干祿-求取功名利祿

干祿-求取功名利祿。《論語.為政》:「子張學干祿。子曰多聞闕疑,慎言其餘,則寡尤。」《聊齋志異.卷一一.書痴》:「非為干祿,實信書中真有金粟。」
求取功名利祿。
《論語·為政》:「子張學干祿。子曰多聞闕疑,慎言其餘,則寡尤。」
《聊齋志異·卷一一·書痴》:「非為干祿,實信書中真有金粟。」
干祿-求取功名利祿--
求福。求祿位;求仕進。


子張學干祿。子曰:「多聞闕疑,慎言其餘,則寡尤;多見闕殆,慎行其餘,則寡悔。言寡尤,行寡悔,祿在其中矣。」
為政:    
子張學做官,孔子說:「多聽,不要說沒把握的話,即使有把握,說話也要謹慎,就能減少錯誤;多看,不要做沒把握的事,即使有把握,行動也要謹慎,則能減少後悔。說話錯少,行動悔少,就能當好官了。」
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讀懂論語:2.18子張學干祿 子曰 「多聞闕疑 慎言其餘
2017-09-20 由 聞道齊魯 發表于文化
​2.18子張學干祿。子曰:「多聞闕疑,慎言其餘,則寡尤;多見闕殆,慎行其餘,則寡悔。言寡尤,行寡悔,祿在其中矣。」
本章亦是論述「學」,但不再是「學」的大的原則性問題,而是具體的一種「學」,即「學」的「行為」。
「子張學干祿」
子張,姓顓孫,名師,字子張,孔子的弟子,小孔子四十八歲。子張這個弟子也不簡單,別看年齡小,在「學」方面水平可不低,和子夏相比差不多,但比子夏「激進」,在求學上有點「貪多」,常問孔子一些偏僻的問題。雖然偏僻,但也關乎「學」問。從「好學」方面講,這些屬於小毛病,還不算太影響個人的修養。因此,孔子對子張基本上還是贊成的,凡子張所問,必認真解答。子張在這裡的首次亮相,是以「隆重」的方式推出的。子張學干祿,而不是問干祿,一個「學」字,畫出了子張用心探求學問的場景。「干」,原義指刺擊,後引申為求取之義。「祿」,本意指福氣、福運,引申為古代官吏的俸給,又引申為官位。「學干祿」的字面意思就是:「學習有關求取官位的問題」。
以子張的個性,喜歡研究一些「高深」的學問,若是直接問孔子,應該不會問「干祿」之類的世俗性問題。就當時儒家所倡導的儒學思想來說,義、利之辨已屬於儒家弟子的必學內容,象「干祿」之類的問題,當然是屬於「利」一類的事情,象樊遲那樣資質稍差的弟子或許可能直接問這一類問題,象子張這樣在「學」上激進的弟子,對義、利之辨應有基本的把握,會把問「干祿」當成「求利」而感覺「自降身份」。「問」一般隱含著期望追求所問之事的意思,既然特別指出子張在這裡是「學」,則「學」應有別於「問」。這裡的「學」應更強調通過研究、推理,使問題更清晰明白的意思,即經過「思」而有「知」。既然是研究「干祿」,則「干祿」就不能再局限於「求官」,而應指「獲取福利」之類更寬泛的意思。
此前論述與「學」有關的各種問題,如「孝弟忠信」,如「為政以德」,如「君子周而不比」,等等,從多個層面和角度說明了個人修道必須具備的思想和行為要求,對一般人來說,從事「學」,就是放棄個人對利益的「追求」,必然意味著失去個人利益。「學」與個人利益似乎成為一對矛盾,不可兼得。子張「學干祿」,其實就是研究「學」與「個人利益」之間的關係。二者之間有「矛盾關係」,可能是一般人「想當然」的認識,能夠對這種「想當然」的認識進行思考,倒是比較符合子張的個性。子張的思考是否獲得了「知」,這裡沒有明確指出,但孔子的話似乎又在提醒:不要輕信一個人的「思知」。孔子作為聖人,所言必然出自「真知」,他的話不僅可作為子張學干祿的指導,亦是對「學」與「祿」關係的一種確切定位,需要認真理解。
「多聞闕疑,慎言其餘,則寡尤」
耳聽為「聞」,不知為「疑」,不多為「寡」。「闕」的本義為高門。因門而能出入,故引申為空隙,有空隙而顯不足,故又引申為缺點、缺少,後又引申為去除。「其餘」指「多聞闕疑」之外的事情,多聞之後不再有疑問,對於沒有疑問的事情,就可以直接講出來,也就是說,不必再「慎言」。但對於其它少聞而仍有懷疑的事情,就不可能正確表達自己的看法,就應少作評價,迫不得已,也要謹慎發言,也就是要「慎言」。「尤」的甲骨文字形為「尤」,是「又」字上加一點,指代手指上有一異物。手指上的異物有可能是多餘的「第六指」,也有可能是展示的飾物。故一方面引申為「壞事」,一方面引申為「好事」。「壞事」易引起指責,故引申為怪罪,又引由為過失、失誤。本句話的意思是:「通過多聽取別人的意見來減少心中的疑惑,對仍有疑問的事情,要謹慎地發表意見,這樣做事,出現失誤的地方就少了。」
「多見闕殆,慎行其餘,則寡悔」
眼看為「見」,危害為「殆」。本句話的意思是:「通過多看別人的行事方法來減少面對的危害,對仍有危害的事情,要謹慎地去處理,這樣做事,出現懊悔的地方就少了。
「言寡尤,行寡悔,祿在其中矣」
「祿」,指福祿。「其中」指「言寡尤,行寡悔」。這句話的意思是:「說話不會有過失,做事不會有懊悔,福祿就自然存在其中。」
子張擺出的「問題」是「學干祿」,孔子提供的「回答」是「祿在其中」。相互對照,可以看出,孔子並沒有直接論述「干祿」,而是在論述「聞見」與「言行」,順便指點出「祿」在「其中」。孔子所言前兩句為互文,總起來說,就是「多聞多見闕疑闕殆,慎言慎行其餘,則寡尤寡悔」。「其中」就是「言行之事」,「言行」是核心。「多聞闕疑」,聞的是言,闕疑之聞是正確之言,正確之言可用來做事,而無尤;「多見闕殆」,見的是行為,闕殆之見是正確行為,正確行為可用來做事,而無悔。多聞、多見本身亦是「言行」表現,且是「政」的言行。在多聞多見的「言行之事」之外,亦有不聞不見的事情,對不聞不見的事情,只要做到慎言慎行,就會寡尤寡悔,寡尤寡悔的言行,亦是「政」的言行。「政」的言行,結果就是「祿在其中」。言行寡尤寡悔,應該說本身就是一種「幸福」,是「祿」。當然,寡尤寡悔是一種感受,如果「福祿」僅指一個人的感受,一般人是不會認可的。孔子這裡所謂的「祿在其中」之「祿」,也必然包含作為身外之物的「福祿」,如金錢、地位、榮譽等等。
依以上推論,「祿」是「政」的一種必然結果,有「政」就應當有「祿」。而「學」之本身就是為得到「政」而建立的,因「學」而有「政」,因「政」而有「祿」,故因「學」而得「祿」也是自然的。由孔子的話可推知,「福祿」不是「干」來的,亦即不是求來的,而是「學」自然附帶的東西。這就是孔子後面說的「富而可求也,雖執鞭之士吾亦為之,如不可求,從吾所好」的意思。
既然「祿」不可求,隨「學」而有,為什麼很多「好學」之士還會無祿可受呢?一是「好學」不一定必然有「政」。「學」本身就是因「不政」而學,由「不政」而趨「政」,是一個漸進的過程,「政」是最後的那一點,中間仍屬於「不政」,故「不政」不會帶來「祿」。二是有「政」也不一定必然有「祿」。由「政」產生「祿」亦需要一定條件,所謂「天時、地利、人和」,「政」僅相當於「人和」,如果缺少「天時」和「地利」,則「祿」亦不能成就。這就如同種莊稼,僅有了種子還不夠,還得看種在什麼地方,種在土壤肥沃的地方自然好,若種在亂石堆中,一定不能生長。即使種在土壤中,還得看天時,春天種下去自然好,若冬天種下去就不能生長,即使春天種下去還得看是否風條雨順,風條雨順定能生長得好,若遇天災,則可能一無所成。一個人因「好學」而得「政」,還僅局限於善於處理人與人之間的關係,但人的「命運」亦有一定軌跡,如果沒站對地方,沒碰到機遇,亦不能產生「祿」的結果。
既然「祿」不可求,隨「學」而有,為什麼很多「無學」之士還會享受「福祿」呢?一是「無學」不等於「悖學」。很多人沒有專門從事「學」,但並不意味著言行有什麼不對。子夏說的「事父母能竭其力,事君能致其身,與朋友交言而有信,雖曰未學,吾必謂之學也」,就是這個意思。雖「無學」,但言行有「政」,亦可有「祿」。二是因「無學」而「無政」,也不一定意味著不享受福祿。一個人生在「福祿」的地方,就其「命運」而言是占到了地利,選對了天時,「無政」即沒有「人和」,亦即沒有產生「祿」的種子。就「福祿」而言,他是在享受前人的「福祿」,他自己的「福祿」則無。這就如同一個接受了遺產的傻兒子,遺產吃一點少一點,但終有吃完的一天,這就叫「敗家子」,自己不種,終究不收,故表面是在享受「福祿」,其實埋下了「災難」的種子。
總之,「福祿」雖不可求,但於「學」而言,亦有取得「福祿」的正確道路,這條路就是言行之「政」,亦即「學」的「行為」之「政」。「政」就是一個人的「福祿」種子,有了種子,「福祿」自然存在其中,一旦有了合適的條件,「福祿」必然生長出來。
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【釋論語為政「子張學干祿。」章】
本文:子張學干祿。子曰:「多聞闕疑,慎言其餘,則寡尤。多見闕殆,慎行其餘,則寡悔。言寡尤,行寡悔,祿在其中矣。」
註:
干:求也。祿:祿位也。干祿猶今之當「公職人員」也。孔子時之出仕,周天子以下,諸侯有「國」、「卿、大夫」有「家」。稱「國士」或「家臣」。  
    疑:所未信的,猶還不相信的;殆:所未安的,猶有不盡妥貼處的。
    尤:罪自外至者也,猶自招惹來的。悔:理自內出者也,猶理事不洽於心而致生悔恨的。
釋:
這章是孔子告訴子張當公務員拿國家俸給的正確態度要____
       在執行公務上要多聽、多看,凡事情報多了,虛虛實實,必要多方求證,不可道聽途說,也随人信口開河。有根据 的,能說的才說,否則無的放矢,中傷了第三者,這是禍從口出,是自己招惹來的禍端。決行公務時,於情理法上若有不甚妥貼處,必有可商酌的空間,務要小心謹慎,不偏不頗,就不會留下寃錯假案,讓自己於事後後悔、遺憾。
孔子的這段話,重點在一个「闕」字。「闕」,通「缺」,就是暫時「擱置」不議的意思。人要多聞多見,但所聞所見不盡如實,故必要驗證後,才可以去說、去做。 
《論語 子罕》子絕四:「毋意、毋必、毋固、毋我。」「意」,臆也。任私意之忖度也。「必」,以為必然如此也。「固」,固執成見也。「我」,必要人之從我也___唯我獨尊。「子絕四」,孔子在人情世故上必不犯這四種錯誤的行為。
這也是佛在《金剛經》上所說的:「應無所住而生其心。」,凡事要守「中道」,不落兩邊也。要抱持著不執著、無分別和無妄想等預設立場的成見心,去認知実相的如實。「不執著的心」就是沒有我見,自以為是的心;「無分別心」就是平等心:「無妄想心」就是沒有動机於貪、瞋、癡等所衍生出來「我」的或「我所」的欲念。這都是要遵守的。
「四絕」就等於是四戒,若於聞、見有出於犯戒的,則寧「闕」而不做二手傳播,不引用。則於執行公務時,必能理事融洽,圓滿乃自然而然也。
按:
「馬王鬪」,馬英九據黄世銘之窃聽來的片面通联錄音,便遽爾定罪王金平「関說」。黄世銘之取証既非法在先,非法之取証於法不得為証据,一也。「關說」之定義為何?王金平之「關說」,審判權並不在總統,二也!總統之強勢是破壞憲政体制!此是比関說更嚴重的事!若國人容忍總統為所欲為,必至於玉石俱焚。從孔子對公務員的「四戒」而論,馬總統是全犯了!是可忍!孰不可忍?
黄世銘指使特偵組濫權監聽必要法辦!總統藉特偵組之違法監聽為據,操控司法手段做為政爭的工具,以翦除政敵、異己,也要澈底追究其刑責。至於,立法院長是否涉及「關說」司法,有否違法施壓等的事實也要辦个水落石出!
感想:
人生七十多了,可稱「精」了。台諺說的有些對:「錢財是子女的,地位是一時的,名聲是暫時的,只有身体是自己的。」其實以佛家言,諸法皆空,錢財、地位、名聲和健康長壽等這四者,人是拚了命去追求,當作人生的標的。只是檢討起來,錢財也不一定是子女的,是「五賊」共有的。哪五賊,就是水、火、偷盜、官府和子女。(註)而身体也不是自已的,一般的病痛之外,還有許多不可測的意外會傷身奪命,總之,沒一樣是可以帶走的。所以,若使我的人生可以再來,求「干祿」能當公務員應是好的選擇,俸給足可温飽有餘,則人生就可以在節儉安份之條件下,無我奉公地盡情性做好每日的公門修行!我很難理解馬英九、黄世銘等高級公務員們,竟還要釣心鬪角,招尤心悔,把个大大的「福田」變荒蕪了,很可惜的。 
(註)
依《雜阿含第三十六》則列舉消失財物的因緣有八種:即王家之難(政府的萬萬稅)、盜賊、水災、火災、自然消耗(如糧食窖藏之不良而生霉变或鼠害等)、低利不還、怨家破壞、劣子浪費等,蓋既以示財富為非必可依賴之物。也同時提示在家計經營上應注意之要緊處。
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子張學干祿。子曰:「多聞闕疑,慎言其餘,則寡尤。多見闕殆,慎行其餘,則寡悔。言寡尤,行寡悔,祿在其中矣!」
子張為孔夫子弟子,姓顓孫,名師,按《史記.仲尼弟子列傳》「陳人,字子張。少孔子四十八歲。」。本章以子張「學干祿」為命題,按「干」為求,「祿」為祿位,簡而言之,「學干祿」即學如何為官之道,亦即如何學習處事之方法。
《史記.仲尼弟子列傳》將「子張學干祿」句改為「子張問干祿」,其中將「學」改為「問」字,其義則不同。有些註解認同「子張問干祿」的用法,(請參閱程樹德《論語集釋》所引註解。)但本文仍採「子張學干祿」之「學」的原意,況且「學」字的意含深遠,從《論語》來看,「學」有「學而時習之」、「博學之」等等,所以本文仍尊重原文的讀法。
為何「干祿」要用「學」字理解?從《論語.衞靈公》裡,孔夫子講:「君子謀道不謀食。耕也,餒在其中矣;學也,祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」,其中針對「謀道」即講:「學也,祿在其中矣」,依此清楚說明「祿」即是在「學」之過程中完成的。因此,無須依《史記.仲尼弟子列傳》將「子張學干祿」改為「子張問干祿」。
況且「子張學干祿」是指一件事,而孔夫子對此事,提出意見講:「多聞闕疑,慎言其餘,則寡尤。多見闕殆,慎行其餘,則寡悔。言寡尤,行寡悔,祿在其中矣!」,按此分析,說明了「干祿」之「學」,主要呈現在「言」、「行」兩方面,這是相當重要的,何以重要?在《易經.繫辭上傳》講:「言行,君子之樞機,樞機之發,榮辱之主也。言行,君子之所以動天地也,可不慎乎?」,按此講「言行」是在君子內心的「樞機」,隨著內在「樞機」表現出來的言行,表現得好就有榮,反之即是辱,所以對於言行,不可不慎!而此「慎」,在本章即是講「慎言其餘」、「慎行其餘」,這都是主張言行之慎。
至於對言行要如何慎?對「言」即是「多聞闕疑,慎言其餘,則寡尤」,對「行」即是「多見闕殆,慎行其餘,則寡悔」,而此是以「慎言」對應於「多聞」字,以「慎行」對應於「多見」字。
換而言之,「慎言」的基礎在於「多聞」,「多聞」之後有「闕」則「疑」;「慎行」的基礎在於「多見」,「多見」之後有「闕」則「殆」。按此「多聞闕疑」、「多見闕殆」正與呼應前章孔夫子教誨子路講:「由,誨女,知之乎?知之為知之,不知為不知,是知也。」(《論語.為政》),由「多聞」、「多見」呼應於「誨女,知之乎?知之為知之」,「闕疑」、「闕殆」呼應於「不知為不知」,而在《論語.述而》孔夫子曾講一段話,可將此二者串聯起來:「蓋有不知而作之者,我無是也。多聞,擇其善者而從之,多見而識之,知之次也。」,首先孔夫子自述本身非「不知而作之者」,而是從「多聞」、「多見」,以「擇其善者而從之」之博學、審問、慎思、明辨、篤行起始,再以「多見而識之」,來掌握「知」的。因此,「多聞」、「多見」是「學干祿」的第一步必要下的功夫,在《易經.大畜》象傳曰:「君子以多識前言往行,以畜其德」,其「多識前言往行」即是多認識歷史裡記載的「言」(言論)與「行」(行為),透過「前言往行」以培養其「德」。
下了「多聞」、「多見」功夫之後,再來檢視「闕疑」與「闕殆」之「闕」字。蓋「闕」字,即是對於「多聞」、「多見」及「知之為知之」之外,以如實反應「不知為不知」的狀況,而「闕」是無可避免發生的,孔夫子講:「吾猶及史之闕文也」(《論語.衞靈公》),又講:「夏禮,吾能言之,杞不足徵也;殷禮,吾能言之,宋不足徵也。文獻不足故也。足,則吾能徵之矣。」(《論語.八佾》),此「文獻不足」即「史之闕文」,另再講:「君子於其所不知,蓋闕如也」(《論語.子路》),這都說明在「多聞」、「多見」之外,還有「闕」(「闕文」、「不知」)的部份,對此必需採以有所保留的態度,所以在「多聞」時有「闕」的部份必需要「疑」,在「多見」時有「闕」的部份必需留意「殆」的發生。
即因於「多聞」、「多見」都有「闕」的情況,隨之產生「疑」、「殆」的問題。要面對此問題,「慎」就是解決「闕」的窘境,以「慎言」、「慎行」對「闕」部份予以尊重及保留,如此則「寡尤」、「寡悔」。何以「多聞闕疑,慎言其餘」只達到則「寡尤」,何以「多見闕殆,慎行其餘」只達到則「寡悔」,而非「無尤」、「無悔」呢?畢竟在仍有「闕」情況下,無法十全十美顧及全面的人事物,因此「慎言」、「慎行」就格外重要。
「慎言」、「慎行」,何以慎?在《易經.家人》象傳講:「君子以言有物而行有恒」,言必需言之有物,而非言不及義,行必需能持之以恒,而非半途而廢,如是「慎言」則能「寡尤」,「慎行」則能「寡悔」,而「祿」就在此「慎言」、「慎行」之中。
最後,除上述「子張學干祿」外,有關「祿」字在《論語.堯曰》引堯對舜講:「咨!爾舜!天之曆數在爾躬,允執其中!四海困窮,天祿永終。」,雖然其中講「天祿」之「祿」與「學干祿」之「祿」不同,不同之處是在於堯與子張的身份不同,其祿的意含亦有異,子張之「學干祿」是展現在「多聞」、「多見」、「慎言」、「慎行」上,而堯之「天祿」則是體現在「天之曆數在爾躬」上,即人與天地自然節奏合而為一,即能通天達地之理。從堯之「天祿」,到子張之「學干祿」的轉變上,孔夫子賦予透過「學」的過程中,人人都能夠「祿在其中」,並且在《論語.憲問》孔夫子講:「不怨天,不尤人,下學而上達,知我者,其天乎!」都一再說明了「學」對「干祿」的重要性。
後記:
1.有本章引(清)劉逢祿《論語述何》:「『多聞闕疑,多見闕殆』,何謂也?多聞,如《春秋》采百二十國寶書于史文;闕者,則信以傳信,疑以傳疑,慎之至也;多見,謂所見世也;殆,危也。《春秋》定、哀多微辭,上以諱尊隆恩,下以避害容身,慎之至也。」
2.最近有個心得,要解讀《論語‧為政》篇裡的每一章,必需要念念不忘《論語‧為政》篇裡的首章「子曰:為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之。」,從此章之後,每一章裡的論述似乎與《論語‧為政》首章息息相關。
3.許多事情一直發生,原本以為掌握的事,卻仍有許多看不見的事情在發展著,無法篤定事是否如意,只能聽天由命。就好像這裡在編寫這些文章,同時也有可能在別處亦有人寫著相類似論點的文章。思想好像穿越時空,將我們的想法串連一起。前有古人,後有來者,念天地之清明,在不同時間裡,我們的想法串聯在一起的。在不同空間裡,我們的思念是否也曾在一起呢?我的思念是否接收到了?
4.能活著是件很奇妙的事,想想在宇宙之中有個太陽系,在太陽系裡有個地球,在地球裡有人類,在人類裡又有了我的存在,而我又在裡寫著狗屁不通的文章,文章又透過網路傳了出去,又有多少人能讀到這段亂七八糟,然後又能產生了什麼些微的變化呢?天曉得!

 

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