮,所損益,可知也;周因於殷禮,所損益,可知也;其或繼周者,雖百世可知也。」這個理解也吻合我們今天從歐洲考古學、人類學、史學所獲得的認識。
      在這個演變過程中,我們後天發展的「文化」跟本能慾望的關係不必然要是對立的。飲食文化就是源自本能,卻使得本能慾望獲得更精緻的滿足;婚姻可以被視為是本於「男女(情慾)」的本能,但是企圖使男女(情慾)有更「精緻」的滿足;禮樂不必要被視為「規範」或「宥限」本能,而可以被視為本能的「精緻化發展」——禮樂可以被視為「文化創作」,提供人類情感與精神的昇華管道,而不是對人性(本能)的箝制、壓抑或否定。
—— 9 ——
      譬如,近年來由於戰國楚竹書《孔子詩論》與馬王堆帛書《五行篇》的出土,顯示孔子對《詩經‧關雎》的解釋是「以色喻(闡明)禮」、「以琴瑟之悅擬(比擬)好色之願」、「以鐘鼓之樂✕✕✕(缺後文,「鐘鼓之樂」可能是指婚禮)」——跟歷來所謂的「后妃之德」大異其趣,也顯示朱熹的「淫詩」一說很可能嚴重地乖離孔子的原意。
      《詩經‧關雎》的本文是:「關關雎鳩,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。參差荇菜,左右流之。窈窕淑女,寤寐求之。求之不得,寤寐思服。悠哉悠哉,輾轉反側。參差荇菜,左右采之。窈窕淑女,琴瑟友之。參差荇菜,左右芼之。窈窕淑女,鐘鼓樂之。」
      根據前引的《孔子詩論》與馬王堆帛書《五行篇》,它應該是描寫年輕男子對一個女子的愛慕,思夜直到成婚的過程。其大意約莫如下:河畔的沙洲上魚鷹(雎鳩)在求偶的儀式中相互唱和地鳴叫著;美麗的女子,也是好男子想要追求的(但是他沒有像魚鷹那樣,一看到就直接在野外求偶、求歡);河上滿是美麗的荇菜花,讓人很想撈回家;美麗的女子,也讓好男子動心,想要把她帶回家(但是他不能為先經良媒、雙方家庭協商與婚禮的過程,直接要求那女子跟他私奔);因為不能馬上得到她,所以他日思夜夢,在床上翻來覆去地睡不著;河上長滿參差不齊的荇菜花,讓人忍不住隨手摘下;但是你不能如此粗率地對待美麗的淑女,要像琴瑟和鳴那樣地取得她的同意,兩情相悅才能和諧地白首共老;還要經過良媒的中介,婉轉表達雙方家長的心願和顧慮,然後以鐘鼓之樂迎娶,才能在兩個家族的喜悅與祝福中完成心願。
      仔細揣摩就可以理解:在農業時代的父系社會裡,一個女子的出嫁會造成原生家庭勞務結構與情感關係的大缺口,還要擔心女兒出嫁後的婚姻幸福;而夫家則多了一個參與勞務、情感網絡的新人,同時還很可能會帶來生育、養老與財產繼承等問題。
      因此,男女的結合不是單純只涉及兩人的事,不能像魚鷹的求偶,更不能像對待河上的荇菜花那樣隨意採擷。如果男女的結合未經家庭協商與莊重的約定,而任憑好惡與衝動,結果可能會對當事人和雙方家庭造成勞務、經濟與情感上的嚴重傷害。
      我們或許可以如此推測:《孔子詩論》認為這一篇詩是用美色、情慾與婚禮講解人類文化的深層含意——它是源自情慾,順乎情慾,但是避免讓情慾成為傷害當事人或雙方家族的肇因,而企圖為情慾找到較和諧、圓滿的滿足方式和程序。
      從這個角度看,禮樂實質上是像音樂、舞蹈一樣的文化創作,它不一定體現視覺和聲覺的美感,但它跟音樂、舞蹈一樣地在為內在的感受服務,在為人的可欲創作出最佳的表現形式。或者用本書的術語說,禮樂的起源是一種慾望的美學。
      或者說,文化的起源應該是用更周全、美好的形式去成全人的本能可欲;如果它對本能慾望有所節制,應該是在不同的可欲之間取得一種較妥切的安排,而不是在不同的可欲間製造對立。
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      然而孟子卻用「仁義  vs  其禽獸」在我們的本能與各種可欲間畫下一個不可跨越的鴻溝,誤導我們在人的本能中製造無法解決的衝突與矛盾。宋明理學步其後塵,又以「天理 vs 人慾」的對立誤導社會,最終產出了吃人的禮教。
      慾望的美學必須拋棄或這些傳承兩千年的二元對立和僵硬(既成)的思考架構,重新回到文明發展史(文化史)的脈絡裡,踏實地(而非一廂情願、想當然爾地)認識本能慾望與後天發展之間的關係,從新思索取捨與得失的關鍵。
      唯有合乎人性地安頓好我們的各種可欲和本能慾望,我們才有機會跳脫二元對立的靈肉之爭,既獲得心靈的安寧,且活得比原始社會更愜意、滿足,又同時發揮生命的潛在意義與價值。
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