莊子又舉了個例子：齊國是姜子牙的封國，一直都按照聖人之法治國，治理的很好，所以，一般的侵略、叛亂都不怕。可是有一天，田陳氏直接篡奪了齊國的王位，自己當了齊王。田陳氏就是大盜，他在竊國的時候，唯恐齊國原來治理的不夠好，齊國治理的越好，他篡國就越簡單。
聖人不死，大盜不止！
《莊子·胠篋》；雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃聖人之過夫谷虛而川竭，丘夷而淵實。聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜跖也。為之斗斛以量之，則並與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之；為之符璽而信之，則並與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。則是非竊仁義聖知邪？故逐於大盜，揭諸侯，竊仁義並斗斛、權衡、符璽之利者，也。
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生、難易相成、長短相形、高下相傾、音聲相和、前後相隨「的延續和深化。這兩句話的確有些關係，但莊子說的完全是另一回事，不能只從相對主義的角度來看。
」聖人不死，大盜不止「，莊子並不是把聖人和大盜作為相對的兩極，兩者並不是反義詞。
這在《莊子 祛篋》里有非常生動的比喻：莊子說，有人為了保護自己的財物，用最好的材質做容器，加了最堅固的鎖，但這只能防小偷小摸，大盜來的時候，是把財物連同容器一起偷走，偷走的時候，你的鎖越堅固，大盜越高興，因為財物就不容易掉出來了。
在這個比喻里，大盜就是大盜，但聖人並不是聖人，而是比喻里的容器、鎖。
這是什麼意思呢？
莊子又舉了個例子：齊國是姜子牙的封國，一直都按照聖人之法治國，治理的很好，所以，一般的侵略、叛亂都不怕。可是有一天，田陳氏直接篡奪了齊國的王位，自己當了齊王。田陳氏就是大盜，他在竊國的時候，唯恐齊國原來治理的不夠好，齊國治理的越好，他篡國就越簡單。
在這個例子裡，大盜就是竊國者，但聖人並不是聖人，而是例子裡治國的方略。莊子最後下了結論：國之利器，不可以示人；聖人者，天下之利器也。
所以，綜合這一個比喻，一個例子，這句話的意思就很清楚了：何謂聖人？是天下秩序的立法者，是治理國家的最好的政策，是社會上人與人之間的道德，是仁義禮智信。
但這些秩序、道德、方略一旦實施，在一般人眼裡雖然是好事，但是讓那些大盜們看見了，反而會激起他們的慾望，他們會利用這些秩序、道德、方略，來為自己的私利服務。最後，篡奪權力，博取利益，而在這個過程中，就會出現天下大亂，道德淪喪，普通人流離失所的情況。
所以，還不如一開始就小國寡民，老死不相往來，絕聖棄智，更安全。莊子的這個道理對不對，我們不說。
但這句話的意思卻是莊子政治哲學的一種表達。
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將河南「老子傳說」列入第四批國家級非物質文化遺產代表性項目名錄和國家級非物質文化遺產代表性項目名錄擴展項目名錄
李聃，名耳，字伯陽、外字聃，世人尊稱為「老子」[註 1] 生於東周的某諸侯國苦縣厲鄉曲仁里（今河南省鹿邑縣），師從殷商末臣之商容[2]，於東周春秋末之周守藏室[註 2]任吏（柱下史[註 3]）、春秋時代思想家，隱居邢台廣陽山。此人有著作被人們廣泛奉為《道德經》，是道家的經典、全球文字出版發行量最大的著作之一。
李聃的學説後被莊周、楊朱等人發展[3]，後人奉為道家學派之開教宗師。《史記·老子韓非列傳》中曾記載孔子向老子請教關於禮的問題。老子主張無為而治、天人合一、清靜無為的統治理念，和莊子同樣是道家的人物，或與太史儋並列，存世約有一百六十餘歲或二百餘歲。
李聃被尊為道教始祖、東方三大聖人之首，唐朝追認李聃為李姓始祖。老子是世界文化名人，世界百位歷史名人之一。
《道德經》論述了修身、治國、用兵、養生之道，闡述自然無為的思想，其中包含了不少對立轉化的樸素辯證觀點。在形式上，此書是語錄體韻文，語言精練，多排比對偶之句。修辭凝練，音節鏗鏘，理雖玄遠，文實多姿。其修辭比況，多以政治為旨歸，被後世文士取法，是中國古代先秦諸子分家前的一部作品，又是早期中國哲學史上非常罕見的一部關於宇宙本體論的思辯書卷，被尊為「內聖外王」的必學之書，以及「萬經之王」。
十九世紀初，歐洲就開始了對《道德經》的研究，到二十世紀的四五十年代，歐洲共有60多種《道德經》譯文。20世紀80年代，據聯合國教科文組織統計，這本書的外文譯本已有近1000多種，涉及30多種語言，是除了《聖經》以外被譯成外國文字發布量最多的文化名著。
作品版本
生平
出生
身份之爭
歷史上對老子的身份確認並不詳細，《史記》一書的《老子韓非列傳》認為老子疑似有三個可能，分別是：李耳、老萊子及太史儋。
一是老聃，擔任東周的守藏史藏書室官員，在洛陽管理周室的藏書及檔案。史記中有記載老子是楚國苦縣厲鄉曲仁里人，今屬河南省鹿邑縣。《史記·老子韓非列傳》：「老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。」。老子，老姓李氏，名耳，字聃。另外在《史記正義》中記載，「老子，楚國苦縣厲鄉曲仁里人也。姓李，名耳，字伯陽。一名重耳，外字聃。身長八尺八寸，黃色美眉，長耳大目，廣額疏齒，方口厚唇，日月角懸，鼻有雙柱。周時人，李母懷胎八十一年而生。」。老姓出於老童，顓頊之後也。而李氏出於皋陶，「理」、「李」古通，該族以官為氏。理官即今之司法官也，掌審判。後人或稱其姓李，或謂老為生而白首，或愈說愈玄，實為姓氏不分，而大作文章所致。一說先秦典籍中沒有提及「李耳」，此二字或由「老聃」二字轉出亦有可能。「耳」與「聃」字義相應。「老」和「李」古音同，「李」姓或由「老」姓轉出，如荀卿轉為孫卿。老子即老聃或許是可以確認的，如《莊子》文中時常稱老聃，見於《天運》篇，《庚桑楚》篇等。
二是老萊子，因老聃與老萊子的出生地相同[4]。
三是太史儋，司馬遷在其《史記》中曾懷疑太史儋就是道家學派的創始人老子：「或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。」，太史儋曾出任周朝史官，故稱「太史儋」或「周太史儋」。不過許多人不認可這種觀點，他們認為周太史儋後於孔子一百餘年，與《禮記》等諸多典籍所記載的孔子入周問禮於老子不合，二則，據《史記》記載，他曾經西入秦會見秦獻公。但至於見秦獻公的年份，司馬遷也沒弄很清楚，他在《老子列傳》中認為是孔子去世後129年，也即公元前350年。但在《周本紀》中又說是周烈王二年，即公元前374年，相差了24年。而據郭店楚簡中已有《老子》的摘抄，說明那時《老子》一書已比較流行。郭店楚簡的年份也定在在公元前350年至公元前300年前之間。《老子》果然為周太史儋所著，不可能一成書就流傳到楚國去。所以司馬遷在寫到周太史儋時，用了「或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否」，來表示以周太史儋為老子，只是當時的一種推測。
故里之辯
老子確切出生地不詳，關於老子故里的文字記載更是少之甚少，最早見於司馬遷《史記•老子列傳》記載老子的出生地是在楚國苦縣厲鄉曲仁里，今屬河南省鹿邑縣[5]，《漢書》、《後漢書》及《資治通鑑》也沿用司馬遷的記載[6]，楚就是古代楚國，苦縣就是今鹿邑縣，厲鄉（或作「瀨鄉、賴鄉」）就是縣城東的太清宮鄉，而曲仁里就是今鎮政府所在地——太清宮鎮。這本是一樁鐵案，歷代均史不絕書。如古苦縣即今鹿邑，公私著述記載者就有如下數家。《史記索隱》：「苦縣本屬陳國，春秋時楚滅陳，而苦又屬楚，故云楚苦縣。至高帝十一年，立淮陽國，陳縣、苦縣皆屬焉。今檢《地理志》，苦實屬淮陽郡。」《史記正義》引《年表》：「淮陽國，景帝三年廢。至天漢修史之時，楚節王純都彭城，相近。疑苦此時屬楚國，故太史公書之。」梁玉繩《史記志疑》曰：「《四書釋地·又續》曰：『苦縣屬陳，老子生時，地尚楚未有。陳滅於楚惠王，在春秋獲麟後三年，孔子已卒，況老聃乎？史冠楚於苦縣上，以老子為楚人者，非也。』余因考葛洪《神仙傳》謂苦縣人；邊韶《老子銘》謂楚相縣人，春秋之後，『相縣荒虛，今屬苦』者，並乃《史記》之誤。惟皇甫謐《高士傳》雲陳人，《經典釋文·序錄》雲陳國苦縣人，固未嘗誤，然《禮·曾子問疏》引《史記》作陳國苦縣，豈據別本乎？」 《通典•州郡》：「真源，古之苦縣，老子生於此。」《括地誌》：「苦縣在亳州谷陽縣界。有老子宅及廟，廟中有幾井尚存，在今亳州真源縣也。」《歷代地理沿革表》卷二十五：「苦，漢屬淮陽國，後漢屬陳國。三國仍稱苦縣。晉成康三年更名為谷陽。唐乾封元年更名真源。建元元年改曰仙源，神龍元年復名真源。宋大中祥符七年夏，更名衛真，全同。元初省衛真，入鹿邑，後遷鹿邑治，此屬亳州。」《元和郡縣圖志》卷七：「真源縣，本楚苦縣，春秋時屬陳，後為楚所並。隋開皇六年，後置谷陽縣，理苦城，屬亳州。」《歷代疆域表•漢•淮陽國》：「苦縣，今鹿邑縣東10里楚之苦縣。」
上引典籍均以老子為苦縣人，且記載了苦縣更多及隸屬沿革的軌跡：東周及以前屬陳國鳴鹿（即今鹿邑辛集鄉）→春秋楚國苦縣→西漢淮陽國苦縣→東漢陳國苦縣→三國苦縣→晉更名谷陽縣→北齊撤谷陽入武平縣→隋谷陽縣→唐疊更名真源縣、仙源縣、真源縣→宋更名衛真縣→元撤衛真縣入鹿邑縣（移今治）→明、清沿襲，也曾多次屬亳州（或譙郡）。 記載古厲鄉（或瀨鄉、賴鄉）的典籍也有如下數家。 《後漢書•郡國志•陳國》：「苦……有賴鄉。」並引伏滔《北征記》說「有老子廟」，引《古史考》說「有曲仁里，老子裡也」。 《晉太康地記》：「苦縣城東有瀨鄉祠，老子所生地也。」《朱韜玉札》與《神仙傳》：「老子，楚國苦縣瀨鄉曲仁里人。」《元和郡縣圖志》卷七：「（唐）乾封元年，高帝幸瀨鄉，以玄元皇帝於此，遂改為真源縣。」 《輿地誌》記載：「老子祠，即老子所生舊宅。」 《歷代地理沿革表》卷二十五：「苦，春秋時曰相，有瀨鄉，老子所居也。」《歷代疆域表•漢•淮陽國》：「老子苦縣厲鄉人，春秋時屬陳；楚滅陳後，苦又屬楚。」
以上均詳盡記載了老子為苦縣厲鄉或瀨鄉、賴鄉人。且考之音韻，「瀨、賴、厲」為一韻之轉，「厲鄉、瀨鄉、賴鄉」實為一地之異名。該地名的歷史可遠溯商代。那時在今鹿邑縣東，有一小小方國——賴（瀨、歷）。周滅商後，賴歸陳。但有人認為，賴國在西周時即不存在。《春秋僖公十五年》云：「楚人伐徐」（徐在今安徽泗縣西北約50里處）；「秋七月，齊師、曹師伐厲。」《左傳》說：「秋，伐厲，以救徐也。」惠棟《械傳補註》以為即《左傳桓十三年》之賴，在今湖北省隨縣之厲山店，晉、宋以來沿襲惠說。王夫之《疏》以此為另一厲，即苦縣厲鄉。今以地理考之，齊移救徐之師以伐厲，可證成王說。另外，出土銅器《魯大司徒銘》云：「魯大嗣（司）徒子仲白乍（作）其庶女歷孟姬也。」另據《水經注》「渦水又東徑苦縣西南，分為二水，枝流東北注，於賴城入谷，謂死谷也」、「渦水又東北屈，至賴鄉西，谷水注之」和「渦水又東徑賴鄉城南」的記載，歷或賴的都城北魏時還有明顯遺址，否則酈道元不會言之鑿鑿。據上，春秋「厲」（或「賴」「瀨」），即今鹿邑縣太清宮，為古厲國都城所在，亦即老子故里。請看，《太康地記》雲「苦縣城東有瀨鄉祠，老子所生地」；《輿地誌》雲「老子祠，即老子所生舊宅」；《歷代地理沿革表》雲「苦，有瀨鄉老子所居也」；《史記集解》引《括地誌》雲「苦縣在亳州谷陽縣界，有老子宅及廟」；《元和郡縣圖志》雲「乾封元年，高帝幸瀨鄉，以玄元皇帝於此，遂改為真源縣」；唐僧道宣《廣弘明集序》說「李叟生於厲鄉」；《太平寰宇記》引崔元山《瀨鄉記》雲「瀨鄉在（苦）縣」；《歷代疆域表•淮陽國》雲「老子苦縣厲鄉人。春秋時屬陳；楚滅陳後，苦又屬楚」。上述文獻完全可信且於今有證：「賴鄉」就是今鹿邑縣城東太清宮鎮一帶地方，舊時出土的《魯大司徒銘》與最新考古發掘均為有力證據（詳下）。
至於「曲仁里」，有鹿邑縣城東門內的老君台正門牌坊上的聯語可以為證。聯語云：「地古永傳曲仁里，天高近接太清宮。」曲仁里作為「賴鄉」的下級行政單位，即今太清宮鎮（筆者幼時以至青年時代即在此鎮讀書、工作）。太清宮鎮在縣城東5公里處（與《瀨鄉記》《歷代疆域表》均符合若），舊名又為「猶龍鎮」，義取《史記•老子列傳》孔子「吾今日見老子，其猶龍邪」。鎮內西北角有一方圓數十丈高地，父老相傳謂之「隱陽山」；一條小河發源於此，當地至今名之為「瀨（瀨）鄉溝」，該溝貫穿太清宮鎮全境。此水名與歷代文獻恰好符合（其本字應作「賴」）。至於「曲仁里」的含義，或許即邊韶《老子銘》所謂「曲渦間即曲仁里也」。這也是目前海內外道教界的共識。
1991年時安徽省渦陽縣教師楊光在《阜陽師範學院學報》社科版上投稿《老子生地考辨》一文，得出老子出生地在今安徽省渦陽縣閘北鎮鄭店村的結論，此說法存在爭議[6][7]。
孔子問道
孔子問道圖
後因為東周王室衰落，周天子實際上名存實亡，多地發生叛亂，諸侯爭相稱霸稱王，禮崩樂壞持續了二百多年。周襄王十七年(前635年)，就發生「子帶之亂」，遂為伯而得河內地，大量典籍被掠奪到楚國的國都（郢），老子因而被免職。 隨後老子清心潛隱，與孔子來往較多。踐土會盟後，孔丘曾經適周問禮從魯國國都（今山東曲阜）千里迢迢趕到洛邑（今河南洛陽）問向老聃禮樂。
《史記·老子韓非列傳》中曾記載孔子向老子請教關於禮的問題。孔子年五十一，適周問禮於老子。後曰：「五十知天命。」。在今洛陽有「孔子入周問禮碑」。《史記·老子韓非列傳》：孔子適周，將問禮於老子。老子曰：「子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已。」
著寫五千言的傳說
老子騎青牛過函谷關
老子遇尹喜
維基文庫中該作者的作品：
老子
相傳，當時身為柱下史[註 4]的老子[註 5]不忍見周朝衰落，同時也為避禍而西出函谷關之前，被時任守關要職的「關令」（官名）尹喜[註 6][8]（「關令尹喜曰」一說為守關的令尹感到高興）攔住，並邀請作客，向他請教周禮。李聃在當時總結思想著述，並對尹喜道：「老夫授汝《道德經》，分上下兩篇，上篇為《道經》，言宇宙根本，含天地變化之機，蘊神鬼應驗之秘;下篇為《德經》，言處世之方，含人事進退之術，蘊長生久視之道。研習不止，苦修不懈，終有所成！」，而後留下五千言一書，又稱老子，道教稱《道德經》，倒騎青牛而去。
在神話故事中，尹喜看見土台（今-瞻紫樓[註 7]）的東方紫氣騰騰，霞光萬道，觀天象奇景，欣喜若狂，大呼」紫氣東來，必有異人通過」。忙令關吏清掃街道，恭候異人，此後函谷關一帶的門楣或春聯都肯寫「紫氣東來」四個大字，流傳至今，所以古時又有「紫氣東來函谷關,老子著書五千言」的故事。杜甫在《秋蘭》詩中寫道：「西望瑤池降王母，東來紫氣滿函關」。
個人思想
主條目：道
老子創有樸素的辨證法。名句：「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。物或損之而益，或益之而損」。這部流傳兩千多年的《道德經》是跨時代的作品，在不同的時代，這部作品會被解釋出不同的含義。據統計，道德經是僅次於基督教《聖經》被翻譯語言最多的一部作品[9]。
老子是道家性命雙修的始祖，於生命上主張自然，講究致虛極，守靜篤、不與人爭的修持。老子在政治上主張的無為而治，老子有一段話常被視為對為政者的箴言：「天之道，損有餘而補不足；人之道則不然，損不足以奉有餘。」；「民之飢，以其上食稅之多；民之輕死，以其上求生之厚；民不畏死，奈何以死懼之。」
道家學說
主條目：道家
《漢書‧藝文志》謂：「道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福，古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。」西漢史學家司馬談《論六家要旨》謂：「道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。」「其術以虛無為本，以因循為用。無成埶，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物後，故能為萬物主。」。
《莊子》文中有提到老聃，如內篇、徳充符篇[10]及外雜篇。《荀子》天論編中也有接觸老子的思想，「老子有見於詘，無見於信」[11]。呂不韋的『呂氏春秋』中也提到「老耽貴柔」[12]。
去世
老子末年於狄道府（今甘肅臨洮）逝世。《莊子》文中載有「老聃死，秦失（佚）吊之，三號而出」[13]，是老子老死於秦國的證據。《史記·老子韓非列傳》對老子的事跡已不能確定，將李耳、老萊子與太史儋並列，稱老子一百六十餘歲或二百餘歲。
隱居廣陽山的六年說
據舊《沙河縣誌》、《順德府志》和廣陽山古碑記載，以及中國老子研究會專家經過多次的實地考察、論證，認定廣陽山就是老子昔年講學、隱居修行的處所，並且邢台沙河市是老子在中國開壇講經的第一道場。
老子化胡說
主條目：老子化胡
一說老子並沒有去世，而是到了西域，並對西域人實行教化，這就是所謂的「老子化胡」。老子化胡說源出東漢，最早，佛教為了傳入中國，附會道教，自稱「老子化胡」，自稱佛教為「浮屠道」，後來，佛教得勢，又否認「老子化胡」，並貶斥道教為「外道」。
漢桓帝延熹九年（166年）襄楷所上奏章中有「或言老子入夷狄為浮屠」的說法。
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《三國志·魏書》：「浮屠所載，與中國老子經相出入，蓋以老子西出關，過西域，至天竺教胡，及浮屠弟子合二十有九。」西晉天師道祭酒王浮撰寫《老子化胡經》，稱老子攜尹喜西入天竺，化為佛陀，立浮屠教。書成之後，被佛教徒指為偽經，雙方爭論持續近千年。直至元代舊事重提，朝廷舉行辯論，結果，在當時道教失勢，包括《老子化胡經》等經書被焚毀禁止流傳[14]。今各種《老子化胡經》俱無完帙，《太上靈寶老子化胡妙經》今有敦煌抄本S.2081存世，10卷本《老子化胡經》敦煌抄本中存有其中4卷：卷1、卷2、卷8、卷10。
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莊子 - 維基百科，自由的百科全書 - https://goo.gl/y813j
莊子（約前369年—前286年），名周，[1]生卒年失考，約與孟子同時，為戰國時代宋國蒙（河南商丘或安徽蒙城）人，曾任漆園吏。他是著名思想家、哲學家、文學家，是道家學派的代表人物，老子思想的繼承和發展者，後世將他與老子並稱為「老莊」。他也被稱為蒙吏、蒙莊和蒙叟。西元742年，唐玄宗天寶初，詔封莊周為南華真人，稱其著書《莊子》為南華經[2]，在四庫全書之中歸類為子部道家類。
生平經歷
司馬遷《史記·老莊申韓列傳》載：「莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不闚，然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。……其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。」
根據以上記載，莊子名周。《知北游》中說「周、遍、咸，三者異名同實，其指一也！」這可能是莊子對自己名字的特地解釋。又有說莊子字子休，見於《警世通言》[3]，但司馬遷沒有記載，《莊子》中也沒有相關證據，恐怕不確。
莊子和儒墨有一點很大的不同，儒家墨家推崇聖人，而道家則反對推崇聖賢。老子說：「不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。」，「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。」[23]莊子說「聖人生而大盜起」[24]。莊子認為聖人的主義學說不過是「竊國大盜」的工具罷了。其中的典型例子就是田成子，篡奪了齊國的政權。「田成子一旦殺其君而盜其國，所盜者豈獨其國邪？並與其聖知之法而盜之……竊齊國，並與其聖知之法一守其盜賊之身。」[25]對於聖人，莊子借用盜跖之口批評「黃帝尚不能全德……堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂。」，說孔子是「魯之巧偽人」[26]。莊子還說「凶德有五，中德為首」[27]，所謂「中德」就是有心為德，有心為德就要虛偽，「日出多偽，士民安取不偽。」[28]，會導致天下大亂。莊子還對聖人學說的積極性懷疑，認為聖人可以使一人變好，也使三人變壞。另外，莊子反對儒家的等級觀念，儒家說「君君臣臣父父子子」[29]，莊子認為「道通為一」[30]，認為道在萬物，萬物平等。
對治國，莊子反對儒家的以禮法治國和法家的以法律治國。莊子認為儒家的仁義、禮法違背人性，使百姓「失其樸」[31]。對於刑罰治國，「昔者堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣。」[32]。莊子反對儒家和法家的治國方法的核心，是以知治國。莊子認為知是「爭之器」[33]，而且知往往會被大盜所利用，所謂「盜亦有道」便是如此。對於以知治國，莊子說「大亂之本，必生於堯舜之間，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相食者也。」[34]
所以，莊子與老子一樣，主張無為治國，任其自然，認為「絕聖棄知而天下大治」[35]，君主要「無容私」，「汝游心於淡，合氣與漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。」[36]。莊子在《莊子》中描寫過他心中的「至德之世」，「不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。」[37]
文學貢獻
莊周夢蝶
老子認為「道可道非常道」[38]，莊子也認為道不可言。但道不可言，又不得不言，所以莊子採用的是「巵言」的方法，「寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。」[39]這種方式讓莊子的思想像水一般，不會懼怕後人的肢解。同時讓他的觀點不會被歷史湮沒。不同的時期拜讀，會得更新的意義。莊周夢蝶、混沌開竅、庖丁解牛、惠施相梁、螳螂捕蟬等都是其出色的寓言。莊子的文字，堪稱中國文學史上的一宛奇葩，將先秦散文推向了一個新的高峰。
相對老子而言，莊子的思想傾向於對藝術及自由的追求。從莊周夢蝶、濠梁之辯（子非魚安知魚之樂）等事情可見。
莊子是戰國時期蒙（今河南商丘東北）人也[4]，曾任漆園吏。1074年蒙城縣令建造莊子祠堂，並邀請好友蘇軾題詞，稱莊子祠堂記。
莊子的生活年代，一般認為是前369年—前286年。莊子逝世的那年，宋國滅亡。也有認為莊子活得更長的，《莊子》中有[5]「舊國舊都，望之暢然」，顯然宋亡以後才稱呼「舊國舊都」。
莊子屬道家，從《莊子》很容易得出這個結論。司馬遷說莊子著書十萬餘言，而今本《莊子》僅33篇6萬5千多字，分內篇、外篇、雜篇三部分。《漢書·藝文志》載「《莊子》五十二篇」，可能是在晉代郭象注《莊子》刪去了。以前一般認為《莊子》全部為莊子所著。從宋代起，竟成問題，認為內篇為莊子本人所著，而外篇和雜篇是後人託名。總的來說，《莊子》一書除了《雜篇·說劍》類似縱橫家所著以外，其思想還是統一的。莊子寫書風格獨特，自己稱（《雜篇·寓言》）以不拘一格的寓言寫作。
莊子除做過漆園吏以外，沒有做過其它官。據《外篇·秋水》記載，楚威王曾派人邀請莊周為楚國宰相。莊子以寧為泥中嬉戲的活烏龜，也不願意為廟堂用以卜卦之龜殼為由，拒絕了楚威王的邀請。他一生淡泊名利，主張修身養性，清靜無為，順應自然，追求精神逍遙無待。一直過著深居簡出的隱居生活。和惠施交好。
對於莊子的行為，有些人認為這是真正的逍遙，也有人認為是憤世嫉俗的表現，清代胡文英在《莊子獨見》持此觀點，他說：「人只知三閭之哀怨，而不知漆園之哀怨有甚於三閭也。蓋三閭之哀怨在一國，而漆園之哀在天下；三閭之哀怨在一時，而漆園之哀怨在萬世。」
莊子還被認為是最早的無政府主義者[6]。
老子倒騎青牛西行而去，有什麼玄機！
關於老子的傳說很多，倒騎青牛西行而去，是一個流傳較廣的典故。
這個典故很有意思，老子是不是真喜歡青牛並不重要，關鍵在於這個傳說想要表達的深意。
為什麼是青牛？中國傳統文化里，東西南北中，五個方位分別以五種顏色來象徵。
東方是青色，屬木。西方是白色，屬金。南方是紅色，屬火。北方是黑色，屬水。中央是黃色，屬土。
中國自古以來都是農業文明，牛這種動物是人們耕地的好幫手，頗有「厚德載物」的象徵意義。
老子為什麼向西去而不是其它方向？西行，象徵著自然之道的運行，像四大名著里的《西遊記》。
太陽從東方升起，向西方落下，古人認為自然的規律是從東向西運行，再回到東方，周而復始。
老子為什麼要倒著騎牛？倒著騎青牛，不是因為技術有多高，而是暗喻老子示道。
青牛一直在走，老子不去管他，不去駕馭，也不回頭看，是順應自然之意。
反過來，如果老子轉過身來，試圖駕馭青牛，不讓它順應它該走的，想走的路，那就意味著人性被慾望所驅使，迷失本心，德步配位，就是遠離自然大道。
按照現在的說法就是，人性與人類掌握的科技力量不匹配。
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老子倒騎青牛
繼「」、「」、「」，「」、「魚雅」之後，「青牛」來了。是的，這個系列解讀，怎麼可以沒有牛，又怎麼可以沒有《道德經》！
有一種說法是，《山海經·海內南經》里的「兕」就是青牛。「兕在舜葬東，湘水南。其狀如牛，蒼黑，一角。」上古瑞獸「兕」，狀如水牛，全身呈現青黑色，有獨角獸那樣的犄角。逢天下將盛，而現世出。傳說中，「兕」是太上老君即老子李聃的坐騎。
還有一種說法：東方是青色，屬木；西方是白色，屬金；南方是紅色，屬火；北方是黑色，屬水；中央是黃色，屬土。青代表東方，牛代表大地，東方大地，一片生機，乃自然大道。老子倒騎青牛，就代表掌握自然大道的東方聖人。
為什麼是倒騎？因為正騎是人為在駕馭，而倒騎是順其自然。傳統文化中，老子、莊子及列子等道家代表，是我覺得最浪漫，最具詩意的三個思想家和哲學家，我甚至認為他們才是文化的自由、浪漫、隱逸的源頭。
《道德經》的傳世最為純粹飄逸，老子倒騎青牛路過函谷關，告訴關令尹喜道德之意，然後就消失不見了。《史記》記載，「關令尹喜曰：『子將隱矣，強為我著書。』於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。」
道是什麼？德是什麼？
很難有人說得清楚「道」到底是什麼。老子自己在《道德經》中都說， 「天下皆謂我道大，似不肖。」（意為：天下人都說我所說的道太過普泛了，很難加以具體把握）。
道是虛無的，它是宇宙的本源，生化萬物的根本。它有自己運行的特徵，就是正反之間的出入自如；有它自己的施用特性，就是柔弱靈動，因勢而為。有三種法寶可以感應大道的存在，第一是慈愛，第二是儉約，第三是不與天下爭得利之先。
「道之為物，惟恍惟惚」，道化生萬物的過程表現為恍恍惚惚的不確定性。
「天地之間，其猶橐（tuó）龠（yuè）乎，虛而不屈，動而愈出」，天地之間，不正像是氣囊或空管那樣的大空泡嗎？它雖空虛但卻不會塌縮，運行之中生化不息。
以上兩句連在一起解釋，用現在流行的話說就是——世界就是一個巨大的泡沫，道是終極的不確定性，道的運行維持著這個泡沫。如果要維持泡沫不戳破，那就要靠大道來支撐。
德是什麼？馬王堆帛書版《德道經》，「德篇」在「道篇」之前。第一章即為「論德」。
「上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。」 （有最高德行的人，不去追求德行，也不以有德為榮，這種人才是真正有德之人。下德之人每天堅持讓自己的行為符合德行，從來不做符合德行的事情，這種人反而不是真正的有德之人。）
所謂「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」，德在道之後，在仁之前。「清、寧、靈」等，都是德能的表觀，即天因為渾融一體而清明，地因為渾融一體而寧定，精神因為營魄抱一而活靈。
深得於道，就有玄德。什麼是玄德？「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」生育它而不拘系自有，成就它而不執為仗恃，得尊重而不肆行主宰，這就叫做有了無限深厚的德。
總之，道生化萬物，德養育萬物。明：襲明、微明、襲常
你要問我，為什麼我說《道德經》是一首詩。因為我從小看老莊，大學里無師自通全在寫詩。
詩意是什麼？詩意在我眼裡就是濃得化不開的、開創性的、激發人心思考和遐想的最終極的思想的美好，它在我心中是無比明亮的、閃耀的。
《道德經》中非常多處談到了「明」。
「歸根曰靜，是曰復命。復命曰常，知常曰明。」——歸結到根本，它們就顯示出始終如一的清靜，這就叫做恢復到「本來」。懂得恢復「本來」就叫做達成了生存的恆常，懂得達到生存的恆常就叫做有明於道。
「明」就是「明於道」。比如，在詩人眼裡，就是獲得了終極的詩意和想象力。
《道德經》中說到的「襲明」，意思是含而不露的明。類似，莊子里我寫過的「葆光」，潛藏不露的光亮。
「是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。」聖人通常留心於救護人，所以沒有被遺棄的人，通常留心於修復物，所以沒有被廢棄的物。這就可以說有了含而不露的明。（《德道經》里的說法是：「是以聖人恆善迷人，而無棄人，物無棄財，是謂曳明。」）
秦朔朋友圈第一本作者合集叫做《夜空中最亮的星》，我發現在很多財經場景中，人們越來越會把自己當做一顆顆星星去尋找一片星空，而不是爭鋒，去當太陽和月亮。恐怕是無意間，大家都學起了老莊吧。未來幾年，可能會有不少人從創業圈和投資圈功成身退，做自己願意做的事情，近期的如邵亦波。
「微明」，意思是不引人注意的明道境地。「將欲歙之，必固張之； 將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之。是謂微明，柔弱勝剛強。魚不可脫於淵，邦之利器不可以示人。」
想要收束它，必須暫且擴張它；想要削弱它，必須暫且增強它；想要廢黜它，必須暫且興舉它；想要執取它，必須暫且給予它。這就叫做不引人注意的明道境地，是柔弱戰勝剛強的機理所在。魚不可以離開深厚的水體而生存，國家的有效力的憑恃不可以輕易展示於人。回到剛剛所說的道的施用特性，柔弱靈動，因勢而為，微明是道的世俗應用場景里中最好的方法。
再說一個詞「襲常」，即內在於生存的恆常。「見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃，是謂襲常」。具有敏銳的覺察能力，是行為者內在明澈的表現；能柔弱靈動地因應而行，體現了行為者真正的強健。發射探測之光，反饋給明澈的自體，有效地避免各種禍患，這就叫做內在於生存的恆常。
如何避免禍患也是老子一直在強調的問題，「蓋聞善攝生者，路行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。」怎麼做到「根本就沒有可以讓人致其於死命的要害部位」，靠的是明於道，先懂得「襲明」、「微明」和「襲常」吧。
微妙與極限
近期再讀《道德經》，印象最深、最能映照現實的是這一句。「故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。」——通常要無所趨求，以便觀想那無以名狀的微妙；時常又要有所趨求，以便觀想那成名化物的極限。
在這個野心勃勃，奮力拚搏的社會環境中，我們怎麼樣處理自己與慾望之間的關係，我個人認為我們是自己的旁觀者。沒有慾望的時候，可以觀想。觀想一下周遭世界的微妙。
「吾何以知天下然哉？以此。所以，以自身觀想德身，以我家觀想德家，以自鄉觀想德鄉，以我邦觀想德邦，以現今之天下觀想厚德之天下。」我是怎麼知道如今天下的狀況的呢？就是拿它與觀想的厚德之天下相比較而得知的。
有慾望的時候，可以看看自己是如何能觸碰邊界，突破自我，改變世界。現在的創業者、經營者，都在以自己的不間斷的努力，犧牲睡眠甚至家庭時間，全部用在事業上，這些也是知道自己極限的方法。很多人喜歡極限運動，也是這個道理。
老子告訴我們，這個世界沒有什麼是不可取代的，這個世界正是因為沒有「非其不可」的東西，所以才能天長地久。「天地之所以能長且久者，以其不自生，故能長生。」哪些人能在混濁中保持本心的澄明？能注意守靜就能漸趨本心的澄明；哪些人能使安穩得到長久的維持？懂得靈動權變就能漸得長久的安穩。
一個人要懂得自己的極限，所以在很多時候，就要執行功成身退這個法則。因為這是天道。老子也告訴我們，見素抱樸，少私寡慾。表現純真，持守混沌，減少私心雜欲。
胠篋:
故曰：「脣竭則齒寒，魯酒薄而邯鄲圍，聖人生而大盜起。」掊擊聖人，縱舍盜賊，而天下始治矣。夫川竭而谷虛，丘夷而淵實。聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜跖也。為之斗斛以量之，則並與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之；為之符璽以信之，則並與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門，而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？故逐於大盜，揭諸侯，竊仁義並斗斛、權衡、符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃聖人之過也。故曰：「魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。」彼聖人者，天下之利器也，非所以明天下也。故絕聖棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘天下之聖法，而民始可與論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：「大巧若拙。」削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，則天下不鑠矣；人含其聰，則天下不累矣；人含其知，則天下不惑矣；人含其德，則天下不僻矣。彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德，而以爚亂天下者也，法之所無用也。
譯文，溪水乾涸山谷顯得格外空曠，山丘夷平深潭顯得格外充實。聖人死了，那麼大盜也不會再興起，天下就太平沒有變故了。聖人不死，大盜也不會中止。即使讓整個社會都重用聖人治理天下，那麼這也是讓盜跖獲得最大的好處。給天下人制定斗斛來計量物品多少，那麼大盜就連同斗解一起盜走了，給天下人制定秤砣，秤桿來計量物品的重量，那麼大盜就連同秤砣枰杆一起盜走了，給天下制定符，璽來取信於人，那麼大盜連同符，璽一起盜走了，給天下制定仁義來規範人們的道德行為，那麼大盜就連同仁義一起盜走了。怎麼知道是這樣呢？那些偷竊腰帶鉤環之類小東西的人受到刑戮和殺害，而竊得國家的人卻成為諸侯，諸侯之門方存仁義。這不就是盜竊了仁義和聖智嗎？所以，那些追隨大盜，高居諸侯之位，竊奪了仁義及斗解，秤具符璽之利的人，即便有高官厚祿的賞賜不可能勸勉，即使有行刑殺戮的威嚴也不可能禁上。這些大大有利於盜跖而不能使他們禁止做情況，都是聖人的過錯。
莊子認為，所謂的孝，悌，仁，義，忠，信，貞，廉都是對人道的棄毀。認為，天子，諸侯，大夫，庶民這四種人，能夠擺正自己的位置，也就是社會治理的美好境界。孔子這類閒賦的所謂聖人無君候主管的職能而下無大臣經辦的官職，卻擅自修治禮樂，排定人倫，這是太多事了。聖人不死，大盜不止的涵義歸納起來有三點，一，不要用自己的道德標準脅迫別人，這種脅迫使社會不和諧。二，不耍只講冠冕堂皇的大道理，耍多從人類最基本欲求出發理解別人，人都不是聖人也不是惡人。三，沒有絕對的聖人和惡人，不要搶占道德制高點，也就沒有邪惡的軸心。道家認為，強迫他人使用自己的道德標準是道家最大的忌諱，因為沒有一種道德標準勝過天道，物競天擇，能夠長久生存的事物，必亦有道，大盜亦如此，盜亦有道。若要沒有盜，靠殺是殺不完的，因為聖人會不斷地用道德標準製造出大盜。道家認為，上善若水，你順應天道，順應自然就是善，我們也不糾結什麼惡不惡，因為我們一但做了，就占據了道德的制高點，聖人里就會出現大盜，所以說，聖人不死，大盜不止。莊子的哲學思和道家學說一脈相承。
孔子認為，社會之所以混亂，是因為沒有形成一個人們廣泛接受的秩序規範，或者用現在的話來說，「制度」。「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民則所措手足。」現在人們大都將「名正言順」用於個人為人出事方面，其實這句話討論的是如何治國理政，是孔子答學生子路「衛君侍子而為政，子將奚先？」的話，這裡的「名」指的便是「規範」。這句話更合適的理解應該為：如果行為規範沒有一個確定的標準，那麼說話溝通就不順暢；溝通不暢，那麼做什麼事情都很難完成，禮樂制度就沒辦法建立，刑罰也就難以做到公平公正，這樣一來，人們就容易陷入迷茫不知道該怎樣行事才是正確的，時間一長，便各行其是，進而導致了社會的混亂。
那麼，應該推行怎樣的秩序規範呢？孔子向前人尋求答案，「克己復禮」。這裡的「禮」指的便是周禮，完整的周禮制度分為兩個部分，「禮」和「樂」。「禮」主要是用一些儀式和程序來對人的身份進行劃分，形成社會規範，最終形成等級制度。「樂」則是運用音樂來緩和由於等級制度帶來的社會矛盾，或者說，「化解戾氣」。這套禮樂制度由西周政治家周公旦創建，為西周的和平穩定做出了極大的貢獻。孔子對此十分推崇，以至於「夜夢周公」。但是孔子也看到了周禮的不足。西周實行宗法制，以血統遠近來區分親疏，是一種以維護貴族階級的內部秩序為目的的政治制度，雖然普及到了整個社會，形成了「孝悌」觀念，但也僅僅適用於血緣親屬，而周公的「禮」和「樂」也更多的關注貴族間的秩序關係，對於沒有血緣紐帶聯繫的的朋友、君臣以及陌生人之間的關係，卻沒有一個確定而普遍的規範。因此，孔子提出了「信、忠、恕」作為周禮的補充。信，既可用於朋友間，「與朋友交而不信乎」，也可用於君與民之間，「足食，足兵，民信之矣」，「自古皆有死，民無信不立」。忠，則主要指為臣之道，「君使臣以禮，臣事君以忠」。恕則大多用於朋友以及與陌生人的交往，「子貢問曰：有一言而可以終身行之者乎？』子曰：『其恕乎！己所不欲，勿施於人。』」
那麼，有了確定的行為和道德規範，社會就可以和諧安定了麼？顯然是不行的。任何的規範，任何的道德取向，終歸是要落實到社會中一個個個體的人才能實行的。因此，除了個體外部的行為規範、道德趨向外，孔子更提出將所有外部的影響內化，實現所謂的「仁」。「仁」強調的是人們的主觀能動性，自覺的、有意識的追求更高的道德境界和思想修養的傾向。只有有了這種主觀能動性，人才能真誠地去守禮，而守禮的同時，潛移默化地又加強了人對高尚品德的崇敬和嚮往，由此形成一個良性的循環，導向一個逐步進步、日益美好的社會。
莊子
與孔子理論對立的莊子則是另一種說法。莊子認為，社會混亂的根源，在於人們對名利的追求。「與接為構，日以心斗。縵者、窯者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。」莊子滿眼都是世人為了一己私利而勾心鬥角、費盡心思相互爭鬥的場面，上至諸侯，下至百姓，無不終其一生為了名利而奔波耗命，在莊子眼裡這樣的人是「近死」的，是「莫使復陽的」。那麼，怎樣才能使大眾從這種痛苦的境界中脫離出來呢？莊子決定從根本上解決問題。世人都追求名利，那麼，一旦名利不存在了，世人不就自然解脫了麼?因此，莊子以一種天才的哲學式的方法，告訴人們，名利其實是相對的，是不存在的，小與大沒有分別，長壽與短壽沒有分別，有用與無用沒有分別，禍與福沒有分別，是與非沒有分別，世間所有都是相對的，無常的，是人站在一個及其有限的角度和高度去看待所得到的片面映象。所謂的仁、義、勇、智、聖也是相對的，聖人與大盜是沒有分別的，「聖人生而大盜起。掊擊聖人，縱舍盜賊，而天下始治矣！...聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。聖人不死，大盜不止。」莊子眼裡，看到的是無常，是無窮無盡、無時無刻的變化。而名利的區分在這無窮變化中變得毫無意義，變得不存在了。一旦了解了這點，世人誰還會去追逐名利，徒費苦功呢？
但是莊子並不止於此，在從根本上否定了名利之後，他提出了人們真正應該追求的、真實而有價值的東西——逍遙，即「乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮」。莊子的逍遙是一種跳出物外的精神自由境界，「物物而不物於物」，在消除人與外物的對立中避免「與物相刃相靡」之苦，無拘無束，無羈無絆，通達自在。而要達到這樣的境界，必須要做的便是「無我」、「齊物」，要將萬事萬物當做平等的，不再為外物的變化和差異而煩惱，萬物就是我，我就是萬物，「天地與我並生，而萬物與我為一」。
莊子所提倡的境界是高深而神秘的，同時也令人無限神往。而莊子用兩個字給人們指明了達到「齊物」、「無我」，最後得以「逍遙」的途徑——「去知」。不要誤會，莊子所說的「去知」並不是有的批評者所謂的「愚民思想」，而是指要忘掉我們在生活中為事物所做的分別，由此達到「渾然」，得到「天人合一」。這裡的知不是一般知識，而是關於「如何對事物作分別」的所謂「知識」。因此，才有所謂「為學日益，為道日損。」所謂「去物慾」、「去生死」都可以算是「去知」的一部分。「去知」不等同於無知，那些認為莊子所求不過回歸原始蒙昧社會的觀點也是有失偏頗的。「去知」後的「無知」是在了解事物的分別後，又能忘掉所作的分別，是先作而後忘，這個過程是不可缺少，同時也是最容易被忽略的。真正去知的人，應如《世說新語》所說：「聖人忘情，最下不及情。」
與孔子相同，莊子在描述自己理想中的真人時，也是向古代求取。他說：
古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎，崔乎其不得已乎！滀乎進我色也，與乎止我德也；厲乎其似世乎！謷乎其未可制也；連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行於世也；以知為時者，不得已於事也；以德為循者，言其與有足者至於丘也，而人真以為勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。
由此可見，莊子的「真人」不同於後世道教所推崇的那些仙風鶴骨、不食人間煙火只求長生的神仙一流，他並不與世隔絕，不通人情，而更多的是享受一種處於世而不滯於世的精神境界。
綜上所述，孔子與莊子學說雖然有著諸多不同，但到底都是為了匡扶亂世、救民於水火的一種嘗試，只不過一個是將希望投向於建立一種優秀而長久的社會制度，另一個則訴諸於每一個個體的自我精神解脫，有點現代人「制度」與「道德」之爭的意味。孰優孰劣我們暫時不可評說，但是其各自學說中深厚的人文關懷和深刻的哲學思考，卻至今仍然閃耀在全人類的文明長河中
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