干祿-求取功名利祿
干祿-求取功名利祿。《論語．為政》：「子張學干祿。子曰多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤。」《聊齋志異．卷一一．書痴》：「非為干祿，實信書中真有金粟。」
求取功名利祿。
《論語·為政》：「子張學干祿。子曰多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤。」
《聊齋志異·卷一一·書痴》：「非為干祿，實信書中真有金粟。」
干祿-求取功名利祿--
求福。求祿位；求仕進。
子張學干祿。子曰：「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。」
為政:
子張學做官，孔子說：「多聽，不要說沒把握的話，即使有把握，說話也要謹慎，就能減少錯誤；多看，不要做沒把握的事，即使有把握，行動也要謹慎，則能減少後悔。說話錯少，行動悔少，就能當好官了。」
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讀懂論語：2.18子張學干祿 子曰 「多聞闕疑 慎言其餘
2017-09-20 由 聞道齊魯 發表于文化
2.18子張學干祿。子曰：「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。」
本章亦是論述「學」，但不再是「學」的大的原則性問題，而是具體的一種「學」，即「學」的「行為」。
「子張學干祿」
子張，姓顓孫，名師，字子張，孔子的弟子，小孔子四十八歲。子張這個弟子也不簡單，別看年齡小，在「學」方面水平可不低，和子夏相比差不多，但比子夏「激進」，在求學上有點「貪多」，常問孔子一些偏僻的問題。雖然偏僻，但也關乎「學」問。從「好學」方面講，這些屬於小毛病，還不算太影響個人的修養。因此，孔子對子張基本上還是贊成的，凡子張所問，必認真解答。子張在這裡的首次亮相，是以「隆重」的方式推出的。子張學干祿，而不是問干祿，一個「學」字，畫出了子張用心探求學問的場景。「干」，原義指刺擊，後引申為求取之義。「祿」，本意指福氣、福運，引申為古代官吏的俸給，又引申為官位。「學干祿」的字面意思就是：「學習有關求取官位的問題」。
以子張的個性，喜歡研究一些「高深」的學問，若是直接問孔子，應該不會問「干祿」之類的世俗性問題。就當時儒家所倡導的儒學思想來說，義、利之辨已屬於儒家弟子的必學內容，象「干祿」之類的問題，當然是屬於「利」一類的事情，象樊遲那樣資質稍差的弟子或許可能直接問這一類問題，象子張這樣在「學」上激進的弟子，對義、利之辨應有基本的把握，會把問「干祿」當成「求利」而感覺「自降身份」。「問」一般隱含著期望追求所問之事的意思，既然特別指出子張在這裡是「學」，則「學」應有別於「問」。這裡的「學」應更強調通過研究、推理，使問題更清晰明白的意思，即經過「思」而有「知」。既然是研究「干祿」，則「干祿」就不能再局限於「求官」，而應指「獲取福利」之類更寬泛的意思。
此前論述與「學」有關的各種問題，如「孝弟忠信」，如「為政以德」，如「君子周而不比」，等等，從多個層面和角度說明了個人修道必須具備的思想和行為要求，對一般人來說，從事「學」，就是放棄個人對利益的「追求」，必然意味著失去個人利益。「學」與個人利益似乎成為一對矛盾，不可兼得。子張「學干祿」，其實就是研究「學」與「個人利益」之間的關係。二者之間有「矛盾關係」，可能是一般人「想當然」的認識，能夠對這種「想當然」的認識進行思考，倒是比較符合子張的個性。子張的思考是否獲得了「知」，這裡沒有明確指出，但孔子的話似乎又在提醒：不要輕信一個人的「思知」。孔子作為聖人，所言必然出自「真知」，他的話不僅可作為子張學干祿的指導，亦是對「學」與「祿」關係的一種確切定位，需要認真理解。
「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤」
耳聽為「聞」，不知為「疑」，不多為「寡」。「闕」的本義為高門。因門而能出入，故引申為空隙，有空隙而顯不足，故又引申為缺點、缺少，後又引申為去除。「其餘」指「多聞闕疑」之外的事情，多聞之後不再有疑問，對於沒有疑問的事情，就可以直接講出來，也就是說，不必再「慎言」。但對於其它少聞而仍有懷疑的事情，就不可能正確表達自己的看法，就應少作評價，迫不得已，也要謹慎發言，也就是要「慎言」。「尤」的甲骨文字形為「尤」，是「又」字上加一點，指代手指上有一異物。手指上的異物有可能是多餘的「第六指」，也有可能是展示的飾物。故一方面引申為「壞事」，一方面引申為「好事」。「壞事」易引起指責，故引申為怪罪，又引由為過失、失誤。本句話的意思是：「通過多聽取別人的意見來減少心中的疑惑，對仍有疑問的事情，要謹慎地發表意見，這樣做事，出現失誤的地方就少了。」
「多見闕殆，慎行其餘，則寡悔」
眼看為「見」，危害為「殆」。本句話的意思是：「通過多看別人的行事方法來減少面對的危害，對仍有危害的事情，要謹慎地去處理，這樣做事，出現懊悔的地方就少了。
「言寡尤，行寡悔，祿在其中矣」
「祿」，指福祿。「其中」指「言寡尤，行寡悔」。這句話的意思是：「說話不會有過失，做事不會有懊悔，福祿就自然存在其中。」
子張擺出的「問題」是「學干祿」，孔子提供的「回答」是「祿在其中」。相互對照，可以看出，孔子並沒有直接論述「干祿」，而是在論述「聞見」與「言行」，順便指點出「祿」在「其中」。孔子所言前兩句為互文，總起來說，就是「多聞多見闕疑闕殆，慎言慎行其餘，則寡尤寡悔」。「其中」就是「言行之事」，「言行」是核心。「多聞闕疑」，聞的是言，闕疑之聞是正確之言，正確之言可用來做事，而無尤；「多見闕殆」，見的是行為，闕殆之見是正確行為，正確行為可用來做事，而無悔。多聞、多見本身亦是「言行」表現，且是「政」的言行。在多聞多見的「言行之事」之外，亦有不聞不見的事情，對不聞不見的事情，只要做到慎言慎行，就會寡尤寡悔，寡尤寡悔的言行，亦是「政」的言行。「政」的言行，結果就是「祿在其中」。言行寡尤寡悔，應該說本身就是一種「幸福」，是「祿」。當然，寡尤寡悔是一種感受，如果「福祿」僅指一個人的感受，一般人是不會認可的。孔子這裡所謂的「祿在其中」之「祿」，也必然包含作為身外之物的「福祿」，如金錢、地位、榮譽等等。
依以上推論，「祿」是「政」的一種必然結果，有「政」就應當有「祿」。而「學」之本身就是為得到「政」而建立的，因「學」而有「政」，因「政」而有「祿」，故因「學」而得「祿」也是自然的。由孔子的話可推知，「福祿」不是「干」來的，亦即不是求來的，而是「學」自然附帶的東西。這就是孔子後面說的「富而可求也，雖執鞭之士吾亦為之，如不可求，從吾所好」的意思。
既然「祿」不可求，隨「學」而有，為什麼很多「好學」之士還會無祿可受呢？一是「好學」不一定必然有「政」。「學」本身就是因「不政」而學，由「不政」而趨「政」，是一個漸進的過程，「政」是最後的那一點，中間仍屬於「不政」，故「不政」不會帶來「祿」。二是有「政」也不一定必然有「祿」。由「政」產生「祿」亦需要一定條件，所謂「天時、地利、人和」，「政」僅相當於「人和」，如果缺少「天時」和「地利」，則「祿」亦不能成就。這就如同種莊稼，僅有了種子還不夠，還得看種在什麼地方，種在土壤肥沃的地方自然好，若種在亂石堆中，一定不能生長。即使種在土壤中，還得看天時，春天種下去自然好，若冬天種下去就不能生長，即使春天種下去還得看是否風條雨順，風條雨順定能生長得好，若遇天災，則可能一無所成。一個人因「好學」而得「政」，還僅局限於善於處理人與人之間的關係，但人的「命運」亦有一定軌跡，如果沒站對地方，沒碰到機遇，亦不能產生「祿」的結果。
既然「祿」不可求，隨「學」而有，為什麼很多「無學」之士還會享受「福祿」呢？一是「無學」不等於「悖學」。很多人沒有專門從事「學」，但並不意味著言行有什麼不對。子夏說的「事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學，吾必謂之學也」，就是這個意思。雖「無學」，但言行有「政」，亦可有「祿」。二是因「無學」而「無政」，也不一定意味著不享受福祿。一個人生在「福祿」的地方，就其「命運」而言是占到了地利，選對了天時，「無政」即沒有「人和」，亦即沒有產生「祿」的種子。就「福祿」而言，他是在享受前人的「福祿」，他自己的「福祿」則無。這就如同一個接受了遺產的傻兒子，遺產吃一點少一點，但終有吃完的一天，這就叫「敗家子」，自己不種，終究不收，故表面是在享受「福祿」，其實埋下了「災難」的種子。
總之，「福祿」雖不可求，但於「學」而言，亦有取得「福祿」的正確道路，這條路就是言行之「政」，亦即「學」的「行為」之「政」。「政」就是一個人的「福祿」種子，有了種子，「福祿」自然存在其中，一旦有了合適的條件，「福祿」必然生長出來。
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【釋論語為政「子張學干祿。」章】
本文：子張學干祿。子曰：「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤。多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。」
註：
干：求也。祿：祿位也。干祿猶今之當「公職人員」也。孔子時之出仕，周天子以下，諸侯有「國」、「卿、大夫」有「家」。稱「國士」或「家臣」。
疑：所未信的，猶還不相信的；殆：所未安的，猶有不盡妥貼處的。
尤：罪自外至者也，猶自招惹來的。悔：理自內出者也，猶理事不洽於心而致生悔恨的。
釋：
這章是孔子告訴子張當公務員拿國家俸給的正確態度要____
在執行公務上要多聽、多看，凡事情報多了，虛虛實實，必要多方求證，不可道聽途說，也随人信口開河。有根据 的，能說的才說，否則無的放矢，中傷了第三者，這是禍從口出，是自己招惹來的禍端。決行公務時，於情理法上若有不甚妥貼處，必有可商酌的空間，務要小心謹慎，不偏不頗，就不會留下寃錯假案，讓自己於事後後悔、遺憾。
孔子的這段話，重點在一个「闕」字。「闕」，通「缺」，就是暫時「擱置」不議的意思。人要多聞多見，但所聞所見不盡如實，故必要驗證後，才可以去說、去做。
《論語 子罕》子絕四：「毋意、毋必、毋固、毋我。」「意」，臆也。任私意之忖度也。「必」，以為必然如此也。「固」，固執成見也。「我」，必要人之從我也___唯我獨尊。「子絕四」，孔子在人情世故上必不犯這四種錯誤的行為。
這也是佛在《金剛經》上所說的：「應無所住而生其心。」，凡事要守「中道」，不落兩邊也。要抱持著不執著、無分別和無妄想等預設立場的成見心，去認知実相的如實。「不執著的心」就是沒有我見，自以為是的心；「無分別心」就是平等心：「無妄想心」就是沒有動机於貪、瞋、癡等所衍生出來「我」的或「我所」的欲念。這都是要遵守的。
「四絕」就等於是四戒，若於聞、見有出於犯戒的，則寧「闕」而不做二手傳播，不引用。則於執行公務時，必能理事融洽，圓滿乃自然而然也。
按：
「馬王鬪」，馬英九據黄世銘之窃聽來的片面通联錄音，便遽爾定罪王金平「関說」。黄世銘之取証既非法在先，非法之取証於法不得為証据，一也。「關說」之定義為何？王金平之「關說」，審判權並不在總統，二也！總統之強勢是破壞憲政体制！此是比関說更嚴重的事！若國人容忍總統為所欲為，必至於玉石俱焚。從孔子對公務員的「四戒」而論，馬總統是全犯了！是可忍！孰不可忍？
黄世銘指使特偵組濫權監聽必要法辦！總統藉特偵組之違法監聽為據，操控司法手段做為政爭的工具，以翦除政敵、異己，也要澈底追究其刑責。至於，立法院長是否涉及「關說」司法，有否違法施壓等的事實也要辦个水落石出！
感想：
人生七十多了，可稱「精」了。台諺說的有些對：「錢財是子女的，地位是一時的，名聲是暫時的，只有身体是自己的。」其實以佛家言，諸法皆空，錢財、地位、名聲和健康長壽等這四者，人是拚了命去追求，當作人生的標的。只是檢討起來，錢財也不一定是子女的，是「五賊」共有的。哪五賊，就是水、火、偷盜、官府和子女。（註）而身体也不是自已的，一般的病痛之外，還有許多不可測的意外會傷身奪命，總之，沒一樣是可以帶走的。所以，若使我的人生可以再來，求「干祿」能當公務員應是好的選擇，俸給足可温飽有餘，則人生就可以在節儉安份之條件下，無我奉公地盡情性做好每日的公門修行！我很難理解馬英九、黄世銘等高級公務員們，竟還要釣心鬪角，招尤心悔，把个大大的「福田」變荒蕪了，很可惜的。
（註）
依《雜阿含第三十六》則列舉消失財物的因緣有八種：即王家之難（政府的萬萬稅）、盜賊、水災、火災、自然消耗（如糧食窖藏之不良而生霉变或鼠害等）、低利不還、怨家破壞、劣子浪費等，蓋既以示財富為非必可依賴之物。也同時提示在家計經營上應注意之要緊處。
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子張學干祿。子曰：「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤。多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣！」
子張為孔夫子弟子，姓顓孫，名師，按《史記．仲尼弟子列傳》「陳人，字子張。少孔子四十八歲。」。本章以子張「學干祿」為命題，按「干」為求，「祿」為祿位，簡而言之，「學干祿」即學如何為官之道，亦即如何學習處事之方法。
《史記．仲尼弟子列傳》將「子張學干祿」句改為「子張問干祿」，其中將「學」改為「問」字，其義則不同。有些註解認同「子張問干祿」的用法，(請參閱程樹德《論語集釋》所引註解。)但本文仍採「子張學干祿」之「學」的原意，況且「學」字的意含深遠，從《論語》來看，「學」有「學而時習之」、「博學之」等等，所以本文仍尊重原文的讀法。
為何「干祿」要用「學」字理解？從《論語．衞靈公》裡，孔夫子講：「君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」，其中針對「謀道」即講：「學也，祿在其中矣」，依此清楚說明「祿」即是在「學」之過程中完成的。因此，無須依《史記．仲尼弟子列傳》將「子張學干祿」改為「子張問干祿」。
況且「子張學干祿」是指一件事，而孔夫子對此事，提出意見講：「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤。多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣！」，按此分析，說明了「干祿」之「學」，主要呈現在「言」、「行」兩方面，這是相當重要的，何以重要？在《易經．繫辭上傳》講：「言行，君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎?」，按此講「言行」是在君子內心的「樞機」，隨著內在「樞機」表現出來的言行，表現得好就有榮，反之即是辱，所以對於言行，不可不慎！而此「慎」，在本章即是講「慎言其餘」、「慎行其餘」，這都是主張言行之慎。
至於對言行要如何慎？對「言」即是「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤」，對「行」即是「多見闕殆，慎行其餘，則寡悔」，而此是以「慎言」對應於「多聞」字，以「慎行」對應於「多見」字。
換而言之，「慎言」的基礎在於「多聞」，「多聞」之後有「闕」則「疑」；「慎行」的基礎在於「多見」，「多見」之後有「闕」則「殆」。按此「多聞闕疑」、「多見闕殆」正與呼應前章孔夫子教誨子路講：「由，誨女，知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。」（《論語．為政》），由「多聞」、「多見」呼應於「誨女，知之乎？知之為知之」，「闕疑」、「闕殆」呼應於「不知為不知」，而在《論語．述而》孔夫子曾講一段話，可將此二者串聯起來：「蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。」，首先孔夫子自述本身非「不知而作之者」，而是從「多聞」、「多見」，以「擇其善者而從之」之博學、審問、慎思、明辨、篤行起始，再以「多見而識之」，來掌握「知」的。因此，「多聞」、「多見」是「學干祿」的第一步必要下的功夫，在《易經．大畜》象傳曰：「君子以多識前言往行，以畜其德」，其「多識前言往行」即是多認識歷史裡記載的「言」（言論）與「行」（行為），透過「前言往行」以培養其「德」。
下了「多聞」、「多見」功夫之後，再來檢視「闕疑」與「闕殆」之「闕」字。蓋「闕」字，即是對於「多聞」、「多見」及「知之為知之」之外，以如實反應「不知為不知」的狀況，而「闕」是無可避免發生的，孔夫子講：「吾猶及史之闕文也」（《論語．衞靈公》），又講：「夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣。」（《論語．八佾》），此「文獻不足」即「史之闕文」，另再講：「君子於其所不知，蓋闕如也」（《論語．子路》），這都說明在「多聞」、「多見」之外，還有「闕」（「闕文」、「不知」）的部份，對此必需採以有所保留的態度，所以在「多聞」時有「闕」的部份必需要「疑」，在「多見」時有「闕」的部份必需留意「殆」的發生。
即因於「多聞」、「多見」都有「闕」的情況，隨之產生「疑」、「殆」的問題。要面對此問題，「慎」就是解決「闕」的窘境，以「慎言」、「慎行」對「闕」部份予以尊重及保留，如此則「寡尤」、「寡悔」。何以「多聞闕疑，慎言其餘」只達到則「寡尤」，何以「多見闕殆，慎行其餘」只達到則「寡悔」，而非「無尤」、「無悔」呢？畢竟在仍有「闕」情況下，無法十全十美顧及全面的人事物，因此「慎言」、「慎行」就格外重要。
「慎言」、「慎行」，何以慎？在《易經．家人》象傳講：「君子以言有物而行有恒」，言必需言之有物，而非言不及義，行必需能持之以恒，而非半途而廢，如是「慎言」則能「寡尤」，「慎行」則能「寡悔」，而「祿」就在此「慎言」、「慎行」之中。
最後，除上述「子張學干祿」外，有關「祿」字在《論語．堯曰》引堯對舜講：「咨！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中！四海困窮，天祿永終。」，雖然其中講「天祿」之「祿」與「學干祿」之「祿」不同，不同之處是在於堯與子張的身份不同，其祿的意含亦有異，子張之「學干祿」是展現在「多聞」、「多見」、「慎言」、「慎行」上，而堯之「天祿」則是體現在「天之曆數在爾躬」上，即人與天地自然節奏合而為一，即能通天達地之理。從堯之「天祿」，到子張之「學干祿」的轉變上，孔夫子賦予透過「學」的過程中，人人都能夠「祿在其中」，並且在《論語．憲問》孔夫子講：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者，其天乎！」都一再說明了「學」對「干祿」的重要性。
後記：
1.有本章引（清）劉逢祿《論語述何》：「『多聞闕疑，多見闕殆』，何謂也？多聞，如《春秋》采百二十國寶書于史文；闕者，則信以傳信，疑以傳疑，慎之至也；多見，謂所見世也；殆，危也。《春秋》定、哀多微辭，上以諱尊隆恩，下以避害容身，慎之至也。」
2.最近有個心得，要解讀《論語‧為政》篇裡的每一章，必需要念念不忘《論語‧為政》篇裡的首章「子曰：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。」，從此章之後，每一章裡的論述似乎與《論語‧為政》首章息息相關。
3.許多事情一直發生，原本以為掌握的事，卻仍有許多看不見的事情在發展著，無法篤定事是否如意，只能聽天由命。就好像這裡在編寫這些文章，同時也有可能在別處亦有人寫著相類似論點的文章。思想好像穿越時空，將我們的想法串連一起。前有古人，後有來者，念天地之清明，在不同時間裡，我們的想法串聯在一起的。在不同空間裡，我們的思念是否也曾在一起呢？我的思念是否接收到了？
4.能活著是件很奇妙的事，想想在宇宙之中有個太陽系，在太陽系裡有個地球，在地球裡有人類，在人類裡又有了我的存在，而我又在裡寫著狗屁不通的文章，文章又透過網路傳了出去，又有多少人能讀到這段亂七八糟，然後又能產生了什麼些微的變化呢？天曉得！
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