新渡戶稻造以「1日1小時午睡時間」的條件,1901年辭去札幌農學校的教授一職,在他39歲的時候,以臺灣總督府技師的身份,來臺赴任。據說當他進入自己位於總督府的辦公室時,見到午睡用的床鋪已準備就緒,為後藤新平的體貼和關懷感動落淚。

新渡戶稻造(1862年9月1日-1933年10月15日),是一位生於日本岩手縣盛岡市的國際政治活動家、農學家及教育家。任臺灣總督府殖產局長時於1901年提出《糖業改良意見書》,對臺灣糖業有重大影響;[1]被譽為「臺灣糖業之父」,與磯永吉(被譽為「臺灣蓬萊米之父」)同為日本治臺時期影響日後臺灣農業發展的專家。
新渡戶稻造畢業於札幌農學校(今北海道大學)。早年曾留學歐美,先後入讀約翰霍普金斯大學和哈勒大學。1883年於德國哈勒大學取得農業經濟博士學位[1]。曾擔任國際聯盟副事務長、臺灣總督府民政部殖産局長,第一高等學校(現東京大學前身之一)校長,也是東京女子大學的創立者。1891年與美國人瑪麗·埃爾金頓(日本名:萬里子)在費城結婚。1933年在加拿大維多利亞港口西岸去世。他是從1984年到2004年間流通使用的日本銀行券5,000日元的幣面人物,2004年版5000日元紙幣的幣面人物改為樋口一葉
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新渡戶稻造(1862年9月1日-1933年10月15日),是一位生於日本岩手縣盛岡市的國際政治活動家、農學家及教育家。任臺灣總督府殖產局長時於1901年提出《糖業改良意見書》,對臺灣糖業有重大影響;[1]被譽為「臺灣糖業之父」,與磯永吉(被譽為「臺灣蓬萊米之父」)同為日本治臺時期影響日後臺灣農業發展的專家。
生平

新渡戶稻造畢業於札幌農學校(今北海道大學)。早年曾留學歐美,先後入讀約翰霍普金斯大學和哈勒大學。1883年於德國哈勒大學取得農業經濟博士學位[1]。曾擔任國際聯盟副事務長、臺灣總督府民政部殖産局長,第一高等學校(現東京大學前身之一)校長,也是東京女子大學的創立者。1891年與美國人瑪麗·埃爾金頓(日本名:萬里子)在費城結婚。1933年在加拿大維多利亞港口西岸去世。他是從1984年到2004年間流通使用的日本銀行券5,000日元的幣面人物,2004年版5000日元紙幣的幣面人物改為樋口一葉。
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新渡戶稻造簡介新渡戶稻造是一位國際政治家、農學家以及教育家。他出生於1862年9月1日,最後於1933年10月15日去世。曾經擔任過國際聯盟副事務長,也曾經是東京女子大學的創立者,甚至還是在1984年到2004年間流通使用的日本銀行券5,000日元的幣面人物。新渡...
新渡戶稻造簡介
新渡戶稻造是一位國際政治家、農學家以及教育家。他出生於1862年9月1日,最後於1933年10月15日去世。曾經擔任過國際聯盟副事務長,也曾經是東京女子大學的創立者,甚至還是在1984年到2004年間流通使用的日本銀行券5,000日元的幣面人物。
新渡戶稻造
新渡戶稻造
新渡戶稻造出生於岩手縣盛岡市的新渡戶,在他很小的時候就來到了東京,於13歲的時候來到東京英語學校學習。在他二年級的時候,成為了基督徒,但是過了一段時間後,他對基督教產生了懷疑。據說在有一次他祈禱的時候,體驗到被“天光”普照耀的感覺,靈魂深處也充滿了愉悅,於是,便回心轉意加固了自己對於基督教的信仰。
後來在全盤西化、甚至有人提出主張要廢除日本語的時候,新渡戶作為一名留學生,新渡戶稻造認為:要成為一個真正的國際人,首先就是要把握好本民族的歷史文化傳統,先學好日本語。否則,就算你的外語說得再流利,如失去了自身主體性,也不能在國際社會發揮好的作用。因此,儘管他一直在外活動,但始終沒失去對日本傳統歷史文化的熱愛,並且還通過本國文化和異文化的接觸和碰撞,試圖以冷眼重新審視日本,來發現日本的閃光之處。
之後在1919年的時候,新渡戶稻造被推薦並擔任了國際聯盟事務局次長,還在7年任期的時間裡被評為是“國際聯盟的明星”。
新渡戶稻造生涯經歷
日本思想家、教育家新渡戶稻造的《武士道》是一部強調以忠義為中心、重視勇、仁、禮、誠和名譽等傳統道德的著作。而對於本人來說更是一名對日本教育做出重大貢獻的人物。那麼關於新渡戶稻造生涯經歷又是怎樣的呢?
新渡戶稻造紀念郵票
新渡戶稻造紀念郵票
首先在他的童年時期,9歲就來到東京,13歲就進了東京英語學校。在升入二年級的時候,新渡戶就成了基督徒。後來再有一次的面試時就對老師說自己要將西洋的思想傳到東洋,然後再將東洋思想傳到西洋,從而以後就將此視為自己的天職,並且為此奉獻了一生。
後來在全盤西化、甚至有人主張廢除日本語的當時,新渡戶作為一名留學生則認為:要成為一個真正的國際人,首先要把握好本民族的歷史文化傳統,學好日本語。因此,儘管他富於外向性,但並沒失去對自己的祖國日本傳統歷史文化的熱愛,反而試圖通過和異文化的碰撞,以及冷眼重新審視日本,來發現日本的閃光之處。
在1919年,可以會說是他的一個成長階段。新渡戶被推薦為國際聯盟事務局次長,在7年任期裡被稱為“國際聯盟的明星”。後來在緊張的國際形勢下,作為一名真正的自由主義者,新渡戶為促進世界和平貢獻了自己的力量。可以最後卻落得一個里外不是人的下場。
除了以上的經歷之外,他還是一位教育家,擔任過多名校長,並且還為日本的女子教育作出了很大的貢獻。
新渡戶稻造成就
日本作為一衣帶水的鄰國,我們同日本已經有了上千年的文化交流。在千年的文化交流中,中國一直是日本學習的對象。直到甲午戰爭之後,國人才開始轉變觀念,把目光投向了日本。關注日本的發展,積極向日本學習。在學習思想中就包括了新渡戶稻造的相關思想,那麼關於新渡戶稻造的成就又有那些呢?
新渡戶稻造成就
新渡戶稻造成就
通過一些歷史資料的相關解讀,我們知道在新渡戶稻造的一生有諸多的成就。在他的生平中,他曾經擔任了東京大學的預備校“一高”的校長、此外,還有東京女大的首任校長、以及東京女子經濟專科學校校長,並且為明治至大正這一時期的教育特別是女子教育作出了很大的貢獻。
除此之外,他還寫有諸多的著作,其中最著名的就有《武士道》這一本書籍。我們都知道,對於熱愛和平、以及熱衷教育的新渡戶的思想,也難免會受到時代所帶來的局限。所以在他的思想內裡,是不能夠擺脫軍國思想的。因此每當在提到新渡戶這一位人物時,無論如何也不能被無視的一個事情就是,新渡戶用英語寫的這本出名著作——《武士道》。
在這本書中,主要講述了日本人自己對武士道精神的一個全面詮釋,並且在一定程度上真實地反映了武士道的本質和內涵,此外,新渡戶稻造不但受到歐美的先進思想的影響為和平奔走呼號過,而且在還教育方面也有一定的功勞,可惜在引導日本人走正路問題上,起的卻是負面作用
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日元紙鈔上出現的“太平洋之橋”——新渡戶稻造
摘要:從1984年到2004年,日本的5000元紙鈔上一直都是新渡戶稻造的人頭像。新渡戶稻造是何許人也,竟可以在5000日元上出現了長達20年的時間。今天,就讓日本通來告訴你。
從1984 年到2004 年,日本的5000 元紙鈔上一直都是新渡戶稻造的人頭像。新渡戶稻造是何許人也,竟可以在5000 日元上出現了長達20 年的時間。
日元紙鈔上出現的“太平洋之橋”——新渡戶稻造
新渡戶稻造是一位國際政治活動家、農學家和教育家。他畢業於札幌農學校(現今的北海道大學)。他是最早留學西洋的日本人之一,與美國總統威爾遜同窗,也是第一個娶美國姑娘為妻的日本人。
生於岩手縣盛岡市的新渡戶,9 歲來到東京,13 歲就進了東京英語學校,受西方思想的影響頗大。他在從農學校畢業報考東京帝大面試時對主考官說:“老師,我是要當太平洋之橋的。”“我要將西洋思想傳到東洋,將東洋思想傳到西洋!”他將此視為自己的天職,並為此奉獻了一生。
雖然新渡戶稻造富於外向性,但他並沒失去對日本傳統歷史文化的熱愛。1899 年,他在美國賓夕法尼亞州養病時,有感於外國人對日本的傳統武士道知之甚少,為了向外國人介紹日本精神,他用英文寫成《武士道》一書,一出版就引起了外國讀者的極大興趣。其日文版從1900 年到1905 年6 年間就再版了10 次,還被譯成了多種文字,在世界各地的日本研究書目中佔有顯著位置。
日元紙鈔上出現的“太平洋之橋”——新渡戶稻造
新渡戶稻造還是一位教育家,他曾經擔任過東京大學預備校“一高”的校長、東京女大的首任校長、東京女子經濟專科學校(即如今文化女子大學的母體“文化學園”)校長,為明治至大正時期教育,特別是女子教育作出了很大的貢獻。
1919 年,新渡戶被推薦為國際聯盟事務局次長,在7 年任期裡,他被稱為“國際聯盟的明星”。在第一次世界大戰即將爆發的緊張國際形勢下,作為真正的自由主義者,新渡戶為促進世界和平貢獻了自己的力量,只是收效甚微。他曾為消除日美間的芥蒂而奔走呼號,可惜卻落得個豬八戒照鏡子——里外不是人,美國人和日本人對他都不理解。1933 年,新渡戶在參加完加拿大開太平洋會議的歸途中病倒,於溫哥華附近的維多利亞醫院逝世,終年71 歲。1941 年12 月,日本偷襲了珍珠港,拉開了日美戰爭的序幕——新渡戶的“太平洋之橋”的理想被徹底粉碎。
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改變臺灣的日本人系列:打造砂糖王國的新渡戶稻造
根據2016年的統計,砂糖生產量世界前3名依序為巴西、印度、中國,日本則是第49名,比起位居第66名的臺灣,日本的砂糖產量更多,但在日本仍然統治臺灣的年代,砂糖消費量的98%都仰賴進口。因此,當時的第4任臺灣總督兒玉源太郎和民政長官後藤新平以振興產業為臺灣殖民政策的核心,其中最重要的施政在於推動糖業的獎勵政策,計劃在臺灣設立新型的製糖公司。而此政策的核心人物,就是新渡戶稻造。
著手進行臺灣製糖產業的改革
當時,三井物產接受民政長官後藤新平的委託,派遣調查團至臺灣,進行製糖投資的研究,其後,三井物產在調查報告中認為,有鑒於治安等問題,要在臺灣發展製糖業非常困難。據此,三井物產要求高額補助金為投資條件,而臺灣總督府接受了此條件,於是三井在1900年12月,向95名股東籌募100萬日幣的資本額,終於創設「臺灣製糖株式會社」。
三井物產創設製糖會社時,臺灣總督府給付1萬2千日幣,隔年又給付了5萬5780日幣的補助金。由此應該可以得知總督府多麼希望能推動製糖產業。而獲得高額補助金的三井物產,在臺南縣橋仔頭庄建造臺灣首座新式機械製糖工廠,並於1902年開始生產。以此為始,1903年12月,鹽水港製糖株式會社也宣告設立(譯註:社址位於現在的臺南鹽水鎮岸內里),但卻無人有心進行大規模的改革,製糖產業的發展並不順利。擔任總督府技師被派遣來臺的新渡戶稻造,改變了當時的產業動向,為臺灣的製糖產業帶來了重大的變革。
先後赴美及德,成為日本首位農學博士
新渡戶稻造出生於岩手縣盛岡,為武士之子,就讀札幌農學校(譯註:現在北海道大學的前身),是該校第2屆的學生,同時入學的還有廣井勇、內村鑑三、南鷹次郎、宮部金吾等人。1884年受廣井勇前往美國的刺激,23歲時也赴美,3年後則前往德國留學,專攻農業,成為日本首位農學博士。從德國返回日本途中,在教會結識了美國人瑪麗‧埃爾金頓(譯註:原名為Mary‧Elkinton,日本名為新渡戸萬里子),兩人結為連理。1891年,新渡戶稻造成為札幌農學校的教授,回國赴任。但之後由於夫婦兩人的身體狀況皆不佳,因此暫時停職,前往加州休養。在1900年的靜養期間所書寫的《武士道》一書,先後被譯為德文和法文出版,以此為始,世界各國接連出版譯本,讓新渡戶稻造的名聲,廣為世界所知。
民政長官後藤新平與新渡戶稻造同為岩手出身,不僅互有親交,而且早先招聘他為總督府技師,雖然被他以「身體不佳」為理由持續拒絕,卻仍花費了2年的時間說服禮聘。最後,新渡戶稻造以「1日1小時午睡時間」的條件,1901年辭去札幌農學校的教授一職,在他39歲的時候,以臺灣總督府技師的身份,來臺赴任。據說當他進入自己位於總督府的辦公室時,見到午睡用的床鋪已準備就緒,為後藤新平的體貼和關懷感動落淚。
改良品種、栽培法及製造法,成功增加產量
新渡戶理解農業是創建國家的堅實基礎,這樣的思考,記載於1898年的《農業本論》之中,其中代表性的部分簡單整理如下。
「若未在國內蓄積農業之力,便想要在國外單憑工商業的力量展翅高飛,簡直如同飛鳥不在樹木或岩石上築巢,只想單靠雙翅飛越遙遠的海洋一樣。農業若萬壽之龜,而工商業則如千年之鶴。換言之,農業發揮的作用在於長久堅守一定範圍的土地,而工商業則是既高且廣地跳躍,作用在於擴張勢力。因此,兩者若能互相配合,才會見到經濟開始發展,也才能為國家帶來理想長遠的發展。」
新渡戶說明,農業要和工商業一同構築堅實的基礎,才能建構理想的國家,帶來繁盛的未來,而他想在臺灣的糖業實踐此理念。因此他來臺赴任後,耗費半年的時間視察全島,深信臺灣殖興產業的關鍵就在於製糖產業。調查全島的狀況之後,他趁參加在巴黎召開的萬國博覽會之便,藉此機會考察歐美各國與其他殖民地的製糖設備,回程途中繞經埃及和爪哇,實地視察當地製糖產業的經營狀況,習得殖產局長所需的各種知識後,踏上歸途。原本製糖產業從荷蘭統治時期以來,即為臺灣的主要產業,和茶葉、樟腦並為三大出口產業。
但日本統治臺灣之前,以及統治初期,臺灣生產砂糖的甘蔗品種,其莖部細長,收穫量亦少,因此必須進行品種改良。新渡戶擔任民政局殖產課長,之後更擔任殖產局長代理、臺灣糖務局的臨時局長,他向當時的臺灣總督兒玉源太郎和民政長官後籐新平提出「糖業改良意見書」,陳述甘蔗的品種改良、栽培法和製造法等等重要意見。之後從國外進口適合臺灣風土氣候的甘蔗品種,以新品種汰換原生種,並改良栽培方式,再加上分別種植成熟期不同的品種,使臺灣的製糖工廠全年都可以運轉生產。
1906年12月,明治製糖株式會社設立於鹽水港廳(譯註:社址位於現今的臺南市麻豆區),當時日本內地的大日本製糖株式會社,也將業務延伸至臺灣;另一方面,臺灣製糖也在1921年7月完成九州製糖工廠的建設工程,並建構起一套體制,將臺灣製造的原糖運往神戶和九州的2個工廠,進行砂糖精煉的作業。如此一來,1902年5萬5千噸的製糖產量,在1925年達到48萬噸,成長約8倍,從1936年開始到隔年的生產高峰期,年產超過百萬噸,自此,臺灣的製糖產業進入興盛期,滿足當時日本內地的需求,綽綽有餘。
為臺灣製糖產業做出卓越貢獻
其後,新渡戶稻造整備了製造業的發展後續,1903年兼任京都帝大法科大學的教授而回到日本,但仍擔任臺灣總督府囑託(譯註:任期制官員),持續指導臺灣農業的發展。新渡戶回國後,先後歷任第一高等學校校長、東京帝國大學教授、國際聯盟副事務長、太平洋國際學會理事長;1933年,參加太平洋國際學會第5次大會後,在加拿大溫哥華突然倒下,於加拿大的維多利亞市,結束了71歲的生涯。
在新渡戶稻造的努力之下,臺灣的製糖公司發展興盛,但在1945年日本戰敗後,經歷了巨大的轉變。臺灣的臺灣製糖、鹽水港製糖、大日本製糖、明治製糖等4間製糖公司的資產,由中華民國的國民黨政府接受並且合併,1946年5月設立臺灣糖業公司。臺灣糖業公司自1950年代到1960年代,大量輸出砂糖產品,茁壯成長為臺灣的大型企業。臺灣糖業公司目前仍是臺灣最大的地主,以農場為主,在臺灣各地擁有廣大的土地。現在通稱為「臺糖」,為臺灣歷史悠久的企業,持續營運至今。
新渡戶稻造為臺灣製糖產業做出的貢獻,可由現在臺灣花蓮縣的花蓮觀光糖廠窺知,在糖廠的文物館裡,可以從影片解說和參觀工廠一窺當時製糖產業的歷史樣貌。2012年6月8日,奇美集團創辦人許文龍先生親手雕塑的新渡戶銅像,在花蓮觀光糖廠裡舉行安座儀式,彰顯他為臺灣製糖產業的功績。此外,許文龍先生也贈送銅像予新渡戶稻造紀念館和盛岡市,以回報其貢獻。
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大和民族為何熱衷“日本人論”? (2011-03-06 02:05:42)轉載▼
標籤: 國民性 日本書紀 大和繪 天皇制 孔健祥林 中國巨龍新聞 世界孔子協會 教育    分類: 教育
   “日本人論”是一個從明治到現在不斷被廣泛討論的話題,解說日本人論、也就是日本國民性論,首先,必須定義何謂國民性。
   所謂“國民性”是指以日語做為共通語言,屬於日本這個國家大部份國民共有的意識及行動特質。
   然而,把日本人論等同於日本國民性論會產生一些問題,那就是忽略了階級、階層、性別、年齡、地域等差異,一味強調日本人的共通特質而侈談國民性是否可能。
   我認為可以超越階級、階層及其他區別,只擷取大部份日本人所具備的共通國民性,因為,社會心理學與文化人類學都已證明,的確存在某個國民或民族出現最頻繁的人格特質了。
   日本人最頻繁出現的人格特質中,被認為最重要的是以下兩點。
   第一、絕大多數的日本人對於人際關係都很敏感,不太會去自我主張,偏向採取以他人為重的態度。正如諺語“棒打強出頭鳥”即所說的,不願妥協一意孤行的人“在日本人中算是很稀有的”。
   第二、日本人不僅在面對自己同胞時,呈現出人際關係上的敏感,在面對外國人時,也常常存在著“和外國人比起來,日本人是……”這種強烈的比較意識,這是日本人過於意識到自我的結果,也就是說,日本人有“太多的本國意識”。
   外國人並不常常討論自己的國民性,但出於日本人之手的日本人論卻非常多,正反映出日本人是熱中比較的國民性。
因明治維新、中日甲午戰爭、日俄戰爭、第一次世界大戰、日本法西斯成立、第二次世界大戰及戰敗等社會變動的影響,而發展出各式各樣的日本人論。
   從論述者的觀點和方法來區分的話,有以下幾種類別。
自然風土觀點的日本人論
    這是考察史前日本列島的自然和風土對國民性造成影響的日本人論。首先,從風土觀點提出日本人論的是志賀重昂《日本風景論》和內村鑑三《地理學考》。
   昭和初期,和迂哲郎發表《風土》一書,它的特色是從寬廣的視野比較日本風土與歐亞各國的風土,後來,和迂的風土論被認為在歷史及地理觀點上有所謬誤而遭批判。戰後,運用新的地理學與生態學方法發展出更精緻的風土論,但這些論述對社會歷史條件的分析仍顯不足。
歷史觀點的日本人論
    歷史觀點的日本人論,最主要研究的是國民性在歷史上的哪一階段得以形成、固定,國民性又如何做為社會心理的傳統得以延續至今?這些論述從歷史進程追溯國民性的源起和形成,可分成如下幾個階段:
   溯及原始時代
    首先,是將國民性的源起溯及繩文時代與彌生時代的原始起源說。這是考古學和人類學推論下的結果,依不同的論者,透過遺物、遺址的造形與象徵之美,探索原始人的精神結構,並假設原始人的心理是日後國民性心理結構的深層基底,並且延續至今。然而,對於這種說法陸續出現許多批判; 接下來,要談及及神話的這部份,它和國民性的深層心理也有關係。
   溯及神化
   這是從《古事記》和《日本書紀》的神話中追溯國民性由來的日本人論,可分成兩種研究趨向。
  第一、以丸山真男為代表的傳統歷史意識中「古層」的概念。被認為是形塑國民性基底的傳統歷史意識。譬如,現今所說的這個概念,就是把罪惡視為一種污穢,並加以洗淨的意思。
   第二、借用榮格心理學的理論溯及《古事記》和《日本書紀》的日本人論。譬如,河合準雄《中空構造日本的深層》當中出現的諸神,是以榮格的“原型”說來思考。
   然而,原型是一種超越歷史的“普遍意識之表現”,這和日本特殊國民性之間產生難以結合的矛盾。加上《古事記》和《日本書紀》是為了伸張古代王權的正統性而寫,將現代國民性的起源訴諸這些神話未免牽強。
   從比較神話學的立場來看,也有人主張日本神話受中國神話影響,因此,硬要從神話中找出國民性論述的根據有其問題。
   溯及古代
   從古代社會探索國民性的形成背景乃是基於以下的見解:日本的古代王權向中國朝貢,相對於中國,日本顯然居於劣勢的地位。然而,日本引進中國精神文化與物質文化最好的部份,並由此努力提升自己的文化。
   唐朝時,日本派遣唐使到中國,進行佛教文化的交流,已慢慢形成自己獨特的文化,但仍局限於以天皇貴族為主的階層。例如,《萬葉集》是用漢字加上萬葉假名書寫而成的。
 《古今和歌集》問世後,萬葉假名被簡化,開始普及的是片假名及平假名,以用只局限在天皇貴族的文化也慢慢流傳到一般百姓之中。值得注意的是,不同於當時中國的唐畫,日本也產生獨特的大和繪。大和繪象徵的自然美反映出日本人的美學意識,也被視為日本國民性萌芽的徵兆。
   溯及中世紀
   中世紀之後,日本力圖擺脫來自中國的影響,並孕育出獨特的文化。溯及中世紀的日本人論,就是要找出這個觀點下的國民性論。
   進入中世紀後,在許多領域裡,開始出現溯及古代探討日本人美學意識的論述。譬如,二朵良基的連歌Q 、世阿彌的能樂、雪舟的水墨畫Q 等作品,已是公認的日本國民性之代表。
   另外,不同於古代佛教是所謂的貴族佛教,中世紀的鐮倉佛教宣示了民眾宗教的出現。同時,中世紀佛教承續了沒落貴族流傳的無常觀,這種宗教上的無常觀、受到無常觀影響的美學意識、其衍生的命運說等等,都孕育出日本人獨特的「捨棄、斷念」之生活觀,直到現在,這些觀念仍反映在流行歌曲或演歌上。因此,溯及中世紀,可以明顯看出國民性的形成過程。
   溯及近世
   國民性形成的歷史背景從中世紀轉向近世。近世最早支配日本的是織田信長,他力圖革新並建構嶄新的日本文化,譬如,對千利休的茶道Q 、狩野永德的繪畫Q 予以高度評價,在表演藝術的世界則推廣幸若舞。
   在千利休茶室中看到的非對稱性是日本人美學意識的典型表現,集大成的桂離宮造景則是江戶初期的建築物。到了近世,浮世繪、光琳.宗達的繪畫Q 、近松.西鶴的文學、歌舞伎等藝能創造出元祿時代的文化,也影響了現代人的美學意識。
   值得注意的是,從江戶時代開始,日本人的美學意識就已形成所謂雙重性格或雙重結構。從能樂、繪畫、連歌等代表中世紀的文化藝術裡,可以體會到簡素淡白之美。另一方面,近代東照宮的建築或歌舞伎等藝術也孕育出華麗拘爛的世界。
   在學問和思想上,日本不僅渴望擺脫中國的影響,到了江戶中期,更出現反中國的傾向。
   儒學大師茨生但徠提倡日本式儒學的古學,當時,提出最精彩日本人論的是國學大師本居宣長。他徹底批判日本人崇拜中國文化思想的“崇華媚唐之心”,認為“唐代之心”就是中國人之心,為““繁雜之心”,已經被現世權力或戰爭給玷污了。
   相反地​​,“大和心”從太古以來就已存在,是一種遵循自然法則的“清淨之心”,乃日本人固有的心理所在。還有,他主張人有“不捨的執著”這種與生俱來的特質,即便是武士,其內心深處也潛藏著此種心情。
   本居提出他對日本人美學意識的看法,認為“憐惜萬物” 的纖細感受是其重點。由此看來,本居的日本人論是溯及神話和古代的典型論述,現今,我們看到溯及江戶國學的日本人論,其實和溯及神話與古代的論述乃如出一轍。
   再從另一個角度觀察,本居是不折不扣的“日本人優秀說”之先驅。然而,從比較西方人和日本人的立場出發,以更寬廣的視野主張西方人優秀說的是日本最早的西洋畫家、也是西洋學學者的司馬江漢。
   他在《春波樓筆記》中說道,“日本的開發是晚近之事,因此民智短淺,思慮不深…… 技術也不及歐洲”。
   所以。現在當常溯及近世去談日本人崇拜西方的論述,都將這股西方崇拜的情結追溯至江戶後期。還有,另一個可溯及近世的例子出現在江戶末期,是關於「粹」的美學意識。
   九鬼週造在《“粹”的結構》一書中主張,“粹”是日本民族固有的美學意識,事實上可溯及近世的日本人論。
   溯及近代
   明治維新使日本國民性產生根本的變化,直到戰後的現在仍持續著,這就是溯及近代的日本人論。帶給近代日本國民性最大變革的是絕對主義天皇制的確立,以及由此產生的天皇崇拜。
   明治政府為了建立新的近代國家,首要課題就是強迫國民服從立憲君主制底下“真人神”的天皇,因此,在文化教育所有層面實施嚴格的統治,透過教科書和《教育勒語》,由上而下將尊皇、忠義、奉公、孝行、服從等精神打造成國民性的一部份。
   為了建立近代國家,和天皇制並行的是政府強力推行的“文明開化”與“富國強兵”這兩大政策。
   這兩大政策讓國民性產生雙重意識:(一)為了迎頭趕上歐美,日本人產生西方崇拜的近代化情結:(二)天皇崇拜中封建身份意識的抬頭。這裡的西方崇拜,造就了日本的另一種優越意識,即對於中國等東方各國的優越感。
  隨著第二次大戰敗戰,帶給日本國民性最大改變的是天皇崇拜以及擁護天皇制的意識。
  在美國政策的主導下,佔領軍不追究天皇的戰爭責任,天皇也已經不再是“真人神”,只是普通的一介平民,在“人間宣言”中做為神的天皇信仰已經全然喪失。然而,這些措施並沒有改變日本人崇拜天皇的意識,反而提供一定程度擁護天皇的社會心理基礎。
  加上戰後昭和天皇在日本國內各地旅行,以及媒體對於“民主化天皇”的大肆宣傳,間接強化了美國佔領政策中擁戴象徵天皇的國民意識。所以,日本國民性無法根本改變的原因就在於,天皇制對人們思想、言論、自由的剝奪,使得真正民主主義的實現永不可得。
   當然也曾出現反天皇制的意識,少數派之一的高野岩三郎就提出共和國憲法的主張,但終究只是例外。還有人透過與美國的比較指出,日本在科學技術和物質方面的落後、以及日本統治階層的過度自負,但他們都沒有碰觸到反省侵略戰爭這個深層部份的意識。
   分析日本人特殊心理的日本人
    這是觀察日本社會的特殊心理結構,並以此為主軸分析國民性特質的日本人論。
   譬如,人際關係中的“依依愛戀”的土居健郎論說最具代表性。還有,展現特殊家族意識的家人共同殉死、自古以來從寬看待的同性戀男色、日本人獨有的人際恐懼症之一視線恐懼症、經常提及的日本人的自我不確定等。
  然而,就像“依依愛戀”這種說法一樣,這些特質已經被證明出未必是日本人所固有,換言之,所謂獨特的心理分析仍必須謹慎考量社會歷史的條件.否則,會落入“心理學主義”的死胡同,同樣的,,直接或間接引用弗洛依德、榮格的理論到國民性研究,也犯了心理學主義的謬誤。
   民意調查觀點的日本人論
    這是以特定的假設、針對不特定多數者進行訪談或問卷調查,之後回收答案並加以分析的國民性研究。
   現今,調查結果的統計處理技術已非常發達,可長期用量化方式掌握國民性的演變。譬如,統計數理研究所、NHK 民意調查部的國民性研究是這個領域的權威。
   無論透過個別訪談,還是透過對集團成員的大規模調查,免不了因調查內容、調查者與被調查者之間的性格與互動、調查時間場景等影響而出現結果的偏差。儘管有些負面效果,但許多調查一致公認“義理人情”是明治以來未曾改變的日本國民性。
    分析大眾文化的日本人論
   大眾文化的代表電視,製作了滿足多數觀眾欲求的節目,其他如賣座的電影、流行歌曲、演歌等,也普遍受到各階層人士喜好。無庸置疑,其中多少有國民性的因素在作祟。
   譬如,電影《男人真命苦》及電視劇《阿信》都隱含了國民生活情感的訴求,分析這些節目的內容,就能發現國民性的某些特質。另外,隨著電視節目的轉播而成為大眾文化的棒球,相撲,足球等運動節目,或是猜謎節目,搞笑節目等,它們的製作也是或多或少以國民性為訴求,因此也成為國民性研究的對象,
   為了更確切的掌握國民性的現狀,以上五種國民性研究的方法都是必須分析國民性形成的歷史,特別是透過社會心理史來探究社會心理的變遷。
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「武士道」究竟是個什麼東西
明治以前的「武士道」
起源於鎌倉時代的「原始武士道」,因政治契約之故,特彆強調「忠」與「死」
所謂「武士道」,略言之,是一種道德規範和行為準則。縱觀歷史,「武士道」究竟是個什麼東西,其實完全取決於現實政治的需要。
一般認為,「武士道」起源於鎌倉時代定名於江戶幕府初期。公元721年,元正天皇詔書首次正式承認「武士」的存在至11世紀,鎌倉幕府建立,以專事征戰殺伐的「武士階層」作為統治基礎。這類政權,通稱「武家政權」,此後統治日本600餘年,原始的「武士道」也在這600餘年間逐漸成型。
「原始武士道」的核心理念,乃是「忠」與「死」。所謂「忠」,是強調各級武士須嚴守崗位,絕對忠於各自的主君;所謂「死」,是倡導為主君獻身乃至殉死。「武家政權」對這兩點的強調,其實是出於一種現實的「等價契約」的需要——武士向主君付出「忠」與「死」,主君則賜予並保障武士的地位與財富。這種契約關係,常常隨着世局的變遷而有所修正。如群雄爭霸的「戰國時代」,舊主、新主更替頻繁,武士們從自身利益出發,就更愛強調「為自我獻身」,而不是「為主君盡忠」
江戶時代,朝野異途,武士道分裂為「士道」與「葉隱」兩派,其倫理觀完全對立
江戶幕府(1603-1867)初期,「武士道」一詞正式出現在典籍之中。「傳統武士」在江戶時代,被迫轉型為行政官吏,被要求具備治民才幹,而不能僅僅只懂得殺伐。「原始武士道」於是被改造成新的「士道」。出身武士、有弟子四千、深受儒學影響的山鹿素行,是這一改造過程中最重要的人物。儒家主張「德治」,要求士大夫以其德行垂範天下;山鹿素行則強調,武士必須文、武兼修,而且必須高度重視「文」的修養,必須做到重義輕利,因為通過自己的楷模式的行為,讓天下秩序歸於井然,是武士天然的職分。
不過,江戶政權用儒學改造「傳統武士」的願望,並未完全成功。緬懷「原始武士道」的《葉隱》一書,仍在轉型不成功的「傳統武士」當中廣泛而秘密地流傳。《葉隱》一書的作者山本常朝,特別痛恨讓武士學習儒學、轉型做官僚。按該書的觀點,所謂「武士道」,很簡單,就是「當生與死逼迫你選擇時,唯乾脆利落地選擇死」。《葉隱》反對儒學對死的意義的追尋,「死就是死,勿為目標所制,若離開目標而死,或許死得沒有價值,是犬死或狂死,但不可恥。死就是目的,這才是武士道中最重要的。」《葉隱》也反對儒學用「義」來規範「忠」,作者非常明確地表示:「我討厭考慮那些所謂的是非、正邪。不顧一切的盡心侍奉,無論什麼事情都首先考慮主君就可以了。」
可以說,《葉隱》完全是對「士道」的對抗,後者得到了當局的認可與推廣,前者則被列入禁書,只能在民間秘密流傳。不過,無論是「士道」里的「武士道」,還是《葉隱》里的「武士道」,在江戶時代之前的歷史中,都不曾完整地存在過,而只是作者出於現實需要,進行的一種理想化的「提純」。
明治以後的「武士道」
明治初期,當局出於現實需要,武士道被心照不宣地置於半遺忘狀態
明治維新後,江戶時代的武士道,無論是「士道」派,還是《葉隱》派,都難以被當局所容忍。因為這種舊時代的「武士道」,有兩個特點——1、專屬於「武士」這一特殊階層;2、其效忠對象多元,數十萬武士,分別效忠各自不同的主君,而非天皇一人。
新政權宣佈士農工商「四民平等」,取消了「武士」階層的特權,又通過天皇詔書,將「忠良驍勇」的品性,定義為是全體「日本帝國之人民」所共有的優點,同時絕口不提「武士道」三字。1882年天皇發佈《軍人敕諭》,更是明確批判武士階層長期掌控日本政權的歷史,是「違我國體」。所以,在明治前、中期,「武士道」地位尷尬,處於一種心照不宣的半遺忘狀態。
明治後期,為向西方證明日本非野蠻民族,新渡戶稻造重塑武士道,認為其與基督教相通
明治時代後期,「武士道」再度被激活,與日清戰爭、日俄戰爭有相當直接的關係。
日清戰爭中,因為旅順大屠殺,日本被西方媒體宣傳為野蠻民族。作為辯護,1899年,新渡戶稻造用英文寫作出版了《武士道》一書。新渡戶稻造出身武士家庭,曾留學歐美,並成為基督徒。他寫作此書的目的,是為了向西方世界展示日本民族的「優秀特質」,希望說服西方世界,日本民族不是野蠻民族,也有着與西方基督教傳統類似的優秀的道德體系,這一體系就是「武士道」,其內涵是「義、勇、仁、禮、誠、名譽、忠義、克己」。
新渡戶稻
日清戰爭打敗了儒學中國,日俄戰爭打敗了屬於西方文明的俄國,許多日本人因此認為,一定存在着某種日本獨有的「文化傳統」,在指導日本獲勝。新渡戶稻造的對武士道的重新提倡,正好部分滿足了這種社會心理的需要。1905年,新渡戶稻造本人受到明治天皇帝特別召見,並獲准向天皇獻上《武士道》一書;同年,該書增訂再版,風靡全國,新渡戶稻造也成為「新日本」的代言人。曾一度被官方刻意遺忘的「武士道」,由此一躍成為所有日本人共同具備的美德。
日俄戰爭的勝利,卻使得日本國內「民意」,更願將武士道重塑為對抗西方的特有道德利器
新渡戶稻造的寫作初衷,雖然是為了向西方人證明,西方人有的高貴道德,日本人也同樣具備,不過,他對「武士道」的讚美仍有限度,認為「武士道可以救日本,但不能救世界,只有基督教能救世界」。所以,《武士道》一書,雖被推崇,但還難以完全滿足日俄戰爭後,日本國內的民族主義情緒對本國獨有的「文化傳統」的發掘熱情。這種心理需求,最終須由井上哲次郎來填補。
同在1905年,井上哲次郎編纂出版了著名的《現代大家武士道叢書》。他非常明確地強調:武士道「在外國幾乎沒有同樣的例子,是日本一種特別的精神訓練」,不但不同於中國的儒學,更是日本民族賴以與源源不斷輸入日本的「西方道德」對抗的唯一利器;至於其何以「獨一無二」,井上的解釋是:日本的「武士道」,有着「皇道」與「神道」作為指導原理,所以,「影響從日本及於全世界,負有道義地統一全世界的使命」。井上還一再宣稱:「我國的軍隊之所以非常強大,雖然有許多原因,我確信無疑:武士道的存續是一個很大的原因。」至於「武士道」的內涵,則無非「忠君愛國」四字而已。
井上哲次郎
戰時,軍方樂於宣揚「葉隱」;戰後,當局又樂於宣揚新渡戶稻造
綜上,「武士道」究竟為何物,在不同歷史時期的日本,實際上一直含混不清。鎌倉時代所產生的「原始武士道」,只是一種現實的利益契約;江戶時代,「士道」和《葉隱》互相對立,代表了不同政治陣營的需要;明治前期,武士道心照不宣地被遺忘;明治後期,新渡戶稻造說「武士道」與西方主流文明共通,井上哲次郎說「武士道」是日本賴以抗衡基督教的獨一無二的思想利器……可以說,不是「武士」,而是學者和政客們,在一直不斷按照自己的需要塑造「武士道」的形象,而這種塑造,又因為利益出發點的不同,往往彼此衝突……
惟現實政治往往選擇最符合其實際需要的解釋。所以,在侵華戰爭期間,最受日本軍界推崇的「武士道」,是《葉隱》一派,因為《葉隱》鼓吹「乾脆利落地選擇死」,而反對去追尋這種死是否與「義」相合。「如今如果奉召前往戰地,我們絕對不要忘記帶上《葉隱》」,正是東洋大學教授古川哲史在1940年代,給全體日本國民的「忠告」。1941年,時任陸軍大臣東條英機,也在《戰陣訓》里鼓勵日軍士兵去死,「不可生而受虜囚之辱」。
二戰結束後,崇拜《葉隱》的著名作家三島由紀夫切腹自殺;新渡戶稻造的《武士道》,因為主旨是與西方溝通對話而非對抗,又重新成為日本「武士道」的主流,新渡戶稻造的肖像,還被印在了貨幣之上。略言之,「武士道」是個筐,什麼都能往裏裝。
三島由紀夫
原文網址:https://kknews.cc/history/ezkpgeq.html
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因為是蔡亦竹老師的粉絲,我從「表裏日本」「京都風雲」,一路看到這本新作「圖解日本人論」。關於「日本」與身為「日本人」這個概念,原來是近代才出現的。想想也對,像中國老是在講自古以來,中國怎樣怎樣,把在那片土地上存在過的國家,都當成自身的「前朝」,這是相當可笑的。人家當時可是自認是「唐國」「明國」啊! 將來要是那片土地又成立了新的國家,現在的人能想像被稱為「中代」嗎?就像台灣人的概念,也是近期才出現的,不然以前可是自認是「福佬」「客家人」或是「某某族」人。 
日本列島在成為一個現代國家之前,務農為主就會認同於土地,以「部落」(村莊)為生活核心,並區別內外。日本人對於內/外的區別相當明顯,不管是空間上的,或是人際上的,古早前甚至連不同村的都是會較勁的敵手。從出生到死亡都要跟同村的人綁在一起,集體制約的力量超強,如果泛眾怒而被制裁--「村八分」,簡直跟被判死刑一樣。長期下來,難怪日本人很擔心周遭人的評價與議論。 
對我而言,日本人的「神聖的中空」是個全新的概念。也就是說,他們比較偏好「共議制」,大家都有參與,每個人都有責任,但如果怎樣的話,也沒個可以究責的人。即使表面上天皇是共主,但天皇不是可以聖斷獨裁的皇帝,他得坐在那邊聽大臣商議的結論,頂多負責掛名宣佈。甚至連幕府將軍,也只能當個無聲的主席,聽大老們吵完,對最後的共識點點頭。華人的文化傾向期待聖君,但也容易養成獨裁者。相較之下,日本民族或許內建獨裁者毀滅機制,太強勢的領導者會被下屬不小心(?)幹掉。 
難怪,在日本「閱讀空氣」(看氣氛/情勢)是相當重要的技能。台灣人習以為常的行事風格在那邊,應該會被私議為「白目」,然後連自己怎麼被排擠的,都搞不清楚。 
書裡還有提到宗教與政治,軍事方面的相互影響。作者前兩本書裡,提到佛教當初被引進日本時,被當成文明時尚,壓制了傳統宗教--神道。但在近代,竟然又反過來了,真是風水輪流轉。關於這方面的詳細內容,建議大家找書來看,順便想想台灣的宗教的消長,同樣是與政治糾纏不清,息息相關的。這世界上,或許從來沒有啥宗教歸宗教,政治歸政治。 
或許因為日本人很善於閱讀空氣,故在戰後被盟軍佔領時,很快就認清誰是當家主人,很快就配合盟軍政策。這段反覆出現的GHQ我還去孤狗了一下。我最埋怨的是,為什麼盟軍派了麥克阿瑟去日本,卻把KMT給了台灣?! 
如果哪天要分析台灣人的個性,我目前只想到「被殖民」的悲哀。挺過這麼多殖民者,台灣人真是厲害,但性格恐怕也有不少扭曲了吧?連歷史記憶都被大幅竄改,活似動漫「進擊的巨人」裡生活在高牆內的人民一樣,身為台灣人真是無奈又悲哀。 
我對於此書唯一的抱怨就是--書中附「圖」不夠多,重心還是在文解,圖解不夠啊~如果圖能再多一點,那就太好了!
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書名:圖解日本人論──日本文化的村落性格解析
作者:蔡亦竹
出版社:遠足文化
出版時間:2018/7/4
司馬遼太郎的日本文化論
  
除了上述偏向社會學理論的日本文化論之外,其實在日本還有另一種偏重歷史、民俗的研究觀點。其中影響大眾較深的,首推國民作家司馬遼太郎了。
許多讀者都知道,司馬遼太郎是我非常敬佩的一位作家。除了他身為通俗文學而非純文學的作者、同時亦非學者的身分,卻帶給後世比許多專門家更多更大的影響力外,就我個人來說,司馬遼太郎的《這個國家的原型》(この国のかたち)更是讓我從一個普通留學生開眼,立志從事日本研究的生涯之書之一。連我之前的兩本著作《表裏日本》和《風雲京都》的日文副標題,也是為了向這位探討日本文化原型的大家致敬而命名。在前面的篇幅中,我曾經提到司馬遼太郎《台灣紀行》談論到的所謂「日本精神」——但是如果問我的話,我會說要了解真正的日本精神不是看《台灣紀行》,而是《這個國家的原型》。
提到司馬,很多日本人馬上會聯想到另一位學者梅原猛。梅原猛是京都學派的泰斗,同時也是司馬的好友。但是這位好友卻因為對司馬描寫大師空海的小說《空海的風景》進行強烈批判,讓兩人一度反目。在司馬死前不久與其和解的梅原猛,於司馬的追悼文集中是這麼描寫這位「國家作家」的:
國民作家具有四個要件。因為司馬完全達成了這四個要件,所以絕對可以稱其為與吉川英治相提並論的國民作家:
一、不問上下老女男幼,作品受到國民廣泛喜愛
二、教導國民人生的意義並給予生命上的啟示
三、觀察人生的觀點絕不偏倚,並符合當代的良知良識
四、具有適度的幽默和有節制的情色元素。
著有《坂上之雲》、《燃燒吧劍》等暢銷作品的司馬,作為受國民青睞的作家是無庸置疑的。不過除了國民作家外,讓司馬知識人地位更加穩固的,其實是他在一九八七年停寫小說後執筆的散文及隨筆作品。在完成了最後的小說《韃靼疾風錄》後,司馬就不再撰寫小說,而把評論活動視為其作家生涯晚期的主要工作。除了以時事為中心的《風塵抄》和以地方風土為主題的《街道行》外,《這個國家的原型》主要是以文化批評、總合性日本論為主,其內容包括了人物評論、地域觀察、物質論、民俗考察等廣泛範圍。這本著作不只可以作為一般日本人的通識入門教材,如果海外的日文學習者具有相當的基礎知識,也可以拿來作為優良的日本文化讀物。在台灣,雖然已有不少人透過《台灣紀行》認識司馬遼太郎這個作家,卻幾乎沒有人提到這位大師生涯末期的最高傑作。司馬在日本對於大眾的歷史觀影響至深,甚至還因此出現了「司馬史觀」這個名詞。所以作為一個私淑的司馬腦粉(笑),介紹一下這部作品當然也是相當合理的。
況且,這部作品也確實在日本文化論的眾著作中佔有一席之地。
光輝燦爛的明治陰濕悲慘的昭和
一九八六年至一九九六年司馬過世為止,每個月他都在雜誌《文藝春秋》上連載散文〈這個國家的原型〉。與同期連載的〈風塵抄〉相比,〈這個國家的原型〉更強調公私間的分際和道德觀的思考。司馬當時是「以類似寫信的方式來表達自己感受到的種種事物,重新抽取出其樣貌再以說明文的型式嘗試書寫。」他不使用「日本」、卻刻意用「這個國家」這種名稱,則是為了強調身為日本人的自己,在探討日本文化時欲保有的客觀性。司馬將〈這個國家的原型〉的主角設定為「作為國家或者作為地域,或說作為社會的日本」,並且自「從別的星球前來日本旅行,將這個國家的風俗、習慣或是思考及行動的基本原型重新整理。如果可以的話,就抽取出當中的精華,提煉出其『原型』,再重新混合」角度切入。在此前提下,《這個國家的原型》全六卷裡共收錄了以下內容:
人物十一編、地域十四編、中世史五編、近世史十七編、近代史二十七編、宗教與思想二十六編、藝能與語言十四編、民俗與風土二十六編。(筆者整理)
你看,我就說我真的是司馬遼太郎腦粉。
《這個國家的原型》裡的中心要素其實是①日本思想的外來性、②昭和期軍國主義統帥權的暴走和其誘發原因、③到國家神道為止的古神道系譜。針對第一點,學者山折哲雄也認為日本因島國地形無法擁有具普遍性的思想,所以必須經由外部(主要是中國)輸入儒教、佛教和朱子學(是的,嚴格來說朱子學是不同於儒教的另一種學問)等思想,進而支持司馬的觀點。司馬本人將從唐朝輸入真言密教的空海視為日本史上第一位「國際人」,因此才會寫出《空海的風景》。但是在《這個國家的原型》提及佛教教義的內容部分,僅僅於〈華嚴〉一節中寫到空海的真言密教對抗奈良佛教的特徵,整本著作有關佛教的部分反而是把重點放在淨土真宗等鎌倉新佛教教派上。對明言《空海的風景》是自己最喜愛作品的司馬來說,這有點不太自然。但是如果從《這個國家的原型》的主旨看來,相較於輸入純粹密教的「國際人」空海,將重點放在鎌倉新佛教這種「日本獨特的宗教」反倒理所當然。此外,書中有關密教的內容與系統化的正統密教相較,這部作品更重視諸如「聖」(以為人祈禱和作法謀生的旅行僧)一類民間宗教者的存在。雖然當中思想要素的系統缺乏和不明確受到了學者福田和也的指責,遭批評本書把朱子學和尊皇攘夷思想直接連結,太過於跳躍,但是時代原本就由一個民族的「大眾」牽引,而一般大眾也並非每個人都有明確的思想存在。另一方面,大眾思想向來混亂多元,司馬把這些多樣的元素整理出來的結果,當然不會像特定個人思想家般井然有序。意識形態和思想這種東西,是在個人腦中構築出的人造產物。集合每個人腦中合理的人造產物所聚合成的集體意識,本來就充滿了不合理和分歧之處。所以就算每個獨立的思想家思緒多麼完整、對於大眾的影響如何巨大,仍然沒有任何一個單一思想家的意識形態足以代表整個民族。就像尼采和康德再怎麼偉大也不能代表整個德意志,福澤諭吉和丸山真男也無法代表整個日本一樣。研究者所能作的,是將這些眾多的要素整理成一個大概的方向。而在這個前提上,司馬的作品群其實已具有極大的功績。
在《這個國家的原型》裡,明治之後的近代部分佔了相當大的篇幅,同時也包括許多與宗教、思想、民俗、風土相關的敘述。這些內容是藉以說明上述①的外來思想朱子學,如何成為尊皇攘夷的原動力,再打造出「輔弼天皇」的藉口,進而造成②的昭和軍部憑著統帥權暴走的過程。古神道的解說則是用來追求原始信仰形態的作業,以證明昭和時代的國家神道是不同於古神道的另一種人造怪物的事實。
誠如研究者成田龍一所說,《這個國家的原型》其實是經歷戰爭的司馬,對樂天主義的明治如何進入恐怖昭和前期過程的總體檢。所以該書中近代之後的描寫共二十六編,關於統帥權有九篇之多。不過本書有關藝能與語言、民俗及風土的內容更高達四十編,換言之這本書不單純只是討厭昭和的「司馬史觀」產物。雖然司馬本身一直很討厭「司馬史觀」這個用詞,強調自己不是學者而是小說家,所以不希望大家使用「史觀」二字形容他的作品。但是司馬本人也說過昭和前期是個「陰濕悲慘的時代」,更明言「那個時代根本不算日本的一部分」。明治末期的日俄戰爭讓日本得意忘形,創造出與其長久歷史脫軌的昭和時代,他甚至使用日文中不存在的詞彙「鬼胎」來形容這個時期。另一方面,司馬卻對明治帶著好感,認為明治期間的日本是「未成熟而帶著一點傻氣」的帝國主義;昭和則是被參謀本部「佔領」整個日本,致使國家進入一種「魔法森林」,慢慢被統帥權侵蝕了明治成果的時代。
司馬眼中光輝的明治時代,其實早已種下日後敗戰的遠因。但是司馬把日俄戰爭視作「俄羅斯方面無從辯解的侵略戰爭,從日本開戰前後的國民感情來看,則帶有強烈的祖國防衛戰爭意義」。其實從這些言論上,就可以看出司馬因為個人體驗而生的「禮讚明治、厭惡昭和」主觀意識。這種司馬史觀受到廣大攻擊,特別是左派學者中村政則對「光輝的明治」和「黑暗的昭和」這種二元對立主張大張撻伐,強調這兩個時代的非連續性是太過單純化並且無視國際情勢的思考。針對司馬的明治光輝論和對於朝鮮半島作為日本對俄防線的看法,另一位左派學者中塚明也嚴加指責,認為這是合理化侵略行為的帝國主義理論。不過另一方面,保守派評論家谷澤永一則是擁護司馬的論述,認為司馬史觀受到攻擊是因為違背了日本左派的自虐史觀。司馬曾經作為戰車長實際參與戰爭,可說是昭和時軍部橫行的受害者,但是一方面他又未曾失去作為日本人的自豪。所以在這兩種心境的衝突下才產生了「日本人不可能一直都這麼蠢,以前應該也曾有智慧的時代」的思考。此一主觀意識其實很難論其對錯,不過正是這樣的心境,才讓司馬對日本全體的歷史和文化展開考察的旅程。其龐大的小說群和散文集,也正是這種考察的結果。
然而無論如何,司馬對於「人」、特別是「日本人」還是充滿熱愛,而這也是司馬作品對我而言具有無限魅力的理由。
「合理主義」和民俗學的思考─真正的「日本精神」為何?
上面提到的司馬良友、同時亦為「好敵手」的梅原猛曾經指出,司馬受到著名東洋學者內藤湖南的影響甚深。內藤除了是日本學的大家外,同時也是中國通的漢學家,還曾在台灣擔任《台灣日日新報》的前身《台灣日報》主筆。內藤認為日本的獨特性產生於大部分時間都陷入戰亂的室町時代,也因為戰亂造成的殘酷現實環境,讓其後的日本發展出獨特的精神和不同於中國的文化,而這些文化的立足點就是強調現實和可行性的合理主義。
由於內藤對中華文化的深刻了解,他經常提到一條兼良這個人物作為例證。一條兼良的知名著作《日本書紀纂疏》,是以全漢文寫成的日本史書《日本書紀》注釋本,可見其漢學知識的深厚。最高曾擔任關白(日本王朝中人臣的最高位)的一條兼良,對平安時代以來形成的「有職故實」這種日本王朝特殊文化肯定也相當熟悉。為內藤所重視的一條曾擔任當時將軍足利義尚的教師,並把教材寫成了《樵談治要》一書。在其著作中,一條除了教導當時還年輕的義尚各種治國之道外,為了巴結邀請自己來講學的頭家娘─也就是年輕將軍的媽媽、被稱為日本史上第一愛錢惡女的日野富子——還加入「自古以來婦人干政都不太好,但是如果本人OK那就OK」等內容,甚至提出應該禁止「足輕」階級這種不切實際的建議。
在社會動亂的室町時代出現了並非武士但是拿錢打仗、毫無節操而且作戰時什麼都搶的足輕,他們是武裝陽春所以腳程很快的雜兵。一條家視為至寶的龐大漢學、和風藏書就是被這些雜兵們糟蹋銷毀的。在內藤眼中,一條兼良這個人物代表的是過去僅將中國輸入文化稍加改變的古日本文化的消滅,和足輕這種破天荒階級所代表的時代重整和合理主義的抬頭。因此,要研究日本只需要探討應仁之亂(引發戰國時代的大亂)之後的社會,因為這些才是今天日本人可以親身體驗、而且真正脫離中國獨自發展的文化結晶。所以許多學者也認為應仁之亂是日本的「重開機點」,比起亂前的平安、奈良時代,亂後的歷史才是真正讓日本具有自我特色的演化過程。但在重視聖德太子和親鸞思想、認為怨靈鎮魂、天台本覺論(主張萬物皆有佛性而修行只是發掘本來佛性的思想)等奈良、平安期精神遺產才是日本思想底流的梅原猛眼中,信奉合理主義的司馬當然沒有辦法完整描述出平安時代佛教大師空海的完整樣貌。
的確,司馬曾經明言「日本料理、建築、儀式禮節的原型全部都在室町時代形成,現代日本人可以說是『室町之子』」,在《這個國家的原型》關於民俗與風土的二十六編中,以「甲胄」、「庭園」、「醬油」等物質為題的多達十七篇。就算提及真言密教,也非探討真言宗的教義,而是介紹「湯聖」(為人建設浴室或讓貧病人入浴的僧侶)這種被視為「雜密」的存在。以我一個民俗學徒的眼光來看,司馬的這些主題並沒有嚴密的田調資料和精緻的資料比較手法,但是其所注目之處卻與大眾生活密切,問題意識及論點也和民俗學的方法論極為相近。法國文學研究家鹿島茂指出司馬對於家族人類學的深刻關心,藉由各地區的逸聞傳說,將日本文化與南方古老風俗的關連性、多樣性介紹給日本大眾,同時他還從土佐、長州、薩摩地區士族社會的若眾組、鄉中等聚落團體裡發現了平等意識,提出就是這種平等意識造就了明治維新成功的假設。司馬也注意到日本堂、表兄弟姐妹聯姻的習俗,舉出日本沒有從中國導入科舉、宦官、同姓不婚等制度,導出日本獨特卻又充滿南島色彩的血統思想,在某種程度上致使民俗學知識更加普及於日本社會。所以司馬和梅原的論點之爭,其實更像是民俗學與哲學兩種學問間的基本不同,雖然兩者乍看之下互相矛盾,但是若經過整理的話,都可以成為有助了解日本的材料。
作者為日本筑波大學地域研究科日本研究碩士,同大學人文社會科學研究科文學博士。專攻民俗學。現職為實踐大學應用日文系助理教授。在學術和政治、實務和夢想間漂流,留學日本現居台南。人生的信條是「既生於世,豈不遊哉」。
著有《表裏日本》《風雲京都》(以上皆由遠足文化出版)
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所以如果要探討出真正的日本精神,重視的不該是皇民的昭和時代,而是應該研究製造出昭和時代那種「壓縮空氣」的主要組合成分是什麼。
文:蔡亦竹
「皇民」就是「日本精神」?
日本精神。
這幾乎是近年談到台日友好時最常被提起的主題之一。許多親台的日本朋友——尤其是老一輩的日本人拜訪台灣之際,經常讚嘆在日本已經失去的精神遺產,卻在台灣以「日本精神」這種形態留存在超過八十歲的日本教育世代身上。所以許多日本保守派的朋友們,極端推崇李登輝這位曾為日本陸軍將校、到二十二歲為止都作為帝國臣民「岩里政男」度過其人生的台灣總統,甚至將之視為偶像。理由也很簡單,因為他們在這位台灣人的總統身上看到了舊式「理想的日本人指導者」模範。
作家司馬遼太郎的作品《台灣紀行》,絕對是李登輝廣受日本注目的契機之一。這位日本極富盛名、同時是我個人極為推崇的國民作家,在其晚年探討日本各地風土的《行走街道》 (街道をゆく)系列中,將韓國與台灣這兩個舊帝國時代的領土也列入日本的「街道」(地方)中,並且在台灣部分放了極大的敘述比重。在本書中,描述時任總統的李登輝先生就佔了兩節,甚至卷後還特別附上司馬遼太郎與李登輝間的對談錄。日後漫畫家小林善紀的《台灣論》,更在日本引起了一陣重新認識台灣的浪潮。
《台灣紀行》中司馬遼太郎用一貫觀察細微且帶著些許文學性哀愁的筆觸,道出台灣這塊土地的矛盾與日本時代的殘存風采。有時帶著幽默輕描淡寫地說著台灣人的大而化之,有時又帶著憐憫訴說這些住民五十多年來的苦悶。但更多時候在司馬眼中看到的是台灣所保留的「已失去的日本精神」,而這些特色的集合體,就是在司馬面前用日語流暢地訴說自己生為台灣人「場所的悲哀」(場所の悲哀),和堅持著「公」與「私」分際的哲學家李登輝。這些日本傳統希望上位者具有的特質和美德,在今日日本政壇早已消失殆盡。這也是司馬、或許許多多日本人對李登輝感受到親切感的最大源頭。同樣出現於書中的何既明、許文龍、「老台北」蔡焜燦等「元日本人」們,也成為司馬和日本友台人士眼中的「日本精神」守護者。
但是,這些「元日本人」們的特質真的是所謂的「日本精神」嗎?
講到日本精神,許多人首先聯想到的用詞就是「皇民」。也的確,李登輝和元日本人們正是出生成長在昭和初年這個皇民化如火如荼的時代。但是借用司馬遼太郎的說法,就知道昭和初期根本算是一種「異質」的時代——若從歷史連續論的觀點來看,昭和異常論這種說法當然有點不負責任,但是昭和是近代化國家對國民施加強大壓力的時代,卻是不容否定的。這種對內的強大壓力擴散至「外地」台灣的結果,就是皇民化運動。而李登輝等日本人世代也一半算是皇民化下的產物。
在台灣新生代成長過程中所受的教育,對於日本有相對客觀的評價。年輕人在反抗殘存舊思維的同時,就算被冠以「皇民」稱號亦不為意,熱衷日治時代的追溯體驗和重新評價、並從中確立台灣這塊土地主體性的思潮,已成為現今年輕人間的主流。不過對我這個已經頭洗下去、一生應該和日本關係難分難捨的台灣人來說,其實皇民並不是一個好聽的詞。作為凡事以大中華思想自限自卑的反諷,皇民這個詞在現今有不同於上述的存在意義。
但是,如果說台灣皇民世代的特性就是所謂的「日本精神」,那我也要提出一個大大的問號:因為這個前提假使成立,那與昭和日本國民特性大不相同的江戶期、戰國時代、甚至還有大量「渡來人」進入日本的飛鳥奈良時代的日本人,不就都沒有「日本精神」了?而且就像司馬遼太郎以教育敕語為例說明昭和國家用來壓迫國民的「壓縮空氣」一樣,倘若日本精神代表的是日本文化的主要構成元素和日本人的深層心意,那麼我們更不應該把被「壓縮空氣」壓得喘不過氣的時代當成基準。
但是很遺憾的,對台灣影響深遠的昭和正是這麼一個時代,早先的明治也是為了對抗俄羅斯、全國忍耐國防預算重壓的非常時期,反而是兩者間短暫的大正時代才有曇花一現的民主熱潮。總之,如果皇民就是日本精神,那麼江戶時期把「公儀」(一般對於將軍的稱號)當成最高權力主宰,僅僅漠然地認識到天皇家存在的百姓們不就是「非國民」了?但是剛才我們也說過了,昭和時代雖然特異,但是它其實承繼了過去的日本演化軌跡。軍國皇民時代的出現,或許也是日本文化中某種元素長年累月作用下蓄積出來的結果。
所以如果要探討出真正的日本精神,重視的不該是皇民的昭和時代,而是應該研究製造出昭和時代那種「壓縮空氣」的主要組合成分是什麼。在台灣,真正的皇民世代應該都超過八十歲以上。這些接受日本教育的皇民們,也真的和年輕他們一個世代的六十多歲人幾乎是不同種族。皇民們重視禮儀、重視細節,或許還帶著一點男尊女卑和不苟言笑的氣質,但是他們「認真」的特質倒是很難讓人否定。不過就算如此,「皇民=日本人」還是一種不正確的認識。要從台灣皇民找到現在日本已經失去的日本精神,很容易流於懷古主義的幻想。
就像台南著名的「飛虎將軍廟」一樣,這座祭拜日本人為神明的廟宇在台灣當然非常奇特。不過在經過六、七十年的歲月後,廟裡的飛虎將軍——於二戰時殉職的日本零戰飛行員也早就被融入了台灣民俗信仰的神明體系中,成為當地保生大帝的手下。在「成神」的緣起故事裡,飛虎將軍的飛機遭美軍炮火毀損,為了不讓飛機掉在村落中央造成重大傷亡,於是他延遲自己的跳傘時間,才被美軍擊斃。
這個日本人在台灣成神的故事,是研究台灣民俗特性的極佳素材。可是想在台灣追求「失去的日本精神」——其實是戰前的大東亞戰爭時代國民性的日本朋友們,卻很容易因為自己心中的浪漫而戴上有色眼鏡,結果飛虎將軍在日本的文獻中成為了「駕機撞向美軍飛機同歸於盡」的神風式自殺者,還被解釋成和「關公一樣具有忠義精神」。這樣的解釋除了偏離事實外,也無助於了解台灣皇民世代的真正心境。如果我們把這種出發於善意的誤解當成是對「日本精神」的認識,那只會離真正的日本精神越來越遠,無法讓我們理解日本文化的真正底流。
《圖解日本人論》:「皇民」就是「日本精神」? - The News Lens 關鍵評論網 http://bit.ly/2NlX29a
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《圖解日本人論》:大和民族矛盾的「以和為貴」?
2018/07/27 蔡亦竹
圖為《祇園社雪中》。日本那建構於「物哀」(もののあわれ)——一種來自無常的哀愁—...
圖為《祇園社雪中》。日本那建構於「物哀」(もののあわれ)——一種來自無常的哀愁——進而發展出來的美學觀念,再加上少許佛教思想的價值觀,的確很難讓人和暴力、鬥爭聯想在一起。 圖/歌川広重(1797-1858)
大和民族,以和為貴。
如果你接觸的是以京都為代表的王朝文化,又讀過婉約動人的川端康成作品《古都》,還真的會相信上述說法。畢竟這種建構於「物哀」(もののあわれ)——一種來自無常的哀愁——進而發展出來的美學觀念,再加上少許佛教思想的價值觀,的確很難讓人和暴力、鬥爭聯想在一起。
「以和為貴」在日本初見於聖德太子的十七條憲法,憲法的第一條就寫著「以和為貴、無忤為宗,人皆有黨、亦少達者。以是或不順君父、乍違于鄰里,然上和下睦、諧於論事,則事理自通,何事不成」,充分表現出大和民族以對話及「不要起爭議」為最高價值的民族性。
畢竟是日出之國,生氣當然不能到日落(大誤)。
圖為《梅王丸 嵐吉三郎》。畢竟是日出之國,要修理人什麼的,當然不能等到日落(?)...
圖為《梅王丸 嵐吉三郎》。畢竟是日出之國,要修理人什麼的,當然不能等到日落(?)。 圖/歌川国貞(1786-1865)
不過以京都代表的王朝文化當然不能代表整個日本,古代天皇家的內鬥就殺氣騰騰,後來發展出來的武士更是把相殺當成重要謀生技能。但是聖德太子一般被認為最重大的功績,是他作為實質上日本佛教之父的地位,他的外交內政成績反倒其次。畢竟不管是日蓮宗的日蓮、淨土真宗的親鸞或是其他不分宗派的佛教宗師,都毫不隱藏自己對聖德太子的尊崇。今天日本還有「聖德宗」這個佛教教派,在民間也常見所謂「太子信仰」。而日本佛教的大功臣聖德太子所訂定的十七條憲法,卻把「以和為貴」放在第二條「篤信佛法僧三寶」之前,可見「和」對日本民族精神的重要。
的確,如果檢視平安時代以來就廢除死刑的事實,日本似乎真的是個和平的國家。但是這種和平只限定於法律上的規定(平安中後期就算作出死刑判決,也會被減一等為流放刑)和王朝貴族間的一種優雅意識。這種優雅意識並非建立在對生命的尊重或什麼普世價值,而是基於佛教影響怕殺生造業、或是傳統信仰中對於怨靈的畏怖而產生的結果,裡面沒有什麼博愛的高尚精神元素。
一方面,在沒有死刑的時代,對反亂者的彈壓和征討從未少過,征戰過程中造成的殺害死亡亦不在此限。時值平安時代最末期,參與崇德上皇與後白河天皇政爭落敗的武士源為義和平忠正便遭到處斬,宣告了死刑的復活。源為義是源義朝的父親、也就是後來的幕府將軍源賴朝的祖父,平忠正的親姪子則是另一位大名鼎鼎的平清盛。當時朝廷對兩人處以死刑,讓平清盛監斬自己的叔叔就算了,還命令源義朝監斬自己的父親。
平安時代最末期,參與崇德上皇與後白河天皇政爭落敗的武士源為義和平忠正便遭到處斬,...
平安時代最末期,參與崇德上皇與後白河天皇政爭落敗的武士源為義和平忠正便遭到處斬,宣告了死刑的復活。圖為2012大河劇《平清盛》中,源義朝(左,玉木宏飾),在保元之亂中大戰生父源為義(右,小日向文世飾)的「人倫悲劇」。 圖/NHK大河劇《平清盛》宣傳照
死刑的復活首先施行在當時被視為天皇家番犬的武士身上,朝廷甚至發布這種違背人倫的命令。可見這些崇尚潔淨,因為害怕死亡帶來的「污穢」而不動用死刑的貴族們,其實起心動念為的只是利己的精神潔癖,當對象換成他們認為根本是「人間以下」的武士時,動用死刑或殺害就沒那麼大件事了。況且武士日常以動武和殺生為業,本身又是平安貴族每天脫離現實、一味追求優雅和精神主義所產生出來的反抗勢力,因此在平安末期死刑復活後,後來的武士政權也繼續沿用這種刑罰。
關於日本文化中對於「清淨」的思考,我們會在另一章作討論。但是崇尚武力的武士奪得政權後,除了像足利尊氏、德川家康這種擁有絕對個人魅力的獨裁英雄型領袖外,其實就連所謂的幕府,只要進入安定時期就毫無例外地變成群體決策型態,其精神類似於今天的合議制。由此看來,就連尚武的武士們,都無法掙脫「和」的控制。
從平安王朝文化延伸出來的貴族愛好和平精神,講難聽點就是一種「假掰」,是不想讓自己雙手染血和讓死亡的污穢靠近自己的假高尚而已。這種假掰並沒有滲透到一般的平民階層。出現於江戶時代的歌舞伎劇目《菅原伝授手習鑑》,描繪的雖然是知名的菅原道真被中傷流放後抑鬱而終,最終在其子菅秀才的時候獲得平反的故事,但是其劇情卻與正史不同,並非將政敵流放到外地,而是在道真死後,藤原家還派出殺手打算幹掉仇人之子,甚至出現下人為解救菅公後代砍下自己兒子首級,欺騙前來滅口的追兵這種慘烈情節。可見日本人與中國人、台灣人相較並沒有比較文明理性,所謂的「和」絕不是我們現代人所主張的和平精神,而是另一種有趣的精神構造。
出現於江戶時代的歌舞伎劇目《菅原伝授手習鑑》,描繪的雖然是知名的菅原道真被中傷流...
出現於江戶時代的歌舞伎劇目《菅原伝授手習鑑》,描繪的雖然是知名的菅原道真被中傷流放後抑鬱而終,最終在其子菅秀才的時候獲得平反的故事,但是其劇情卻與正史不同。圖為《菅原伝授車引》。 圖/歌川国貞(1785-1856)
▌對外的殘虐性與「和」的矛盾
不可否認的,「大東亞共榮圈」的夢想背後是數百萬亞洲人的性命犧牲,而在一九四三年由厚生省主導的《以大和民族為中心的世界政策》也明確提出了亞洲該以作為主人的大和民族佔優勢地位來領導其他民族。
正如筆者在其他著作中經常提到的,「清淨」是日本神道的信仰根基之一,是日本文化底流的一部分。以《擁抱敗戰》(Embracing Defeat: Japan in the Wake of World War II)一書聞名的約翰道爾(John W. Dower)也曾主張,日本與美國敵對時,美國基於白人至上的心理把日本人看成黃色猿猴,日本的領導者和思想家們則以民族和文化的「清淨」作為根本思想,將戰爭和大量死亡視為一種淨化的過程。這種思想除了來自於傳統信仰外,更連結到傳統的「外來者」思想,進而把美國等白人國家當作不淨且需要排除的他者。
當然,二戰時無論日本或美國方面都有極端的殘暴行為,在後來發現的日本士兵日記中,就曾詳述如何虐殺美國士兵,不但毫無憐憫之心而且看著美軍士兵屍體像是「看著白色的人偶頭」。美軍在二戰期間收集日本兵頭蓋骨,甚至戰後拿回去當擺飾戰利品的行為,似乎並沒有高明到哪裏去。
二戰時無論日本或美國方面都有極端的殘暴行為,在後來發現的日本士兵日記中,就曾詳述...
二戰時無論日本或美國方面都有極端的殘暴行為,在後來發現的日本士兵日記中,就曾詳述如何虐殺美國士兵,不但毫無憐憫之心而且看著美軍士兵屍體像是「看著白色的人偶頭」。圖為菲律賓戰役後,美軍戰俘即將進入巴丹的「死亡行軍」。 圖/美國海軍陸戰隊
在戰爭中殘酷的不只日本人,殘酷的表現方式也不僅只於殺戮與傷害。一如歷史學者會田雄次在《阿弄集中營》 (アーロン収容所)中所描述的自身戰俘經驗,英軍或許不像傳說中的日軍一般,直接傷害虐待戰俘,但是他們卻像對待動物一樣看待當地人的屍體、女性軍屬在沐浴或換衣服時完全不在意日本俘虜入內清掃(因為根本不認為對方是「人」),會田等戰俘兩年間從來沒聽過英軍說過一句「THANK YOU」,給戰俘的香煙也是丟在地上之後用下巴示意要對方去撿。甚至還發生過如廁間被日本戰俘不小心闖入後,要戰俘跪著直接小便進對方嘴裡的過分行為。
「文明」永遠只是個相對的概念,尤其是戰爭這種極端非日常時期。不過相對被視為柔順的日本人會出現二戰期間的殘虐行為,仍是我們必須去探討的主題。戰後數十年的中曾根發言,也正好證明二戰時因為殺戮而激化的日本單一民族論和排外心理,其實還潛藏在日本人的內心底流。針對此一排外心理,研究結果大多與大日本帝國的國族認同相聯結。這是我覺得必須重新探討的部分。因為站在一個民俗學研究者的立場,所謂的國族意識必須建立在當地各種大小族群和共同體的基礎上才能成立。
「文明」永遠只是個相對的概念,尤其是戰爭這種極端非日常時期。圖為1942年,索羅...
「文明」永遠只是個相對的概念,尤其是戰爭這種極端非日常時期。圖為1942年,索羅門群島的日本戰俘。 圖/美聯社
如果把日本人的自傲和排外全都歸罪於大日本帝國的成立和向外擴張的意識型態,則一方面太過高估明治政府成立後由上到下的政治強制力,另一方面也不免小看明治以前千年以上的日本民族傳統。簡單來說,我認為上述的民族特性不是國家近代化後才突然形成,相反地,這些感情是從民間長時間培養的特性中增殖出來的。而這個特性就是日本人的村落社會性格。
日本的古稱「倭」發音為「わ」(WA),代表日本的「わ」又被寫成「和」,日本的美稱「やまと」(YAMATO)也可以漢字「大和」表示。就像之前所說的「和」是日本精神的源頭,那麼這種源頭的形成背景或許也可以從「わ」之中得到一點啟示。不止上述單字,「わ」在日文中最常用的其實是「輪」、「環」,意即「圓形」。所以在日文裡和平的狀態、圓滿的形狀、甚至國名的「倭」,都是一樣念「わ」。
更有趣的是,上古時代的日本聚落樣式「環濠聚落」,也就是在村落周圍挖出深溝作為防禦工事、居民在深溝圍住的區域裡生活的形態。這種聚落形態一直被繼承到中世時代,形成日本人除了家族組織外的共同體「內」、「外」意識。在「環」之內的自己人,由於生活在與外界隔絕的共同空間裡,所以形成了上一章提到的公眾意識「世間體」,而為了維持自己與他者生活的和諧,所以和生活空間一樣「圓滿」的「和」,自然成為日本村落社會的最高價值。
在日文裡和平的狀態、圓滿的形狀、甚至國名的「倭」,都是一樣念「わ」。圖為《東海道...
在日文裡和平的狀態、圓滿的形狀、甚至國名的「倭」,都是一樣念「わ」。圖為《東海道五十三次》。 圖/狩野秀源貞信
當然,村落共同體這種形態並不只限於日本社會,同時也散見世界各地。但是就像風土論所強調的,被稱為島國的日本往往容易被忽略其高山眾多致使水流湍急、切削出破碎的河谷地形。現在前往日本自助旅遊非常方便,如果你在日本的鄉間地方自駕走上幾天,就會發現這裡除了是島國之外更是個山之國度。
過去日本人因為灌溉和農耕,以及易於防禦的關係,傾向在山谷間的低地或盆地構築聚落,像戰國時代著名的越前朝倉氏一乘谷城,其城下町就是建設在兩側被山丘包圍的山谷地帶。另外「自由之丘」、「六本木之丘」這種以山坡地為貴的新風潮,其實是在明治時代之後才興起的,其中一個原因是外國人進來之後,紛紛在神戶、橫濱等面對港口的山坡地建設異人館,讓這種原本日本人眼中種不出什麼好作物的地區,變得先進時尚了起來。
由於古來就喜好居住在山谷間的低濕地,為了防範洪水,日本特殊的「農業土木」(真的英文就翻成「NOGYODOBOKU」)極為發達。目前東京黃金地帶山手線的「山手」意思是山坡地,在過去也是江戶中下級武士的居住地,因此才成為當時興建鐵道的徵收地段。而這種喜好居住於山谷間、某種程度上與他者隔絕的天然環境,也強化了日本人的村落社會性格。受此性格影響,共同體成員很容易將外來者或共同體外的其他人,當成和自己不一樣的人種,並容易發展出對外的殘忍特質和不當言行。
《圖解日本人論》:大和民族矛盾的「以和為貴」? | 文化視角 | 轉角國際 udn Global http://bit.ly/33lO1Cz
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日本人論,是日本人討論民族性與日本文化的作品。最早的日本人論是江戶時代的日本國學。
近代日本人論在明治時代出現,二十世紀日本經濟蓬勃時出版最多,通常把歐美與日本對照,強調日本獨特性。有一些是從風土地理與水稻種植經濟強調日本勤勞與集團主義,也強調要報恩與恥感文化。有論者認為這不是真正的學術 (參看英文版詳盡內容)

 

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