羅伯特·諾齊克（Robert Nozick, 1938年11月16日－2002年1月23日）是美國的哲學家，也是哈佛大學的教授。
生平
1938年生於紐約的布魯克林區，父親是來自俄羅斯的猶太人企業家。他畢業於哥倫比亞大學、牛津大學、和普林斯頓大學，並且成為了當代英語國家哲學界的主要人物，他對政治哲學、決策論、和知識論都做出了重要的貢獻。他最知名的著作是在1974年撰寫的《無政府、國家與烏托邦》一書，當中他以自由意志主義的觀點出發，反駁同系教授約翰·羅爾斯在1971年出版的《正義論》一書。
諾齊克的妻子是美國詩人Gjertrud Schnackenberg。在經過多年與惡性腫瘤的艱苦奮鬥後，諾齊克於2002年去世。他的遺體被埋葬於劍橋附近的奧本山公墓。
哲學成就
諾齊克的《無政府、國家與烏托邦》一書在出版的隔年便獲得美國國家圖書獎，他在書中主張任何物資的分配，只要是透過成人間的自願貿易、同時財產根基於正當的基礎，那麼這種分配便是正義的，即使這種分配數量極大亦然。諾齊克在書中套用了伊曼努爾·康德的理論，亦即個人在哲學上應該被視為一種「目標」（他將之稱為「人類的分立」）而不只是一種「手段」。諾齊克以此挑戰約翰·羅爾斯在《正義論》一書中的論點，羅爾斯主張收入的分配若要正義便必須至少照顧到最貧窮的人，諾齊克則主張強迫分配收入就好像將人們視為只是一種財富來源一般。
諾齊克在幾年後所著的《生命之檢驗》一書裡宣稱他已拋棄了《無政府、國家與烏托邦》裡自由意志主義的觀點，他稱當年自己的觀點其實「相當不適當」。不過，在2001年接受訪問時，諾齊克澄清了他的立場：「我在《生命之檢驗》一書裡所要表達的，是我已經不再抱持之前非常堅定的自由意志主義立場了。但許多指控我脫離了（或叛變了！）自由意志主義的謠言也未免太過誇張了。」[1]
諾齊克在1981年出版的《哲學解釋》一書則獲得ΦΒΚ會（Phi Beta Kappa Society）頒發愛默生獎，諾齊克在書中對知識、自由意志、個人認同、價值觀的本質、以及生命的涵義等哲學概念都提供了嶄新的看法，同時也試著提出一種新的知識論體系，他試圖避開以證成（justification）來作為取得知識的必須途徑，這個論點後來對哲學界影響極大。諾齊克在1989年所著的《生命之檢驗》一書裡更廣泛的探討了愛情、死亡、信仰、現實、以及生命的涵義。1993年的《理性的本質》一書則呈現了一套實踐理性的理論，他試圖將傳統上刻板的決策論加以美化。《蘇格拉底的困惑》（1997）一書則集合了諾齊克的一系列論文，討論了從艾茵·蘭德、奧地利經濟學派乃至動物權利等議題。諾齊克所著的最後一本書是2001年的《恆常》，在哲學的必然性和道德價值的領域上，提出了他在對物理學和生物學、乃至客觀能力等問題的看法。
諾齊克以他求知性的、探索性的研究風格，以及他所採用的普世教會主義方法論而聞名。他經常在著作中提出極具思辯性的哲學問題，接著便將問題的答案留給讀者自行判斷。除了在哲學領域外，諾齊克也常將其他許多的領域（例如經濟學、物理學、進化生物學）套用至他的哲學作品裡，以此增加論點的生動性和說服力。
著作
《恆常：客觀世界的結構》 Invariances: The Structure of the Objective World (2001年/2003年) ISBN 0-674-01245-3
《蘇格拉底的困惑》 Socratic Puzzles (1997年) ISBN 0-674-81653-6
《理性的本質》 The Nature of Rationality (1993年/1995年) ISBN 0-691-02096-5
《生命之檢驗》 The Examined Life (1989年) ISBN 0-671-72501-7
《哲學解釋》 Philosophical Explanations (1981年) ISBN 0-19-824672-2
《無政府、國家與烏托邦》 Anarchy, State, and Utopia (1974年/2001年) ISBN 0-631-19780-X
---------------------------------------
蘇格拉底式的一生—諾齊克的哲學人生 - The News Lens 關鍵評論網 http://bit.ly/2r2m84z
「我不會如蘇格拉底般說，未經反省的人生並不值得過──那是不必要的嚴苛了。但當我們的生命由我們深思熟慮的思考所引導，它便是當下我們活著的自己的生命，而不是別人的。就此而言，未經反省的人生，是不完整的人生。」
蘇格拉底式的一生—諾齊克的哲學人生 - The News Lens 關鍵評論網 http://bit.ly/2r2m84z
──諾齊克，《反省的人生》[1]
「尼采曾要求：你應如此活著，一如你願意這樣的生命可以永恆地重複。這似乎有點苛求。然而哲學確實構成了一種生活方式，一種值得從一而終的生活方式。一如蘇格拉底最初向我們示範的那樣。」
──諾齊克，《蘇格拉底的困惑》[2]
《蘇格拉底的困惑》是當代著名哲學家諾齊克（Robert Nozick, 1938–2002）的一本論文集，收錄了他之前出版的不同性質的論文，甚至有哲學小說，可說是相當奇特的一本著作。本文不擬在此詳細介紹此書內容，而是嘗試為諾齊克的哲學人生繪一速寫，以讓讀者對他的思想發展有個較為整體的認識。
由支持社會主義到擁護資本主義
諾齊克生於1938年11月16日，父親是俄羅斯猶太移民，在紐約布克林區（Brooklyn）經營小生意。諾齊克在當地的公立學校就讀，其後進入哥倫比亞大學攻讀哲學。這段時期，他的思想十分左傾，曾經加入社會主義黨的青年組織，更在哥倫比亞大學創立「工業民主學生聯盟」的分會，一個在1968年學生運動時頗為激進的組織。[3] 但當他到了普林斯頓大學讀研究院時，由於受到哈耶克及弗裡德曼（Milton Friedman）著作的影響，諾齊克的思想發生一百八十度轉變，由支持社會主義轉為完全擁護資本主義。在 1975年的一次訪問中，他承認最初的確很難接受支持資本主義的論證，「但愈加深入探討，它們顯得愈有說服力。過了一段時間，我想：『好，這些論證都是對的，資本主義是最好的制度，可是只有壞人才會如此想。』然後去到某一階段，我的思想和內心終於變得完全一致。」[4]
諾齊克的哲學啟蒙是柏拉圖的《理想國》。他曾自述，十五、六歲的時候，他手拿這本書在布克林區的大街閒逛，渴望得到大人的注意。他雖然讀了一部分，而且也不大懂，「但卻被其深深吸引，並知道內容十分美妙。」[5] 但真正令他投入哲學思考，並決定以此為終身志業的，卻是哥倫比亞的哲學教授摩根貝沙（Sidney Morgenbesser）。事緣在一科有關二十世紀社會政治思想的課上，諾齊克提出任何想法，摩根貝沙都可以提出質疑，指出他的觀點要麼忽視了某些重要分別，要麼忽略了其他反對的可能性。諾齊克愈受挑戰，愈希望將問題弄清楚，結果他上齊了所有摩根貝沙開的課。後來他戲稱，他是「主修摩根貝沙」（major in Morgenbesser）。[6]
1959年畢業後，諾齊克旋即轉往普林斯頓大學研究所，師從著名的科學哲學家亨普（Carl Hempel），1963年以《個人選擇的規範理論》（The Normative Theory of Individual Choice）為論文取得哲學博士。在這篇論文中，他主要探討理性選擇的規範條件以及博弈論中的一些問題。[7] 諾齊克接受的完全是正統的分析哲學訓練，最早關心的是科學哲學中有關科學解釋（explanation）的問題。畢業後，他獲獎學金往英國牛津留學一年，並先後在普林斯頓、哈佛及洛克菲勒大學（Rockefeller）任教，最後於1969年回到哈佛，以三十之齡，擔任哲學系正教授。[8] 而在羅爾斯的鼓勵下，他和芮格爾（Thomas Nagel）組織了一個小型的倫理及法律哲學學會，每月定期進行學術討論，出席者包括德沃金（Ronald Dworkin）、華爾沙（Michael Walzer）、湯遜（Judith Thomson）等當代著名哲學家。[9] 年輕的諾齊克在同儕之間，最有名的是他那摧枯拉朽般的分析能力。早在普林斯頓時，他已成為很多訪問教授的嚴峻考驗，因為他總能在別人看似密不透風的論證中找到漏洞，鍥而不捨地將對方的觀點拆解到分崩離析為止。這種不畏權威，追求原創性，認真對待各種可能性及反例的態度，是諾齊克一生研究及教學的最大特點。他不僅待人以嚴，對於自己著作論證不足及懸而未解之處，也會在著作中公開承認，並邀請讀者繼續思考下去。
Photo Credit: Amazon
成為放任自由主義的代表人物
1971年是當代政治哲學史重要的一年。該年羅爾斯醞釀了近二十年的《正義論》正式出版，並由此激發了諾齊克寫《無政府、國家與烏托邦》的念頭，前後只用了一年時間。[10] 諾齊克後來回憶，這多少是一場意外。該年他正休假在斯坦福大學的高等研究中心做研究，打算寫一本有關意志自由的書。他之前早已讀過《正義論》的初稿，也和羅爾斯進行過深入討論，自己對放任自由主義的正義理論亦有一些構想，但政治哲學始終不是他主要的學術興趣所在。誰知幾個月下來，有關自由意志的思考毫無進展。而讀完羅爾斯大幅修訂後的新書，馬上令他改變方向，展開對羅爾斯的批判及建立自己的正義理論。
諾齊克有關社會正義的論證有幾個步驟。第一，他首先指出，人作為一個獨立的個體，擁有一些基本權利，最根本的是自我擁有權（right of self-ownership）以及免于外人干涉的權利。這些權利構成一種諾齊克所稱的道德的「邊際約束」（side constraint），禁止任何人用整體利益或其他價值之名，侵犯一個人的權利。權利的至上性構成諾齊克整個理論的基礎。[11] 但擁有自我，卻不表示人自動有權擁有外在世界中本來不屬於任何人的自然資源，例如土地。因為資源有限，而每個人總想佔有更多的財產。諾齊克於是提出一個有關土地及資源佔取的正義原則（the principle of justice in acquisition）。他認為，只要人們滿足一個洛克式的附帶條件（Lockean proviso），也即在佔取時沒有令其他人的情況變得更壞，例如留給其他人足夠多和同樣地好的資源，這種占取便是公正的。[12]這是第二個步驟。
緊接著的問題是：一個人如何有權擁有本來屬於別人的東西呢？這是有關轉讓的正義原則（the principle of justice in transfer）的問題。諾齊克的答案很簡單：如果最初的佔有是正義的，那麼在雙方同意的情況下，物品的任何轉讓同樣合乎正義。「從一個正義的狀態中以正義的步驟產生出的任何東西，它本身便是正義的。」[13] 這是第三個步驟。諾齊克指出，除了重複應用這兩條原則，沒有人有資格可以正當地持有任何物品。但當有人違反這兩條原則時，我們則需要一條對不正義佔有或轉讓的修正原則（a principle of rectification of injustice）加以補救。這是最後一個步驟。諾齊克聲稱，這三條原則已經窮盡了分配正義中的所有問題。
這意味著什麼呢？社會正義關心的是在一個政治社群中，誰應該得到什麼的問題。諾齊克認為，只要我們能夠保證，每個人的財產持有（property holdings），都符合最初佔有和轉讓的正義原則，那麼整個社會便是公正的。如果政府根據某些模式化（pattern）或非歷史性的正義原則，例如平等原則或需要原則，透過徵稅將我的財產強行轉移給別人，那便嚴重侵犯了我的權利，剝奪了我的自由。私有產權應得到絕對保障，因為它構成了人身權不可分的一部分。道理很簡單，如果我有權完全擁有自己，當然包括可以自由支配正當得來的財產，並透過我的聰明才智賺取更多財富。在這個過程中，如果我不違反上述兩條原則，那麼最後出現的財富不均，也是無可質疑的。
基於上述論證，諾齊克因此認為羅爾斯的正義理論中那有名的「差異原則」（Difference Principle）是不合理的，因為它要求只有在對社會中最弱勢的人最為有利的情況下，經濟分配上的不平等才能被允許。[14] 但這樣一來，便形同強迫那些在社會競爭中佔優勢的人必須去補貼那些失敗者。諾齊克認為這毫無道理。在考慮分配正義時，我們不能只考慮利益受領的一方，還必須考慮施予一方應有的權利。而差異原則背後的真正理據，正正預設了人們的天賦才能並非一己應得，而是社會的共同財產（common asset），而這卻恰恰違反了「自我擁有」這個基本人權。諾齊克稱他的理論為「應得權理論」（entitlement theory），即一個人所應得的，必然從一開始便嚴格限制他人可以向其索取的界限。所以，政府的唯一職責是保護人們的人身自由及私有財產權，並確保市場能夠順利運作，而任何財富再分配都是不公正的──無論以怎樣的名義。
換言之，諾齊克希望為自由放任的市場資本主義建立穩固的道德基礎。他認為，只有一個政府極少干預的，功能上最弱的國家（minimal state），才是一個最公正及值得追求的政治組織。這樣的國家，其功能及權力只限於防止暴力、盜竊、欺詐以及確保契約的執行。除此之外，政府應絕對尊重人們的選擇自由及私有產權，不應因平等或福利等其他價值，進行任何的財富再分配。資本主義值得擁護，不是因為其有效率，不是因為兩害相權取其輕，更不是因為它只是一小撮富人或統治階級的意識形態，而是因為它最能保障每個人的基本權利，是人類所能渴求的最好的烏托邦。
此書出版後，諾齊克很快就被公認為放任自由主義（libertarianism）的主要代表[15]，復活了古典自由主義的基本理念，在學理上對左翼自由主義（liberalism）、效益主義（utilitarianism）及馬克思主義等提出了有力挑戰。[16] 而在現實政治及公眾層面，則為八十年代興起的列根及戴卓爾夫人的保守主義（或新右派）提供豐富的理論資源。正如英國《電訊報》所稱，「可以毫不誇張地說，在歷經從羅斯福新政到甘迺迪、詹森及卡特的國家福利主義世代後，諾齊克較任何人更能體現了新放任自由主義的精神，並將其領進列根及布殊的年代。」[17]
如果說羅爾斯的《正義論》得到學術界一致推崇，是因為它對國家及正義的理解，符合了很多人本身已有的道德直覺及對政府角色的理解，那麼《無政府》的成功，卻更多是因為它極具挑釁性。二次大戰後，福利主義在歐美盛行，主流觀點認為要建立一個正義社會，政府便須透過累進稅及其他措施進行廣泛的財富再分配，緩和資本主義的貧富懸殊。諾齊克卻以其犀利嚴密的論證，活潑生動的文風和令人拍案叫絕的例子，尖銳地指出，任何超出古典自由主義「守夜人」（night watchman）角色的國家，都是不正義的。這在理性或情感上，均大大挑戰了很多人的道德信念。當代著名倫理學家辛格（Peter Singer）便曾指出，《無政府》的出版是當代政治哲學一件大事，因為在認真回應諾齊克之前，任何哲學家都不可再視「社會正義要求財富再分配」為一個理所當然的命題。[18] 這是持平之論。很少人會完全接受諾齊克對國家的理解，但讀完《無政府》，卻不得不重新認真思考國家的性質，以及一個正義社會的道德基礎何在。所以，在七十年代的哲學界，羅爾斯和諾齊克分別提供了兩種值得重視的自由主義版本：一左一右。規範政治哲學在歷經半世紀的沉寂之後，重新在英美哲學界蓬勃起來。
撤底退出政治哲學
《無政府》的成功，令諾齊克這位寂寂無名的年輕學院哲學家，突然間成為學術界和公眾的焦點。1975年該書獲得美國國家圖書獎，《時報文學增刊》（The Times Literary Supplement）更將其評為二戰後最有影響力的一百本書之一。此書亦成為英美各大學教授當代政治哲學的標準教材，並被譯為十多種外國文字。[19] 大名初享，諾齊克似乎有兩條路可走。第一，他可以在學院繼續完善捍衛自己的理論，回應別人的批評，培養自己的弟子，自成一個學派。第二，他可以介入現實政治，積極鼓吹他的學說，成為日益興起的新右派運動的精神領袖。出乎所有人的意料，諾齊克選了第三條路。對於同行排山倒海的批評，無論毀譽，他一篇文章也沒有回應過。他也選擇了遠離現實政治，無意成為新右派的理論舵手。他好像在學院中擲了一枚重型炸彈，然後抽身而退，任得別人在其中繼續張羅摸索攻擊。而他，卻轉往全新的哲學領域。
這和羅爾斯構成了鮮明的對照。羅爾斯博聞強記，對古今哲學很多方面均有所見，但他一生卻只留在政治哲學這塊園地耕耘，專心致志做一件事：建構一套正義理論，為現代多元的民主社會找到堅實的道德基礎。一如一個偉大的雕塑家，他極有耐性，虛心聽取別人的批評，每篇文章每個論點均反復思量，精心細琢，力求前後呼應，無懈可擊。他花了近20年時間準備《正義論》，其後又再用了22年來寫他的第二本書《政治自由主義》。諾齊克並不欣賞這種做哲學的方式。正如他說：「無論如何，我相信，即使一本不那麼完善的著作，內裡包含未完整的表達、猜度、懸而未決的疑問和問題、各種線索、附帶的聯繫及論證的主線等，也應有其位置和作用。對有關主題並非定論的想法，也應有其一席之地。」[20] 這不是諾齊克的謙遜之話，而是他哲學書寫的基本態度。他不相信哲學問題有什麼絕對的定論，也很反對將各種相衝突的事物強行納入人為的大系統之中，因為這樣總會顧此失彼，扭曲事實。因此，他的作品總是試探性及開放性的，對於他自己疑惑猶豫及不肯定的地方，也會讓讀者知道，並希望讀者繼續探索下去。
但諾齊克為何從此離開政治哲學呢？據他後來解釋，主要有兩個原因。第一是他不想用一種防禦性的態度對待別人的批評，但這往往極難避免。因為一個人愈受到別人的攻擊，便愈想捍衛自己原有的立場，因此愈難看到自己的錯處。更重要的是，他天性喜歡不斷探索新的哲學問題 ，而不想畢生耗在寫「《無政府、國家及烏托邦的兒子》以及《兒子的什麼的回歸…》之類。」[21]
諾齊克這種治學態度，在哲學家中極為少見，他甚至也從來不回應別人對他其他著作的批評。他似乎有無窮的好奇心，探究完一個問題，便急不及待轉到另一個。這個特點在他的教學上也表露無遺。他在哈佛最為人津津樂道的一件事，是在他數十年的教學生涯中，除了僅有的一次，從來不會重複教同一門課程。例如在七十年代，他曾醉心印度哲學，並開了不少有關的課，也經常和政府、心理、歷史、經濟、神學及法律系的不同教授合作開課。他曾和人打趣說，如果要知道他下一步想寫什麼，最好去看看哈佛的課程目錄。他最後的課，是有關俄國革命的，試圖以此探討歷史的因果問題。他在去世前曾計畫開一門討論陀斯妥耶夫斯基（Dostoyevsky）哲學思想的課，可惜天不如人願。
「反省的人生」
諾齊克的第二本書，是1981年出版的《哲學解釋》（Philosophical Explanation）。這是一本十分大部頭的書，厚達七百多頁，分為形而上學，知識論及價值三大部分，討論一系列康德式的問題，例如事物存有如何可能，知識及自由意志如何可能，客觀的道德真理及人生意義如何可能等。其中他對哲學懷疑論的批判及對知識的基礎的看法，引起最多的注意。值得留意的是，在這本書中，他從事哲學的方式有了一個明顯轉變。他不再接受以嚴格演繹進行論證的分析哲學方法，因為這種從一些基本原則演繹出整個系統的進路，就如一個搖搖欲墜的高塔，只要底部不穩，便會整個倒塌。他轉而提出一個「巴底隆神殿模式」（Parthenon Model）。顧名思義，「首先，我們將各自分離的哲學洞見，逐柱逐柱地豎起來。然後，我們再在一個以普遍原則或主題的大屋頂之下，將它們聯結統一起來。」[22] 這樣的好處是，即使神殿某部分被破壞，其他部分依然可以屹立不倒。他繼而指出，傳統塔狀論證結構的目的是證明（proof），總希望以論辯的，非此即彼以及一拳擊倒的方式強迫別人接受最後的結論。而他則倡議一種以解釋及理解為主的哲學多元主義（philosophical pluralism），一方面在哲學解釋中嘗試肯定各種不相容的觀點，同時又可根據某些共同的標準將其排序。諾齊克似乎認為，在很多哲學問題上，並不是只得一種解釋，各種理論不一定互相排斥，而可能各有洞見，從不同角度對真理的探尋作出貢獻。[23]
諾齊克的第三本書《反省的人生》（The Examined Life）在1989年出版。諾齊克從自己的人生經驗出發，努力探求什麼是構成我們人生最有價值及最有意義的東西。討論題材包括死亡、父母與子女之愛、性，以至邪惡及二戰時猶太人大屠殺等。在分析哲學傳統裡，極少哲學家會嘗試觸及這些問題。諾齊克卻能以誠懇睿智而不說教的方式，從現象出發，逐步帶領讀者進行深入反思。
特別值得留意的，是諾齊克首次在這裡承認《無政府》的論證有嚴重不足，並不再堅持早年放任自由主義的立場。例如他認為政府應該抽取遺產稅，因為代代累積的遺產所造成的不平等是不公平的。[24] 他同時承認放任自由主義對政府的理解過於狹隘，因為它未能充分考慮民主社會中公民的互相合作及團結的重要性。[25] 諾齊克這番率直的表白，一定經過很長時間的掙扎，也需要極大勇氣。他如此剖白：「我早年寫了一本政治哲學著作，標示出一種特定的觀點，一種於我現在看來是嚴重不足的想法（我稍後會對此再作解釋）。我特別意識到，要漸漸淡忘或逃避一段智性的過去（intellectual past）的困難。其他人在對談中，常常希望我繼續維持那個年輕人的‘『放任自由主義』的立場──雖然他們自己拒斥它，也可能寧願從來沒有人曾經主張過它。」[26]
諾齊克的下一本書《理性的性質》（The Nature of Rationality）則在1993年出版，此書主要探討人類理性選擇及信仰的性質。諾齊克基本上持一種自然主義的立場，綜合理性決定論（decision theory）、生物學、心理學及心靈哲學等各學科知識，主張人類這種獨特的能力為人類社會長期進化的結果。這本書得到哲學界普遍的肯定和重視。
1994年諾齊克被診斷出身患胃癌，醫生甚至估計他最多只有半年壽命。但諾齊克對生命始終保持樂觀幽默的態度，一邊接受治療，一邊繼續著書教學，對生命沒有任何投訴。正如他說：「我五十五歲的壽命，已較人類歷史上大部分的人長命了。……在我餘生中，我沒有任何強烈渴求去改變我的生活。我沒有心懷跑去大溪地的秘密欲望，或想變成一個劇院歌星，又或想成為一個賽車手或院長。我只想一如以往地，愛護我的妻子和孩子，和他們玩樂，並且做我平日一樣做的事情：思考、教學和寫作。」[27]
蘇格拉底式的一生—諾齊克的哲學人生 - The News Lens 關鍵評論網 http://bit.ly/2r2m84z
堅持政治理想：《無政府》
1997年諾齊克出版了《蘇格拉底的困惑》。這是一本以前出版過的文章及書評的文集，裡面有一些頗有意思的文章，例如〈誰會選擇社會主義？〉、〈知識份子為何反對資本主義〉等，最後部分甚至有數篇他稱為「哲學小說」的短篇。在西方哲學史上那麼多哲學家中，諾齊克最佩服的就是蘇格拉底。而與書名同名的〈蘇格拉底的困惑〉一文，很可能是他寫過的唯一一篇哲學史文章。
同年春天諾齊克前往英國牛津大學發表連續六講的「洛克講座」（John Locke Lectures）。該年在美國本土，諾齊克更破天荒地與羅爾斯、德沃金、湯遜、史簡倫（T.M.Scanlon）及芮格爾等六位道德哲學家，共同上書最高法院，要求法院保障憲法賦予人民個人自決的基本權利，容許醫生協助絕症病人安樂死合法化。[28] 在這宗充滿爭議及引起全國關注的訴訟中，這支桑德爾（Michael Sandel）筆下的自由主義「夢幻之隊」，能夠放下彼此的哲學分歧，聯手直接參與公共討論，在美國司法史上極為少見。而羅爾斯和諾齊克這兩位一左一右的自由主義巨擘，能夠在最根本的道德原則上達成共識，共同發表宣言，更成一時美談。而細讀該文，我們將發現，他們皆深信自由民主社會最根本的價值，繫于個人自主（personal autonomy）。例如在宣言的結語，他們便聲稱：「每個個人都有權利，作出‘『那些關乎個體尊嚴及自主的最切身及個人的選擇。』這種權利包括行使某些對一個人的死亡方式及時間的支配的權利。」[29]
而到了1998年，諾齊克被哈佛大學委任為「大學教授」（University Professor）。這是哈佛的最高榮譽，當時全校只有十七人享此殊榮。2001年十月諾齊克出版了他最後的一本書《不變性：客觀世界的基本結構》[30]。這是一本深具野心之作，諾齊克意圖另闢蹊徑，對哲學中爭議不休卻無定論的一些根本問題，提出自己一套解釋。這些問題包括：什麼是真理？真理和客觀性的關係如何？如何回應相對主義的挑戰？意識（consciousness）和倫理的功能是什麼？諾齊克運用了生物、物理、博奕論等各方面的知識，試圖從宇宙進化論的角度，解釋科學及倫理世界的客觀性。
我這裡只集中介紹一下他在倫理學上的新觀點。諾齊克認為，從生物進化論的觀點來看，倫理規範的起源和基本功能是使人們互利的合作得以順利進行。道德的根本作用是協調（coordination）。而道德之所以具普遍性，乃因為人們透過協調合作，從而共同得益的可能性是普遍存在的。但道德的具體內容，則要視乎個別社會互利合作的機會及條件而定。儘管如此，諾齊克還是提出了一條普遍性的倫理學核心原則：「它使得基於互利的最廣泛的自願合作成為強制性的；而且只有此是強制性的（mandatory）。」[31] 這條原則有兩層意思。一方面它鼓勵任何促進人們自願合作的次原則，另一方面它禁止任何非自願性的合作。例如如果某一方參與合作的所得，反低於合作之前的所得，任何人便不可以強迫他們進行合作。諾齊克繼而指出，這條原則體現的是一種尊重的倫理（the ethics of respect），它要求人們尊重別人的生命及自主性，禁止謀殺及奴役他人，不得干預一個人的自由選擇等。
諾齊克強調這是最低度最基本的合作原則。他完全肯定在人類的倫理生活中，還有其他更高的道德追求，例如對個人內在價值的肯定，對他人無私的關懷與愛，以至成聖成賢等。但他強調，在這些高層次的價值問題上，政府必須保持中立，尊重人們的自由選擇。去到這裡，諾齊克告訴我們，充分實踐這種尊重倫理的，正是《無政府》中所論證的功能上最小的國家（minimal state）。[32] 只有市場，才能最有效地協調我們的合作；只有守夜人式的政府，才可以既保障我們互惠的合作，又不干預我們的個人自主。時隔27年，在他最後一本書的最後部分，諾齊克念念不忘的，仍然是要為他第一本書的政治理想進行最後的辯護。
蘇格拉底式的探索的一生
以上乃我對諾齊克的哲學人生的一些基本介紹。讀者或會問，我們到底該如何總結諾齊克的一生？大多數的悼念文章，皆稱其為當代重要的政治哲學家。有趣的是，諾齊克本人卻十分抗拒這樣的稱號。[33]事實上，我們見到他一生在知識論、形而上學、理性的性質、道德哲學以至人生哲學等方面皆有建樹。一如前說，諾齊克一生最欣賞的哲學家，是蘇格拉底。在他心目中，只有蘇格拉底才稱得上獨一無二（the philosopher）。他後期的兩本書《反省的人生》（The Examined Life）及《蘇格拉底的困惑》（Socratic Puzzles）更公開向這位希臘哲人致敬。諾齊克欣賞蘇格拉底，最主要是他那種將哲學完全融進生命的獨特情調。如他所說：
「蘇格拉底展現了更豐富的一面：即那種不懈的探索所塑造的人格。蘇格拉底教導我們的，不純然是探索真理的方法，更是他身上體現出來的方法（及引導他的那些信條）。我們看到，蘇格拉底活在他的探索中，活在他與別人的探索交往中。我們看到，探索的方式如何塑造了蘇格拉底，滲透進他的生，他的死。蘇格拉底是以身傳教的，一如佛陀與耶穌。在哲學家中，只有蘇格拉底如此實踐哲學。」[34]
蘇格拉底式的一生—諾齊克的哲學人生 - The News Lens 關鍵評論網 http://bit.ly/2r2m84z
諾齊克對此衷心折服，並特別稱此為一種「體現的方法」（method of embodiment）。[35] 我覺得，諾齊克一生治學，正正深受這種精神影響。他對知識純真的追求及對學術的真誠，他對生命的認真反省及面對死亡的樂觀坦然，均體現了他自己所說的，哲學活動不應僅僅是外在的思辨論證，而應和生命融為一體，成為一種生活方式。諾齊克常常說，他的哲學思考是一種探索（exploration），而不是一種證明。探索總是向外敞開，充滿各種可能性及冒險的樂趣。正如篇首的引文所說的一樣，諾齊克的一生，是蘇格拉底式的探索的一生。
蘇格拉底式的一生—諾齊克的哲學人生 - The News Lens 關鍵評論網 http://bit.ly/2r2m84z
----------------------------------------
羅伯特·諾齊克與最小國家無政府、國家與烏托邦（經典45週年新版） - 試讀 http://bit.ly/2P9Y4V9
羅伯特·諾齊克與最小國家 http://bit.ly/2LjYO9f
羅伯特·諾齊克的《無政府狀態、國家和烏托邦》（1974年第1版）是戰後出版的一部論述自由至上政治思想的最重要的著作。這有兩個原因：第一，該書的作者是一位極富才華的哈佛哲學家。他將哲學技術（其中一些借助於社會科學）引入了主流，以回答自由社會理論的一些關鍵問題。第二，為自由所作的複雜辯解是出自道德觀點而非經濟觀點。的確，諾齊克的超道德是明確反對功利主義的。這並不是說在《無政府狀態、國家和烏托邦》中就沒有經濟主張，恰恰相反，諾齊克大量使用了當代一些最精妙的經濟理論。但是，反國家至上的主要觀點來自某些與應當或不應當怎樣對待個人有關的重要的道德命題。
當然，正如我們看到的，在諾齊克之前，已經有人主張讚同自由至上主義的道德觀點，但大多數表現平平，毫不出眾。此外，諾齊克正面回答了自由至上的道德和政治理論的一個根本問題——國家本身的合法性問題。因為，如果一種自由至上的自然法對人類那些使自由成為可能的行動規定了這些限制的話，那麼通常根據掌握一種壟斷的壓制權來定義的一種機構即國家是怎樣居於這些限制之上的？如果自衛權利是一種普通權利的話，那麼什麼樣的自由至上的道德可以准許國家的存在必然導致這一權利的放棄？政治媒介怎樣才能佔有那些道德媒介未佔有的權利？
國家的功利主義取決於標準的公共物品及市場失敗觀點。某些服務（包括國防，因為它們沒有消費競爭對手，是非排斥性的，因而也就出現了搭便車問題）市場供應不足（或者一點都不供應），因此，就需要採用強製手段以產生假設的“最佳”。但是，這個觀點本身並沒有提出這一問題——怎樣才能合法強制一些甘願受道德製約的人？這個觀點也沒有回答國家對公共產品生產（即使自由放任的無政府主義者接受——事實並沒有接受——它們的存在）的限制這一政治和憲法問題。我們如何制止一個最小國家成為一個最大國家？
諾齊克不是一個功利主義者，他主張無需借助直接（或間接）的結果至上思考就可以證明國家的正當性。他的倫理學是康德的和非本體論的——存在著不受功利制約的道德責任和道德約束。因此，他為自己提出了一個極其艱鉅的任務——指出像國家一樣的實體與這些責任和約束的一致性。由於權利來源於道德約束，因此，他必須表明一種具有壟斷強制權的製度怎樣不侵害這些權利。
此外，諾齊克的觀點有些論據不可靠地區別於那些非功利主義的自然法目的論的觀點，後者從人的某些形而上的特徵（最顯著的是自主性和理性）中推導出自由的秩序。雖然諾齊克懷疑這些特徵使一種自由至上的政治哲學成為必需，但我們將在下面表明，當他談論他的道德約束觀點的基礎時，他並沒有完全從他的政治哲學詞彙中抹掉這些特徵。的確，通常對非本體論方法的抱怨是指它產生了一種無力產生人類目的和目標的難以辭認的道德媒介。這樣，雖然諾齊克竭力批判蘭德的目的論，但他也認識到一種純粹的非本體論道德的不足。
雖然本章的重點放在具有自由至上傳統的《無政府狀態、國家和烏托邦》出版後引起的爭論上，但必須承認，正統的社會民主的和集體主義的知識“精英”也感受到了這部著作的重要影響。諾齊克解剖了馬克思主義和新馬克思主義贊同工人控制的觀點；解剖了他們認為資本主義產生不可救藥的“異化”的觀點，以及個人自由與財產的集體所有製相一致的觀點。對許多這些反集體主義的情感，人們在諾齊克之前已有所耳聞，但諾齊克不僅以無與倫比的辯才，而且還以一種迷人的智慧和神韻來展現這種情感。人們看到他把集體主義體制描述成贊同“禁止具有共識的成人間的資本主義行動”。
也許對自由社會理論來說意義更大的是諾齊克的這一迷信——市場過程和交換關係在資本主義和社會主義之間是中立的。這樣，他的最終反對社會主義的觀點不在於社會主義與生俱來就不理想，而在於它的不理想只是因為它來自對行動的道德約束（或正如他所說的“附帶的約束”）的違反。如果市場確實居於兩個競爭的極端之中，那麼自由至上主義當然具有一種比集體主義來得大的智力優勢，因為它消除了在競爭的目的上通常無法解決的衝突的必要性。它在涉及布坎南的社會哲學中也關注了一個至關重要的問題，即自由至上主義是不是一種有關社會過程的學說，或者，它是不是一種對某一特定終結狀況的描述？
在後面的論述中，我們將首先描述諾齊克的政治哲學活動的概念以及他的道德和權利理論，這些將與他的最小國家理論聯繫在一起。本章將以對諾齊克的自由至上主義的基礎的分析而告結束。
Ⅱ
諾齊克是從這一假設開始其論證的——政治哲學是一個應當以特定的道德術語來進行的領域：
道德哲學為政治哲學及其邊界確立了背景。人們之間互相可以做什麼或不可以做什麼，制約了他們通過國家機器表現出來的行為，或製約了他們確立這樣一種工具。得以實行的道德禁令是國家根本的強制權所擁有的不管什麼樣的合法性的來源。
事實上，諾齊克是希望以非政治的格言來解釋政治現象的本質和原理。政治不是一種自我證實的活動（一些政治學家和政治哲學家傾向於作這樣的假設），它需要一些額外的政治（即道德）證實或合法化。因此，對所有政治（包括壓制性的）制度的證實必須建立在它們與額外標準的一致上。只有能夠表明國家對一些非政治性替代物來說是一種更好的選擇，國家才確立了它的合法性。的確，必須認真地把無政府作為一種似乎可能的選擇。
如果有人能夠指出國家甚至優於大多數人喜愛的無政府狀況（人們實際希望的最好境界），或國家能夠通過一個不涉及道德犯禁的步驟的過程出現……那麼這將為國家的存在提供一種基本原理，它將證明國家是正當的。
這裡我們看到了諾齊克對合法性的解釋與主觀主義者（著名的有布坎南）的解釋之間的一個現成對照。政治行動是根據道德背景來評價的。這樣，儘管《無政府狀態、國家和烏托邦》沒有提供具體的權利的認識論起源，但是，這些權利的確以一種客觀的道德標准在發揮作用。而布坎南的自然狀態是霍布斯式的，權利通過一種一致的形式從這一狀態中產生。諾齊克則是洛克式的，這一狀態中的居民被假設為先於政治權威建設的道德媒介。
不過，政治行動的合法性得以產生的方法論程序不是契約式的，而是一種“看不見的手”的過程，儘管這一過程具有像一種持相同意見的人之間的社會契約那樣的道德報償。諾齊克憑藉斯密－海耶克的傳統，試圖指出，作為一個無人打算製造的人際自發行動的結果，國家（就像貨幣一樣是一種事實上的壟斷）是怎樣產生的。如果過程的每一步都是可以接受的，那麼其政治結果必然是合法的。不過，與那些相信自發秩序的其他論者不同，諾齊克是堅定不移地反對功利主義的。“看不見的手”的過程沒有固有的價值，它的價值在於它是一種與權利（它們被說成是防衛任何具有潛在進攻性的製度或人）相一致的功能。
諾齊克的哲學框架的一個重要部分，是他對被歸於一些權利的實體的本質的思考。對諾齊克的道德本體論所作的一個通常批評，是他沒有為權利提供一種哲學基礎——他只不過是聲稱了這些權利，這樣，他的自由至上的道德與政治就成了一種精心製作的具有致命缺陷的堂皇結構，因為它缺乏人類本性的基礎。如果確實如此，那麼這意味著那些權利要么不能令人滿意地局限在消極的自由至上主義的權利中（如果只是聲稱權利，那麼為什麼不能如此要求經濟權利和社會權利呢？），要么無法提供有說服力的理由，因為根本就沒有權利可言。
事實上，諾齊克確實對做一個權利享受者意味著什麼作了應當說是一種猜測性的說明，他的非本體論不是一種非常貧瘠和自私的非本體論。他承認，僅僅描述理性、自由至上、演講能力、選擇能力、建立一套普遍的個人主義權利的能力是不夠的。畢竟，如果能在不同程度上表明這些體現了此類本質的人（他們通常是這樣），那麼這難道不意味著一種道德上平等的權利結構嗎？諾齊克想要表明的是，存在著一些與人的特徵無關，因而使他們有資格被當作目的而不是手段——傳統的康德方式——加以對待的有關人的價值。考慮到人是一種存在，因而存在著“一種額外的特徵，即一種根據一些選擇接受的整體概念調節和指導其生活的能力”。這樣，將一些計劃強加於人們頭上是不能接受的，即使這種計劃最大化了其快樂，這是因為人並不是一種被功利主義（作為一種道德學說）所捨棄的“快樂機器” 。
正是人的“分離性”，使他們成了權利而非功利的享有者。因此，我們不能合併和總計他們對某些社會福利功能的偏好，因為這樣做不僅會犯增加和比較功利的錯誤，而且也會摧毀人之間的“分離性”，正如諾齊克曾有力地指出的：
……不存在具有為自身利益而犧牲這一利益特徵的社會實體，只存在每一個有其各自生活的人。一人為大家，大家為一人。
不過，諾齊克對我們歸之於權利的社會實體的本質的評論是一種推測——這確實如此，儘管比起那些本體論的自由理論家來說，其說服力毫不遜色。不過，他的主要論點在於對行動的道德製約不受任何人的概念的束縛。這樣，不管一個人想幹什麼或想成為什麼，這必須是他自由至上的產物，如果他想自由的話。因此，道德的規則在目的和目標之間是中立的，必須被局限在這一限制性結構之內，使人從那些強迫他們服從其意志的專制者那裡解放出來。
正是這種對自我的觀點，才截斷了非本體論的自由主義與像利己主義或利他主義這種人類特徵的必要聯繫。個人不必瞄準任何事情以保持自主，自由的社會結構將是一種容許爭取各種各樣的目的的結構。這與蘭德的利己主義形成了鮮明的對照，不用加以評論，然而，值得強調的是（至少表面上如此），由於對立的目的之間的中立性，非本體論的自由主義看來與一種自由主義本質的本能概念更一致。
但很顯然，諾齊克的道德概念並沒有被這一非本體論完全窮盡。因為，在特別提到的一段文字裡，他雄辯地、有說服力地指出，存在著一些我們對於動物的責任，儘管我們並不打算根據一些歸之於人類道德媒介的特徵來界定動物。在古典的自由理論（目的論的或相反）中，動物是被當作財產對待的，它們的主人不受任何限制地處置這些動物。諾齊克的相反的觀點看來與他的一些其他的道德本體論有些不一致，因為它主要是依賴於動物經受痛苦和磨難的能力（一種最先由邊沁闡釋的觀點）。
諾齊克打算把如何對待動物放在道德範圍內，這一努力具有一種有趣的政治含義。在他的非本體論自由主義中，強制法局限於執行正義行為的規則（即保護先驗的、自我的道德規則），一般性地增進道德是不允許的。很容易看到如何使這一要求與習慣法相一致。但是，幾乎不可想像的是，這一管轄權（司法權）會自發地延伸到包括對動物的保護（通常被認為是一種不可實行的道德之類的事）。然而，在這一領域內同意成文法，就可能為守夜人國家的理論提出一些可怕的問題。在諾齊克那裡，不清楚的是，在如何對待動物上的限制是不是屬於可實行的道德的一部分。
Ⅲ
僅僅斷言個人為了保護自己有權反對國家潛在的非道德的入侵是不夠的。我們必須知道權利意味著什麼，它們的哪種形式能更好地取得對個人主義的智力辯護。只要通過要求國家避開所有侵害行為（越界行為）就能充分保護權利，這種說法並不符合實際，因為這一說法認為可以通過違反權利來取得對大量權利的保護。即便在一個有限的國家裡，人們還是被要求徵稅，以用於一些保護性的服務（司法和警察），儘管在個人主義的無政府主義者看來，這是一種侵害活動。不過，一個幾乎不變的觀點是，如沒有這種強制，每個人就更容易受到侵害。確實，在自由至上思想中，存在著這種引人注目的觀點：權利受到侵害是可以接受的，如果這一侵害會帶來對更多權利的保護的話。
諾齊克通過將作為絕對附帶限制的權利理論與權利的功利主義的理論作一區別來處理這一問題。在後者看來，最低程度的權利侵害是在進入最終狀態時確立的（這樣，最終狀態不是在傳統的功利主義那裡被享樂主義地界定的）。因此，不存在對權利侵害的絕對禁止，而只存在一種“違反某些人”的權利的要求（當這樣做最小化了社會中的權利侵害的數量時）。在前者看來，越界行為是不允許的，因為這種行為包含了（至少）放棄人身自由。
從表面上看，功利主義的權利現似乎更有道理。雖然它是一種類似最終狀態的學說，但它不要求從個人的偏好那裡產生總計可測量的功利，因而摧毀了人的分離性。權利侵害的原理必然是這種行動會導致對權利的更多保護，而不是對權利的更多傷害。的確，人們從直覺上感到這一理論——將分量放到附帶制約，即使這會導致一些災難性的後果——是難以置信的。
但是，諾齊克並未採取權利的功利主義方法，而是選擇了這樣一個更危險的做法：“將權利的非侵害作為對行動的一種制約……而不把它建成一種要實現的最終狀態”。對權利運作的功利主義的反對，在於它將一種摻假的成分引進了非本體論的自由主義。如果古典自由主義的國家提供作為一種公共產品的保護，它必須包含一種不合法的分配因素（強迫一些人為他人提供福利）。如果這是合法的，諾齊克問道，那麼為什麼它被局限於提供保護性的服務？為什麼不能以相似的分配理由來提供福利？當然，這將我們帶回到最先這一問題：一個類似國家的實體與權利侵害的一致性。
在分析諾齊克對這一問題的回答之前，有必要首先談一下他的權利理論中的又一因素，這就是他把權利概念延伸到包括“程序性”權利。在傳統的權利“消極”理論中，權利是每個人都享有的他人一方的克制。這些權利不會在個人一方產生一種積極行動，而只是一種來自權利廢除的節制。正如我們看到的，這就是使權利成為普遍和平等的東西，因為將積極的責任強加於個人之上會產生一種權利的不平等分配。但諾齊克聲稱，人們不僅需要克制，而且還需要程序權利，以受到可靠的、值得信賴的程序的公正對待：“……每個人都有這樣一種權利：讓風險最小、人所共知的確定有罪的程序來確定其有罪。”的確，諾齊克的使國家合法化的觀點之一，恰恰在於一種永恆的自然狀態是由不可靠的保護程序產生的。從這裡看來可以引申出，每個人不僅需要克制，而且還需要他人以保護性服務形式出現的積極行動。如果這些是真正的權利的話，那麼強迫行使這些權利就是合法的。
確實，所有通常的消極權利理論家都面臨了這一難題。如果他們以這一理由——福利權利要求積極行動因而不能被普遍化——在消極權利和福利權利之間作一個範疇區分的話，那麼這一理由將不復存在（如果能指出——顯然是可以做到的——對消極權利的保護需要國家採取積極行動的話）。的確，可以想像在某些事件中（如在一個經過戰爭蹂躪的富國），提供福利權利或許要比提供保護性服務更可行。因此，如果一個人打算使用康德的“應當意味著能夠”這一觀點（正如莫里斯·克蘭斯通所做的那樣），那麼在這些狀況中人們需要福利甚於需要保護便是順理成章的了。
這樣看來，僅在邏輯上無可辯駁的消極權利觀點只是一種個人主義的無政府主義者的觀點——他聲稱市場將在沒有再分配或強制的情況下提供保護性服務。正是這一點，諾齊克才試圖加以駁斥，因為他認為，權利在沒有類似國家這樣的實體的情況下永遠是不牢靠的。
Ⅳ
諾齊克試圖加以駁斥的無政府主義者的觀點，最終建立在一種法和國家的根本區別之上。在個人至上的無政府那裡，取消國家的觀點不是基於人性的一種變化，人們因而無需規則或強制就能進行合作；也不在於這一觀點預先假設普遍的稀缺會消除，因而無需對財產權作一嚴格的規定。法（作為對行為的指導和一種具預見性的保護者）是與國家的概念相聯的。正是國家（一種具有壟斷力量的機構）才被看作是自發出現（如果人們彼此和平相處的話）的合作形式的一種外在障礙。保護性服務很容易產生市場，就像其他任何人們所需的商業活動很容易產生市場一樣。此外，自然法（建立在道德之上）和成文法在法理學上的一個人們熟悉的區別受到了個人至上的無政府主義者的嚴肅詰問，至少國家的成文法是否可被稱為唯一真正的法。
諾齊克在某些場合看來是認識到了這一區分，但他的大多數觀點都認為若沒有國家，一種法律秩序是不可能的。雖然自然狀態是一種洛克式的道德秩序，但這不是一種適當的法律秩序。他想表明一個國家將在不違反洛克式的自然狀態的道德的情況下出現。一些典型的國家特徵將包括領土完整、一種制定“公”法的體制、集權的機構和禁止私人行使正義規則。
最令人矚目的事實是諾齊克接受了這種對國家的通常定義，其中至關重要的是最後這些特徵（以及一種集權的和統一的司法體系）。但是，如果政治哲學受到道德哲學的局限和抑制，那麼又怎麼能使這樣一個被如此描述的國家與附帶制約相一致呢？當然，他的國家的存在導致了兩方面的權利侵害，局限在道德規則內的個人被剝奪了通過市場向自己提供保護的權利，提供作為一種公共利益的國家服務（雖然這需要一些資格，見下面）涉及了分配問題。
諾齊克試圖表明，所有這些都被天才地使用“看不見的手”對社會機構的出現所作的解釋合法化了。如果能表明國家是無意產生的（就像習慣法和貨幣一樣），那麼就不存在什麼可以侵害的權利。這裡的結果與一致同意的契約有相同的道德特徵。
程序的細節是人所共知的，可以作一簡單的勾畫。從一種以互相競爭的保護性機構（人們可以自由加入和離開）為特徵的自然狀態出發，諾齊克設想出玩一種自然的或事實上的壟斷——佔統治地位的保護性機構Dominant Protective Agency（DPA）。DPA被說成是一種自發過程而非武力的結果。當它不准其他一些保護性機構對待它的一些有爭議的顧客時，它就成了一個最最小的國家。不過，DPA並不聲稱對這些機構之間的糾紛作出判決。
請注意，在那裡，DPA並不要求任何超越個人在道德法之下擁有的權利之上的權利。DPA只是因為保護性服務的特殊性作為一種自然的壟斷而出現的：“不存在DPA聲稱唯有它才擁有的權利。”最最小國家通過為那些本來不加入一些保護性機構的人提供“免費”保護而成了最小國家。這些保護性機構因其行使正義權利的明顯喪失而受到補償。事實上，防衛並不是以零價格提供的，正如通常的公共產品不是無償提供的那樣，補償是以這一形式——“足以補償因受禁而喪失權利的人的數量減去受禁團體本來可能造成的代價——進行的，如果補償不贊成受禁的話”。如果保護是“免費”提供的，那麼它就會產生“搭便車者”問題。這些搭便車者會達到這一比例，以至使通過徵稅來資助這些服務成為必要。當然，對諾齊克的無政府主義批評聲稱，不管怎樣，這種情況都會發生。
最小國家只不過是古典自由理論的守夜人國家而已，它不能超越其唯一合法提供保護性服務的功能。此外，諾齊克在一段缺乏說服力的文字中，認為“最最小國家的運作者在道德上不得不產生最小國家”。
在國家不要求個人掌握的權利總量之外的東西的情況下，怎樣以這種方式來解釋一個國家呢？為了回答這一問題，諾齊克廣泛地運用了兩個概念：危險和補償。正是在這裡，他招致了個人至上的無政府主義者的嚴厲抨擊。
諾齊克的觀點是，在保護性服務的一個自由市場中，個人會面臨一些來自令人可疑的防衛機構的危險性活動。正如我們看到的，他認為人民應當有一種公正和可靠的程序性“權利”。現在，危險本身必須是一種主觀的東西。“厭惡危險”因人而異，就像在保險市場上可以看到的。但諾齊克將“害怕”這一心理事實融入了一種個人的危險之中，這就使得危險變得更具主觀性了。正是因為這一點，諾齊克才主張“禁止”某些個體（即保護性機構）確實有權進行的危險性活動是合法的。不過，只有對那些其權利因而受到傷害的人進行補償（這一補償應足以恢復到其受到禁止之前的狀況）才是合法的。
無政府主義者反對這一觀點。其典型的論點是，危險在數量上是不可衡量的，這是使受懲罰的人回到其原來的狀況這一規定所需要的。當然，這一點是確鑿無疑的——國家的確禁止某種形式的危險性活動，但這樣做的理由通常是無情的功利主義。此外，個人至上的無政府主義者堅持認為，危險事實上是取消不了的。通過競爭而不是允許一個壟斷機構來為自己決定什麼是危險性活動和什麼不是危險性活動，能更好地防止危險。難道國家本身的存在不就是一個巨大的危險嗎？
補償概念本身面臨了同樣的批評。這裡的要點是，補償原則暗含的“價格”在市場決定本身之前是不可能知道的。當然一個個人至上的無政府主義者從不接受對剝奪其自己權利的補償。還可以注意的是，存在著一種家長式統治的因素，在這種因素中，補償是以“仁慈”而不是以現金支付的——這是古典自由主義對現代福利服務的一種最通常的批評。
諾齊克對最小國家的引申和描述的一個最顯著的特徵是它的權力。儘管作者堅持它是由一隻“看不見的手”的過程產生的，但是它給人的印像是“權利”隨力量狀況而來。諾齊克寫道．“雖然佔統治地位的機構不聲稱壟斷，但它確實根據其權力佔有了一種獨一無二的位置。它（也僅僅是它本身）對他人的正義程序施加禁令，只要它認為是合適的。”更有甚者：“作為一個最有權勢的原則的運用者（它賦予每個人正確運用原則的權利）它行使自己認為是正確的，來自內在的意志。”對於這些具有明顯霍布斯口味的觀點，諾齊克認為，最小國家的官員－作為一種道德要求——會對各保護性機構提供補償。這一觀點聽起來——說得輕一些——頗費猜疑。此外，如果最小國家堅持運用權力來反對一些對立的機構，那麼有什麼樣的東西能保證對那些自由至上的道德分配給它的這些任務持克制態度？它只是受道德義務的約束防止越界，還是存在著一些防止此類事情發生的機制？
這就是使諾齊克的最小國家與傳統的守夜人國家哲學大相徑庭的東西。在後者那裡有一種對規則和憲法保護機制的迷戀。古典自由主義者對聯邦主義的設置、分權和司法審查的由衷讚美，意味著對任何形式的集權感到悲觀。不過，正如羅依·切爾茲精明地觀察到的，諾齊克的最小國家是一個擺脫人們熟悉的憲法制約的私人公司，在那裡，法律和國家的區別是重要的。如果存在著一種不受無常的政治權威約束的法源的話，那麼國家才真正受到了製約。來自這一法源的規則必須以一種諾齊克對人類機構的說明所不包括的方式被公民“內在化”。這樣，憲法約束可以以一種自發的方式出現就並非不可想像了，儘管諾齊克把“看不見的手”的運作局限於國家的出現。
諾齊克的理論完全是假設性的，據認為，國家以那種方式出現在理論上是可能的。來自諾齊克的自然狀況的另一種景像在什麼狀況下是完全可能的呢？一種可能是，DPA本身是不穩定的。諾齊克式過程的內在邏輯意味著成為一個保護性機構的吸引力大到足以威脅最小國家的生存。諾齊克很敏銳地指出，雖然不會無償地對每個人提供保護，但補償的代價會不可避免地提高DPA服務的最初購買者的額外費用，從而危及其經濟生存。
考慮到個人至上的無政府主義者永遠不會接受這一事實——國家在不侵害權利的情況下不能生存，國家永遠是企圖和設計的產物，而不是看不見的手的過程的產物——通過運用諾齊克自己的權利的功利主義理論來表明一個有限的守夜人國家的優點，這種做法似乎更有道理。儘管這麼做仍然保留了作為附帶性限制的權利這一概念，但這麼做接受了人類社會一個幾乎無可置疑的事實——如果要維持社會合作的條件，權利有時就不得不遭到侵犯。這種方法尤其與“災難”性事件有關（《無政府狀態、國家和烏托邦》一書的後半部分對此作了詳細探討），在這些事件中，生存本身取決於一些權利的減少。當然，這會涉及一些再分配，但很難看到甚至一種作為絕對附帶制約的權利理論怎樣才能避免這一點，如果一個國家是以諾齊克描述的方式建立起來的話。
那種認為不存在為什麼不把再分配擴大到其他領域的理由的觀點，是站不住腳的。如果保護的強制性本質因防止了權利進一步受到傷害而被證明是有理的話，那麼將國家局限於此的憲法規則就可以建立起來。當然，這不會使個人至上的無政府主義者感到滿意，因為他公理式地假設，權利哪怕是最輕微地被縮小也是非法的。諾齊克為什麼最終駁斥這一方法，其理由可追溯到他的非本體論的道德——這種道德以最純粹的形式使個人成為唯一掌握自己命運的人，不管這種命運是什麼。但是，一旦建立在這種道德之上的權利理論與（或多或少）通常的國家理論相結合，就產生了一個無法解決的問題。
Ⅴ
諾齊克力圖建立一種非本體論的自由主義，這一工程的大部分涉及駁斥社會主義的主張。最小國家局限於為保護作為權利享有者的個人而執行規則，以比如保證福利標准或在收入的“自然”所有者之外進行收入再分配的方式超越這種局限，必須加以禁止。為什麼要這樣做？什麼是“所有製”的本質？ “社會正義”學說一直遭到古典自由主義者的反對。一般來說，這一觀點來自正統市場經濟學的效率標準，它最終是功利主義的。社會正義理論（不管是馬克思主義式的、社會主義式的還是羅爾斯式的）在生產和分配之間預先假設了一種與傳統的新古典經濟學相悖的區別。支付（或再分配）給生產要素的收入（比如勞工的薪水、資本的利息、土地的地租）只不過是代表了保持這些要素最佳使用所需的東西罷了，不存在根據一些外在的標準——如美德、需要或絕對平等——來進行再分配的現存的“社會餡餅”。任何這樣做的企圖最終必然歪曲市場經濟的信號過程，從而妨礙取得經濟的最佳化。
儘管這一批判建立在方法論自由主義這一前提之上，但它事實上是一種最終狀況學說。一種假設的最佳化是預先設定的，實現這一最佳化的一些至關重要的機制，是從人們通常接受的人類行為原則那裡推導出來的。它的價值——從功利意義上說——來自它優於那些達不到最大生產可能的終結狀態。這一點甚至對新古典正統經濟學的奧地利變種來說也是如此。儘管這裡的這一想法——把經濟行為看作是取得一種完美均衡的終結狀態——受到了駁斥，以有助於市場過程，但是，規範的含義則完全是功利主義的。從生產意義上說，市場優於我們所知的其他任何選擇。畢竟，如果不在資本主義的結果和社會主義的結果或終結狀態之間作一比較，那麼著名的“計算的辯論”還有些什麼內容呢？
再者，雖然財產私有製概念對於理解市場合作過程來說是至關重要的，但是不存在一種私有財產的道德理論，私人佔有對經濟過程而不是對一個有價值的存在自身（即對一個冒風險者和功利承擔者而非一個權利佔有者）來說是至關重要的。
甚至是海耶克的經濟哲學（它是這一觀點的最富才華的表述）也未提出除了作為利益最大化者之外的有關人的概念，因此他的評論在市場邊際生產率理論中是唯一對合法收入的解釋，因為“物質獎勵被用來作為一種對某一人對其同伴的特別服務所具有的價值的回報”。社會正義的道德問題因否定口頭正義對任何結果的適用性而得以解決（或被丟在一邊）。人們不駁斥社會正義的要求，它們被假設在用語上是不可接受的，沒有任何意義。因此，海耶克把社會正義作為一種“海市蜃樓”而不予考慮。
雖然這一點作為一種完整的自由至上道德理論是不夠的，但海耶克確實找到了個人主義的正義理論的主要特徵。這就是這一概念描述了那些指示媒介之間互相行動的公正法則，正是這些程序性法則使國家的強製成為合法。
這些問題的難點和對社會正義的類似反駁，同功利主義自身的一些人們熟悉的困難是聯繫在一起的。尤其重要的是這一事實——如果功利主義的個人主義政治經濟確實依賴於一些終結狀態概念的話，那麼市場的終結狀態為什麼比起一些社會正義的選擇來在道德上更令人嚮往呢（當然，這一批評與海耶克無關）？但是除此之外，還有一個辨認產權最初的正義名分問題，這是布坎南提出的一個問題，如果說他並未給予令人滿意的答复的話。比如，財產權應當允許絕對的土地所有權嗎？由於土地或多或少在固定地向幸運的所有者提供“地租”，這樣做合法嗎？這一點很重要，因為一些新古典經濟學家認為，由於“地租”因素，因此可以在不影響效率的情況下對土地價值的增長征稅。此外，還有被聲稱是可以接受的程序性正義的規則問題以及對此的證實。
在最後這一點上，為了與布坎南作一比較，先談一下諾齊克的觀點是值得的。諾齊克的理論是一種反對用外在的道德用語來評估結果的過程或程序理論，布坎南的理論也是如此。但是，所有的諾齊克式過程都面對著一種自由至上道德提供的製約，因而正義原則不受人的偏好的約束。而在布坎南那裡（正如我們已經看到的），制約來自霍布斯式的自然狀態下的人們的一致意見。因此，它是過程道德的一種最純粹的例子——儘管它是否與自由主義相一致是另一個問題。諾齊克為程序性規則提供了一種可供選擇的理由了嗎？
在諾齊克的正義理論中，他完全接受了以上古典自由主義觀點的含義，但他力圖將這些觀點置於一種更有連貫性的道德學說之上。它是圍繞著這一思想——把共同體財富當作一種脫離其自然佔有者的“集體財產”——建立起來的，這種想法旨在摧毀對人的自主性（來自非本體論的自由主義）來說至關重要的人的“分離性”。他認為，不存在“從天上掉下來的”不期而獲的東西，只存在“進入早已依附於對這些東西享有權利的人的世界的”東西。就道德而言，一個人已不可分解地與他合法獲得的財產聯繫在一起。把這種財產當作一些集體財產的一部分來加以再分配，就是利用這個人來達到他人的目的。
指出諾齊克這一觀點的特徵的一個方法，是將它與約翰·羅爾斯的觀點作一簡單對照。羅爾斯的作為公正的正義的理論遭到了持久的批評，原因恰恰在於它把應當是個人佔有的財產集體化了。人們注意到，羅爾斯不僅把有形資產（以可銷售的物品的形式出現）當作一種適合於再分配的公共財產或遺產，而且把人的自然能力也當作了這種財產。他寫道：
差異原則事實上代表了一種把自然能力當作公共財產進行分配，並分享這種分配（不管它以什麼形式出現）好處的一致意見。
表面讀來，再也沒有比這與非本體論的自由主義之間更大的反差了。
但奇妙的是，在諾齊克和羅爾斯的形而上學之間存在著某種密切的關係。兩者在本質上都是非本體論的個人主義者和康德派。羅爾斯激烈地抨擊功利主義，恰恰是因為它把個人偏好集結到了一些集體之中。他像其他任何自由的新古典經濟學家一樣，對試圖比較和增加個人的功利持批評態度。不僅如此，羅爾斯至少在原則上是個過程理論家，他的社會契約的道德背景迫使一個在無知的面紗被撩起後接受一種社會過程的結果，不管是什麼樣的結果。
為什麼羅爾斯看上去能將其集體主義的觀點與顯然的個人主義的非本體論相聯呢？其原因在於他對“自我”的令人好奇的觀點。羅爾斯並不認為人是其自然能力的佔有者（在下一章裡我們將看到，“自我所有製”概念對無政府－資本主義來說是如何重要），對這些能力的分配被理解為似乎它是一些偶然過程或隨手摸彩的結果，這種分配本質上是武斷的。因此，羅爾斯能夠指出：“基本結構可以加以安排，以使這些偶然性有利於不幸的人的利益。”這就是羅爾斯這一斷言的基礎。沒有人“應當得到”在社會秩序中的最終位置，因為一些由慣常的道德評價的特殊能力（由於功過產生的本質）並不是一種固有的“自我”的一部分，它們只不過是偶然的。
正是這一人的概念，才使諾齊克下苦功加以駁斥的。因為，如果它是對機構的一個正確說明，那麼一種個人主義的市場收入分配的正義就會破滅，幾乎任何一種集體主義的形式都會冒充一種偽裝的個人主義。諾齊克敏銳地指出，入及其特徵之間的這種區別是不可想像的，因為如果抹去人類個性的一些令人最熟悉的特徵，並將這些特徵歸入偶然因素，那麼我們實際上就消滅了一個人，自我也被削減成了一個空殼。他極有說服力地寫道：
這一差別是如此緊迫，以致是否存在著一個有關人的前後一致的概念還是一個懸而未決的問題。為什麼要向我們這些各具特徵的人高呼（只有）我們自身內的這種純粹的人才不被認為是手段，這一點仍不清楚。
羅爾斯的自我概念對一種個人主義的正義概念來說是不充分的，因為它撤去了這種概念所需的權利的基礎。如果“我不能佔有甚至我自己的自然才能，那麼'社會'也會對這些才能作再分配。”諾齊克雖然沒有明確地採用這一觀點——自我所有權這一概念決定了與財產相關的所有合法性問題——但他的權利理論接近這一點。
諾齊克的正義權利理論取決於歷時原則和他所稱之的“共時原則”之間的區別，前者將財產佔有的合法性與一種具體的分配如何出現聯繫在一起：
……當一個人通過正義原則或通過修正非正義的原則取得或轉移他所享有的財產時，那麼他的佔有物是正義的……如果每個人的佔有物都是正義的，那麼所有佔有物的分配都是正義的。
後者將人們的注意力轉移到了對現存經濟安排的評價上：
……正義的共時原則認為，分配的正義是由怎樣分配東西所決定的（誰有什麼），正如它是由一些正義分配的結構性原則來評價的一樣。
共時性原則事實上是終結狀態原則，它們留意一些社會和經濟結果的一些固有特徵，而不是留意結果得以產生的過程。諾齊克對終結狀態原則與定型原則之間作了進一步的區別：“……如果分配原則具體指出區分因自然層面、自然層面的分量或自然層面的詞彙排列而已，那麼分配原則就定型了。”定型原則是一種亞歷史原則、如果一個社會旨在指出收入的分配應當找出功過，那麼人們就會採用一個建立在以往產生功過之上的類型。有必要指出的是，當一些自由的新古典經濟學家以收入分配反映了邊際生產率為理由，（從道德上）來證明現有的收入分配有理時，他們同時也在表達一種定型原則。還存在著收入的其他來源（加顯然不反映邊際生產率，但對自由至上論者來說同樣可以接受的遺產、饋贈）。這樣，如果一個自由主義者只是在邊際生產率之上來證實收入分配理論的話，那他將是愚蠢的。
諾齊克自己的理論是一種歷時的、非定型的理論。如果分配是通過公正獲取（即通過一個人自己的勞動生產率或在不使用欺詐和暴力情況下開發以前無人佔有的資源，或通過自願的饋贈和送禮）而產生的，那麼這種分配就是正義的。矯正原則認為，正義需要矯正以往非正義的獲取。如果個人行動是正義的，那麼來自由這些規則控制的過程的收入和財產不管怎麼擴散都是正義的。這一點與諾齊克的非本體論自由主義是一脈相承的：只有人才能受到表揚或指責，“結果”不是人，它只不過是作為人的行動的一種無意結果而發生的。
順理成章的是，諾齊克可以接受羅爾斯對作為可能的獎勵基礎的個人功過的拒絕，但這並不意味著不存在對產品或自然財富的權利，人們對它們的權利來自他們作為“分離”的力量的權利。
這一觀點在這裡是對“可據以推定”的假設（這一假設對有關社會非正義的理論討論來說是共同的）提出來的。它認為，所有對最初假設的平等的偏離必須通過某些外在標準（即必須對每一不平等有種說法）來加以證實。用羅爾斯的話來說：“所有的社會價值——自由、機會、收入、財富和自尊的基礎——將被平等地分配，除非一種不平等的分配對每個人都有好處。”儘管應當注意到，假設推定的觀點並不必然產生平等的結果，因為可以為一些巨大的差異製造理由（羅爾斯的學說就是這樣）。
但是，自由至上論者問道：為什麼會存在一個有利於平等的預先假設呢？在權利理論中，事情僅僅是剛好發生。除了非本體論道德規定的個人權利，並不存在有利於任何特殊分配的預先假設。
再者，權利理論針對的是預先假設的社會正義理論（這一理論確實同意把功過作為評估收入的標準）。搖滾樂歌手可能不值得掙那麼多錢，投機商可能不值得掙那麼多利潤，惡棍可能不值得有那麼多遺產，因為所有這些人都不具道德上的“美德”——他們的所得顯然大大超過了他們的付出。但是，他們擁有對這些利潤和遺產的權利，人們有權與歌星和投機商做交易，遺產的合法性是一個人給予權的一種功能，而不是接受者的“道德”狀況。
但是，表明權利程序本身的合法性這一問題依然存在。說對某一物（不管是什麼樣的東西）的佔有為合法是不夠的，因為這涉及規則自身的有效性問題。標準的諾齊克的批評在於，他並沒有為這些據說人們擁有的權利提供一種持久的讚同意見。他確實漂亮地揭示了終結狀態平等的分配的不穩定性。他說道，任何凍結收入和財富的“理想”擴散的努力需要不斷地干預自由，因為人們交換的自然傾向是難以遏止的。儘管這話具有說服力，但它們仍然是對反自由至上的分配理論的消極批評，而不是權利理論的必需品的積極展示。
諾齊克的正義產權理論的基礎是洛克式的獲取理論的翻版。作為我個體的所有者，我有權將我的勞動與以前本人佔有的自然物體結合起來，有權利與（他人）自主地轉移和交換我合法獲得的東西。不過，這裡沒有提出一種成熟的自我所有製學說，因為諾齊克認為存在著一些村積累的嚴格限定，這些限定是在一種無約束的自我所有製學說中得不到的。
諾齊克通過一些有趣的例子注意到，洛克的“混合勞動”學說作為一種正義性獲取的標準，存在著一些難題。如果我用籬笆把一塊地圈起來，難道我就馬上擁有這一塊被圈起來的土地？如果我將一罐番茄醬倒入海裡，“我因而就佔有了海或我愚蠢地浪費了我的番茄醬？”不過，看來無需進一步證明就可以接受這一點——混合勞動“並不對所有製確立一種顯而易見的要求”（顯而易見是因為伴隨任何所有製的資格）。推測起來，權利必須來自人的非本體論概念，因為一個人若不被允許佔有他以勞動將某些從自然狀態下改造過來的東西，其勞動（即他本人）就受到了他人的控制（假設改造的東西必須由一些人佔用）。事實上，諾齊克對一種本來合法的（即不是來自暴力或欺詐）權力的製約的興趣，要高於建立一種財產所有權的勞動理論的興趣。
根本的原則在於他人的權利不能因任何占用行為而受到侵害，因此，其含義就是這些權利有可能受到明顯的暴力或欺詐行為的侵犯。佔有的權利受到了“洛克式”附帶條件的較不嚴格的翻版的製約。洛克認為，佔有應當受到（其他姑且不論）這一條件（即應當留給他人“足夠的和好的”佔有的東西）的製約。這對一種自由至上的政治哲學來說是太嚴格了，因為它意味著差不多所有的佔有稀缺資源的行動（尤其是與土地有關的行動）都會使侵犯權利成為必要。如果每個人對先前沒有佔用的東西具有平等的權利，那麼當佔有不受制約時，這樣的平等就不能得到。這一問題當它與後代人（他們可能發現自己誕生在一個沒有任何東西可以佔用的世界裡）的權利聯繫起來時，就變得更加嚴重了。
為了避免這種情況，諾齊克重新解釋了洛克的附帶條件，指出佔有行動不能使他人的境況變得更糟。存在著一條“底線”，超越了這條底線，進一步的獲取就變得非法了。這樣，即使（比如）一些人合法地獲得了所有可得到的土地，並不留一點給他人，也不必然使他人的境況變得更糟，因為他們可能從私人所有製中獲得更高的生產率。人們最初的平等佔有權看來會受到侵害，但實際上他們得到了補償。事實上，補償原則作為一種使看來非法的獲取變得合法化的一般性條款在發揮作用：“一些其占有本來會傷害附帶條件的人可以佔有，倘若他對他人作了補償，以至他們的境況不因此而變糟的話。”諾齊克頭腦中想到的是“災難”（一些可能會發生、然而又與權利規則相一致的災難性結果）問題。
建立一些假設的境況（它將突破洛克附帶條件的諾齊克式翻版）是可能的。對自由至上論者來說，他們喜愛的一個例子是一個人受到他人（這些人合法地買進足夠的土地，以防止他自由行動）圍困的可能性。在這一例子中，災難是通過一種合法交換的過程發生的，但洛克式的附帶條件就像運用於最初的佔有一樣，同樣運用於這種狀況。
諾齊克深入探討的一些例子與最初佔有有關。他頭腦中的這一類東西是佔有某一地區所有的水供應（海耶克用這一例子來解釋合法的政府乾預）：“這樣，一個人不會佔有沙漠中唯一的一個水洞，並任意要價。”這種結果在一個完美的競爭性市場（在那裡，價格與邊際開支相等）中也會出現，如果所有的水洞突然都乾涸了。這種現象確實將人置於底線之下，因為他們的狀況的確因水供應的壟斷而惡化了。
諸如此類的例子與其他類型的自然壟斷形成了鮮明的對照。如果一個人將可得到的自然物質混合起來，生產了一種治療絕症的藥，那麼他就可以隨心所欲地叫價。人們也不會因他的行為而處在一個更糟的狀況中，因為他人也仍然可以作類似的發明。當然，如果這個人佔有了所有必需的物質，那麼情況就大不一樣了。
應當注意到，在這些例子中，諾齊克堅持他未滑向一種終結狀態的分析。他並不因產生了一些不理想的結果而對一些本來是合法的程序加以限制，而是重新定義堅持權利的方式。要反對的不是處於壟斷價格的水的最終狀況，而是（在他人不可能獲得必需品的情況下）一個人佔有對他人生存必需的東西的權利。雖然終結狀態與過程之間在這一點上的區分危險地接近於無差別的區分。
在《無政府狀態、國家和烏托邦》一書的其他地方，還潛伏著對程序安排的另一制約，這種制約適用於交換而不是獲取，它就是諾齊克所荒唐主張的禁止“非生產性交易”。說他荒唐，是因為“非生產性交易”這一概念看來是自相矛盾的。當然，一項自願的交易肯定是生產性的。大量的討論與訛詐問題有關：“雖然人們看重一個敲詐者保持緘默，並為此付出代價，但是，他的沉默不是一種生產性活動。如果敲詐者根本不存在，他的受害者本來要好過得多……”他指出，這意味著敲詐性契約是侵犯權利的，應當加以禁止（雖然他並未向敲詐者建議一種複雜的補償形式）。
事實上，極端的自由至上論者的確認為，從嚴格意義上講，敲詐性契約在法律上是可以實行的。他們毫不猶疑地同意敲詐是“不道德的”，但是他們敏銳地對道德（我們應當怎樣活著，而非怎樣被迫活著）與正義的規則（它們能夠而且必須得到實行）作了區別。他們認為，如果敲詐者合法地取得其信息，那麼支付其沉默就是一種生產性交易，因為比起將這令人不快的消息傳播出去，受害者要好過得多。（順便說一下，這種做法比起傳播流言蜚語者使其受害人毫無選擇，不是顯得敲詐者更有德行嗎？）必須強調，在一個自由至上社會裡，如果敲詐者在達成契約後又翻臉要求更多的錢，那麼他就破壞了契約。如果他打破沉默，就可以告他。
這個問題與由一些假設的（也許是真的）災難引起的問題一起，向一種純權利理論提出了難題。它可能產生一些反直覺的結果。嚴謹的理性主義的自由至上論者對可能的災難性後果是問心無愧的（至少在智力上是問心無愧的）。人們通常聲稱保險市場和特別設計的契約會照顧到一些不可能的災難。這一觀點在於，生命不管怎樣最終是樁危險的業務。從可能的災難中產生的危險要比從授權一個國家禁止任何自主交易或將佔有合法化產生的危險來得小。墨利·羅斯巴德建議那些受到有敵對情緒的地主包圍的人“盡快去發現一些朋友，或至少收買一些同盟者”。
令人更感興趣的是奧地利經濟學家伊斯雷爾·柯茲納對諾齊克的獲取的約束提出的批評。他認為，對人們能發現的東西（即在他人有同樣的權利發現一些有價值的東西的基礎上）加以製約會產生誤導，因為正是發現本身這一行動產生了有價值的東西。正是發現者對價值所具有的洞察力，才使得某一東西實際存在。如果我們承認一種未被發現的物質對那些不認識它的人來說並不（在相對意義上）存在，那麼，諾齊克的關心就失去了它的正當理由。對一些不存在的東西不可能有什麼權利可言，即使一個人的確佔有供應一種有價值的東西或物質，他也沒有侵犯一些可能發現這一東西但對此全然無知的他人的權利。
甚至在一個有關水洞（以及與此相聯的獲取）的“令人棘手”的事例中，何茲納也堅持認為，第一個發現水洞的人很好地展現了他那種企業家的機靈性，其他人本來也可以察覺這一狀況的重要性，因此很難想像這一行動違反了諾齊克的正義法則。儘管柯茲納急急忙忙增加了這些，但“不管人們（在正義佔有者一方）會求諸什麼樣的其他的道德結構來批評一種自私的行為，尤其是在對生命造成威脅的狀況下批評這一行為”，正義法則依然故我。柯茲納分析的含義是，諾齊克在試圖使自己免受人們熟悉的一種反市場的、嚴謹的正義道德規則理論批評時碰到了難題。當然，這是諾齊克必須給予回答的，如果考慮到他的非本體論的道德本體論的話。
諾齊克假設，他關心的要加以防範的災難在市場社會裡是不可能發生的（也不會通過交易或占有過程發生），但是這一假設與其他一些自由至上論者覺得需要的一種適應這些災難的自由理論不同。這是一種根據個人的“行動自由”來描述一個自由社會的理論，而不是一種其中自由是根據獲取財產的權利（只受可執行的正義規則的約束）來界定的理論。後者是一種完全依賴自我所有製學說的理論。在諾齊克看來，問題在於，在個人一邊積累財產的自由會禁止他人行動的自由。因此，他關注於重建洛克的附帶條件，且使其有用，並建議其他一些限制來製約一個人用他的“權利”可能做的事情（儘管應當注意到，諾並克並不接受自願的奴役性契約的合法性）。不過，這一點倒是確鑿無疑的——如果諾齊克想維持一種行動自由的學說，那麼他需要對他的正義的權利理論加上一個道德框架。因為問題在於，如果他將一個自由社會中的書完全建立在簡單的正義的程序規則之上，那麼就可能產生一些其本身對自由來說是有害的結果。
在結束探討諾齊克的正義的權利理論之前，有必要指出矯正規則，因為這也並非不無困難。就其最簡單的形式來說，它意味著強制性機構矯正以往非正義地獲取財產是合法的。因此，它完全是一種“往後看”的概念（正如正義的權利理論中包括的所有規則一樣），這樣，社會功利不再有影響在矯正規則下判決所有權的問題。這作為一種理論，不管具有什麼樣的優點，很顯然，作為一種為社會和政治實踐所作的建議，這種嚴格的非本體論觀點給我們帶來了極大的難題。
如果當前的佔有是正義的話，那麼它必須是來自正當的佔用、送禮或交易，但在運用矯正規則方面我們要向後退多遠？事實上，人們要求我們將社會發展的膠卷往後倒，並定格在據稱不正義發生的點上。A先生的土地可能在300年前被B先生不正義地奪了過去，B先生的子孫又開發了這塊土地。因此，我們有義務對A先生的子孫進行賠償。但賠償多少？可以假設的是，A先生的子孫有資格保留他們對最初佔有所附加的那點價值。然而，這不僅難以計算，而且A先生的子孫可能會說最初的非法獲取已剝奪了他們開發這塊土地的權利，因此他們事實上有資格享有一些（如果不是全部的話）不管怎樣附加的價值，這些問題可能是無止境的。
很顯然，主要的難點之一是指出以往非正義的受害者。一個簡單的方法是，限制將這些規則運用到那些實際上能追溯到認領非正義的有名有姓的受害者的人身上，但這可能限制矯正那些發生在兩三代人之前的非正義。不過，當代的爭論是，一個群體的人（在美國通常是黑人和印第安人）是否有資格因以往的非正義而受到補償（甚至是賠償）？但這一方法在自由主義面前已不復存在，因為它把“虛構的實體”（不是一個個的個人）作為權利和責任的對象。就其當代的集體主義形式而言，它也涉及了大量的非正義，因為它“懲罰”人民，特別是白人，叫他們對他們可能不承擔責任的行為付出代價。
但自相矛盾的是，當諾齊克在討論矯正原則的複雜性時，他事實上承認了這種事（儘管他否認它涉及了矯正）。他認為，社會中那些境遇較糟的群體很可能是以往非正義受害者的後代，而那些境遇較好的群體則很可能是那些從非正義中得利的人的後代。因此，“指導矯正非正義的大致的規則指南是：把社會組織起來，以最大限度地提高社會中不管哪個最終其境遇變得糟糕的集團的地位”。事實上，有人也建議把羅爾斯的“差異原則”作為一攬子解決矯正問題的方案加以運用，國家較大的作用因而變得不可避免。
很顯然，這一點的含義在諾齊克的最小國家的一般理論看來是令人警覺的。不過，指責諾齊克在這裡前後不一，是吹毛求疵的，因為他對矯正原則的評論必然屬猜測一類。問題可能永遠不能解決，甚至在一個建立在正義的權利理論之上的社會裡，除了對一些人實行非正義外，別無良策。（應當強調，諾齊克從事的是哲學探討而非提供考慮其可行性的政治建議。）不過，這一問題確實揭示了一個隱藏在等待任何理性主義牌號的古典自由主義下的陷阱。反理性主義和準功利主義的自由傳統（從休謨到斯密再到海耶克），通過解釋自由秩序的生存所需的條件而非關注個人權利的落腳點，盡可能地避免了這些問題。一種可行的自由秩序能容忍某種程度的混亂。
Ⅵ
《無政府狀態、國家和烏托邦》的內容要比國家理論和社會正義批判的內容豐富得多。自由至上論者尤其感興趣的是對可能的烏托邦的思考。雖然我們不習慣把古典自由主義者當作烏托邦主義者，但這主要是因為以往的烏托邦理論的生存性一直是依賴於一些人性的變化，它們的經濟藥方通常包括一些對“自然法則”（經濟理論屬這一範疇）的蔑視。但一種純個人主義社會的想法（它不主張消除貧困，消滅貪欲，並在地球上建造一個天堂）則充滿了一種烏托邦式的基本色彩，要是世界上所有的共同體沒有、也從不在純粹的市場交易原則之上組織起來，那該多好啊。此外，那種社會可以以最低限度的強制組織起來的想法與所有烏托邦思考的基本延伸是不謀而合的，這一想法顯而易見是旨在將行動的自由最大化。不過，使烏托邦個人主義別具特色的是，它拋棄了這一可笑的概念——免除對人類行為某些管制的必要性是完全可能的。這是自由至上論區分法和國家的核心所在。
諾齊克的烏托邦理論直接來自他的市場關係中立性這一想法，來自他的正義的程序理論。如果自由因交換關係而遭到幾乎（我說“幾乎”是因為在一些本來是合法的交換上存在著一些制約，正如我們看到的那樣）毫無保留的剝奪，如果這些關係受到正義規則的保護，那麼烏托邦就成了一種能產生任何社會形式的過程，我們就能從理論上交替進入社會主義、共產主義或任何其他形式的經濟組織。這樣，所謂烏托邦就是將這些東西作為終結狀態強加在一些對此不樂意的個人身上。
順便要注意的是，不管《無政府狀態、國家和烏托邦》的反平等主義如何健全，這本書的邏輯除了能排斥一些使平等得以獲得（如果能完全獲得的話）的方法之外，都不能排斥平等本身。平等主義者常常理解不了的是，市場原則上有助於減少不平等。在瓦爾拉式的完美的競爭性均衡中，對每一要素支付的收入足以保持它進行生產。有人假設競爭橫掃了純“利潤”（主要來自企業謀略），儘管資源佔有的不平等毫無疑問會存在。由於不平等在一些有害於市場的條件（主要是由政府的干預造成的）下茲生蔓延，因此一項主要指向平等主義的政策應當——具有諷刺意味的是——排除這些干預。
新古典範式的奧地利變種對此所作的分析沒什麼不同。儘管它強調瓦爾拉模式的不真實，強調企業“利潤”賦予體制動力這一前景的必要性，甚至證明自然性壟斷的出現是合理的，但是，它對作為一個競爭過程的市場的描述強烈地意味著過度的“利潤”一直在流失。然而，平等主義者假設了這樣一種優先——政治方法能比市場更有效地產生平等。
對這一命題——市場在競爭的生活方式之間是中立的——的反對似乎更有道理，如果這種反對意見註重獲取資源的不平等，而不是強調有人指稱的來自交換過程的結果不平等的話。然而，不違犯諾齊克嚴謹的權利理論，就沒有辦法“矯正”對資源的獲取，因為任何平等獲取資源的想法必須包含把權利減少到一個人已經合法獲得的遺贈，減少到選擇一個人的所選，不管結果如何。
但是，諾齊克本人並未完全從功利主義的感染中擺脫出來。在討論土地（一種對幸運的佔有者提供“地租”收入的必然有限的資源）這一令人煩惱的問題中，他暗示，土地私有製有理的原因，在於這種體制比人們所知的一些其他選擇能更有效地利用土地。無地的狀況不會因他人的佔有而“惡化”，因為私人企業有較高的生產率。
不過，自由思想中存在著這樣一種傳統（赫伯特·斯賓塞在其生涯中曾一度支持這種傳統〕，這種傳統認為，土地的最初佔有的確剝奪了他人。尤其是後代的土地權，因此國家佔有土地並將土地出租給公民是合法的。如果能指出來自土地所確的大量收入確實是經濟上的地租，因而能對之徵稅而不影響生產率，那麼諾齊克贊同無限制的土地私人所有製看來無論從權利還是從功利上來說就不那麼安全了。土地所有製的合法性問題很可能在自由至上論思想的未來發展中會變得至關重要。
最後，應當對諾齊克自由至上主義的實質說幾句話。市場中立性以及非本體論的超道德，使諾齊克的自由至上主義成了一種明顯的程序自由主義。和布坎南一樣，諾齊克的自由秩序是根據方法而非結果來界定的。不過，與布坎南不同，諾齊克的過程一直面對著一些附帶制約（當然，布坎南式的自由社會也確實有約束的規則，但這些規則是來自一種並不面對道德製約的自然狀態的一致同意），這既是其強點，也是其弱點的來源。其強點在於，他防止了自由至上主義瓦解成一種海耶克式的反理性主義的保守主義，在這種保守主義中，我們的本能看來無力對演變的過程作一種理性的評價，或我們的本能被陷入一致同意的泥潭。
其弱點在於，權利得以構建的不安全基礎，意味著有關權利的一些對立的觀點看來同樣似乎有理。例如，諾齊克提供的權利的一個可能的基礎，是一個人必須有機會來“爭取一種有意義的生活”。但是“有意義”一詞的含糊性當然鼓勵了其他論者認為，對一些人而言，“真正有意義”的生活是得不到保證的，除非給予他們一些福利，否則他們的生活是毫無意義和質量下降的。但是，由於諾齊克的非本體論道德排斥了任何強制性福利的形式，“有意義”的標準看來對這一觀點來說是多餘的。確實，諾齊克的自由至上主義的力量看來是大量地來自其對集體主義觀點犀利的反駁，而不是來自對一種成熟的個人主義的形而上的論證。
在本書看來，大多數對諾齊克的自由主義的有關批評，是來自自由主義者陣營內部。看看這一事實——諾齊克的學說禁止所有國家福利、再分配和徵稅，並使取消對毒品交易和（自願的）性交易的限製成為必要——或許會令人吃驚。但是我們已經看到，他構建的最小國家是怎樣沒有滿足個人至上的無政府主義者的（或無政府－資本主義者的）。
無政府－資本主義（這是在過去20年時間裡隨著智力的發達而建立起來的一種學說），既來源於功利主義的前提，也來源於自然權利的前提。但是，不管出自哪一來源，它預先假設，建構一種純個人主義的社會秩序（在這一秩序中，沒有哪一個機構有資格或以他人不能接受的方式授權進行行動）在理論上是可能的。換言之，國家是可以消亡的。我們已經看到諾齊克的基本問題是怎樣試圖作這一努力的——把接受一種傳統的國家定義與一種對個人權利的自由至上論說明結合在一起。無政府－資本主義者斷言，這在概念上是不可能的。個人不斷地處在與國家的衝突之中，這恰恰是因為國家要求某些特殊的權威。
此外，在正統的古典自由主義背景下，無政府－資本主義者聲稱，一旦我們接受一個國家，在理論上就不存在國家可以被局限到只扮演一種傳統的守夜人角色，特殊權威的特徵在共同體中播下了非法權力的種子，它最終必然會演變成專制。成文憲法、法治、分權以及司法審查在今天被說成是軟弱無力的，這恰恰是因為它們存在的理由（至少在現代世界）在於它們是國家本身的一種功能。
現在我們轉向無政府－資本主義。
羅伯特·諾齊克與最小國家 http://bit.ly/2LjYO9f
---------------------
右翼自由主義：諾齊克的正義觀
右翼自由主義：諾齊克的正義觀週日 2015-01-18 陳培興
上一次我們說到羅爾斯的正義觀，有些讀者可能會略嫌簡陋，因為平日也有不少途徑可以接觸到相關理論，想必早有豐富認識，故這次不妨講述可能比較少人認識的正義觀。承接上一篇文章，繼羅爾斯在1971年發表了《正義論》之後，首個作出完整回應的就是他的同系教授羅伯特．諾齊克（Robert Nozick），他撰寫的著作《無政府、國家與烏托邦》（Anarchy, State, and Utopia）是自由主義的另一社會正義理論。在七十年代的哲學界，這兩部政治哲學的巨著分別為自由主義提供了一左一右的方向，使得它劃分了兩個陣營，相對於羅爾斯的左翼，諾齊克作為右翼自由至上主義（libertarianism）的代表，其理論有什麼重要內涵呢？在介紹之前讓我們先重溫自由主義政治的設計目的：
我們之前說過，自由主義政治的設計目的，是旨在承認價值多元的前提下，尊重每個人的自由選擇，使不同的思想、宗教、生活方式可以和諧共存，互相合作地生活在同一個社會。為此，不同的自由主義論者會從個人權利、政府權力，以及社會資源分配上提出他們的原則和主張，希望達到一個社會正義的理想。
個人權利至上——主張最小限度的政府
諾齊克的理論起點是建立在個人權利的界定上，扼要來說，他的正義理論特別著重個人權利（individual right），他認為人作為獨立自主的個體，擁有一些先天、不可讓渡的基本權利，尤其是最根本的自我擁有權（right of self-ownership）。這些權利使得個人不應受到任何其他個體或團體的干涉，而政府亦不能動輒使用整體利益的名義來侵害個人權利。
基於這種對個人權利的重視，諾齊克認為政府的權力和干預應該最小化，甚至只限於維持契約的執行、保護公民免受暴力對待，以及防止他們的財產遭到盜竊或詐騙。諾齊克這種最小政府（minimal state）的想法，一般又稱為「夜間守衛政府」（night-watchman state），意思即是說，政府的正當功能就好像夜間警衛一樣，只能進行巡邏和維修的工作，使區內得以暢順地運作，保障雇主的性命和財產，除此之外並不能施於更多的管制。
這些想法是否好像在哪裡聽過？沒錯，如果你接觸過自由市場理論，一定對這些想法不陌生。因為諾齊克的理論與這種右翼思想一脈相承，常常用以支持放任資本主義（laissez-faire capitalism）的制度主張。相對於羅爾斯為福利社會建立道德基礎，主張政府扮演更積極的角色對社會資源進行再分配來建立一個更平等的社會；諾齊克則為自由放任主義尋找道德的立足點。不過，他並不是訴諸結果的功利主義者，他捍衛放自由放任市場並不是因為經濟效益等功利考量，而是因為這種制度最能夠保障每個人的基本權利。
正當的取得——洛克的勞動混合理論
但你可能仍會問：「為什麼他認為這種制度最能保障每個人的基本權利？一般不是認為自由放任的市場下的勞工會被剝削嗎？」回答這個問題，我們最好要從洛克（Locke）的「勞動混合理論」說起。
諾齊克同意洛克的看法，他認為個人有自我擁有權，包括自己的身體和勞動力都是屬於個人的私有財產。基於這一種權利，當某個人透過勞動改變某個未被他人擁有的外物，將個人的勞動混合（mix with）其中，也就是將個人所擁有的東西灌注（join to）在外物之中，這過程就會使該外物成為他的私有財產。換言之，洛克的主張是一種透過自我擁有權延伸到外物之上，從而取得外物的所有權的理論。不過，這種做法仍要合乎兩項條件：第一，在取得該物的所有權後，必須確保其他人能夠接觸並取得的自然資源仍然和之前一樣多和好；第二，付出的勞力不能夠損壞該物原本的價值。
你可能會覺得：「嘩，這到底是說什麼啊，完全看不懂喔！」如果以上的內容仍然太抽象，容我再以一個簡單的例子來說明：
假設在一個大自然的環境中，有充足的土地可供大家使用，這時候，走著路的小明發現身邊仍有未開發的土地，而他手上正拿著一根沒什麼用的幼苗，他知道反正閒置著東西也是荒廢掉，倒不如去開墾種植看看吧？於是他很努力地翻土，花了幾天開墾了一塊肥沃的土地，然後唏哩呼魯地把幼苗種下去，所謂一分耕耘，一分收穫。幾個月之後，登！一個可憐的地瓜出現了，小明很高興地把它烤了來吃。
以上的小故事是想說明合乎洛克理論的正當取得：該地瓜是小明透過付出自己的勞力，更好地改變了自然環境中沒什麼價值的土地和幼苗，也就是透過將自己的東西（勞動力）混合在外物（土地和幼苗）之中而取得。另一方面，其他人依然維持和之前一樣多和好的資源，就像在大自然開墾一塊沒人理會的荒土，誰都不會因此而覺得自己受損。諾齊克同意這種取得過程使小明擁有對該物的所有權。此外，我們亦不難看見兩項條件的用意是希望某人取物某物後，不會因而排斥其他人的生存所需。
社會資源的再分配是一種強迫勞動
換言之，如果一個人有權完全擁有自己，當然也包括他可以自由使用正當得來的財産，甚至運用其聰明才智創造更多的財富。在這個過程中，如果不違反兩項限制條件，那麽最後出現的財富即使不均等，也是無可質疑的。
至此，為什麼諾齊克會認為自由放任的制度最能夠保障每個人的基本權利，相信你可能已猜到一些。那是因為通過課稅或其他方式對社會資源進行再分配，就好比將原本屬私人的勞動成果沒收，如果不納稅就會得到懲罰，這好比是一種「強迫勞動」來侵犯個人的基本權利的行為。
故此，他不同意羅爾斯的正義理論，因爲它要求只有在對社會最弱勢的人最爲有利的情況下，經濟的不平等才被允許，但這等同強迫那些在社會競爭中佔優勢的人，交稅補貼那些競爭失敗的人一樣。諾齊克認爲這毫無道理。在考慮分配正義時，我們不能只考慮利益受領的一方，還必須考慮施予一方應有的權利。
正義即資格（justice as entitlement）：諾齊克的三項正義原則
總結來說，諾齊克這個「資格理論」是主張：人們如果是依循正義的途徑取得財產，則他對該持有財產擁有資格（entitlement）。擁有資格的意思即是說，個人有權利按自己認為恰當的方式自由地處理該財產，而不應該受到任何其他個體或團體的干涉。這個理論包括了以下三項主要原則：
第一：取得之正義原則（the principle of justice in acquisition）
這項原則旨在界定怎樣的原始取得才合乎正義：如果該物未被任何人所擁有，而我們透過自身的權利，譬如是把勞動混合其中，並且合乎以下二項限制條件，則屬於正當取得。限制條件一：在取得該物的所有權後，必須確保其他人能夠接觸並取得的自然資源仍然和之前一樣多和好；限制條件二：付出的勞力不能夠損壞該物原本的價值。
第二：交換之正義原則（the principle of justice in transfer）
這項原則旨在界定怎樣的持有物交換方式才合乎正義：如果原來的持有者所擁有的財產是一種正當擁有，或者是合乎第一原則的原始取得。那麼當該財產的持有者在雙方同意下，自願地將財產轉讓給予另一人，新的持有者也就正當地擁有對該財產的資格。
第三：糾正不正義持有之原則（the principle of rectification of injustice）
但是，諾齊克認為除了重復應用上述兩項原則，沒有人有資格可以正當地持有任何物品。也就是說，任何取得或交換，如果不合乎上述兩項原則，那麼這一個取得或交易就是不正當的，需要給予受害者補償
右翼自由主義：諾齊克的正義觀 | 陳培興 | 香港獨立媒體網 http://bit.ly/382A3YJ
------------------------
小政府主義（Minarchism），有時候也稱為最小中央集權（minimal statism）或最小政府，是一種主張在自由社會裡，政府的大小以及所扮演的角色應該最小化—只要有能力保護每個人的自由、防範侵犯自由的行為即可，以此最大化每個人的自由。許多小政府主義者將自己視為自由意志主義的一環，並自稱是為了延續在古典自由主義哲學裡的傳統。這個稱呼的產生，或許是因為自由意志主義與無政府主義之間的一些差異。自由意志主義者相信，建立一個在保護個人自由的同時也不侵犯到個人自由的政府是可能的；而無政府主義則相信，政府的存在註定會侵犯到個人自由；小政府主義相信，保留一個最小化的政府來維持個人自由是必要的。
小政府主義同意，在認定"什麼應該做"和"什麼不應該做"的判斷原則上可以交由政府來做決定，以此最大化個人的自由；但對於如何加以達成，則往往有爭議。許多小政府主義者認為政府應該限制在"最小化"或是"守夜人"（Night watchman）的功能上（例如法庭、警察、監獄、防衛部隊等）。一些小政府主義者則認為，政府應該管理必要的公共建設（如修築道路、印製並管理貨幣等）。通常小政府主義者傾向於在政府權力的擴大中走向小型的管轄範圍（如城市和鄉鎮），而不是較大的管轄範圍（如州和國家）。因為一個人可以在過程中擁有更多的選擇（要遷移至其他城市和鄉鎮，遠比遷移至其他州和國家容易的多）。小政府主義者通常反對政府在經濟上進行財富重新分配和補貼。不過，許多小政府主義者支持一些程度的稅賦，也因此將產生一些程度的財富重新分配以及補貼。
一些小政府主義者通常解釋他們對於國家的看法，而不是提出在實務上的結果。比如羅伯特·諾齊克在他的Anarchy, State and Utopia 一書裡定義了最小政府的角色：
“ 我們對於國家的結論便是最小化的政府，限制在提供保護以制止暴力的最小功能上，如偷竊、詐欺，並且監督人們互相訂定之契約的制行等等，這些都是正當的；但若再進一步的擴張國家，便會侵犯到個人的權利，這便是不正當的；最小化的國家便是以這些作為原則。兩件重要的意義為：政府不可以動用強制的手段逼迫某些市民去援助其他市民，或是為了政府自身的利益以及進行保護服務而去禁止人們的行動。 ”
其他小政府主義者則會使用功利主義的論述。他們會利用經濟學上的論述，例如路德維希·馮·米塞斯對奧地利經濟學派的貢獻，或是經濟研究上的統計例如經濟自由度指數。
知名的小政府主義者還包括弗里德里克·哈耶克、艾茵·蘭德、路德維希·馮·米塞斯、米爾頓·佛利民等人。
有小政府主義者的組織包括了Reason基金會（Reason Foundation）、International Society for Individual Liberty和Bureaucrash。
留言列表
