姜朝鳳宗族

福澤諭吉寫《勸學篇》《文明論概略》/1873年發起,因這一年是明治6年,遂起名“明六社”。《明六雜誌》傳播西方先進思想/日本學者也應像美國學者一樣結成社團，共同探討學問，有益世道人心。經過一番聯絡，他發起成立了日本歷史上第一個合法的研究傳播西方民主思想的學術團體“明六社”。 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 :: http://tinyurl.com/y2px7ymg
勸學篇》是勸勉人精求學問的文章，許多作家都寫過《勸學篇》：
荀子寫《勸學篇》
宋真宗寫《勸學詩》
福澤諭吉寫《勸學篇》
1898年，張之洞寫《勸學篇》，主張學習西方先進技術，強調「中學為體，西學為用」。
1976年，夏志清寫《勸學篇——專覆顏元叔「印象主義的復辟」一文》。

積善成德，而神明自得，聖心備焉。故不積蹞步，無以致千里；不積小流，無以成江海
---------------------
荀子/勸學篇 - 維基文庫，自由的圖書館 http://tinyurl.com/yy6loqwr
荀子《勸學篇》全文翻譯 https://wp.me/p18imU-52
君子曰：學不可以已。青、取之於藍，而青於藍；冰、水為之，而寒於水。木直中繩，輮以為輪，其曲中規，雖有槁暴，不復挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。故不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。幹、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。詩曰：“嗟爾君子，無恆安息。靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。”神莫大於化道，福莫長於無禍。
◎君子說：學習是不可以停止的。靛青，是從藍草中提取的，卻比藍草的顏色還要青；冰，是水凝固而成的，卻比水還要寒冷。木材筆直，合乎墨線，（如果）它把烤彎煨成車輪，（那麼）木材的彎度（就）合乎圓的標準了，即使再乾枯了，（木材）也不會再挺直，是因為經過加工，使它成為這樣的。所以木材經過墨線量過就能取直，刀劍等金屬製品在磨刀石上磨過就能變得鋒利，君子廣泛地學習，而且每天檢查反省自己，那麼他就會聰明多智，而行為就不會有過錯了。所以，不登上高山，就不知天多麼高；不面臨深澗，就不知道地多麼厚；不懂得先代帝王的遺教，就不知道學問的博大。幹、越、夷、貉之人，剛生下來啼哭的聲音是一樣的，而長大後風俗習慣卻不相同，這是教育使之如此。《詩》上說：“你這個君子啊，不要老是想著安逸。認真對待你的本職，愛好正直的德行。神明聽到這一切，就會賜給你巨大的幸福。”精神修養沒有比受道德薰陶感染更大了，福分沒有比無災無禍更長遠了。
吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假於物也。
◎我曾經整天思索，（卻）不如片刻學到的知識（多）；我曾經踮起腳遠望，（卻）不如登到高處看得廣闊。登到高處招手，胳臂沒有比原來加長，可是別人在遠處也看見；順著風呼叫，聲音沒有比原來加大，可是聽的人聽得很清楚。借助車馬的人，並不是腳走得快，卻可以行千里，借助舟船的人，並不是能游水，卻可以橫渡江河。君子的本性跟一般人沒什麼不同，（只是君子）善於借助外物罷了。
南方有鳥焉，名曰蒙鳩，以羽為巢，而編之以發，系之葦苕，風至苕折，卵破子死。巢非不完也，所繫者然也。西方有木焉，名曰射幹，莖長四寸，生於高山之上，而臨百仞之淵，木莖非能長也，所立者然也。蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉，遊必就士，所以防邪闢而近中正也。
◎南方有一種叫“蒙鳩”的鳥，用羽毛編織作窩，系在嫩蘆葦上，風一吹就墜落了，鳥蛋全部摔爛。不是窩沒編好，而是不該系在蘆葦上面。西方有種叫“射幹”的草，只有四寸高，卻能俯瞰百里之遙，不是草能長高，而是因為它長在了高山之巔。蓬草長在麻地裏，不用扶持也能挺立住，白沙混進了黑土裏，就再不能變白了，蘭槐的根叫香艾，一但浸入臭水裏，君子下人都會避之不及，不是艾本身不香，而是被浸泡臭了。所以君子居住要選擇好的環境，交友要選擇有道德的人，才能夠防微杜漸保其中庸正直。
物類之起，必有所始。榮辱之來，必像其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災乃作。強自取柱，柔自取束。邪穢在身，怨之所構。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。是故質的張，而弓矢至焉；林木茂，而斧斤至焉；樹成蔭，而眾鳥息焉。醯酸，而蚋聚焉。故言有招禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎！
◎事情的發生都是有起因的，榮辱的降臨也與德行相應。肉腐了生蛆，木朽了生蟲，忘記做人準則就會招禍。太堅硬物體易斷裂，太柔弱了又會自身束縛，與人不善會惹來怨恨，乾柴易燃，低窪易濕，草木叢生，野獸成群，萬物皆以類聚。所以靶子設置好了就會射來弓箭，樹長成了森林就會引來斧頭砍伐，樹林繁茂蔭涼眾鳥就會來投宿，醋變酸了就會惹來蚊蟲，所以言語可能招禍，行為可能受辱，君子為人處世不能不保持謹慎。
積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。故不積蹞步，無以致千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不捨。鍥而捨之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。螾無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹八跪而二螯，非蛇蟺之穴，無可寄託者，用心躁也。是故無冥冥之志者，無昭昭之明；無惛惛之事者，無赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。螣蛇無足而飛，梧鼠五技而窮。詩曰：“屍鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。”故君子結於一也。
◎堆積土石成了高山，風雨就從這兒興起了；匯積水流成為深淵，蛟龍就從這兒產生了；積累善行養成高尚的品德，那麼就會達高度的智慧，也就具有了聖人的精神境界。所以不積累一步半步的行程，就沒有辦法達到千里之遠；不積累細小的流水，就沒有辦法匯成江河大海。駿馬一跨躍，也不足十步遠；劣馬拉車走十天，（也能走得很遠，）它的成功就在於不停地走。（如果）刻幾下就停下來了，（那麼）腐爛的木頭也刻不斷。（如果）不停地刻下去，（那麼）金石也能雕刻成功。蚯蚓沒有銳利的爪子和牙齒，強鍵的筋骨，卻能向上吃到泥土，向下可以喝到泉水，這是由於它用心專一啊。螃蟹有八隻腳，兩隻大爪子，（但是）如果沒有蛇、蟮的洞穴它就無處存身，這是因為它用心浮躁啊。因此沒有刻苦鑽研的心志，學習上就不會有顯著成績；沒有埋頭苦幹的實踐，事業上就不會有巨大成就。在歧路上行走達不到目的地，同時事奉兩個君主的人，兩方都不會容忍他。眼睛不能同時看兩樣東西而看明白，耳朵不能同時聽兩種聲音而聽清楚。螣蛇沒有腳但能騰空飛起，鼫鼠有五種本領卻還是沒有辦法生存。《詩》上說：“布穀鳥築巢在桑樹上，它餵養七隻幼鳥也能有條不紊。善良的君子們，行為要專一不偏邪。行為專一不偏邪，意志才會如磐石堅。”所以正人君子的意志必須始終堅定專一。
昔者瓠巴鼓瑟，而流魚出聽；伯牙鼓琴，而六馬仰秣。故聲無小而不聞，行無隱而不形。玉在山而草木潤，淵生珠而崖不枯。為善不積邪，安有不聞者乎！
◎古有瓠巴彈瑟，水中魚兒也浮出水面傾聽，伯牙彈琴，拉車的馬會停食仰頭而聽。所以聲音不會因為微弱而不被聽見，行為不會因為隱秘而不被發現。寶玉埋在深山，草木就會很滋潤，珍珠掉進深淵，崖岸就不會乾枯。行善也可以積累，哪有積善成德而不被廣為傳誦的呢！
學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人。真積力久則入。學至乎沒而後止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。故書者、政事之紀也；詩者、中聲之所止也；禮者、法之大兮，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。
◎學習究竟應從何入手又從何結束呢？答：按其途徑而言，應該從《尚書》入手到《禮經》結束；就其意義而言，則從做書生入手到成為聖人結束。長期積累才能深入探究出其中的奧秘，學到死方能後已。所以學習的教程雖有盡頭，但進取之願望卻不可以有片刻的懈怠。畢生好學才成其為人，反之又與禽獸何異？《尚書》是政事的記錄；《詩經》是心聲之歸結；《禮經》是法制的前提、各種條例的總綱，所以要學到《禮經》才算畢業，才算達到了道德之頂峰。《禮經》敬重禮儀，《詩經》《尚書》博大廣闊，《春秋》微言大義，它們已經將天地間的大學問都囊括其中了。
君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。故不問而告謂之傲，問一而告二謂之囋。傲、非也，囋、非也；君子如向矣。
◎君子學習，要聽在耳裏，記在心裏。傾注全部的心血，表現在一言一行，哪怕是極細微的言行，都可以垂範於人。小人學習是從耳聽從嘴出，相距不過四寸而已，怎麼能夠完美於他的七尺之驅呢？古人學習是自身的需求，現在的人學習則只是為了炫耀於人。君子學習是為了完善自我，小人學習是為了賣弄和嘩眾取寵。所以，沒人求教你而去教導別人叫做浮躁；問一答二的叫囉嗦；浮躁囉嗦都是不對的，君子答問應象空穀回音一般，不多不少、恰到好處。
學莫便乎近其人。禮樂法而不說，詩書故而不切，春秋約而不速。方其人之習君子之說，則尊以遍矣，週於世矣。故曰：學莫便乎近其人。
◎學習沒有比親近良師更便捷的了。《禮經》《樂經》有法度但嫌疏略；《詩經》《尚書》古樸但遠離現實；《春秋》簡略但不夠週詳；仿效良師學習君子學問，既崇高又全面，還可以通達世理。所以說學習沒有比親近良師更便捷的了。
學之經莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜識志，順詩書而已耳。則末世窮年，不免為陋儒而已。將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也。不道禮憲，以詩書為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣。故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也。
◎崇敬良師是最便捷的學習途徑，其次那就是崇尚禮儀了。若上不崇師，下不尚禮，僅讀些雜書，解釋一下《詩經》《尚書》之類，那麼充其量不過是一介淺陋的書生而已。要窮究聖人的智慧，尋求仁義的根本，只有學習禮儀才能做到。就像提起皮袍的領子，用五指梳理皮毛一樣順理成章。如果不究禮法，僅憑《詩經》《尚書》去辦事情，就如同用手指測量河水，用戈矛舂黍米，用錐子紮銅壺一樣是費力不討好的。所以，崇尚禮儀，即使不太透徹，也算是禮儀之士；不尚禮儀，即使聰穎善辯，也不過是一介散漫不羈的書生而已。
問楛者，勿告也；告楛者，勿問也；說楛者，勿聽也。有爭氣者，勿與辯也。故必由其道至，然後接之；非其道則避之。故禮恭，而後可與言道之方；辭順，而後可與言道之理；色從而後可與言道之致。故未可與言而言，謂之傲；可與言而不言，謂之隱；不觀氣色而言，謂瞽。故君子不傲、不隱、不瞽，謹順其身。詩曰：“匪交匪舒，天子所予。”此之謂也。
◎如果有人前來向你請教不合禮法之事，不要答理；前來傳播不合禮法之事，別去追問；在你面前評論不合禮法之事，不要參與；態度野蠻的，別與他爭執。所以，一定要是合乎道的標準，才給予禮遇；不按道的標準，就迴避他；因此，對於恭敬有禮的人，才可與之談道的宗旨；對於言辭和順的人，才可與之談道的內容；有明顯感應的人，才可與之論及道的精深極致。所以，跟不可與之交談的交談，那叫做浮躁；跟可與交談的不談那叫怠慢；不看對方回應只顧滔滔不絕長談的叫盲目。因此，君子不可浮躁，也不可怠慢，更不可盲目，要謹慎地對待每位前來求教的人。《詩經》說：“不浮躁不怠慢才是天子所感激的。”說的就是這回事。
百發失一，不足謂善射；千里蹞步不至，不足謂善禦；倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。一出焉，一入焉，塗巷之人也；其善者少，不善者多，桀紂盜蹠也；全之盡之，然後學者也。
◎射出的百支箭中有一支不中靶，就不能算是善射；從千里之外駕馭車馬只差半步卻停下了，這也不能算是善駕；對各類事物不能融會貫通、對仁義不能堅守如一、當然不能算是善學。學習本是件很需要專心至致的事情，學一陣又停一陣那是小人才犯的低級錯誤。塗巷之人中間好的少，壞的多，像桀、紂、拓就是屬於這一類型的人，能夠全面徹底地把握所學的知識，才算得上是個學者。
君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應。能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。
◎我們已經知道了學得不全不精就不算是完美，所以要常用朗讀和訓釋去融會貫通，用思考和探索去理解，用尋師訪友來把握，從而達到排除所有乾擾去潛心修煉。使眼不再看不該看的、耳不再聽不該聽的，嘴不再說不該說的，心不再想不該想的，以達到完全醉心於學習的理想境地。如同眼好五色，耳好五聲，嘴好五味那樣，一門心思就只想著如何造福天下。如果做到了這般地步，那麼，在權利私慾面前你就不會有邪念，人多勢眾你也不會屈服的，天下萬物都不能動搖你的信念。活著是如此，到死也不變。這就叫做有德行、有操守。有德行和操守，才能做到堅定不移，有堅定不移然後才有隨機應變。能做到堅定不移和隨機應變，那就是完美的人生了。到那時上天會為你顯現它的光明，大地會為你顯現它的廣闊，君子最應該珍惜的就是自身德行的完美了

勸學篇      荀子
君子曰：學不可以已。青、取之於藍，而青於藍；冰、水為之，而寒於水。木直中繩，輮以為輪，其曲中規，雖有槁暴，不復挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。 
故不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。幹、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。詩曰："嗟爾君子，無恆安息。靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。"神莫大於化道，福莫長於無禍。
吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假於物也。 
南方有鳥焉，名曰蒙鳩，以羽為巢，而編之以發，系之葦苕，風至苕折，卵破子死。巢非不完也，所繫者然也。西方有木焉，名曰射干，莖長四寸，生於高山之上，而臨百仞之淵，木莖非能長也，所立者然也。蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉，遊必就士，所以防邪闢而近中正也。 
物類之起，必有所始。榮辱之來，必像其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災乃作。強自取柱，柔自取束。邪穢在身，怨之所構。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。是故質的張，而弓矢至焉；林木茂，而斧斤至焉；樹成蔭，而眾鳥息焉。醯酸，而蚋聚焉。故言有招禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎！ 
積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。故不積蹞步，無以致千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不捨。鍥而捨之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。螾無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹八跪而二螯，非蛇蟺之穴，無可寄託者，用心躁也。是故無冥冥之志者，無昭昭之明；無惛惛之事者，無赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。螣蛇無足而飛，梧鼠五技而窮。詩曰："屍鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。"故君子結於一也。 
昔者瓠巴鼓瑟，而流魚出聽；伯牙鼓琴，而六馬仰秣。故聲無小而不聞，行無隱而不形。玉在山而草木潤，淵生珠而崖不枯。為善不積邪，安有不聞者乎！ 
學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人。真積力久則入。學至乎沒而後止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。故書者、政事之紀也；詩者、中聲之所止也；禮者、法之大兮，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。 
君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。故不問而告謂之傲，問一而告二謂之囋。傲、非也，囋、非也；君子如向矣。 
學莫便乎近其人。禮樂法而不說，詩書故而不切，春秋約而不速。方其人之習君子之說，則尊以遍矣，周於世矣。故曰：學莫便乎近其人。 
學之經莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜識志，順詩書而已耳。則末世窮年，不免為陋儒而已。將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也。不道禮憲，以詩書為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣。故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也。 
問楛者，勿告也；告楛者，勿問也；說楛者，勿聽也。有爭氣者，勿與辯也。故必由其道至，然後接之；非其道則避之。故禮恭，而後可與言道之方；辭順，而後可與言道之理；色從而後可與言道之致。故未可與言而言，謂之傲；可與言而不言，謂之隱；不觀氣色而言，謂瞽。故君子不傲、不隱、不瞽，謹順其身。詩曰："匪交匪舒，天子所予。"此之謂也。 
百發失一，不足謂善射；千里蹞步不至，不足謂善禦；倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。一出焉，一入焉，塗巷之人也；其善者少，不善者多，桀紂盜跖也；全之盡之，然後學者也。 
君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能盪也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應。能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。 
荀子《勸學篇》翻譯 
[第一部分闡明學習可以使人增長知識才幹，修養品性，全身遠禍。 ] 
君子說：學習是不可以停止的。靛青，是從藍草中提取的，卻比藍草的顏色還要青；冰，是水凝固而成的，卻比水還要寒冷。木材筆直，合乎墨線，（如果）它把烤彎煨成車輪，（那麼）木材的彎度（就）合乎圓的標準了，即使再乾枯了，（木材）也不會再挺直，是因為經過加工，使它成為這樣的。所以木材經過墨線量過就能取直，刀劍等金屬製品在磨刀石上磨過就能變得鋒利，君子廣泛地學習，而且每天檢查反省自己，那麼他就會聰明多智，而行為就不會有過錯了。 
所以，不登上高山，就不知天多麼高；不面臨深澗，就不知道地多麼厚；不懂得先代帝王的遺教，就不知道學問的博大。幹、越、夷、貉之人，剛生下來啼哭的聲音是一樣的，而長大後風俗習慣卻不相同，這是教育使之如此。 《詩》上說："你這個君子啊，不要老是想著安逸。認真對待你的本職，愛好正直的德行。神明聽到這一切，就會賜給你巨大的幸福。"精神修養沒有比受道德薰陶感染更大了，福分沒有比無災無禍更長遠了。 
    我曾經整天思索，（卻）不如片刻學到的知識（多）；我曾經踮起腳遠望，（卻）不如登到高處看得廣闊。登到高處招手，胳臂沒有比原來加長，可是別人在遠處也看見；順著風呼叫，聲音沒有比原來加大，可是聽的人聽得很清楚。借助車馬的人，並不是腳走得快，卻可以行千里，借助舟船的人，並不是能游水，卻可以橫渡江河。君子的本性跟一般人沒什麼不同，（只是君子）善於借助外物罷了。 
    南方有一種叫"蒙鳩"的鳥，用羽毛編織作窩，系在嫩蘆葦上，風一吹就墜落了，鳥蛋全部摔爛。不是窩沒編好，而是不該系在蘆葦上面。西方有種叫"射干"的草，只有四寸高，卻能俯瞰百里之遙，不是草能長高，而是因為它長在了高山之巔。蓬草長在麻地裡，不用扶持也能挺立住，白沙混進了黑土裡，就再不能變白了，蘭槐的根叫香艾，一但浸入臭水里，君子下人都會避之不及，不是艾本身不香，而是被浸泡臭了。所以君子居住要選擇好的環境，交友要選擇有道德的人，才能夠防微杜漸保其中庸正直。 
    事情的發生都是有起因的，榮辱的降臨也與德行相應。肉腐了生蛆，木朽了生蟲，忘記做人準則就會招禍。太堅硬物體易斷裂，太柔弱了又會自身束縛，與人不善會惹來怨恨，乾柴易燃，低窪易濕，草木叢生，野獸成群，萬物皆以類聚。所以靶子設置好了就會射來弓箭，樹長成了森林就會引來斧頭砍伐，樹林繁茂蔭涼眾鳥就會來投宿，醋變酸了就會惹來蚊蟲，所以言語可能招禍，行為可能受辱，君子為人處世不能不保持謹慎。 
[第二部分闡明正確的學習態度是專心致志，持之以恆。 ] 
    堆積土石成了高山，風雨就從這兒興起了；匯積水流成為深淵，蛟龍就從這兒產生了；積累善行養成高尚的品德，那麼就會達高度的智慧，也就具有了聖人的精神境界。所以不積累一步半步的行程，就沒有辦法達到千里之遠；不積累細小的流水，就沒有辦法彙成江河大海。駿馬一跨躍，也不足十步遠；劣馬拉車走十天，（也能走得很遠，）它的成功就在於不停地走。 （如果）刻幾下就停下來了，（那麼）腐爛的木頭也刻不斷。 （如果）不停地刻下去，（那麼）金石也能雕刻成功。蚯蚓沒有銳利的爪子和牙齒，強鍵的筋骨，卻能向上吃到泥土，向下可以喝到泉水，這是由於它用心專一啊。螃蟹有八隻腳，兩隻大爪子，（但是）如果沒有蛇、蟮的洞穴它就無處存身，這是因為它用心浮躁啊。因此沒有刻苦鑽研的心志，學習上就不會有顯著成績；沒有埋頭苦幹的實踐，事業上就不會有巨大成就。在歧路上行走達不到目的地，同時事奉兩個君主的人，兩方都不會容忍他。眼睛不能同時看兩樣東西而看明白，耳朵不能同時聽兩種聲音而聽清楚。螣蛇沒有腳但能騰空飛起，鼫鼠有五種本領卻還是沒有辦法生存。 《詩》上說："布穀鳥築巢在桑樹上，它餵養七隻幼鳥也能有條不紊。善良的君子們，行為要專一不偏邪。行為專一不偏邪，意志才會如磐石堅。 "所以正人君子的意志必須始終堅定專一。 
    古有瓠巴彈瑟，水中魚兒也浮出水面傾聽，伯牙彈琴，拉車的馬會停食仰頭而聽。所以聲音不會因為微弱而不被聽見，行為不會因為隱秘而不被發現。寶玉埋在深山，草木就會很滋潤，珍珠掉進深淵，崖岸就不會乾枯。行善也可以積累，哪有積善成德而不被廣為傳誦的呢！ 
[第三部分闡明學習的主要內容是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》等儒家著作，學習時應善於向賢者求教，並善於教人。 ] 
    學習究竟應從何入手又從何結束呢？答：按其途徑而言，應該從《尚書》入手到《禮經》結束；就其意義而言，則從做書生入手到成為聖人結束。長期積累才能深入探究出其中的奧秘，學到死方能後已。所以學習的教程雖有盡頭，但進取之願望卻不可以有片刻的懈怠。畢生好學才成其為人，反之又與禽獸何異？ 《尚書》是政事的記錄；《詩經》是心聲之歸結；《禮經》是法制的前提、各種條例的總綱，所以要學到《禮經》才算畢業，才算達到了道德之頂峰。 《禮經》敬重禮儀，《詩經》《尚書》博大廣闊，《春秋》微言大義，它們已經將天地間的大學問都囊括其中了。 
    君子學習，要聽在耳裡，記在心裡。傾注全部的心血，表現在一言一行，哪怕是極細微的言行，都可以垂範於人。小人學習是從耳聽從嘴出，相距不過四寸而已，怎麼能夠完美於他的七尺之驅呢？古人學習是自身的需求，現在的人學習則只是為了炫耀於人。君子學習是為了完善自我，小人學習是為了賣弄和譁眾取寵。所以，沒人求教你而去教導別人叫做浮躁；問一答二的叫羅嗦；浮躁羅嗦都是不對的，君子答問應象空谷回音一般，不多不少、恰到好處。 
    學習沒有比親近良師更便捷的了。 《禮經》《樂經》有法度但嫌疏略；《詩經》《尚書》古樸但遠離現實；《春秋》簡略但不夠周詳；仿效良師學習君子學問，既崇高又全面，還可以通達世理。所以說學習沒有比親近良師更便捷的了。 
    崇敬良師是最便捷的學習途徑，其次那就是崇尚禮儀了。若上不崇師，下不尚禮，僅讀些雜書，解釋一下《詩經》《尚書》之類，那麼充其量不過是一介淺陋的書生而已。要窮究聖人的智慧，尋求仁義的根本，只有學習禮儀才能做到。就像提起皮袍的領子，用五指梳理皮毛一樣順理成章。如果不究禮法，僅憑《詩經》《尚書》去辦事情，就如同用手指測量河水，用戈矛舂黍米，用錐子扎銅壺一樣是費力不討好的。所以，崇尚禮儀，即使不太透徹，也算是禮儀之士；不尚禮儀，即使聰穎善辯，也不過是一介散漫不羈的書生而已。 
    如果有人前來向你請教不合禮法之事，不要答理；前來傳播不合禮法之事，別去追問；在你面前評論不合禮法之事，不要參與；態度野蠻的，別與他爭執。所以，一定要是合乎道的標準，才給予禮遇；不按道的標準，就迴避他；因此，對於恭敬有禮的人，才可與之談道的宗旨；對於言辭和順的人，才可與之談道的內容；有明顯感應的人，才可與之論及道的精深極致。所以，跟不可與之交談的交談，那叫做浮躁；跟可與交談的不談那叫怠慢；不看對方回應只顧滔滔不絕長談的叫盲目。因此，君子不可浮躁，也不可怠慢，更不可盲目，要謹慎地對待每位前來求教的人。 《詩經》說："不浮躁不怠慢才是天子所感激的。"說的就是這回事。 
[第四部分闡明學習的最高目標是善始善終，達到全面純粹的境界。 ] 
    射出的百支箭中有一支不中靶，就不能算是善射；從千里之外駕馭車馬只差半步卻停下了，這也不能算是善駕；對各類事物不能融會貫通、對仁義不能堅守如一、當然不能算是善學。學習本是件很需要專心至致的事情，學一陣又停一陣那是小人才犯的低級錯誤。塗巷之人中間好的少，壞的多，像桀、紂、拓就是屬於這一類型的人，能夠全面徹底地把握所學的知識，才算得上是個學者。 
    我們已經知道了學得不全不精就不算是完美，所以要常用朗讀和訓釋去融會貫通，用思考和探索去理解，用尋師訪友來把握，從而達到排除所有乾擾去潛心修煉。使眼不再看不該看的、耳不再聽不該聽的，嘴不再說不該說的，心不再想不該想的，以達到完全醉心於學習的理想境地。如同眼好五色，耳好五聲，嘴好五味那樣，一門心思就只想著如何造福天下。如果做到了這般地步，那麼，在權利私慾面前你就不會有邪念，人多勢眾你也不會屈服的，天下萬物都不能動搖你的信念。活著是如此，到死也不變。這就叫做有德行、有操守。有德行和操守，才能做到堅定不移，有堅定不移然後才有隨機應變。能做到堅定不移和隨機應變，那就是完美的人生了。到那時上天會為你顯現它的光明，大地會為你顯現它的廣闊，君子最應該珍惜的就是自身德行的完美了。
荀子生平
　　 荀卿（約周郝王二年313BC－秦始皇九年235BC），名況，字卿，趙國郇邑（今山西臨猗、解縣一帶）人，戰國後期著名思想家、教育家，人稱荀子。漢朝人避宣帝諱，又稱其為孫卿。他從小就非常聰明，十歲時就被人稱做神童。關於荀子的記載很少，而且頗有出入。荀子是繼孔子、孟子以後最大的儒學的，並把法家思想注入儒學之中。他的思想集中體現同《荀子》一書中，對中國兩千多年的封建社會產生了廣泛而深遠的影響。
　　 荀子曾經遊歷燕國，可惜卻沒有受到燕王的賞識，更沒有受到重用，及後荀卿遊學齊稜下學宮，後來勸諫齊閔王無效，離齊到楚。齊襄王（283BC－265BC在位）時，回到新恢復的稷下學宮，因德高望重，他在齊國非常受到齊王的尊敬，學問淵博而三次被推為祭酒，也被封為「列大夫」，故荀子便在齊國學宮著書議論，可惜最後因為遭到其他人嫉妒而被迫離開齊國。荀子便開始奔走於列國，大約在秦昭襄王四十四年（266BC）應聘至秦，對秦王講大儒「勢在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣、國君之寶也」。對秦相范睢稱，秦國百姓樸實，百吏肅然，佚而治，約而祥，不煩而動，是治世的典範。回齊多年後被人讒害，又離齊赴楚。春申君用他為蘭陵（今山東蒼山縣蘭陵鎮）令。因讒言被春申君辭謝後，荀卿赴趙。趙孝成王以他為上卿，荀卿對趙孝成王講，「善附民者是乃善用兵者也」。 幾年後，回楚國，重任蘭陵令。楚考烈王二十五年（238BC），春申君被殺，荀卿被免官，這時候的他已經是位八十多歲的白髮老人，他再也沒有精力去遊歷四方，後家居蘭陵至死。
　　 在蘭陵時荀子開始教書與寫書，有名的韓非和李斯就是他這時候的學生，他也在這段時間完成他的代表作品－《荀子》一書。荀子雖是儒家之繼承人，但他並沒有盲目地將儒家學說全盤接收。反之，荀子將儒家學說融會貫通、加以發揮，提出了「性本惡」等影響後世深遠的學說。
荀子學說大要
　　 荀卿的思想，凝聚於《荀子》一書中。經西漢末年劉向校定，該書共三十二篇，除《大略》、《宥坐》、 《子道》、《法行》、《哀公》、《堯問》為弟子所述外，其餘都是荀子自著。荀卿不滿世道和學術的混亂，他要通過對諸子的批判，發揚儒家的思想和精神。 荀子是具有開拓性的大思想家，他在對戰國以來諸子百家進行全面總結的基礎上，建立了自己的思想體系。
宇宙觀
荀子的天論
　　 荀子的天論極為特出，我們可以說從儒家重視人文化成的方向而言，這似乎是一個可 以理解的理論發展方向，然而也因此，更遠離了人性中必須有道德主體性的理論型態。
明於天人之分
　　 天有特出常規的變化，但沒有目的性，故而人民不需要恐懼。天體運行有自己的常規，這種規律是客觀存在的，它不依人的意志為轉移。人世之治亂現象，是為政者的傑作，不是天之所為，所以治亂勿求於天，而應求諸人「天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則凶。」《天論篇》他反對把天看作是有意識的主宰，也反對天能干預人事的天命論的思想，主張「明於天人之分」。
宗教
　　 在上位者的宗教性祈天活動只是人事禮儀，有教化風俗之目的，並非真有一有人格意 志的天之在上得以應允所求。對於自然的怪象與亂象，人類並沒有要求改變的管道。祭祀 因而沒有根本的崇高意義，只是一套活動形式而已，孔孟對祭祀的尊重精神已不復見。在 孔孟哲學中仍保存的遠古的天信仰，在荀子的體系中已無存在的地位。
戡天役物
　　 而天是「不見其事而見其功」，是「無形」，千萬不要向天要求什麼，它只是存在，而 決不能成為任何行動的對象。且天地自有其常道常數，且完全與人之好惡無關，「君子道其常，而小人計其功。」《天論篇》君子所重者，在體此常道常數，戡天役物制天而用之，小人卻緊緊地計算自己作了多少好事能得多少報賞，顯見荀子已明白地劃開了天人關係，天人各有其常，人性論的問題也不用向天尋求保證了。
　　 故此人的生存命運完全掌握在自己的手中，「故水旱不能使之飢，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。」所以荀子的學說具有冷靜的科學精神，毫無迷信色彩。
天有其常
　　 是故天有天職，人不能爭，人有人治，是所以參，不務於人，而務於天，是則惑矣。天有其常，在象在宜在數在知，人知此常以用天，這是荀子冷靜的態度。故有「明於天人之分，則可謂至人矣。」君子與小人之別在於求之於己或求之於天，求於己者，日有所進，求於天者，日有所退，此一為君子一為小人之關鍵。
　　 荀子此說，完全由人獨立地撐起存在的實在意義，天完全是客觀的存在，人的生活目標完全來自於自己，人的生存意義也不是由天的安排與保護下才有的，這是一個絕對的人本主義宣言。
　　 是以，荀子的最大貢獻是提出「天人相分」、「天行有常」和「制天命而用之」的思想且認為天與人各有自己的職分、特點，因此不能互相代替。天是自然的，沒有意識，但人卻有思想、有目的、有意識。因此在天人關係上，荀子主張「制天命而用之」，即主張在自然界面前，發揮人的主觀能動性，掌握並運用規律為人類造福。荀子的這一思想，是中國歷史上最早出現的「人勝天論」思想。
　　 然而，荀子之說仍自成一格，前後一致，而其所以為儒者之地位，仍在荀子書中及其生平中有其地位。
倫理觀
　　 這裏將處理荀子的人性理論，嘗試釐清其理論內涵及與其他荀子學說的關係，以作為儒學人性論發展脈絡中一個重要關節的打通。
「性惡論」
　　 就人性論而言，荀子建立了普遍的人性理論，性惡，而且針對孟子道性善作直接的批 評，他的性惡論如何建立，是後學需要討論的主題，對於這樣的人性理論的理論合法性及影 響面，後學亦應重視。
本論
　　 荀子建立性惡論有兩個步驟，首先，定義出性的本義為何，其次，從人事情狀的諸多面向中建立「人之為惡乃其性也」的理論命題。以下先論性的定義；荀子認為自然界與人類各有其職分，天是物質的客觀的，人是社會的能動的，人要發揮能動作用，制天命而用之。荀子的性的定義是由性偽之分中說明的，荀卿批判孟子的性善論，認為「人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則，人之性惡，明矣。其善者偽也。」《性惡篇》即人天生便自然有為惡的本性。
化性起偽
　　 「性」是不能學習而得也不能操作而得的，反之，可學可事者為「偽」。此一定義本極清處，也易於為人接受。問題是出在對於何者「能」何者「不能」，以及何者「事」何者「不事」之決定觀點上。故認為人的本性是惡，所謂善都是人為（偽）的。人們在後天環境的陶冶下，通過主觀的學習和修養，可以化惡性為善德，形成高尚的道德人格。這就是「化性起偽」。
性偽
　　 而荀子在《性惡篇》亦言「若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也，感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於偽。是性偽之所生，其不同之徵也。」說明了人的欲望是性偽。
禮義教化
　　 荀子認為人之出於治及合於善者，都是在聖人以禮義教化之後才有的，荀子又以比喻的方式說明他的理論，若以樹木之曲直為例，則直者不用矯正，而本來就直，但曲者卻需矯正才得為直，今人需聖王教化才為善，故其性非善者明矣，故性惡焉。以此說為性惡之另一論證，是以需矯正後為善之事實說明性之為惡者。
聖人固得人之先以倡禮義於前
　　 但如果有人以聖人為例，說聖人能以禮義為標的，自動學習，故禮義是聖人自生者，故有聖人為性善者之說以駁荀子，則荀子的回答是：聖人固得人之先以倡禮義於前，然而禮義與聖人的關係還是聖人外在地將禮義作出來的，禮義仍非聖人之性中自有者。這種將禮義當作外在修飾的概念規定，便將人性的內涵與禮義的內涵永遠不能同一，於是人性的內涵只好另途它求，而衡諸現實中眾人為惡的現象，則人性的內涵為性惡便不得不然了。
人欲為善也正是性惡的證明
　　 荀子以概念的分析方式辯稱，人欲為善也正是性惡的證明「凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴。苟無之中者，必求於外；故富而不願財，貴而不願埶；苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性固無禮義，故彊學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在已。用此觀之，人之性惡明矣。」《性惡篇》
　　 人需要聖王用禮義，則證人性為惡者，因如無聖王禮義之作，則民亂之矣，故性惡明矣。若民性惡，則需由聖人制禮義，否則為亂的前提就算為真，也不能由聖人確實制禮義的事實，反證民之性惡。不過，正由聖人與禮義的重要關連性，使我們找到兩條重要的討論脈絡，一為聖人論，一為禮義的思路，聖人論後文再述，由荀子重禮義的現象，可以讓我們對先秦儒學的幾個大家的思想，建立檢別的分析脈絡，也正是檢討荀子強調要主張性惡論的心理來源問題的重要線索。
　　 如果荀子永遠只守在這樣的說明脈絡下來界定他的性偽之分的話，那麼此性仍是自然本能中之性，其與善惡之價值判斷無關，然而荀子倡性惡明矣，因此對於何為性能中事者，必另有其特別的規定在，使其得以合法地說性為惡說善為偽。
性惡說與重禮義的關係
隆禮重法
　　 荀子從「性惡論」出發，提出「隆禮重法」的主張，大講「禮」、「法」的重要。他在一定程度上看到了社會物質生活與社會政治制度的關係，認為人生來都有物質慾望要求，如果這種慾望要求沒有限制，就會發生爭奪，造成社會混亂。為了防止爭奪和混亂，就要建立「禮儀」、「法度」等社會制度和社會規範。他更強調重禮來矯正人性是最有效的方法，成為處理「仁」，執行「義」時不可缺少的東西。
社會禮制
　　 荀子的性惡說皆從禮義上立論，這才正是孔孟荀言人性論差異的關鍵，然而荀子重視的是具體的社會禮制，荀子一書討論的都是具體的政治社會建構的問題，因此對於人性論的討論，並不以之為社會禮儀的主觀主角，社會禮儀自有其客觀確立的內涵，社會建設也自有其客觀努力的事業需待進行，這才是荀子用心的理論世界，因此，以禮義為第一序的思考脈絡下，人性便正是禮義要對治的對象，在禮義優位的理論脈絡上，人性自然是惡的，孔子言仁，孟子言仁義內在，荀子重客觀的禮，這才是造成人性論差異的心理因素，如果從此一運思心靈出發，將有助於理解諸說的源起，當然，這不能作為諸說的證明，甚至否證。至於性惡說的理論根據，則要從聖人論中去尋找，因為對治性惡的禮義，正是由聖人制定者。
禮義的來源與理據
　　 聖人論荀子性惡論出，留下了重要的問題，要由聖人的理論來解決，那就是禮義的來源與理據的問題，荀子的處理就是以禮義乃由聖人之制定者，這說出了來源的問題，禮義是聖人之制者。又由於人性是惡，禮義非人性中事，故而禮義之作是起偽之事。由是之說，其實已可隱見聖人之性的解說了。聖人之制禮義是起偽，偽者非本真，是故亦非聖人之本真，禮義亦非聖人之性者。
性之善惡
　　 在性的層次上，聖人亦與人同，這是符合荀子對性的定義的，性之善惡本就是普遍性的命題，聖人本應與人同，只是聖人能制禮義的來源又為何呢？聖人能夠異於眾人的是這個偽的工程，聖人如何能先於眾人而有這個偽的知能呢？這裏有兩個不同層次的基礎在支持聖人的制禮義，一為聖人發出大清明心把禮義的內容理解清楚，二為聖人透過自己的努力把禮義的言行實踐在自己身上。
心有否價值判斷能力
　　 發動大清明心之後可以制禮義，「經緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙裏矣。」，聖人發動這個心則可以做制禮義的工程，那麼這個心有否價值判斷能力呢？有，但是不是以道德心為之，而只是虛一而靜的清明心而已，它只是虛心容受萬物，在道德主動性上，此心沒有決定性、方向性、主動性、內容性，最通澈的心只為大清明心，大清明心是開通、容眾、冷靜的「虛壹而靜」，此心可定禮義是以其客觀現實之解析能力上的清明，而非以其道德價值之選擇意志上的決斷，所以，能讓荀子的聖人制作禮義的決定力量，仍是外在的需求，而非主觀的要求，主觀的能動力量只出現在客觀分析之後的積健之努力上，即制出禮義之後的勉力行之之上。
　　 性不是善的，禮義的制定也不依賴善的意志，而只依據清醒的分析頭腦，這樣的理論脈絡，是極為符合荀子的性惡之預設的，但是我們總要逼問禮義的來源的問題，就是要把道德性的目的因素凸顯，看看到底在哪個位階上，荀子終於必須祭出道德主動性，以作為理論體系的根據，因為這是孔子之仁，孟子之仁義內在，易傳中庸之德性天道觀一致的方向，從先秦儒家的立論中，道德意志的主動性都在理論體系之中，難道荀子獨能免於？然而，荀子將禮義推給聖人之制之後，聖人卻不是以道德心制禮義，因此，禮義的目的性又不能從聖人的人性論中成為第一序的主動力量，而予提出者，那麼聖人制禮義的目的性何在？只要找出這個目的性，就可以解決這個問題，處理這個問題也有兩個方向，一為聖人以知能得禮義，
教育理論
　　 關於荀子的教育理論，起於性惡論，故人必須受教，其方法見於《荀子‧勸學》中的「積跬步﹐無以至千里﹔不積小流﹐無以成江海。」意即為為學要「積」和「專一」。
「積」和「專一」
　　 學習要有信心，有決心，但必須從點滴學起，通過一點一滴的漸次積累，才能形成知識才幹，才能有所成就。 這就是荀子在《勸學》中曰：「不積跬步，無以至千里。不積小流，無以成江海。」意思是說，不積累一步半步，就不能到達千里之遠﹔不彙聚涓涓細流，就不能形成長江大海。古人稱人走路，舉足 一次為"跬"，舉足兩次為"步"，"跬"就是半步。
　　 學習是一件長期艱苦的事，在某種程度上可以看作是一個水滴石穿的過程，每一個有志於學習的人都應該有這樣的思想準備。荀子說﹕「騏驥一躍，不能十步。」先天條件優越如千里馬，也不可能一躍而致千里。任何人對於學習，都不能寄幻想於"一造而盡獲"而應該像朱熹所說的"銖積寸累做將去"（《朱子語類》）。
重師法
　　 且荀子重師法，因有師法則可以隆績，故士要擇賢師而事才可以為善。同時也言「君子居必擇鄉，遊必就士，所以防邪僻，而近中正也。」《荀子‧勸學》故亦言學習環境對為學的重要
而為學之經則為《詩》、《書》、《樂》、《春秋》。但最重《禮》，有謂「始於誦經，終乎讀禮。」
其他
　　 此外，荀子還提出「虛壹而靜」的認識論，「化性起偽」的人性論，「青取之於藍而勝於藍」的教育思想。而為學之最高理想則是成為聖人。
政冶理論
尊君
　　 在政治上，因荀子認為人性本惡，故荀卿主張禮法兼治、王霸並用，以克服人之惡性。且人有智，故人無群而不能生，且無道德不能為群；所以便要隆禮，以禮作為區別等級、劃分名分和職分的標準。荀子雖是儒者，但其所言之禮為規則條文、典章制度，故其所言之禮與法相近，故要明法，以法律、政令作為衡量曲直、判斷是非的準繩。強調行仁和親民，賢王應該尚賢使能，強本節用，開源節流，裕民富國，兼利天下。
　　 荀子認為君主應有合乎禮儀的尊威和權位，來有效地執行政務。另一方面，君主也要「尚賢使能」，做到「無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰」，這樣才能把國家統治好。
歷史觀
　　 在歷史觀上，荀子主張法後王，認為「舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君」，人們要以近知遠，善言古者必有節於今。這與孟子的「王道」大致一樣。
舟水之喻
　　 荀子繼承了儒家的民本思想，提出了著名的「舟水之喻」。他說：「君者，舟也，庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。」統治者與人民的關係，猶如船與水的關係一樣，水能載船，但一旦掀起巨浪，水也能把船打翻甚至吞沒。
社會理論
　　 在社會觀上，他用「明分使群」來說明國家制度和倫理道德的起源，人之所以區分於禽獸在於人能群，而人之所以能群是因為人有富貴貧賤之分，明分必須依靠禮義。群體性和等級制的統一，是最理想的和諧的社會結構。
　　 另一方面，荀子強調人類社會「群」與「分」的重要。他說：人的氣力不如牛，走路不如馬，但為什麼人卻能支配和使用牛馬呢﹖這是因為人能「群」﹙即組成社會﹚。但為什麼人能夠組成社會呢﹖是因為人能夠"分"﹙等級區分和職業區分﹚。人所以能夠實行「分」，又是因為有一定的社會制度和道德規範﹙義﹚的保證和約束。
　　 他作為先秦諸子哲學的集大成者，對後來的影響是多方面的。由於他廣泛吸收先秦諸子百家思想，不囿於一曲之說和一偏之見，所以他的思想一直被排斥在儒學正統之外。總之，荀卿主要繼承、發揮了孔子「外王」的方面，注重於推行王道於天下，成就裕民富國的事功，從而形成了獨樹一幟的荀學。但他的「性惡論」不為世所接納。而他的學說亦發展成為法家思想，而到了清中葉，開始有較多人效法他的學說。
荀子性惡論和孟子性善論比較
　　 打從春秋戰國諸子百家爭鳴以來，孟子的「性善論」與荀子的「性惡論」一直就是思想家討論人性的焦點，孟子認為人性本善，善源來自於惻隱之心，而荀子卻以為人性本來就是惡的，所有的善都來自於後天的人為。孟子的性善論有本源、有主張，而且可以解釋人之所以性善的可能，而荀子的性惡論卻屢被後世的思想家批評不夠周延，而且無法自圓其說！到底問題出再那兒呢？
人性 
　　 「人性」的最大爭議大概是先秦時的孟、荀間的善、惡說，先談孟子的「性善論」。 孟子的性善論由兩種方式展開，首先是「人之所以異於禽獸者，幾希。」這就是所謂的「類差法」，人和禽獸都是動物，而其中的差別在於，人之所以為人，乃是人有「四端」，也就是「性善」。其次是「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心…。」這就是以先驗的直覺來立論，這才是孟子和其他論性的思想家所不同的關鍵之處，影響至為深遠，一直到陸九淵、王陽明，又重新受人了解。
荀子的「性惡論」
　　至於荀子的「性惡論」，其實荀子並非完全主張性惡，而是說：「今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。」他對性的定義在於「自然和本能」，而性惡如何產生？」今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉…。」就是當人無法克制自己的欲望時，如同禽獸一般，失去道德，惡便由此而生。荀子只是從人和禽獸間相同之處著眼，如此便人和禽獸無異。以孟子的論點而言，首先注意到人、獸之異故人的特出之處被凸顯，其次在善的可能（根源）之處，孟子將它歸於每個人的普遍善性，不假外求，而且注意，並非人一出生就有全德，就是聖人，故孟子說四端，便只是性的起點，所以還需後天的擴充功夫才行。
　　而荀子一開始便把人、獸之間的差別混淆，並且在善的可能上無法安置，因為他不理解孟子的說法，而又不願意將善歸於天（因為荀子的天是自然天），而他在解釋如何修養的時候，只是說向聖人學習。但是聖人的善又是如何修養來的？是天生的嗎？若是，那和孟子又有何不同？不是，那聖人在成為聖人之前，又是向誰學習的？向前一個聖人？那前一個聖人又是向誰學的？如此的問題將沒完沒了，若荀子願意像董仲舒一樣，將"善的可能"歸於神秘的天（天的意義，從古到今，從西方到東方，一直有不同的詮釋。），那麼問題也就解決了，所以荀子的立論，是很有問題的。
　　或許有人會問：「善的可能（根源）為何如此重要？」長久以來，從孔子開始，所注重的是道德修養問題，若不為"善"找到根源，那麼代表著我再怎麼努力，也不見得達到善的境界。如此修養功夫又有何必要呢？所以善的形上定義是非常重要的，如同西方哲學家對上帝觀念一樣的地位，只不過善在中國從來沒被否定過，而上帝卻被許多十八世紀以後的哲學家，如尼採、羅素……等懷疑，甚至否定。但無論如何，善和上帝不管肯定或否定，都是大部份思想家、哲學家展開其系統的重要起點。
總結
　　最後，孟子推論「性善」的先驗觀念，和禪宗十分相像。沒錯，基本上是相差無幾的，故在整個宋明理學的發展中，若依勞思光先生的「一系說」來看，理學家的糾結在於，一方面要以亞聖孟子為權威（荀子的學說，一直要到清代才被重視，至少在整個宋明時期，其權威性遠不如孟子），一方面卻面臨到他思想中「近禪」危機（指先驗的直覺一點），如此糾結矛盾，是因為他們沒有確切了解孟子和禪宗的不同，其相異之處至少在於性是否完全的症結之上。正如之前所說的，孟子的性善只是四端，意指仍須要後天的修養功夫才能保全，而禪宗的性卻是生來就完全的，不需修養，其心自明，此點可從六祖慧能的「菩提本無樹…。」中看出。而理學家們卻未把握住其中的要點，故當陸、王學說一出，攻訐聲音四起，痛批他們「近禪」，而不知「心即理」的立論和整個儒家原始的心性修養要求，並未衝突。※古文選【勸學篇】 @ 讀書人's 收藏 :: 痞客邦 :: http://tinyurl.com/y5mehs6d
--------------------------
荀子（約公元前313－前238），名況，趙國猗氏（今山西運城臨猗縣）人，時人尊而號爲“卿”，西漢時因避漢宣帝劉詢諱，因“荀”與“孫”二字古音相通，故又稱孫卿。華夏族（漢族），戰國末期趙國人。著名思想家、文學家、政治家，儒家代表人物之一，時人尊稱“荀卿”。曾三次出齊國稷下學宮的祭酒，後爲楚蘭陵（今山東蘭陵）令。荀子對儒家思想有所發展，提倡性惡論，其學說常被後人拿來跟孟子的‘性善說’比較，荀子對重新整理儒家典籍也有相當顯著的貢獻。
荀卿（約西元前313至235年），名況，字卿，趙國郇邑人，戰國後期著名思想家、教育家， 人稱荀子。漢朝人避宣帝諱，又稱其為孫卿。荀子是繼孔子、孟子以後大儒，並把法家思想注入儒學。 《荀子》一書，對中國兩千多年的封建社會影響深遠。荀子曾經遊歷燕齊楚秦，曾在齊下講學著書， 後離楚赴楚，任蘭陵令。後卒於蘭陵。著名的法家人物韓非和李斯都是荀子的學生。
《荀子》一書，經西漢末年劉向校定，該書共三十二篇，除《大略》、《宥坐》、《子道》、 《法行》、《哀公》、《堯問》為弟子所述，其它各篇都是荀子自著。-勸學篇第一 http://tinyurl.com/yyntgmc2
------
《勸學》是戰國時期思想家、文學家荀子創作的一篇論說文，是《荀子》一書的首篇。文章較系統地論述了學習的理論和方法，分別從學習的重要性、學習的態度以及學習的內容和方法等方面，全面而深刻地論說了有關學習的問題。全文可分四段，第一段闡明學習的重要性，第二段講正確的學習態度，第三段講學習的內容，第四段講學習應當善始善終。全文說理深入，結構嚴謹，代表了先秦論說文成熟階段的水平。勸學（荀子代表作品）_百度百科 http://tinyurl.com/yxtmk8xq
勸學
朝代：先秦
作者：荀子
原文：
君子曰：學不可以已。
青，取之於藍，而青於藍；冰，水爲之，而寒於水。木直中繩，輮以爲輪，其曲中規。雖有槁暴（pù），不復挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。
故不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。幹、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。詩曰：“嗟爾君子，無恆安息。靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。”神莫大於化道，福莫長於無禍。
吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也；吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子性非異也，善假於物也。(君子性 一作：君子生)
南方有鳥焉，名曰蒙鳩，以羽爲巢，而編之以發，系之葦苕，風至苕折，卵破子死。巢非不完也，所繫者然也。西方有木焉，名曰射干，莖長四寸，生於高山之上，而臨百仞之淵，木莖非能長也，所立者然也。蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是爲芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉，遊必就士，所以防邪辟而近中正也。
物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災乃作。強自取柱，柔自取束。邪穢在身，怨之所構。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就溼也。草木疇生，禽獸羣焉，物各從其類也。是故質的張，而弓矢至焉；林木茂，而斧斤至焉；樹成蔭，而衆鳥息焉。醯酸，而蚋聚焉。故言有招禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎！
積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。故不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不捨。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。蚓無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鱔之穴無可寄託者，用心躁也。
是故無冥冥之志者，無昭昭之明；無惛惛之事者，無赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。螣蛇無足而飛，鼫鼠五技而窮。《詩》曰：“尸鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮！”故君子結於一也。
昔者瓠巴鼓瑟，而流魚出聽；伯牙鼓琴，而六馬仰秣。故聲無小而不聞，行無隱而不形 。玉在山而草潤，淵生珠而崖不枯。爲善不積邪？安有不聞者乎？
學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎爲士，終乎爲聖人， 真積力久則入，學至乎沒而後止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。爲之，人也；舍 之，禽獸也。故書者，政事之紀也；詩者，中聲之所止也；禮者，法之大分，類之綱紀也。 故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微 也，在天地之間者畢矣。 君子之學也，入乎耳，着乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以爲法則。小人之學也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學者爲己，今之學者爲人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以爲禽犢。故不問而告謂之傲，問一而告二謂之囋。傲、非也，囋、非也；君子如向矣。
學莫便乎近其人。禮樂法而不說，詩書故而不切，春秋約而不速。方其人之習君子之說，則尊以遍矣，周於世矣。故曰：學莫便乎近其人。
學之經莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜識志，順詩書而已耳。則末世窮年，不免爲陋儒而已。將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也。不道禮憲，以詩書爲之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣。故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也。
問楛者，勿告也；告楛者，勿問也；說楛者，勿聽也。有爭氣者，勿與辯也。故必由其道至，然後接之；非其道則避之。故禮恭，而後可與言道之方；辭順，而後可與言道之理；色從而後可與言道之致。故未可與言而言，謂之傲；可與言而不言，謂之隱；不觀氣色而言，謂瞽。故君子不傲、不隱、不瞽，謹順其身。詩曰：“匪交匪舒，天子所予。”此之謂也。
百發失一，不足謂善射；千里蹞步不至，不足謂善御；倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。一出焉，一入焉，塗巷之人也；其善者少，不善者多，桀紂盜跖也；全之盡之，然後學者也。
君子知夫不全不粹之不足以爲美也，故誦數以貫之，思索以通之，爲其人以處之，除其害者以持養之。使目非是無慾見也，使耳非是無慾聞也，使口非是無慾言也，使心非是無慾慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，羣衆不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應。能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。
文言現象
更多
作者：佚名
文言實詞
文言實詞 興 文言翻譯 xīng 起；興起。《勸學》：“積土成山，風雨興[3]焉。”
文言實詞 就 文言翻譯 jiù 接近；靠近；趨向。《勸學》：“木受繩則直，金～礪則利。”
文言實詞 望 文言翻譯 wàng 遠望；遠看。《勸學》：“吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。”
文言實詞 長 文言翻譯 cháng 長，與“短”相對。《勸學》：“登高而招，臂非加長也，而見者遠。”
文言虛詞
而
1.表修飾關係。《勸學》：“吾...
譯文及註釋
更多
作者：佚名
譯文
君子說：學習不可以停止的。
譬如靛青這種染料是從藍草裏提取的，然而卻比藍草的顏色更青；冰塊是冷水凝結而成的，然而卻比水更寒冷。木材筆直，合乎墨線，但是(用火萃取）使它彎曲成車輪，（那麼）木材的彎度（就）合乎（圓到）如圓規畫的一般的標準了，即使又曬乾了，（木材）也不會再挺直，用火萃取使它成爲這樣的。所以木材經墨線比量過就變得筆直，金屬製的刀劍拿到磨刀石上去磨就能變得鋒利，君子廣博地學習，並且每天檢驗反省自己，那麼他就會智慧明理並且行爲沒有過錯了。
因此，不登上高山，就不知天多麼高；不面臨深澗，就不知...
分析
更多
作者：佚名
課文可分爲三部分。
①第一部分（第一段）：提出中心論點"學不可以已"，並加以論述。"學不可以已"強調學習的重要性，接着具體論述其重要性，即學習可以提高、改變素質，使人智慧明達、言行無過。這一部分運用了比喻論證的方法，共用了"青，取之於藍而青於藍"等5個比喻。
②第二部分（第二段）：論證學習的重要作用。闡述學習的重要作用是：學習可使人增長才乾的本領，可以改變人的品性。
這一部分也運用了比喻論述的方法，共用了"吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也"等5個比喻。
③第三部分（第三段）：論述學習應持的態度。闡述學習應持的態度是：逐漸積累、堅...
賞析一
更多
作者：佚名
本文圍繞“學不可以已”這個中心論點，從學習的意義、作用、態度等方面，有條理、有層次地加以闡述。大量運用比喻來說明道理，是這篇文章的特色。
荀子的《勸學》是歷來爲人們所傳誦的名篇，其中有些警句，已成爲勉勵學習常用的成語。這裏節選三段，在原文中本不相連，但是意脈一貫，可以獨立成篇。文章大量運用比喻來說明道理。這些比喻取之於人們熟悉的事物，又包含豐富的含義，因此，道理能說得淺顯明白，發人深思。
文章開篇就鄭重地寫道：“君子曰：學不可以已。”這不但是《勸學》篇的第一句，也是整個《荀子》...
創作背景
更多
作者：佚名
戰國時期，奴隸制度進一步崩潰，封建制度逐步形成，歷史經歷着劃時代的變革。許多思想家從不同的立場和角度出發，對當時的社會變革，發表不同的主張，並逐漸形成墨家、儒家、道家和法家等不同的派別，歷史上稱之爲“諸子百家”。諸子百家紛紛著書立說，宣傳自己的主張，批評別人，出現了“百家爭鳴”的局面。戰國時期儒家的重要代表人物是孟子和荀子。孟子宣揚“勞心者治人，勞力者治於人”爲統治階級辯護的思想，而荀子卻認爲：人力能征服自然，應該利用自然爲人類服務。他的門人
賞析二
更多
作者：佚名
《勸學》作爲《荀子》的開篇之作，是一篇論述學習的重要意義，勸導人們以正確的目的、態度和方法去學習的散文。文章以樸素的唯物主義爲理論基礎，旁徵博引，娓娓說理，反映了先秦儒家在教育方面的某些正確觀點，也體現了作爲先秦諸子思想集大成者的荀子文章的藝術風格。
《勸學》是一篇說理性很強的文字，駕馭不好，是很容易正襟危坐，流於枯燥和單調的。但這篇文章卻形象清新、膾炙人口，千百年來爲人們傳誦不衰。原因何在？最重要的是在於，它把深奧的道理寓於大量淺顯貼切的比喻之中，運用比喻時手法又極其靈活自然，生動鮮明...
賞析三
更多
作者：佚名
荀子的文章，和其他先秦諸子的哲理散文一樣，也是獨具風格的。它既不像《老子》那樣，用正反相成、矛盾統一的辯證法思想貫穿始終；也不像《墨子》那樣，用嚴密、周詳的形式邏輯進行推理；既不像《莊子》那樣，海闊天空、神思飛越，富有浪漫主義色彩；也不像《孟子》那樣，語言犀利、氣勢磅礴，具有雄辯家的特點。他是在老老實實地講述道理。他的文章樸實渾厚、詳盡嚴謹，句式比較整齊，而且擅長用多樣化的比喻闡明深刻道理。這一切構成了荀子文章的特色。有人曾將《荀子》一書概括爲“學者之文”，這是十分恰當的評論。
--------------------------
荀子全書，列勸學篇為首。我們不妨問：勸學篇為何重要？荀子把它放在全書之首有何特別用意？
荀子 勸學篇一
君子曰：學不可以已。青、取之於藍，而青於藍；冰、水為之，而寒於水。木直中繩，輮以為輪，其曲中規，雖有槁暴，不復挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則智明而行無過矣。
已：止。
木直中繩：中：符合；繩：木匠用以取直，浸滿墨汁的線繩。木材直得合乎拉直的墨線。
輮以為輪：用火烘整彎條木變作車輪。
其曲中規：曲到圓，合符標準。
雖有槁暴，不復挺者：再用火烘都變不回原本的直。
輮使之然也：這是用火弄彎直木的改變。
木受繩則直：木料受到墨線的彈劃校正才能取直。
金就礪則利：金屬工具在磨刀石上磨過才鋒利。
我們將讀過的荀子篇章列表：
性惡：荀子思想之源起，因人性欲望易成惡行。
禮論：荀子制度之實踐，說明禮之內容如何使人性走向文明。
天論：荀子自然之天道，指出天人之分，大自然規律不受人為影響。
解蔽：荀子價值之根源，提倡「心」的自主，具判斷能力的價值意識。
以上種種，都必須回歸個人。勸學是荀子修行之功夫，唯有透過「心」的自主學習，成為君子，才能明白「天人之分」，才能做到「化性起偽」，才能實踐「隆禮」。
唯其如此，我們才了解荀子苦口婆心地說「學不可以已」，大量人要學習的比喻，都是在說：「君子博學而日參省乎己，則智明而行無過矣」。
只有透過學習、反省，令本性欲望不走向惡果，這正是荀子為何而學的目的。
吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假於物也。
須臾：片刻。
跂而望：提起腳跟去望。
彰：彰顯。
假輿馬者：坐馬車的人。
假舟楫者：坐船的人。
此段旨在說明學習環境的重要。荀子說，只靠自己思考，比不上一秒向外學習。孔子：「學而不思則罔，思而不學則殆」。荀子更為強調學的重要，先學後思。
荀子強調，學習環境的重要，在恰當的環境，老師細心教授，自然事半功倍。
學習成效取決環境，而非個人才智，「君子生非異也，善假於物也」。正可連結性惡篇，「人之性惡，其善者僞也」，能否善用外在的環境、工具是學習最重要的關鍵。
積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。故不積蹞步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。螾無爪牙之利、筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非虵蟺之穴，無可寄託者，用心躁也。
神明自得：心智澄明。
聖心：聖人境界。
蹞步：行一步。
騏驥：千里馬。
駑馬十駕：劣馬跑足十日。
鍥：雕刻。
舍：捨。
螾：蚯蚓。
蟹六跪而二螯：蟹有六足和兩隻鉗形爪子。
虵蟺：蛇與鱔。
荀子強調學習的方法：
一、累積，學習要「鍥而不舍」。荀子用許多比喻，行路、河流、馬等等，都是為了說明持之以恆才會有成果，相反則連朽壞的木頭都弄不斷。
二、專一，學習要「用心一也」。荀子用動物做比喻，說蚯蚓好像很廢，但因為牠做事專一，反能在泥士大展所長。蟹雖然有許多隻腳，又有對爪，但只能借住蛇、鱔的洞穴，正因為牠不夠專一。