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山林書院部落格: 觀音佛祖─側說台灣宗教信仰 1/10

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媽祖即應現觀音
觀音佛祖～側說台灣宗教信仰 媽祖即應現觀音的註記 9/10
                           陳玉峯
六、媽祖即應現觀音的註記
李岳勳(1972)的鉅作，最大篇幅與最高價值乃在釐析媽祖信仰即應現觀音，乃至王爺信仰的方便禪之與政治的糾結。李氏的功力不僅在於為台灣宗教找出禪門理論的根本依據，更在於藉題發揮，陳述其對禪境的造詣。筆者還是推薦讀者逕自閱讀其原著，而本節只摘錄媽祖即應現觀音的若干重點。
李氏解讀媽祖信仰的源流時，先從「天妃誕降本傳」明揭它並非「人物傳記」，而是將特定宗教信仰予以擬人化的敘述。佚名的作者將媽祖「祖先」的起點，擺放在唐憲宗(806-821年在位)治下前後的年代，也是中國禪宗史傳播到福建的年代。李氏沿「本傳」字句，對照史實，一一點破禪宗史之如何隱藏在「本傳」之中。而主角林默娘的誕生(960年)，被設定在宋王朝創建的同時，乃象徵欲將分化的禪宗史歸一、歸源的念頭。
李氏剖悉禪史與編杜媽祖故事的相關，令人讚嘆，他很像福爾摩司敏銳地追蹤可能的訊息，也以破解《達文西密碼》的姿態，解開隱形的象徵或寓意，不時高潮迭起，而令人拍案叫絕。
媽祖「本傳」的結構，至少可以釐析出下列源頭：
1. 在印度即維摩詰及可變男變女的天女，也就是《維摩詰所說經》的居士禪；在中國則相對應於龐蘊及靈照女。相當於直接點出媽祖信仰正是居士門的法脈，且女性當然可以成佛。又，「維摩一默」可謂林「默」娘的終極來源。
2. 《天妃誕降本傳》描寫林默娘誕生的場面，即脫胎於《佛說月上女經》。月上女是維摩詰與其妻「無垢」所生的女兒，該經從月上女的誕生開始，敘述她如何被王子公孫求愛，如何斷却愛慾，乃至被引進於佛陀跟前，如何深悟佛法，最後變成男子，號為月上菩薩的過程。
月上女誕生之時，「有大光明，照其家內，處處充滿。如是生時，大地震動，其家門外所有樹木，竝出酥油，自然流溢……其女當生，不曾啼哭，即便舉手合十指掌，而說偈言……說此偈己，默然而住……」
而媽祖誕生之時，「見一道紅光從西北射室中，晶輝奪目，異香氤氳不散……自始生至彌月，不聞啼聲，因命名曰默……」
月上女說偈的一部分，成為林默娘與老道士玄通的關係，一部分成為林默娘的本生譚(即來自觀音)，也有一部分變成林默娘騰雲渡海的法術。
3. 加上唐代閩南歷史故事，包括梅妃江采蘋，以及具有道術、能行水上的梅姑等。
如上引據，夥同李氏渾厚的禪解，下達前述(8/10)四～4之媽祖乃應現觀音的定論。
李氏後依《天妃顯聖錄》的每則神話故事，發揮他在台灣宗教哲學、禪史、禪悟、中國暨閩南歷史及文化的非凡造詣，詳加詮釋媽祖信仰(應現觀音)的奧蘊。而如千里眼指「觀世」、順風耳之「聽音」等，則是最表層的象徵。
至於媽祖為何非得穿上道袍、戴上道冠？這得從半統江山的宋王朝談起。
依本位或名正言順的國族道統的繼承而論，宋朝皇帝對「外來宗教」自不免有貶抑的態度，最主要的敵視原因，恐怕是唐末、五代以來，各個分裂的地方政權競相崇佛而發展，就統一全國的立場看來，未免礙眼或欲去之而後快。然而，佛教在全中國的勢力早已坐大，外患頻繁的宋王朝不可能排佛或廢佛。
這種芥蒂或心態，在趙匡胤尚未黃袍加身的後周時代即已顯現。西元955年，後周世宗下令廢止「無額寺」，且禁止私度僧尼，隨後將沒收的佛像、佛具改鑄為硬幣，此一政策至少是權勢者趙匡胤的默許或支持。當趙奪得政權之後，雖然表面上「屢建佛寺，歲度增八千」，但也只是迫於形勢的作態而已。及至「皇權」與「神權」對上時，也正是「王」見「王」的圖窮匕現時分，態勢立顯。
歐陽修《歸田錄卷一》記載：「太祖黃帝，初幸相國寺，至佛像前燒香，問當拜與不拜？僧錄贊寧奏曰不拜。問其何故？對曰：見在佛不拜過去佛。贊寧者，頗知書、有口辯，其語雖類俳優，然適會上意，故微笑而頷之。遂以為定制，至今行幸焚香，皆不拜者也，議者以為得禮。」
也就是說「人王」絕不能比「神王」矮一截，事實上，古往今來，人王多大於神王，否則很難維持專制統治。然而，由字面上可合理推測，趙匡胤還是有所顧忌，所以還是得問一問下人，好讓佞臣可以承擔責任，從而「定制」下來。
宋太祖建朝(960年)之後，據《遼史卷七十二宗世列傳》記載，太祖曾問朝臣「以何為國教？」大部分臣子都主張奉佛，只有太子倍力主祀孔，因而建孔子廟。繼宋太祖皇位的，是他的弟弟趙光義。這位「太宗皇帝」對佛教教團、僧人的態度更加傲慢與刻薄，《五燈會元》中記載多則太宗對僧侶的挑釁與不屑。
然而，傳統國族、民族本位的學界固然充滿排佛氣氛，但已徹底本土化的佛教，實質上已滲入中國人的生活中。到了宋真宗時代(998-1021年)，皇帝著作《崇釋論》，代表佛教與現實主義的儒教已經和解。
而佛教之得以本土化，有一部分成因乃是與老莊哲學的結合，佛教與道教的關係到了宋仁宗(1022年繼承真宗帝位)時代，却有了戲劇化的變化。按《佛祖統記》卷45的記載，宋仁宗「常頂玉冠上琢觀音像」，却依照道家之法，實行一年49次的營齋建醮，道、佛似乎滲揉在一起了。1114年4月，宋徽宗在玉清昭陽宮安置道像，任命道士徐知常進行王宮中的道教化。1116年宋徽宗自稱為「教主道君皇帝」，此即道教大獲全盛的時代。
1119年(宣和)的正月，宋徽宗詔令天下的「佛剎為宮觀，釋迦為天尊，菩薩為大士，僧稱德士，行稱德童，而冠服之。以寺院為觀，改女冠為女道士，尼為女德。」當時道士坐領高薪，每一宮觀擁有田產數百千頃，道士們擁有妻妾無數而美衣玉食。宋徽宗曾有詩：「捻土為香事有因，世間宣假不宣真，洞賓識得林靈素，靈素如何識洞賓。」而當時人文殊心道禪師針對皇帝改佛為道的前後為題，其所作的「上堂說法」，或可代表禪在此時代的發言或立場：
「……宣和改元，下詔改僧為德士。上堂：祖意西來事，今朝特地新，昔為比丘相，今作老君形，鶴氅披銀褐，頭包蕉葉巾，林泉無事客，兩度受君恩，所以道，欲識佛性義，當觀時節因緣，且道，即今是甚麼時節？毘盧遮那頂戴寶冠，為顯真中有俗，文殊老叟身披鶴氅，且要俯順時宜，一人既爾，眾人亦然，大家成立叢林，喜得群仙聚會，共酌迷仙酌，同唱步虛詞，或看靈寶度人經，或說長生不死藥，琴彈月下，指端發太古之音，棊布軒前，妙著出神機之後，進一步便到大羅天上，退一步却入九幽城中，祗如不進不退，一句又作麼生道？直饒羽化三清路，終是輪迴一幻身。二年九月，復僧，上堂：不掛田衣著羽衣，老君形相頗相宜，一年半內閑思想，大底興衰各有時，我佛如來，預讖法之有難，教中明載，無不委知，較量年代，正在于兹，魔得其便，惑亂正宗，僧改俗形，佛更名字，妄生邪解，刪削經文，鐃拔停音，鉢盂添足，多般矯詐，欺罔聖君，賴我皇帝陞下聖德聖明……仍許僧尼重新披削，實謂寒灰再熖，枯木重榮，不離俗形而作僧形……秋風也解嫌狼藉，吹盡當年道教灰……《五燈會元》卷十九。」
如上，有了宋徽宗「荒謬」的改佛為道，才有迄今民間尚有人稱呼「觀音大士」的結果。而《天妃顯聖錄》闢頭登錄的「歷朝顯聖褒封共二十四命」的第一則：「宋徽宗宣和四年(1122年)，給事中允迪路公使高麗，感神功，奏上，賜『順濟』廟額。」幾乎是說，這部《天妃顯聖錄》乃是宣和改佛為道時，「把媽祖所提示的觀音入理法門，按照政府的命令，依道教的表現形式改編起來的，可以當作這樣的『序說』來解釋。後周世宗的廢佛是對於『無額寺』，所以『賜額』就是等於頒發『執照』，改為道教形式的媽祖廟，重新領到『順濟』的許可執照……」而且，有意思的是，此「序說」即已點出媽祖信仰之必然走向海洋文化。
然而890餘年來，閩南媽祖究竟有無還原為應現觀音的時段尚待考證，從來積弱的宋朝，乃至其後兩次外來政權的君臨，恐怕也是原因之一，何況明朝又出了一個狂信道教的世宗(1521-1566年在位)。不重視形式，高度善巧方便的禪門，就讓媽祖的道教打扮延續至今。
明世宗於1522年改元嘉靖，革新政治，重用王陽明。但他在1524年就在宮中建醮，1525年迎道士邵元節為真人，且後來由陶仲文繼任，兼任禮部尚書，大力推廣道教，從而壓迫儒教與佛教。1529年王陽明及楊廷和相繼逝世後，世宗更加狂信道教。1536年5月，他下令焚毀宮中佛殿，對儒教也加以貶抑。
儒、釋在感受壓力之下，將南宋暨之前曾倡導的儒、道、釋三教一致觀，重新改裝，倡議一種或可謂「萬教歸一」的宗教理論，試圖避免遭受政治迫害。流風所及，佛教本身如袾宏、德清、智旭等名僧也鼓吹「混融佛教」，試圖將禪宗與淨土混合為一，形成所謂的「唸佛禪」。
而對常民影響最大的，也就是由大環境或朝廷氛圍，直接、間接催生出來的神仙小說《封神演義》，以及袁黃(袁了凡)的「功過格」思想。由許仲琳撰寫的《封神演義》打破常理，將當時中國各地凡是成為信仰對象的神仙佛菩薩，超越時空，一律還元為人物，讓他們出現在滅紂興周的歷史舞台幻想劇，且讓雙方陣亡的魂魄全部集合於「封神臺」，讓姜子牙分別加封神靈界的職位。
這部荒誕不經的奇幻小說構想奇拔、氣派雄偉，雖荒謬不堪，却超級流行與暢銷，形成廣大不識字俗民篤信的神、佛、靈界的總根據。明朝普羅民間在這部超現實的神仙小說推廣下，形成萬教歸一的宗教主流觀，更延展到台灣迄今的雜神信仰。同理，自此各類章回小說、神話人物一一走上信仰舞台而見怪不怪矣！
在這萬教歸一觀之下，常民的宗教生活實踐，則由袁黃的《陰騭錄》來概括。於是，常民價值系統中根深蒂固地鉻印下「福禍無門，惟人自召，善惡之報，如影隨形」。普羅大眾幾乎無人在意什麼嚴格宗教、法脈、教義等等，且隨著歷史舞台移轉，形成台灣人民的宗教信仰最普遍的內容。
於是，自明末以降，大混雜的宗教信仰簡直是超級大雜燴，再怎麼荒唐的神怪都有人信奉，但應現觀音的媽祖、王爺，以及觀音佛祖的禪門系統，仍然是台灣人宗教信仰的最大宗，只不過法水愈來愈稀薄，或說正處於世代變遷之中。
如上簡註，媽祖的觀音本質雖未改變，但形相上再也回不去了，只能往靈性方面提升，更有待吾輩台灣人今後全方位的自覺與正面的教化，而自覺與正面教化首重根本法脈、原理，且必須擺脫過往政治壓迫下，地下式、隱藏型的隱性文化模式，邁向磊磊落落、大大方方的自尊與自信，全面揭櫫開來，更要切入現代化、當下議題與前瞻思惟的發展。
觀音佛祖～側說台灣宗教信仰 前瞻與代結語10/10
陳玉峯
七、前瞻與代結語
本文摘取李岳勳前輩對台灣宗教信仰深度解讀的若干片段，揭露台灣宗教、信仰的本質或本體，乃禪門觀音入理法門，因應政治、社會變遷之下，權宜應變為種種方便雜神，從而延續法脈、法燈於不墜，更重要的，擊出龐多「無功用行」的俗民無禪的生活禪，只以生活的全部，示視了「饒益眾生不望報；代眾生受諸苦惱；所做功德盡以施之」，安定台灣基層，創造台灣精神與人格典範，却多無宗、無教、無形、無式。
筆者補充李氏觀點，認為閩南及台灣之得以發揚生活禪，「文明人」之與「自然人」的混血實為關鍵之一，而台灣以中國邊陲最後一波的混血，保有相對純真、自然的天性，適為求真、求靈的居士禪的溫床，由是而無功用行特別發達。更且，禪門觀音本體與應現的善巧方便，提供宋元、明清，以及台灣高度、頻繁更替外來強權的困境下，保存、延續民族意識、屬靈信仰、道德及價值系統等等命脈、法脈於不墮，相當於筆者所界定的隱性文化。
為闡揚這套禪門觀音原理，筆者溯及印度「阿須雲」原型，並以個人畢生山林自然的體會，認為觀音概念或為人類一元、二元論，或唯心、唯物之間的橋樑或心念轉換的象徵。另一方面，由李氏之以古中國宗教概念，交代觀音在古中國文化的相應，正是致中和、窮道德、溯靈界、得之於心的同義辭。
而觀音法理以《法華經》、《楞嚴經》的本體與應現，究竟目標皆在禪悟靈界心音，却可以提供從深沉的，到世俗的救贖或引渡，同時，應現觀音的出現，代表佛教在中國、閩南，乃至台灣真正的本土化、草根化，可提供全球不同宗教派系融通的管道，或方法論的啟發途徑之一。
筆者側重在台灣草根文化的形成，或其無功用行產生的過程，故而從台灣人實際生活，也就是訪談、觀察個別臺灣人一生行徑，從而釐出人格及價值的特徵，如實呈現其生活禪的內涵及本質，從而書寫《台灣人》序列，而本文第五節即勾勒此等文化的輪廓。另則在第六節中，以李氏覷破媽祖信仰的結構，再度佐證台灣的無形式禪文化的應物現形。
台灣從來承擔中國苦難、鼎革或割讓的犧牲品，島上生民無論歷經何等劫難、屈辱、踐踏，從來以水牯牛的精神默默承受，更以無功用行大慈悲相濡以沫、扶持相助，善良得不忍卒睹，而且，凡此無德之德、無善之善，無論遭受東、西方、中國外來強權何等的扭曲、污名，也未曾失却其純度，但多偏向無地位、沒名聲、貧苦基層或草根，筆者認為，這等禪文化固然在困苦環境中益發晶瑩剔透，却有可能在資本唯物主義的誘惑、形式民主自由的散漫、科技工具的虛擬實境、商業利益功利的流行、特定政治目的的分化、挑撥與腐化之下，隔代衰退。千禧年前後，筆者由環境與弱勢運動的氛圍及變化，曾感嘆台灣由戒嚴到解嚴，由解嚴到解放，由解放到解體，也就是無功用行、社會正當性與公義性的實踐、對大是大非的分辨能力等等，確實有衰退的現象。
1990年代，筆者調查研究社會種種現象中，就連檳榔的興起也與政治有關(陳玉峯、張和明、賴青松，1994)。1980年底高雄的美麗島事件爆發，殆為終戰、228事變之後，台灣第一次民間力量與官方的正面衝突。而官方、傳媒一面倒，極盡抹黑之能事，將參與衝突的人民，描述成口嚼檳榔、腳穿拖鞋、蓄意滋事的暴民形象，但官方鎮壓無效，自此接二連三的社會運動蓬勃發展，檳榔也在官方抹黑之下暴紅，形成草根心目中反壓迫的象徵。1987年政府宣布解嚴，檳榔產量達到另一高峯。後來本土運動至千禧年之後力竭，社會氛圍丕變，檳榔也在醫療警告、宣導下衰退。
物質性的檳榔當然只是微不足道的表象，但國民政府也在社運、政治運動的經驗中，統治技巧「日益精進」。在「濟俗為治」、「民調機制」的策略下，殆自1980年代末葉以降，宗教涉及選舉或政治、統戰等，益發明目張膽，如同施琅藉媽祖佐政的歷史技倆赤裸裸再現，甚至出現捧著媽祖神像買票的囂張行徑。統、獨戰場上，媽祖、佛祖再度被逼走上是非地。
在非常複雜的交纏中，政客使出混身解數，搭配種種手段與權謀、利誘，特定集團等，更懂得如何收割台灣人的善良，自力聖道的修為亦強烈偏向他力主義的迷信與酬庸。約30年變遷，台灣政治主流從仇台、鄙台，走向「很台」的不得不然，乃至統治強權全然滲透宗教社團等。而電音三太子的走紅，却不見禪宗本質的解說；媽祖蔚為現代一窩蜂流行狂潮中，獨不見應現觀音的善巧方便法門；王爺王船豪華，煙火鞭炮狂炸的灰硝中，台灣民族情操似亦蕩然不存。
筆者在高中時代初讀《六祖壇經》，但有滿心歡喜與自然，而一生遊走山林土地及草根文化，不信青史俱成灰。在個人山林運動的困頓中，甚至還有「等待天啟」的妄想，但無禪的禪文化讓筆者一生都堅信，宗教是活體的文化創造，宗教必須創造這個世界尚未存在的美德、善良與典範。佛教所謂的末法時代，必也是新正法時代的開揭。
現今台灣人早已具足自信與自尊，社會條件更已熟透，有必要打破四百年隱性文化的禁忌與恐懼，重新倡導觀音法理的精義。過往佛教與生態界殆由表象，偏重在淨土與環境議題的思考，而頻在「心淨則國土淨」或「國土淨則心淨」之間打轉，事實上凡他力傾向的途徑，不可能真正解決問題，而禪門觀音以自力聖道的應現技術，毋寧可以切入生態禪、災難禪、暖化禪、核變禪、土石流禪……，因應現代生態環境、心理疾病、萬般現代問題，示現妙音。
觀音入理法門早就該走入土地文化、鄉土認知與認同。而自然文化的區塊，正可透過觀音來應現，台灣可以產生筆筒樹觀音、冷杉觀音、山黃麻觀音……，重拾自然生界的自力聖道，同時，觀音的內涵，也該不斷現代化、科學化、知識化、理性化，兼俱心、物並存，科學與宗教共爐，讓一切發展可以銜接靈界妙音，從而產生新倫理、新價值體系。
再則，台灣的無形式宗教、無功用行，正可提供全球各宗教、派門的橋樑，以應物現形的善巧，化解不同宗教之間的圍牆。筆者認為，Hizmet運動與觀音法理不謀而合，如果台灣民間可以投入「應現倫理」信仰的培育，很可能讓Hizmet運動加倍其效應。
~若有藥叉，樂度本倫，我於彼前，現藥叉身而為說法，令其成就~
 ～本文摘自《台灣素人》

禪在台灣：媽祖與王爺信仰之宗教哲學與歷史的研究
台南妙心寺主持釋傳道比丘，在2014年2月10日，特地寄來二本影印的舊書，作者都是李岳勳，是在日治時期受教育，戰後自己自修的勤奮民間學者．書名分別是『禪在台灣：媽祖與王爺信仰之宗教哲學與歷史的研究』台中：國際佛教文化出版社，1972年5月，林錦東發行．有接近三十幾萬字．以及『被遺忘的歷史與靈性的象徵：魍港媽祖』，嘉義：蚊港太聖公管理委員會出版，1986年5月，蔡武雄發行，有十幾萬字．
這兩本書，他是視為至寶的台灣鄉土史料，所以好幾年前，他就一再對我提起．我因沒有看到原書內容，所以都不予置評．林美容教授與陳玉峰教授，則深信不疑．
後來，他書寄來了，內容的論證邏輯如下：
禪宗的『馬祖』就是『媽祖』的原型與歷史發展，所以台灣有『媽祖』信仰，其實就『馬祖禪』在台灣的歷史流傳史．
可是，李岳勳根本都沒有參考李獻章的著名博士論文『媽祖研究』這一巨著，所以內容就只是根據『天妃顯聖錄』一書的內容，毫無學術嚴謹度與應有的史料相關可靠性的鑒別度，七拼八湊，天馬行空，牽強附會，就一路書寫成書．
所以，我一直到傳道法師過世之前，都不想告訴他，我上述的真正想法．
我只是奇怪，歷史的論證可以如此草率嗎？為何這樣的書，還大量發行？我真的百思不解．
媽祖的研究，其實已走得很遠了．.................
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報馬仔──談臺灣的隱性文化
陳玉峰
    春節前，2011年1月31日，昭慧法師、性廣法師來臺中探望我，她們隨手捎來一罐糖，裏面一包「金光豆」（花生外裹一層糖衣，有白及粉紅兩顏色）、一包花生飴（很像新港飴，差別在於主材料新港飴用麵粉，前者使用太白粉），是某政治人物送給昭慧法師，而她轉送給我。
    該花生飴在日治時代的名稱叫「北港飴」，是清代以降拜神的糖果。有意思的是這包糖的塑膠袋上的圖案，正是我故鄉北港媽祖廟，每年農曆3月19、20日，媽祖遶境遊行隊伍中，以銅鑼聲預告信徒媽祖聖駕（神轎）即將到來的「報馬仔」。
    我說「有意思的是」報馬仔的圖案，它解說了全身裝扮飾物的象徵意義如下。
    扮演報馬仔的人身穿唐衫褲，頭戴「紅纓帽」，象徵「嚴守崗位、認清本分」；戴「眼鏡」，意即「明辨是非」、「辨忠奸」；他得留有八字型的「燕尾鬚」（上唇的鬍子），代表「言而有信」、「不妄語」；左肩扛著一根長扁擔，左手抓住前端以固定，前端下繫一「銅鑼」，河洛話諧音「重勞」，代表「勞心勞力」、「勞苦挑重擔」；左腳褲管摺起，腳ㄚ穿破襪，小腿下前方貼著三塊狗皮藥膏，「蓋住傷疤」，象徵著最最隱晦不明的某種事件、東西，是謂「天知、地知、我知」。
    報馬仔肩上右後方的扁擔端，上綁著一把「長傘」，意在勸世人「長善」、「永遠做好事」；下繫一把韭菜、一隻豬腳及一個錫做的酒壺。「韭菜」代表「長長久久」，「豬腳」意即「知足」，「錫製酒壺」象徵要人「惜福」；右手拿著敲鑼棒，這是報馬仔的工作或任務，告知世人媽祖來了；腰間繫了一根「旱菸管」及一個「菸草袋」，前者代表「感恩」；後者意為「代代相傳」；而右足打赤腳，象徵「腳踏實地」。
    容或各家解釋會有小差異，但基本的含意殆如上。
    這些以物體寓意的手法包括：諧音聯想（北京話「燕尾鬚」三個字推演為四個字的「言而有信」；河洛話「銅鑼」諧音「重勞」；北京話直接的諧音如「錫壺」即「惜福」；減字諧音「韭菜」只取「韭」即「久」（河洛話、北京話都一樣）；河洛話音字合併諧音如「豬腳」等於「知足」）、諧音加推理或不相關的臆測（例如「旱菸管」的「菸」諧音「恩」，還得推想成感恩；「菸草袋」只取「袋」等於「代」，再推成「代代相傳」，等等）、純象徵（例如「紅纓帽」）、會意（例如戴「眼鏡」看得清楚；打赤腳之腳踏實地等）、隱寓（即狗皮藥膏貼在傷疤之上，不知真假、不明所以，難以推論或聯想），等等。
    如上解釋似乎可推知，這是從明末、清代、日治到國府時代，至少2、3百年時空的雜揉體，而非只限於某短段時間形成的傳統或習慣，雖然上述造形、寓意，據傳乃1956年所創造。
    奇怪的是，上述象徵採用了諧音、寓意、假借等等手法，今人無從想像或體會，甚至於質疑幹嘛不直接寫字、講明就好了？何其嚕嗦地打啞謎？而且，最神祕的，是那3塊狗皮膏藥！
    借這個例子，我想說明的是臺灣的隱性（形）文化，一個最普遍存在的現象，卻似無人查知，或說絕大部分的人以反常為習常、正常。然而，這部分若未能明辨、洞悉，則臺灣歷史、文化的詮釋，恆滯留於文筆奴所建構的黑洞；主體自覺很難開發或創建；無論臺灣制度、形式、表象如何自由，我們的心靈永遠未曾真正的解放；人性始終部分被扭曲、被禁錮；完整的本質無法發揮；靈性永遠被殖民；宗教的體悟、感悟，乃至菩薩道的徹底實踐，也可能存有若干陰影，遑論最最曲折離奇、模糊隱晦的臺灣宗教、信仰史，而臺灣文化的精髓、本質也無法明楬於世。
    我必須先強調，這裏不是在談真理、是非對錯，而只講現象，只談臺灣歷史共業的浮光掠影。
    臺灣華人史上，最早期即無政府主義，然後進入歐荷38年、明鄭22年、清朝212年、日治50年、國府56年、民進黨8年、國府再執政3年，依個人見解，以權宜劃分，將1987年7月15日解嚴，當成民主與專制的分水嶺，則可以說，1987年之前至1622年期間，正是形塑這套臺灣「隱性文化」的外力操作期，乃至成形暨蛻變。
    我所謂「隱性（形）文化」先簡述如下。
    首先，它起源於任何專制強權支配下，被支配者所生活出來的，有別於強權主流的地下文化。如果此一地下文化，經由支配者予以經營、改造，特別是宗教、信仰、價值系統、生活型等等，且形成納入支配者相對的顯性文化之中，即形成該社會的某種特定階層的文化，而該「隱性文化」消失。
    全球最成功、最根深蒂固，歷經3千多年來仍然屹立不搖的例子，即印度達羅毗荼人等等原住民族，被雅利安人轉變成首陀羅（Sudra，不潔、賤役的階級）、吠舍（Vaisaya，普羅農、工、商階級）等階級，他們已經失掉原文化的主體性，且原宗教、信仰的菁華，例如業（Karma）、輪迴思想（Samsara）等，已被巧妙地融匯於婆羅門教（乃至於後來的佛教、印度教）的「解脫論」之中，在屬靈、不可思議的原主體性已經消失，也脫離了我所謂的「隱性文化」。
    相反的例子如蒙古人征服中國之後，被統治的漢人原文化不但沒有被消化成階級等，反而吃掉了蒙古統治者的主體文化。
    因此，「隱性文化」的第二個特徵在於主體性、靈性的本質或元素並未消失，只是轉變為地下化、模糊化，甚或無意識化，但其至高的價值依歸或主體，依然健在且代代傳承，而且，必須寄託在特定的象徵之上。
    「隱性文化」的第三個特徵即特定象徵的「應現」或存在，其通常存在於宗教或某種信仰之上。以臺灣而言，大抵是「反異族的民族情結」所「應化」、「應現」出的「媽祖信仰」、「王爺信仰」或「禪宗信仰」（李岳勳，1972）。「媽祖信仰」原本是中國「反元復宋」所創造出來的神話，隨著閩南人士來臺而轉移，且主要因清朝的操弄，「媽祖信仰」還分化成反政府與尊政府的兩大派；部分「王爺信仰」則是「反清復明」的象徵。無論「媽祖」或「王爺」，本質上皆是「禪宗信仰」。
    基本上臺灣的隱性文化最主要係由明鄭敗亡的反清所產生，因而全臺民間信仰的廟宇，以王爺廟的數量居冠。
    然而，這些臺灣宗教史上最隱晦的象徵，依我所知，似乎只有李岳勳先生獨具慧眼而予以拆穿，目前為止，我尚未見過類似的見解，這部分以後再予解析，在此，我只是要點出歷來主流或顯性文化中，多如牛毛的一味怪罪臺灣人是逋逃藪、好動亂、三年一小反、五年一大反、十年一大亂等等，其實只是就外來政權統治者的角度的苛責，背後，實乃明鄭系統潛伏下來的隱性文化使然。
到了日治時代，日本文化一來禪風甚強；二來從割讓以降，日人即視臺灣為永久佔據地或領土；三則日本的自然文化深入土地、基層，我認為臺灣若讓日本繼續統治到21世紀，則隱性文化也會消失。
    綜合言之，臺灣的隱性文化之所以長存，正因為外來政權更替頻繁之所致。
    臺灣的隱性文化是在國府治臺之後，228事變、白色恐怖等等，再度將其激化、突顯而出。也就是在被移民、被殖民、被奴役、被區隔、被鄙視之下，綿延、蛻變了將近4個世紀。
    作為隱性文化的第四個特徵在於自身歷史、文化的解釋權，從來操弄在外來政權手中。
    個人在青、少年時代一直存有一個若隱若現的困惑，也就是在我們鄉鎮的生活中，廣大普羅的人、事、時、地、物、言語等內容，與我所受教育的內涵，似乎存有莫名的落差，當時我沒有什麼國家的觀念，也不懂什麼統治與被統治，或一切政治相關的思惟，然而，就像所謂的「詭浪」，大海上如果海底是均勻的，則海浪波動的傳導是規律的；海底如果有深溝、山巒，則在其後，浪因加成效應，而猛然出現瘋狂巨浪。只要基底存有大落差，表象的大動盪隨時有可能突發猛暴。（可以思考一下，為什麼超過一甲子的228，到了2011年還是得走上街頭！）
    1980年代，我將臺灣社會長期給予我的感受，依據生物遺傳學的顯性與隱性基因，對偶成一個人的遺傳特徵，代表臺灣人實質上受到兩股文化力量的牽扯。當時，我所謂的顯性文化即主流文化，也就是統治強權所賦予或認定的文化內容，它決定了生計、生活、社會結構、整個體制或文化現象的內涵或形式，我個人從小到大讀書、做事、思考方式、價值觀等等，都被它所規範。然而，在此過程中，在鄉野民間，存在著另類被主流所排斥的、被鄙視的，所謂很土的、沒知識的、迷信或無知的、保守或守舊的、不知變通的、落伍的、貧窮的、社會底層或邊緣的，歷來最欠缺文字記錄的，幾乎見不得檯面的，販夫走卒的生活型等等，我將之稱為隱性文化。它斷斷續續、若隱若現的，恆存在於我生活的周遭，且多半都是可憐的、低賤的、流離失所的人們所扮演，他們幾乎是自生自滅，像極了我在2008年前往印度所見的，沒有戶籍、到處流浪，如同野生動物的流民。
    當年，我不瞭解從上階層到下階層，都存在著龐大的隱性文化。事實上，上述的流民文化，其實很大的一部分是社會福利、國家富裕之後就能解決的，並非我現在指稱的隱性文化。
    1990年代暨前後，我由環境（特別是森林）運動、生態調查的在地經驗及體悟，從而界定臺灣原住民的土地倫理：一群特定人群，生活於特定地區，經由該地環境的制約，歷經代代之間摸索出來且傳承下來的生活型，既有利於集體的繁衍，亦有助於立地的健全穩定，這些生活型（例如布農的火耕文化、排灣及魯凱的大小鬼湖祖靈崇拜與禁忌等等），包括從禁忌與環境災難的相關，乃至死後靈魂依歸的場所（聖山、聖湖等），或說，從生計、謀生方式的智慧、禁忌與祖靈圖騰之與在地環境的關係，產生該人種的行為約束、該然與不該然的社群規範或價值觀，是謂其土地倫理。
    原住民原文化殆屬於自然人，最接近自然生態體系的運作，其原始農業亦多依賴土地、自然的調整與復育。而華人屬於農業文化，其以中國溫帶、亞熱帶的平原經驗，改造臺灣的亞熱帶平原及山地生態系，而形成農、工文明。若予以穩定的政治主體，仍有機會產生在地化的整套土地倫理（例如臺灣工業革命之後，農業文化變成臺灣生態保育的人文背景，即令距離瞭解自然的精髓尚甚遙遠），何況20世紀之前，臺灣的農業文化之中，必然存有許多今人尚未釐析出的土地倫理的實質內涵，包括現今所謂的有機農業等。
    日本據臺之後乃至整個20世紀的臺灣，十餘年前我將之歸納為：
    「百年來臺灣土地及自然資源的生產利用等，從來不是為了島上生民及生界的永續發展，而是取決於政治政策、島國外貿取向，以及短暫近利的心態；20世紀前半葉，以『農業臺灣、工業日本』及『南進基地』為圭臬；20世紀下半葉，以『農林培養工商』、視臺灣為『反攻跳板』為圖騰，或說犧牲臺灣、成就外來政權的臺灣境外目的為原則，對臺灣進行洗劫性、耗竭性的開發與剝削，更且，以中國大陸平原及溫帶生態系的經營方式，不問臺灣本質與本體特性及危機，強硬施加在國土危脆的高山生態系，加上20世紀工技主義（現代神權）、工程至上的迷信，完全否定250萬年來臺灣島演化出的和諧、穩定與秩序。」
    換句話說，百年外來政權徹底否定臺灣生界史、生民移民史、生界主體性、土地倫理與自然文化，視臺灣原生生物為寇讎，欲全面剷除而後快。自然生界、生物實乃隱性文化的最底層或基層，自然生態系所遭受的境遇，正反映統治者對斯土斯民的態度、水準與暴虐程度。
    20世紀臺灣兩大政權，前者以其自然文化本源自高山島，雖然仍以強權、軍國主義方式對待臺灣生靈，但在土地倫理、住民文化面向，尚可謂可圈可點，更且，遠在1930年代即進行國土保育、國家公園、保安林、自然遺產等等規劃與實踐，對臺灣住民的隱性文化之普查（例如臺灣慣習記事）、承認與改良，早在1900年代即已大肆展開。由事實與文獻追溯，我認為若非大東亞戰爭，而日本繼續統治，則臺灣現今的隱性文化殆已完全融入顯性文化矣！
    也就是說，我對臺灣隱性文化的認知，先是生活中臺灣人民受壓迫、受歧視的察覺，但實質的體會、深度內涵的感受，乃從臺灣山林自然生態系的境遇而產生，因而投入森林運動、環境運動，也匯合至民主胎動的政治等參與。
    1990年代數度投入助選等經驗，教我接觸基層臺民的隱性文化，且在1996年賀伯災變以降，自然生界、常民文化與政治弱勢等幽微互動，在我心中已渾然一體，但我深切瞭解，由於臺灣常民長期被奴役，恆常處於貧窮文化、唯用主義的生死邊緣，難以苛責其欠缺自然情操，乃至對文化的活水源頭，或本土根源的山林土地自然生界以靈銜接，也因此，我投入自然教育，從體制內外作「隔代改造」的教育工作，試圖在臺灣過往的農業文化中注入自然基因。
    隨著時代變遷，山林、保育運動與教育成功了大半，但在價值觀、文化底層、知識方面仍未能真正深入核心，或說成效相當有限，部分原因乃在於我一直處於隱性文化的行伍之中，一生從未進入社會強權的主流行列。當然，各式各樣的因果龐雜非常，不能掛一漏萬。
    2006年之前，我全然在一貫的運動與教育中執著。2007年緣以一系列人事紛擾，以及對自己一生作為的內在總反省，慚愧之餘，終結掉所有有形的「成果」，辭離教職，全心自我檢討，並投入宗教文化的學習。
    直到2010年底，我因研究高雄興隆淨寺沿革史，因緣際會之下，對原本陌生的臺灣宗教區塊的隱性文化，終於打開部分天窗，瞭解、體悟臺灣宗教史上的極度扭曲、地下政治的鬥爭、矛盾與衝突、隱晦或撲朔迷離。
    解嚴前後，臺灣政、經、社會、文化弱勢一波波運動，或所謂反抗精神與民主追求，締造了短暫的所謂本土政權8年，可以說是之前56年隱性文化的總反撲，不料，旋又敗在短視者或宿命性的悲劇。這8年間以迄於今，隱性文化透過選票壓力，以表象之姿，漸次修成膚面的「正果」，且經由數年「很臺」的蛻變過程，在半推半就、不得不然的尷尬、五味雜陳的曖昧中，被「濟俗為治」的政治手腕所同化，也有部分，在特定利益集團或文筆奴的包裝下，粉墨登場。
    然而，貨真價實、真真正正的隱性文化意識、信仰、屬靈的菁華，仍然沈睡或被蒙蔽，再度被模糊或扭曲，畢竟成也臺灣人、敗也臺灣人，亡臺在臺，我就親見一批批文筆奴、政客的臺灣人，如何踐踏臺灣魂，而完遂自己的私慾與名利。如此敘述並非代表狹隘的臺灣中心主義，恰好相反，我可以接納，或倡議全球、整體生界的公義國度，更不用說任何有助於臺灣生靈的政體，但我堅信，一個沒有格調，牆頭草的私慾執著者，不可能為世代做出正面的貢獻。我確信，臺灣人若不能打通4百年來，從自然、土地、生界，到信仰、文化、價值的主體與靈性啟發的完整銜接或貫通，終究只能在浮面反抗、平息、被奴役與再反抗的輪迴中，上下隨波逐流，也難以為人類、地球做出有意義且長遠的付出與提攜。
    今後更應將歷來的隱性文化的迷霧戳破，彰顯在臺華人屬靈信仰的傳統、傳承與開創，賦予全方位心智、信仰文化健全的場域與選擇的自由。
    要言之，來自中國、美國、西方資本主義、東方腐敗的文化枷鎖，必須解放掉其魔咒，還給這代臺灣人走向世界未來該盡的天責與尊嚴。
    因此，臺灣民間信仰所代表的隱性文化之大宗，也就是從宋、元、明、清鼎革，反異族民族情結的知識或異議分子，他們在宋滅元興之迫害中國禪宗史上，禪師創造的神話故事媽祖林默娘信仰中，找到寄託與寓意，更直接在明末相繼死亡的五王中，創造出臺灣的王爺信仰，形成臺灣在清代212年統治下，前仆後繼的革命，但卻始終未能成功，很大的成因乃在於清代姚啟聖、施琅等官僚，祭起媽祖信仰的大纛，試圖以臺制臺，瓦解反清復明的民族革命，導致臺灣的媽祖信仰大分為兩派，一為反清、一為崇清的暗勢力較勁。
    反清的一派上承禪宗思想，特別是居士禪信仰，在動輒誅連九族的屠殺中委曲求活，且迫於必須地下化，由是流竄民間、草莽鄉野，寄居神仙故事、鬼怪誌異、口傳歌謠、戲劇走唱、俚語教化、順口溜、諳語……，特別是在宗教信仰中，取得價值觀、宗旨之教化的綿延不絕，而只能依隱喻、象徵、比擬、聯想、諧音……等技巧，掩飾其意識型態的表現。此一傳承，也蔚為臺灣民間或人文隱性文化之大宗，但因形勢比人強，且傳遞的歧異多變，時日一久，難免變質、變型而混淆、稀釋或大相逕庭，而在統治強權利益的誘惑、分化下，日益混亂而莫衷一是，原始象徵意義或蕩然不存，即以本文開頭舉例之「報馬仔」，在白色恐怖時代竟然變成「專門打小報告陷害人的人」，寧無悲哀！
    而臺灣人許多祖先崇拜、民俗禮儀等等文化象徵，也日益萎縮而徒留形式，更隨時代變遷而面目全非。最最嚴重者，臺灣歷代先民血淚屍骨代價換來的人格尊嚴、屬靈遺產，恆處於被糟踏的悲劇。1980年代原住民還能反污名化，4百年在臺華人文化被污名化卻渾不自知，這才是臺灣人最大的悲哀！
    2010年底以降，個人萌生重新詮釋從土地自然到宗教文化的全面貫串，一方面彌補過往的不明究理，深受統治主流強權的扭曲之後，對臺灣文化的誤解與批判；二方面以個人背景的因緣，恰好是從一切文化根源處的土地、自然生界出發，足以以臺灣生界原型的大寬容，接納各種異文化，並協助其脫離其原鄉的偏見，又能保留優良的文化傳統，從而銜接在地化、生態化及文化成種化；三則從生物到人文哲學，從唯物到屬靈境界，皆得兼容並蓄，而且，深切瞭解這套文化涵養期，以童騃的印痕期為最佳，可以進行教育培育的百年大計，設計相對完善的傳承機制或教材等等。
    現今的臺灣社會不但百無禁忌，直是無法無天，諸多優良傳統的規範、價值觀等，從戒嚴到解嚴，從解嚴到解放，從解放到解體，臺灣人如今沒有典範，只有短命的偶像，牛鬼蛇神、蟲蠅蚊蚋，全球萬端文化的膚面，盡在萬家爭鳴，像極了臺灣的開天闢地，而歷來的隱性文化既失去宗旨，只成雜碎文化的屍骨，卻不復有人發掘，則我等不做研發尚待何人？！
    綜上，我歸納臺灣歷來的隱性文化，在人文面向的最大特徵即在於媽祖文化、觀音信仰及王爺奉祭。可悲的是，現代化過程中及外來強權顯性文化的操控下，臺灣人的宗教被貶抑為「民間信仰」、「雜神崇拜」而不登大雅之堂。我要在此鄭重宣稱，臺灣人的宗教就是以禪宗為本質，以媽祖、觀音、王爺為主神的三位一體的禪神教，而當今的慈濟宗不僅代表佛教在臺灣本土化的里程碑，證嚴法師即當今媽祖、觀音佛祖的象徵，更是臺灣四百年華人史上無政府主義、隱性文化修成正果的一代宗師。
    可惜的是，慈濟宗本身似乎仍以隱性文化的方式在運作，其主體、中心繫乎一人宗主，而一些有識之士引以為隱憂，但在此不擬申述，待因緣成熟再作陳述。
    在臺華人史久浸隱性文化而不自覺，而李前總統抨擊為：「奴隸當久了，建不了國」，因而一直在鼓吹「脫古改新」，要臺灣人回答：「我是誰？」、「主體性如何建立？」。2010年2月23日我二度訪問他，許多認知、見解我與李前輩雷同，但諸多實踐途徑等，因緣亦未成熟，在此不擬寫出訪談內容。我知道李先生很清楚臺灣的隱性文化，但在自然文化及臺灣宗教部分，他未必洞燭。
    總之，本文只藉報馬仔為引，說明臺灣人長期處於被統治的工奴、文筆奴等，而異議分子透過隱寓、象徵諸手法，創造神話、迷信、幫會……，寓意於地下，傳承綿延臺灣精神於不墜。而報馬仔最富想像空間者，即左腳上貼著三塊狗皮膏藥的「傷疤」，表面上說是「天知、地知、我知」，其實際真相如何，象徵什麼，誠乃最有趣的歷史啞謎之一。
    臺灣人的隱性文化的影響無遠弗屆，但禍福相倚，正反弔詭。以二分法區分其優缺點如下。
    優點如：1.開拓全方位可能性的思惟，不限於理性，更可通達直觀、妄想，免除特定思想偏見或主義的束縛；2.超越語言、文字界限，深富宗教、屬靈層次的開創空間；3.刻意安排，可成為特定文化密碼傳遞，適合逆境下的傳承；4.可讓任何階層、高歧異族群各自解讀，兼容並蓄而臻藝術境界，等等。
    缺點如：1.深富創造性模糊，莫衷一是，造成散砂一盤；2.理性思惟很難深化，人民共識難以成形；3.容易滋長迷信、謠言，製造更多誤解與誤會；4.格局、心胸、遠見不易產生。
    無論如何，隱性文化是無可奈何之下的產物，是弱勢或被壓迫者的語言或密碼，是不健康或被扭曲的主體意識與信仰，今後有待從中找出臺灣傳統的真性情、真精神，從而開創21世紀臺灣新文化。
    最後，仍須強調臺灣隱性文化的另項特徵，也就是它們大部分由知識分子所創造，卻流行於不自覺的販夫走卒，換句話說，實踐、信仰者根本不明所以然。這正是四百年來，臺灣迄今任何反抗強權的革命都無法成功的主因之一。臺灣人目前為止，充其量敢說「為我而戰」，至於「為何而戰」的終極屬靈依據，恐怕尚待幾代人好好耕耘之！
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文／星雲大師
「媽祖」是中國民間信仰的對象，尤其為沿海人民所崇仰，被視為是守護航海的女神，國際人士稱祂為「中國女海神」。在中國東南沿海各地，大多建有媽祖廟；尤其台灣是一個海島，四面環海，媽祖信仰已有千年歷史。可以說，媽祖的香火在民間最為興盛，歷代的皇朝也封媽祖為「天上聖母」；清朝雍正時，更下令於全國沿海各省建廟，春秋祠祀。因此，在政治上或民間裡，都有其重要的地位。
媽祖在歷史上確有其人，本名林默娘，福建莆田湄洲人，生於宋建隆元年（九六○），生性慈悲，從小茹素，信仰佛教。據傳有預知禍福、治病的能力；經常乘船渡海解救漁民，因而被村民稱為神女、龍女。後來在一次救難中罹難，村人就為她修建祠堂祭拜。
民間為什麼會有那麼多人信仰媽祖？我想必然祂有為人所需要的地方。嚴格說來，媽祖也是一位佛教徒，祂是信仰觀世音菩薩的；在所有媽祖廟裡，前殿都會供奉媽祖，後殿供奉觀世音，這已經成為慣例，人民也就以信奉觀世音的信仰來信奉媽祖。
觀音化身 應現媽祖說法
因此，若問媽祖究竟是屬於中國民間的道教，還是屬於佛教的神祇？由於媽祖廟中，後殿奉祀觀世音菩薩的緣故，使得媽祖的信仰一直沒有走出佛教的範圍之外；只可惜傳統的佛門寺院，一直沒有為媽祖定位。
媽祖居於湄洲，是海城；觀世音住在普陀山，也是海島。媽祖在海上救度眾生，觀世音也是慈航普度。《觀世音菩薩普門品》說：「應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法。」媽祖也是觀世音菩薩的化身──應以媽祖身得度者，即現媽祖身而為說法。所以佛教其實應該為媽祖定位，就如關公、伽藍、韋馱、天龍八部、四大天王一樣，在佛教裡都有屬於護法神祇應有的地位。
記得四、五十年前，雲林縣北港媽祖宮要加入中國佛教會，不幸遭到某些人士反對，不得已參加了道教會。我一直為此事深感可惜，也因為這個因緣，我允諾當時的雲林縣佛教支會理事長郭慶文居士，要為媽祖做一首「媽祖紀念歌」，甚至後來還特地在北港媽祖廟前，舉辦一場演唱會。
來台初期，我曾在北港媽祖廟的宗聖台講演，當時我看到信徒對媽祖信仰虔誠的崇拜，覺得非常感動。有一次，彰化媽祖進香團朝拜北港的媽祖廟，彰化縣佛教會理事長林大賡先生還邀我坐三輪車，隨著媽祖行陣遊行，讓我對台灣的民間信仰有了更深的認識。
不同宗教 相互尊重包容
我認為佛教是一個包容的宗教，人可以拜佛，神明也可以到佛殿禮佛；天龍八部、關公、韋馱都是佛教的護法，而媽祖是佛教徒，當然也可以成為佛教的護法。曾有人問我，寺院裡可否供奉媽祖？我覺得也未嘗不可。因此，有一次在天后宮舉辦的供佛齋天中，我就將媽祖定位，中間供奉三寶，右邊和左邊分別供奉觀音和媽祖。
近年來，我在皈依典禮時，常常告訴大家︰皈依三寶後，可以對神明拜拜，因為拜拜是一時的恭敬，而皈依卻是一生的信仰。對於神道教，乃至不同的宗教，大家都要相互尊重、包容，集合各宗教的力量，朝著世界和平共同努力。
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禪在台灣：媽祖與王爺信仰之宗教哲學與歷史的研究
李岳勳 1972 《禪在臺灣──媽祖與王爺信仰之宗教哲學及其歷史的研究》。台中：國際佛教文化出版社。 
(國際佛教文化出版社已不存在)
作者 : 李岳勳 
出版社:國際佛教文化文化出版社
副標題:媽祖與王爺信仰之宗教哲學及歷史的研究
出版年: 1972
頁數: 364
定價: NT$60
裝幀:平裝
ISBN: 9780574958495
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李岳勳的《禪在台灣》，到底想要表達什麼？
不是很了解李岳勳先生的生平，網路上也不容易查到他的資料，只知道李岳勳完成此書，是在1972年。
1972年的台灣，剛退出聯合國，還在強人政治戒嚴體制中，白色恐怖的肅殺氣氛，濃郁未退，黨外民主運動，尚在萌芽；或可從本書背頁所印製的「恭祝  總統暨副總統連任就職紀念出版」等字樣，來想像當時的社會氛圍、資訊與民智開啟的程度。
李先生在此環境背景，以台灣的民間宗教庶民文化為主體意識，洞察禪在台灣的體現，在當時濃厚的中國意識環繞下，誠屬不易；行文至最終章，李先生遍尋屬於台灣的原型人格者，他覺得最足以代表台灣「應現媽祖」的一位，是台中大甲的林春娘。
只是，二十一世紀的今日，公民意識已然開啟，面對台灣社會種種問題，如果重新審視「禪在台灣」，如何體現？最足以代表台灣的「應現觀音」又是什麼樣的人格者？ 《慈濟》的証嚴上人？
禪在台灣，宗教與世間的結合，體現的將是屬靈生活與社會公義的無偏無懼。禪在台灣，經歷陳玉峰老師三十多年田野山林調查植物生態悟出的台灣土地倫理，由大處著眼，由公義思考，在內心深處，隨時心存屬靈的天賦，傳承臺灣人集體共同的遺產，形塑出最足以代表台灣精神的人格者，再開創新的「臺灣中國」！
師說：「人格者至誠無息，與天地準，沒有任何善惡框框，上下五千年，乃至五萬年或更長，絕對忠於自己的靈性，忠於自己內在的最真」，「他的內心，需要有一個更高更究竟的信念，能究(天人之際) 能通(古今之變)，否則，他還是會兩極擺蕩，或聽命外在的價值，不能堅持而隨俗退轉，或貢高剛愎，不能入眾生心行而孤高自許。」
在師的帶領下，從梵行饒益、普世價值到國民精神，就是在朝向順天應人的目標前進，除舊佈新、激揚滌蕩，形塑出宗教精神與世間全方位結合的台灣社會。這也是對育我養我的台灣土地，最美麗、最開心的回報。
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山林書院
陳玉峯教授簡介：
台灣雲林人，1953年生於北港鎮。
1980年畢業於台灣大學植物系，1983年得台大理學碩士，1993年獲東海大學理學博士。1981~1983年間任職台灣大學植物系助教，1984～1989年間任職內政部營建署墾丁及玉山國家公園解說及保育研究課技士、技正、課長，開拓體制內生態保育研究與解說教育先鋒。1987年以降，先後任教逢甲、東海、靜宜大學，1994年起專職靜宜大學副教授，1998年升等為專任教授。
1991 年創設「台灣生態研究中心」，為民間人文及自然生態最活躍的單位之一。1998~2003年規劃、籌設、執行靜宜大學生態學研究所暨生態學系，捐、募款建設生態館。2003~2004年擔任靜宜大學副校長。2007年辭退教職，重新讀書、勘旅全球再學習，潛心佛法。
專業研究台灣山林植物生態與分類，積三十餘年山林調查經驗，從事生態保育運動與教育、社運、政治運動、自然寫作、生態攝影、社教演講等素負盛名。
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台灣的宗教信仰、台灣精神或人格及其文化底蘊圖片解說輯
陳玉峯(2012.6)
一、 前言
~誠心敬吾 無拜無妨；
行為不正 百拜無用！~ 台3 約100K，鎮賢宮 對聯。
2011 年某天，行經台3 線約100K 附近，瞥見一座鐵門深鎖的小廟，我停車小憩。當我看見廟口上述一副對聯時，不禁莞爾失笑。為什麼？自認為是好人而誠心敬神的人，看了右聯以後很受用地走了；其他心裏有鬼的，看到左聯，也就悻悻然逃之夭夭。難怪這廟關著大門！
教化立意甚佳，且夠真，「真」得難以生存！這廟是《鎮賢宮》，上書「代天巡狩」，也就是全世界獨一無二，唯台獨有的「王爺廟」。而王爺究竟是什麼樣的信仰？在全面水清無魚的世間，怎可能如此「率真」還能擁有廣大的信眾？全台廟宇除了「田頭田尾土地公廟」之外，王爺廟的數量全台首冠，存在約千家。(註1)
台灣現今有人祭拜的神明號稱達約千名(趙弘雅，2010，187 頁)；2008 年筆者前往印度勘查，印度當局當時正在登錄中的神明已達3 萬多(陳玉峯，2010，396 頁)；日本的自然神教更誇張，什麼都有其主宰的神，計有8 百萬個，故稱「八百萬宗教」。
奇怪的是，全世界到處都有萬物有靈論，幾乎有人類就有算不清的、無奇不有的神，為什麼唯獨台灣的諸神却要被所謂宗教學者或論者等，鄙斥為「低俗的雜神教」？什麼神稱雅？什麼神叫俗、叫雜？何況除了一些台灣特有的神明(例如王爺、義愛公、荷蘭公主、開路先鋒爺、李師科廟……)，絕大部分台灣的神與中國、印度、日本等地區都是共有、互為重疊或交互相當。(註2)
最主要的原因之一，來自台灣之走進文明史，外來政權更替太過頻繁之所致。新的統治強權更替，反覆的否定再否定、鄙視再鄙視，台灣人不僅在語言、文化、價值系統、生活習慣、風俗信仰等，不斷地被迫改變，乃至終極屬靈的內涵也得變色易容、苟延殘存。感懷無數的台灣前輩的犧牲、吞忍、毅力、勇氣以及極高智能，讓我今天可以忠實地講出內心話！
宗教信仰牽涉的，就是自古以來無法以理性、知識解釋究竟的範圍，也常是革命運動的保護色，或逃避政治等迫害的庇蔭所。而且，藉助宗教、信仰的民族主義或團體，其向心或團結力道程度高。雖然論者頻謂佛教出世思想濃厚，但中國佛教史上各宗，似乎以禪宗寓含最強烈的民族主義或革命運動的教化，而顯著地表露在宋、元與明、清，乃至民國以降的衝突或革命。
1127 年4 月，宋徽宗(1125 年底讓位予兒子)及欽宗被金人擄獲到金的首府會寧。1130 年5 月，岳飛破金兵於靜安，但10 月間秦檜却從金志願遣還回南宋，自此，南宋即展開主戰派與主和派的鬥爭。大約說來，主戰派是以江南官僚為中心，以禪宗楊岐派的克勤、宗杲等人物最積極(浙閩禪徒；李岳勳，1972，102-104頁)，主戰派的禪徒侍郎李彌遜、史部侍郎晏端都因秦檜掌權而丟官。有趣的是秦檜不但學習天台止觀，也捐錢給圓智天台大師「首施五萬緡，以建法堂」(《釋氏稽古略卷第四》)；另如天台慈雲系的草庵道因(1092-1169 年)著作《關致論》，向秦檜三次上書，要求改革禪宗的「宿幣」，凡此，提示著政教間的人事鬥爭。
從宋朝開國(960 年)，「恰好」也是媽祖信仰紀元始年以降，1,052 年間的閩南宗教大抵即台灣宗教的母胎，這個母胎的最劇烈遞變過程，如前述，發生在中國歷史上最大的兩個外來政權，元滅宋及清滅明所引發的民族(國族)主義，藉助宗教的隱形斗篷，逃避外來政權的迫害或撲殺，且藉宗教，傳播其革命運動意識，達成其跨世代、跨時代的民族復興。宋、明亡國史的宗教產物，也就是媽祖信仰及王爺信仰，都因明鄭打下台灣，將台灣捲入中國、閩南的政教鬥爭史，且都與禪宗系統相關。直接地說，禪門以應現觀音的方便法門，創造種種隱形公案似的信仰，庇護民族革命，而這些信仰的形式或外殼，最完整地保存在台灣，且以幾乎無人知曉的隱性文化，不斷滋長新形式的雜神信仰，用以躲避政治的迫害。相對的，統治強權也費盡心機，滲透、分化、利用宗教，打擊反對者或革命運動，例如明末、清初，姚啟聖看出閩南或福建媽祖信仰的禪徒反清，他以清廷或統治者的力量介入，收編媽祖信仰來平定福建；施琅更進一步，以媽祖信仰來監視、安定台灣。
而原本民族主義大本營的媽祖信仰，被清廷全面顛覆之後，明鄭諸葛的陳永華另起爐竈，創設「洪門」、「清幫」等秘密組織，傳播、滲透中國大陸及南洋地區，且直到乾隆末年至嘉慶初期，18 世紀末或林爽文事件之後，才以王爺信仰的形態公開於世，從而躲過清廷的追緝。
這些政教極為複雜的鬥爭史，以統治強權極度的文字獄或思想取締，極端地過濾或消滅之後，只能以秘密口傳、象徵等寄寓，或我所謂的隱形文化方式地下流傳。正如孫文在《三民主義》所敘述：「在滿清專制之下，保存民族主義，是不拿文字來傳，拿口頭來傳的。所以我們今天要把會黨源源本本講起來，很為困難，因為他們只有口頭傳下來的片斷故事，就是當時有文字傳下來，到了乾隆時代，也被銷毀了」，換句話說，我們現今所有的文字史，多如牛毛的方誌、史略，或所謂台灣史，實乃清朝212 年、日治50 年，以及國民政府解嚴之前，合計約3 百年間，至少3 個不同時代、不同政權的各階段，不同的「政治正確性」相當周密的過濾之後，還可以留存下來的資料。試問這樣的台灣史的「史實」程度能有多少？而非理性的宗教語言，又能保有多少「史實」？何況以口傳諸多無厘頭的神話故事，不但在傳誦的過程中加油添醋、閃失誤解、扭曲變形、隨境萬變，加上高度濃縮的寓言寓意的撲朔迷離，則依史學考據的引證，又能抽出何等「史實」？更不幸的，所謂的學術、研究，多依賴當權的贊助、指導方向，只以白色恐怖時代為例，誰人又敢於探討政教的真實性問題或議題？
而政教糾葛的鬥爭，基本上是權勢者、知識分子，或上階層複雜的較勁甚或鼎革。鼎革乃至被外來政權統治下，以民族主義、國族意識為骨幹的運動走入長期的地下化，寺廟及幫會藉助宗教語言而傳播，如上述，台灣即移植且傳承了中國千年來最重大的政教產物：媽祖信仰即南宋亡國史所造成的歷史公案，以及王爺信仰乃明朝亡國史的產物。
而兩大禪殼文化，乃閩南禪師們超級創造力的展現，是我認為的隱性文化的精髓，乃由知識分子所創發，但奉行者皆是無知的草根、基層。明末反清的「漢留」組織殆由明鄭總收編，1674 年由陳永華主香聚會、同盟結義，拆「洪」字為「三八二十一」，以為會中暗語，從而演變為「洪門」(出自《洪文志》第二章第二節，轉引李岳勳，1972，311-317 頁。另註：陳永華最活躍的年代為1656-1681年)。陳永華死後，在中國抗清的洪門，商議起義，假借達摩祖師傳諭的神話等，衍伸出三合會(或謂天地會、三點會)，詐投清廷，督辦糧運，廣佈勢力於「船幫」，以謀應變。此社團名為「糧幫」，即「安清幫」，亦即今稱「清幫」，此即「清洪一家」的由來。1698 年，洪門在重慶興兵反清，却因知識分子的符四、田七出賣洪門，以致大敗。洪門檢討後，認為知識分子「善於應變」，故而以後禁收知識分子。此即1698 年之後，洪門走入下層社會隱避潛伏的主因。這是幫派的說辭，但對「知識分子」也是一大諷刺。
而個人認為禪宗追求「赤真」的理念及境界，之所以得以在閩南，乃至到台灣的草根文化，形成由居士禪蛻變為生活禪、草根禪，除了歷史、政教的影響之外，最主要得力於河南或中原在中世紀之與閩南原住民的混血，且之後，在台灣發生東北亞最後一次的，與台灣原住民的混血。原住民的自然、土地、母體文化裸真的本質，賦予禪文化的新生之所致。台灣獨特的政教歷史命運，保全了千餘年禪文化的精髓，且將禪門的應現觀音文化，演化成表面上無禪形的雜神信仰，骨子裡却將「無功用行」的美德徹底實踐。
台灣的宗教信仰文化以禪門居士或草根禪為本質，也受到禪文化在中國、閩南之受到帝制處理的儒、釋、道衝突與磨合的影響，先是禪師創發的應現觀音林默娘(媽祖)受到1119 年宋徽宗「改佛為道」的命令，媽祖戴起道冠、身穿道袍，只藉左、右助手千里眼、順風耳，最表層地暗示「觀音」，以及其本傳之脫胎於佛經來象徵。到了明世宗(1521-1566 年在位)，他在1536 年拆毀宮中佛殿、重用道士等，更且排斥儒、釋，佛教與儒教中人為恐遭受進一步的迫害，便重倡「三教合一」、「萬教歸一宗」的觀念與行動，此間，又有許仲琳的超級幻想神仙小說《封神演義》的問世，歷代神、仙、佛、菩薩穿越時空大集結，融合為集荒誕之大成的怪力亂神，且藉助說書、講古、戲劇、茶餘飯後休閒，流傳於不識字的普羅大眾。而生活無意間的教化，遠遠超越制式的教育系統。從古迄今，得以形成所謂宗教信仰的關鍵，皆視能否普及於普羅俗民為關鍵。於是，小說反而是傳教最大的載本。
不只《封神演義》，《西遊記》、《三國演義》、《水滸傳》等章回故事，夥同歷代深具戲劇效果的龐雜人物、民間故事，通通絞纏成為「萬教歸一」的大漩渦。而佛教輪迴、業等觀念，以及緣起性空等等大道理的俗民版，儒家的實學倫理觀，道家或道教的想像力，全部無縫接軌，總成生活型宗教的「大同」觀。
此中，撐起價值系統的中樞者，則以受到雲谷禪師自力聖道啟發的袁黃(字坤儀，號了凡，萬曆年間進士)，以極度虔誠的宗教生活，靠藉任何生活行為的善惡計分的所謂「功過格」，發展出一套藉生活行為的去惡趨善，用來創造幸福人生的方法論，迄今幾乎仍然是台灣人的普世價值觀，或行為的主要準則。
而且，因應時代變遷，新的「雜神」也不斷地被創造出，總成永遠更新中的台灣民間信仰或宗教。此外，閩南移民台灣者，多會攜帶其在原鄉的信仰神，更是台灣諸多神明的來源。另一方面，隨著環境、生活型態的改變，有些廟宇或神明也消逝無蹤，例如左營舊城 內的「草蜢仔公、婆廟」。
        2008 年4 月我前往印度感受其宗教的氛圍，並檢視些微其古蹟。整個過程中的自我要求是，放下過往生活習氣，以及對事物的判斷，只求盡力觀察、理解而不下評論。這也是「宗教現象學」或哲學的現象學中，最基本的「存而不論」原則。對於宗教或宗教現象，大可不必以科學、合理化或唯物觀去看待。
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草根和尚
林美容（慈濟大學宗教與人文研究所教授）
　　聽到傳道法師圓寂的消息，感覺非常突兀與不捨，立即告知我正在親炙學習的羅東紅塵淨土道場，道場也立刻幫我在佛前為傳道法師點燈，祈求諸佛菩薩接引。
　　我最後一次讀到傳道法師的作品，是他替陳玉峯教授的新書《蘇府王爺》，所寫的序言。看著書中傳道法師的照片，就知道他很操勞，從他戴著眼鏡的樣子就知道，他眼力應該也不是很好，但是看起來他對他的摯友陳玉峯是卯足了勁，又批改，又寫序。我充分瞭解到他們兩人的情誼是非常深厚的。在台灣環境保護的議題上，他們相知相惜，法誼上也交情深厚，陳玉峯老師寫的鉅著《印土苦旅》，傳道法師也是大力捧場。那時倒不覺得如何，畢竟這本書跟佛教有所關連，應該傳道法師是樂於讚揚的。
　　我對傳道法師其實沒有那麼熟悉，但是每次見到他總是很高興，他也愛跟我談一下話，他認為我會懂他說的話。好幾次他跟我談李岳勳的書《禪在中國》，這本書台灣學界完全不重視，覺得是子虛烏有，怎麼可能媽祖婆是中國佛教史上重要的禪師馬祖道一的隱形？因為我跟傳道法師一樣對李岳勳的著作心有戚戚，瞭解它的意義所在（這點我把它寫在拙著《媽祖信仰與台灣社會》的自序裡了）。
　　我們私下的交往其實只有一次，那時國內的宗教學者組成東方宗教討論會，我還當過會長，跟長期協助這個組織及其刊物的楊圳益先生相熟，他介紹我去台南妙心寺演講，那是1996年8月17日妙心寺的成長教育系列講座，我的講題是：台灣的民間佛教。可能是演講之後，傳道法師留我在寺裡講話，還是另外邀我參訪，我迄今仍然印象非常深刻，這是我第一次單獨和男眾的法師談話。
　　我在八○年代就開始學佛，在聖嚴法師的座下打過禪七，禪七期間只有小參的時段，能夠跟師父說上話，認識中的法師都是在法座上講法的，但是那天我們兩個人在月光下，在寺院的庭院中，擺著木椅，泡了茶，就天南地北的聊起來，聊得很投機。傳道法師是性情中人，我們同樣關心台灣的現在與未來，他講了一些他所做的環保工作，也談了一些教內的事情，也說了他與藍吉富教授編輯《中華佛教百科全書》的過程，當然也會聊到我們都認識的一些佛教學者。他是直心直性的人，有什麼說什麼，不會拐灣抹角，也不會支支吾吾，我們很暢快的聊著，主要還是我聽法師講居多，當下的感覺他就是「台灣本土草根和尚」的典型，他愛這片土地。
　　在大家還沒有認識到環保問題的嚴重性的時候，他就已經是環保運動的急先鋒，他用台語講述台灣佛教相關的人事物，朗朗上口，頗有見地。我研究民間佛教的齋堂與巖仔，初期某些佛教學者不以為然，對我不很客氣，現在想起來，我在剛開始這個課題的研究沒多久，就能在妙心寺作有關民間佛教的演講，由此也可見傳道法師對台灣民間社會瞭解甚深，開放他的講堂讓我演講，也顯示他的肚大能容，不閾限於正信佛教。
　　往後，有時在社運的場合碰到傳道法師，他常常和昭慧法師並肩作戰，1999年之後，基本上我已淡出台灣的社運，詳情就不甚了了。這幾年比較常見到他是在有關人間佛教的研討會上，前兩年還參加慶祝他七十大壽的學術研討會，法師過壽是以學術研討會的方式來舉辦，可見傳道法師與學界的因緣甚深。
　　我常去吃午餐的可道素食餐廳，老闆和老闆娘都是虔誠的佛教徒，他們喜歡聽昭慧法師講經，也喜歡看電視聽傳道法師講經，她總是說，他們說的才是正法，也常常要我聽，我總是東忙西忙。有一次我在弘誓學院聽昭慧法師講《阿含經》，真是嘆為觀止，佩服得五體投地，她真是佛門龍象，既能捍衛社會正義，又能講經說法。但我沒能在傳道法師生前真正靜心的在電視上聽他講經，真是感到遺憾。
　　前幾天我在羅東的紅塵淨土道場，碰到輔大退休的聰慧法師，聰慧法師才62歲，她13歲就出家，她是在高雄的鼓山打狗巖元亨寺圓頂的。她說，傳道法師的師父開證法師是大岡山巖超峯寺的系統，開證法師在高雄主持宏法寺，她說，那個時候（應該是四十年前左右吧！）高雄元亨寺和宏法寺有點相拼相競的味道，不管是在弘法利生或是在社會事業的開辦上，對方有什麼，另一方也要模仿，但又彼此支援，她說那時候傳道法師在宏法寺，所以彼此認識，有所互動。聰慧法師的談話顯示，傳道法師在法脈傳承上與巖寺的關連。
　　台灣佛教史上有許多高僧大德，來到斯土，教化斯民，他們有些在台灣的名山勝水之間建立巖仔，而市街當中許多的古寺也是他們建立的。由於清代政府管理宗教的辦法中有所謂僧官制度，許多大廟都有僧人住持，大廟很多都是拜媽祖的，所以媽祖廟有僧人住持的情況特別顯著，於今猶然。今天才聽到刻正在中研院民族所訪問的范正義教授說，松山媽祖廟慈祐宮，在道光年間曾有住持僧人把松山媽祖的香火帶回他的仙遊老家，所以松山慈祐宮宣稱他們是台灣最早有分香子廟在大陸的媽祖廟。
　　我年輕的時候喜歡看高僧傳，在研究民間信仰與民間佛教的時候，也常要注意一些過往僧人的行誼。台灣現前佛教大興，但是台灣人對老一輩的僧人認識得太少，他們與民間寺廟、齋堂與巖仔的關係更知道得有限，我目前正在研究的西螺廣福宮（媽祖廟），也找到了歷代住持僧人的名氏。像這樣媽祖的香火會跟僧人有關，只有放在民間佛教的脈絡下才能理解此事。台灣佛教從傳統的民間佛教，到現在的人間佛教，其間的轉折，傳道法師應該是一個很好的見證人。

觀音佛祖─側說台灣宗教信仰 前言 (上) 2/10
陳玉峯
一、 前言
台灣的廟寺祠堂或宗教信仰，表面上萬教齊鳴、雜神共處，甚至於被宗教學界或一般觀察者歸類為「低俗的雜神教」，事實上其底蘊並非如此。筆者經由土生土長約60年的感受與體會，並學習宗教哲學多年後，贊同並推崇李岳勳(1972)先生的見解。李氏明揭台灣傳統宗教雜亂的表象底下，其實是獨一的「觀音」，即令跟佛教無關的城隍廟，其內殿也奉祀觀音，而繁多表象所謂的雜神，幾乎都是為了誘掖台灣人，進入觀音入理法門所廣設的方便。
李氏解析，大凡台灣較具規模的寺廟都有前、後殿，前殿祀奉的是形形色色的神明、菩薩等等，後殿則奉祀「觀音佛祖」。而前、後殿的關係並非主與副或主與從，而是「應現觀音」與「本體觀音」的關係。後殿奉祀的即是「本體觀音」，故而必須稱為「觀音佛祖」；相對的，前殿奉祀的，乃是應物現形的「應現觀音」，其乃「觀世音菩薩格」。這是根據《首楞嚴經》的禪宗的宇宙觀或世界觀，以及淨土系將觀世音菩薩作為阿彌陀佛的兩位補儲之一的分析法，兩者內容雖同，名稱却異之所致。也就是說，凡是後殿奉祀「觀音佛祖」的寺廟庵觀，都是由禪徒所開創，即令前殿是道教、佛教、儒教或其他宗教派系的神明或菩薩，也都是被禪宗的世界觀所認為的應現觀音。
台灣在國府治台之前，寺廟庵觀後殿的觀音都叫做「觀音佛祖」，南鯤鯓王爺廟(台灣王爺信仰總本山)的後殿一樣奉祀「觀音佛祖」，說明王爺信仰立教的大本皆然(法脈乃白雲宗，大抵與居士禪門一致)。國府治台以後，有些寺廟的觀音佛祖被誤改為菩薩，此乃重大的誤解或無知。
台灣宗教的大本既是由閩南禪宗、禪徒所教化，其所承繼的，乃是自唐宋以降，馬祖道一、龜洋無了、慧忠、雪峯義存、曹山本寂等等禪風。而自來中國禪宗似有遠離政治、避忌權力中心的傾向，不只如此，禪自6世紀初葉東傳中國以來，初祖菩提達摩死於佛教僧侶所設置的毒柸(達摩欣仰第六次的毒柸而死)；二祖慧可(478-593年)死於佛教僧侶的誣告；三祖僧粲(?-606年)欠缺資料；四祖道信(580-651年)「未詳何人」(《續僧傳》)；五祖弘忍(602-675年)似也遠離權勢；六祖慧能(638-713年)尚得流亡16年，之後才得公開弘法。他傳兩系五家，乃至後世龐多法脈延展。
換句話說，禪的提倡者自始即處於八面受敵的窘境，似乎不斷受制於政治上的被取締，或在中國佛教其他各宗之間被排擠的不安之中。一般而言，禪宗指的是六祖開創「頓悟」法門之後的「祖師禪」(陳玉峯，2010，194頁)，是徹底本土化的佛教。
除了「政治性格」之外，禪宗徹底宗教性的主張，以自力聖道逼近屬靈的終極理想，貼近心音的求真性格，反求諸己的徹底，無我大慈悲的淋漓盡致，加上六祖「不識文字」之以「不立文字」為宗旨，相當於「不留蹤跡」，導致其「純度較高」的禪徒，不僅反特權、反階級化(例如白雲宗宛如清教徒的自食其力、白蓮宗等「教匪」等等)，甚至於「禪除所宗」，連其本身的宗教形式、教義內涵等，都忘得一乾二淨，只願在山野海隅，作牛作馬地實踐其無所求報的「無功用行」(相當於老子的「功成而弗居」)。這些禪徒到了數百年來以降，形成閩南以迄台灣，難以計數或廣大無邊的普羅、草根文化，他們實踐了「觀音佛祖」本無形相而應物現形，只以其生活行為的全部，為眾生說法，而無禪、無佛、無宗、無教。
筆者出生於應現觀音信仰濃厚的雲林縣北港鎮內，成長過程乃至投入漫長的環境運動、保育運動、泛弱勢運動，深切觀察、理解、體悟台灣基層的精神與人格，而一直無法釐清許多台灣人為什麼是「他媽的好！」(好得不可理喻、荒謬；陳玉峯，2006，11-15頁)？其文化性格根源何在？2007年中，筆者「放下」一切「名、位」物質等，辭離一手開創的生態研究所、系，重新學習佛法等宗教哲學，且直到2010年底，在台南妙心寺傳道法師建立的圖書館內，看到李岳勳(1972)的大作《禪在台灣—媽祖與王爺信仰之宗教哲學及歷史的研究》，經年餘的閱讀、揣摩，逐一翻閱童年以來的生活體悟，總算豁然貫通何為台灣精神、台灣人格的底蘊，何為台灣「人格者」的典範，雖然十步之內必有芳草的台灣「禪徒」毫不自知自己正是觀音入理法門的實踐者，也免不了有氣短、武斷的缺點，更不明白其缺點正是菩提達摩《二入四行論》及其「附錄」所提醒的，所謂「行入」，也就是從日常生活所有行為，朝宗教方向的策勵，「……從事上得解者氣力壯；從事中見法者即處處不失念」，但因欠缺先驗者的提示，只日用而不知，且易陷入武斷、剛愎自用的缺失。雖然他們不像許多學界中人之「從文字中解者逢事即眼闇(眼花手亂)」。
許多台灣人也因其生活禪已臻「無功用行」，却乏進一步運用「分別知性」，去開啟「無分別意識」的靈性感悟，包括格局的拓展與泱泱的自在，殊為可惜。因而在近世以降，唯物主義盛行下，難免放棄「自力聖道」的自信，流於「他力主義」，而不願傾聽屬靈的心音，以致於演變成對「雜神」的「有求必應」型的唯物傾向、唯功用行，必然的，加深了人們苟安的氣質。
此面向，李氏認為禪宗經由五代時代的分歧，乃至宋朝成立時，已漸由自力聖道走向他力本願的傾向，或許是整個中國當時命運或社會氛圍使然，更可以說是禪宗自身的墮落，而數量上的浮濫是其致命傷，加上往哲學論理的玩弄又不成氣候。李氏在解析北宋南遷時代形成了「媽祖信仰」時，強調對他力主義的傾斜，強化了南宋偏安、苟安，乃至滅亡的必然。這也是台灣現今人心浮動的寫照。
李氏認為中國禪宗的頹廢與特權階級化，萌長於五代至北宋之間，助長此頹風即所謂「文字禪」的發生，一大堆禪徒只知玩弄概念與論理，脫離了平實的生活，靠著皇權賞賜的免稅寺廟田產，形成地主階級，更因職業宗教家的執照—度牒，免除了他們作為公民應盡的一切義務，所以說，中國禪宗的墮落並非因為朝廷的彈壓，反而是喪亡於歷朝政府的優遇，特別是在元朝時代。因此，唐、宋間曾經輝煌的文化創意，在中原淪亡，法脈出走日本，以及朝向閩南等「化外之地」延續。20世紀中葉，靠藉如鈴木大拙博士等人引介，推廣至歐美。
禪宗的本質與性格，好似極值道德的神隱，特別適合於苦難時代頑強的發展，尤其在元、清對宋、明的「外族侵略」過程中，撐起民族大義者多禪徒。李氏大作揭露了近千年來民族主義革命的奧底，實乃「無功用行」禪徒的精神所承擔；李氏在禪的宗教哲學、意識底蘊的剖析，其功力之深，就四百年在台華人史上，筆者認為無人出其右。而筆者以生物學、生態或演化學的認知角度，旁側思考為何禪之亡命於中國中原，乃至東傳日本延續其法脈，却可在閩南，終而在台灣產生草根無宗無教、無禪的無功用行，根本關鍵在於人種的新混血。來自中原的河南王潮軍隊中，有所謂「唐部人」，他們在9~10世紀進掠福州，盡殺原住民「無諸族」(註：史記「東越列傳」描寫無諸人殆即無智的福建原住民)的男人，從而與「無諸」女人婚配，產生接近自然人的新後代，且由於原住民母親的教化，結合禪徒禪風的男性文化，從而產生無禪禪徒的新生代。
約4~1百年前，閩南泉州、漳州人等，越台灣海峽，「有唐山公，無唐山媽」，再度地，閩南禪族結合台灣原住民族，產生中國移民史上，最年輕的新住民，最是接近自然人，從而發生無禪禪風，也就是迄今舉世最熱情、最率直、行善而忘記何謂善的無功用行台灣人的文化暨生物學上的成因。
這種與原住民母性母體文化的混血現象，同樣發生在雅利安人與南亞原住民之間，從而產生婆羅門教、佛教，以及其他宗教派系等(陳玉峯，2010)。
此一看法殆即筆者與李前輩意見相左之處，其他，李氏大作的論述、精髓，除了細節一、二之外，筆者感佩之至，誠心私淑，且推崇李氏為台灣宗教哲學第一人。
   另一方面，筆者於1980年代，乃至往後在台灣生態保育及泛弱勢運動的投入中，依生物學角度將台灣文化分成顯性及隱性兩大系統，也因閱讀李氏智慧，略加重組，打破李氏寫作時白色恐怖的禁忌或避諱，直接將政治結構的問題端上枱面。筆者認為禪宗正是中國專制政權下的隱性文化，特別是在元朝及清朝期間，至於台灣，390年來換了至少6大政權，隱性文化從而特別發達，而無禪之禪撐起台灣大善、至善，也形成台灣人奴性的悲劇。
觀音佛祖─側說台灣宗教信仰 前言 (下) 3/10
陳玉峯
  筆者所謂隱性文化的定義及特徵(陳玉峯，2012，發表中)如下：
  隱性文化起源於任何專制強權支配下，被支配者所生活出來的，有別於強權主流(特別是外來政權)的地下文化；隱性文化的主體性、靈性的本質或元素並未消失，只是轉變為地下化、模糊化，甚或無意識化，但其至高的價值依歸或主體，依然健在且代代傳承，而且，必須寄託在特定的象徵之上；隱性文化的第三個特徵即特定象徵的「應現」或存在，通常存在於宗教或某種信仰之上，以台灣而言，大抵是「反異族的民族情結」所「應化」、「應現」出的「媽祖信仰」、「王爺信仰」或「禪宗信仰」；隱性文化的自身歷史、文化的解釋權，從來操弄在外來政權手中；隱性文化的第五個特徵即其土地倫理、人地關係、自然情操等等主體性的根源，不斷遭受否定、剷除或隔離。
  而禪的文化之以本體與應現的模式，恰可提供隱性文化各式各樣的應變或方便法門，導致如媽祖與王爺信仰，集撲朔迷離之大成，故而今人無從捉摸或覷破其奧蘊，加上外來政權不斷汙名化台灣本土文化，以致於形成台灣宗教但只低俗雜神的汙蔑或汙名。
  筆者認為，台灣迄今尚保全有全球「無功用行」文化，故而隨時、到處存有「捧著16萬元，冒雨到國稅局捐給國庫的老農(2012年5月2日傳媒報導)」、龐多陳樹菊女士等等，更在種種弱勢運動中挺身而出，功成而消聲匿跡，好讓一些當權者、文筆奴、餓鬼格之類的人「割稻尾」、坐享其成，也在社會、國家有難時，徹底犧牲而不著痕跡，正是標準的「無所求行」。
  而台灣人無形宗教的情操足以兼容並蓄，涵容世界各種異文化、異宗教的融合或對話。時下如土耳其當代伊斯蘭大師費拉乎拉‧菊廉(M. Fethullan Gülen)的「Hizmet運動」，試圖經由無宗教教派傾向的教育體制，建構一種和諧文化與永續和平，鼓勵不同宗教、族群的對話與互解，相當於打造世界性大宗教的努力，筆者認為，台灣最大宗的無形式禪的宗教文化，正可在此運動方向著力，並提供對全球人類未來發展的理念、行為或方法論上的貢獻。而其接軌的困難度在於，此一台灣文化散漫於草根基層，在當今學界、主流或顯性文化群中較罕見及，或可由民間NGO、寺廟、各種組織中，找尋合宜對口單位及人物交流。
  為闡釋此一隱藏久遠、螫伏草根的台灣文化，筆者擬由李岳勳(1972)前輩的大作中，擇錄或改寫其洞見，或略予畫蛇添足，試圖將台灣宗教總根源的「觀音佛祖」的內涵明揭，作為台灣宗教文化的概說，從而詮釋台灣人的精神與人格的典範，附帶說明台灣人的禪文化，也略提前瞻。
  筆者即將邁向老年之際，有幸欣賞李前輩的智慧，研讀之間彷如聆聽祖母、母親的款款密語，溫馨感懷之餘，渴望與朋友、讀者分享並推薦李氏大作。本文除了註明筆者見解的部分之外，大部分均是李氏著作之改寫或引用，但李氏精華獨到的剖析媽祖與王爺信仰等內容，本文未予觸及。
  感念李氏之餘，本節最後，引用李氏(1972)274、275頁全文，其乃附帶對台灣人被外來政權汙蔑為好作亂(三年一小反、五年一大反等等)的「劣根性」等，作一有力的平反。李氏全書到處散見如此筆調，幾乎寫盡筆者30年大惑之釋懷，也為過往中了外來政權散佈的毒素，扭曲台灣人的本質、天性而道歉，同時，下列引文也清楚交代台灣人格的底蘊。
  「清廷自從收台灣為其領土的一部分以後，每一位皇帝都曾嚐到台民叛亂的苦頭，現在我們先按年代的次序，歷數滿清治下台灣規模比較大的叛亂，以觀其概略。收奪台灣的聖祖治下，有康熙三十五年(一六九六)的吳球之亂，康熙四十年(一七O一)發生了劉却之亂，而康熙六十年(一七二一)又有朱一貴之亂。繼位的世宗，其治世雖比較短，雍正十年(一七三二)也有吳福生之亂可數。再下來就是高宗的治世，乾隆三十四年(一七六九)有黃教之亂，乾隆五十一年(一七八六)有林爽文之亂，而乾隆六十年(一七九五)又發生了陳周全之亂。
  繼高宗之後的仁宗時代，嘉慶五年(一八OO)所發生的海賊蔡牽，竟然從台灣人之中牽出了一位太子太保、伯爵、福建水師提督的王得祿出來。其次乃是宣宗，道光四年(一八二四)有許尚、楊良斌之亂，道光十二年(一八三二)又發生了張丙之亂。次為文宗，咸豐三年(一八五三)有李石之亂。
  其次的穆宗同治元年(一八六二)也發生戴萬生之亂。這只不過是就規模幾乎遍及全台灣的武力革命規模而算出，至於規模大，而訴之於武力的成分比較少的，有宣宗的道光二十三年(一八四三)發生的郭光侯、劉取的案件，及德宗的光緒十五年(一八八九)鹿港所發生的施猴斷的案件，而地方性的小革命案件就舉不勝舉了。清庭的所謂仁政，實際上對這個海島有其難達的困難，但是即使是達了，在民族自決的目標未能實現以前，他們的武力革命還是繼起不絕，他們的民族精神無法在唯物論下的仁政受到麻痺，如以現代的眼光看來，他們沒有盱衡天下形勢的智慧，也沒有統率革命集團的高度的領導能力，以致其起也全台歸心，却一貫無法奠定一個與清廷長期對抗的獨立的地位，但是我仍認為他們是了不起的，因為有清一代中國人的民族主義，端賴台灣這一群無智的水牯牛來紹隆，以無數的血淚，把民族主義拖上了洪秀全太平天國的全國性運動，再把它推至近代的國民革命，因此，如果台灣人的心麻痺於唯物論的仁政，中國還有沒有民族主義運動，那就不得而知了。
  關於台灣二百多年繼起不絕的革命史，那是作為一個台灣人，甚至是作為一個中國人都不可不知的很重要的史實，但是，因為次數之多、內容之雜，在這裡不容我們涉及其詳，不過無妨以共通點來一概其全，並在其中，擇出兩三實例，用以說明其與媽祖信仰史的關連即足。如同前面所略說，唐宋以後的中國歷次革命運動，都一貫以白蓮宗或白雲宗的宗教團體來蘊育，而這個宗教團體雖是革命的母胎，它却不但未受它所培養而成功的革命家對它的任何報答，而且有反而受成功者加以『妖教』而取締的不少場合。史家對這種傾向都會大打不平，但是，那是不知這個革命母胎的基本精神所作的論調，假使成功的革命家要給它以報答，它也會拒之於門外，更徹底的，可能在革命成功的時候就銷聲匿跡地轉移陣地。
  為甚麼會這樣呢？無他，這個無我的精神格調，在老子是『功成而弗居』，禪宗把它說成『無所求行』或『無功用行』。媽祖信仰是媽祖透經龐蘊所弘傳的居士禪，而居士禪的革命精神，可歸之於居士門的原典—《維摩詰所說經》香積佛品第十末段所說『菩薩成就八法』：『維摩詰言：菩薩成就八法，於此世界行無瘡疣，生於淨土。何等為八？饒益眾生而不望報。代一切眾生受諸苦惱。所作功德盡以施之。等心眾生，謙下無礙，於諸菩薩視之如佛。所未聞經，聞之不疑。不與聲聞而相違背。不嫉彼供，不高己利，而於其中調伏其心。常省己過，不訟彼短，恆以一心求諸功德。是為八法』。《維摩詰所說經》是自盛唐以後，一貫風靡於全國上下各界的經典，而上引『八法』之中的『饒益眾生而不望報』，『代一切眾生受諸苦惱』，和『所作功德盡以施之』這三項，可以說是中國宗教革命思想的基本精神。
  這個革命的傳統思想，在明末清初為媽祖信仰所紹隆，後因祖廟淪陷於清朝的勢力範圍，才產生清廷藉尊崇媽祖信仰的方式企圖懷柔反清的思想及行動，但是反清陣營却很巧妙地，反用清廷所尊崇的媽祖信仰，來掩護洪門天地會的反清運動，直至其發展為太平天國，他們又代清末全國眾生負起對日本戰敗的賠償之責，國民革命成功，他們還是以奴隸的狀態在這孤島償債，而大陸淪陷，政府播遷台灣，他們似乎安了，在這個過程上，除開少部分逸脫台灣精神的『餓鬼格』的人們爭奪權利以外，絕大多數的台灣人都善守饒益眾生而不望報、代一切眾生受諸苦惱、所作功德盡以施之的居士禪之根本精神。他們不是要厭離世間，而是勇敢地活在這個穢惡充滿的世間，默默無言地為掃除穢惡而盡其無所求報的清道夫的工作。他們沒有學問，不造標語，不弄動人的口舌，更不若我叨叨擾擾地、掘出他們的精神而求某些意味上的利己，書至此，我慚愧得幾乎難抑斷筆毀稿的衝動。」
觀音佛祖～側說台灣宗教信仰 觀音的原型 4/10
陳玉峯
二、 觀音的原型
坊間一般追溯觀世音菩薩的始源或原型，大抵溯至西元前1,500年前後，口傳背誦的《梨俱吠陀》。《梨俱》中記載的這位神明似乎是位青年，他行動比思想還要快；他救苦救難、大慈大悲；他令盲者復明、殘障者復全、母牛多乳、閹人生子、老女得夫、沈船獲救，等等，幾乎成了有求必應。這是古印度婆羅門教的自然神「雙馬童」。
到了印度大乘佛教盛行期間，或約在2~5(6)世紀，或更早，他們將婆羅門教的這位善神收編，改造成為一位菩薩(理想人格的稱呼)，其威力幾乎與原雙馬童一致，且號為「馬頭觀音」或「馬頭明王」。
2~7世紀間，中國譯經師至少將觀音譯成7種以上的名號，而且，一般人都誤以為是因玄奘為避諱唐太宗李「世」民的世字，才改成「觀自在」或只簡稱「觀音」，事實上不然。
唐、宋時代，觀音徹底中國本土化；在淨土宗，觀音被視為阿彌陀佛的左脇侍，右脇侍即大勢至菩薩，三者合稱為「西方三聖」。也就是說，觀音與大勢至協助阿彌陀佛，接引眾生往生西方極樂世界云云。
還有，包括觀音的生日、成道日、涅槃日、三大道場、變男變女相的原因或傳說、千手千眼的傳說……(可參考陳玉峯，2010，印土苦旅，前衛出版社，279-281頁。)
然而，上述這些「傳說」，基本上是「世俗諦」的方便說辭，提供予素人或不識字的常民的理解。在此，有必要從宗教哲學的深度，略加闡釋之。
高楠順次郎、木村泰賢(高觀盧譯，1971；1995)的《印度哲學宗教史》書中分析，觀音原型的「耦生神(阿須雲)」(Asvin)，是雅利安人入侵南亞五河地區時才產生的印度特產神三位之一。《梨俱》中出現神名頻率的統計，阿須雲竟然是第二級的，比第三級的黎明女神烏莎還多！由於五河地區的破曉景觀優美，《梨俱》的詩人作者力保烏莎的自然天光，「人格化」的程度幾乎是《梨俱》諸神當中最輕的一位。也就是說，大部分自然現象在《梨俱》中都有其主宰神，且這些神都已擬人化、人格化，只有烏莎，「像人」的程度最低，而維持其黎明的自然樣相(請參看拙文「從《吠陀》到佛教的旁註」)。
為什麼得提到烏莎？因為不管叫耦生神、雙馬童或阿須雲，這個「神」在自然界的根源、出處、基礎是何，迄今似乎無人確定，他的字義是「有馬者」，但《梨俱》中並未說他騎或乘馬，而只說是由快馬引領著他，像思想那般迅速。他的形相說是「具有光輝，金色、美麗，頭戴蓮花冠，有多形變化」。他出現在尚處黑暗中而帶有紅色雲彩的時分，他乘車追趕烏莎女神。
換句話說，阿須雲或觀音的最初原型，乃是黎明時的光芒、光明現象或趨向光明的神格化？而原字義的「雙生、併生、耦生」象徵什麼？天、地？晝、夜？明、暗？日、月？二元對立之合一？則無人可予確定。
依據筆者長年在自然野地對唯物自然的觀察、感受與體會，自然世界或其現象，並無二元對立的判然可分，特別是轉換的過程悉盡漸層細微遞變，是人類加以抽象化、觀念化時，才有二元觀的產生。而阿須雲或觀音原型給予筆者的領會，較傾向於事物或心念處於「似已分而實未分；似未分而實已分」的一種無法分類的狀態，可以是起心動念的那瞬間，可以是彌留中陰那期間，可以是緣起未起、無明緣行與未行之間的一、二狀態，包括所有唯心、唯物之轉變或心物之間的過渡，皆可引之為象徵。
筆者視觀音的原型即一元、二元的轉化。
至於此原型(自然神轉化為抽象神)誕生將近2千數百年後，印度大乘佛教乃至東傳中國的龐多本土化蛻變，雖然發生繁雜的方便或權宜的轉化，但根本究竟義並無消失或質變，而且，幾乎是所有宗教、宗派共通的法門。觀音其實正是人性起心動念或反向歸寂的瓶頸處，不管正、反方向，都是人類、人性希望之所在。
觀音佛祖～佛教傳進中國之前，古中國文化中觀音的內涵或背景 5/10
  陳玉峯
三、佛教傳進中國之前，古中國文化中觀音的內涵或背景
觀音既是一種普世人性，則佛教傳進中國之前，中國古文化中自有觀音的近似概念，或宗教上相當的背景。然而，農業文化與遊牧文化的神話構成自是不同，就中國古神話如《山海經》找出的「西王母」，似乎僅有性別莫辨相似，而戰國時代《穆天子傳》的「王母」、《漢武帝內傳》的「王母」、《列仙全傳》的「西王母」、黃帝大戰蚩尤時代的西王母(《歷世真仙體道通鑑》)等等，乃至後世道教諸多神話故事 (趙弘雅，2010) ，中國實無阿須雲的觀音原型內涵，而是在哲學、抽象概念上，特別是屬靈的宗教意味上，才有豐富的觀音性質。
當梵語Avalokiteśvara傳入中國之初，佛典中可找到的音譯如「阿縛盧枳低濕伐羅」等至少有7種；而當此字眼可以意譯時，代表此外來語的觀念或象徵意義，已經在新殖民地找到同屬性或同類者，或說，新殖民地的文化已經產生同等或相當的內涵。
 也就是說，觀音初傳進中國就是「觀音」了；觀音並非觀世音的簡寫。「觀」並非五官視覺的「看」，而是可以包括視覺的任一面向的「觀察」，更且，「音」不是「聲」，因此，「觀者」絕非以眼睛、視覺去觀看聽覺的聲音！使用這樣的字眼是擺明讓一般理性、知性碰壁。
所謂「觀音」乃是要超越一般知覺、理性認知範疇，進入到超自然、屬靈的宗教世界，去締聽、察覺人人本具的心音、心靈之音。所謂「音」，可由多面向詮釋。
《中庸》敘述：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」這小段文字依現代人理性認知來說，幾乎是無解或不通的，因為它是宗教性的，這裏所謂的「中和」，相當於老子所說的「道德」，「中」與「道」都不是物質、現象界的東西，它們表達、表現出來的，叫做「和」與「德」的某些狀態。基本上，「觀音」要觀的就是「中」、「道」或「心音」之類的某種本體。可惜的是儒家走向了現世、現實主義，或實學、用世的學問去了，而不願探究現象界的背後。
先從文字上來感受「觀音」的弦外之音。「音」顯然是「中」、「道」、「靈」的某種狀態，一旦發出來，可以成為「聲」，但它能表現的，遠多於「聲」，且當「聲」波撲到物質等而反射回來叫做「響」；又，光學上的光碰到某些物體，則留下其痕跡叫做「影」或「像」。於是，「心音」不只會發出「聲」波而產生迴「響」，也能發出「光」波而造成「影像」，從而合起來叫做造成「影響」。也就是說，「影響」這詞已經包涵多種感官能識、能合成轉化的某種、某堆效應。觀音至少包括視覺、聽覺、物質、抽象等等綜合性的察覺作用，目的在於喚起人們跨越感官、知覺的囿限，試圖直覺直逼心靈體的狀況。因此，「音」並非五官、六感的單獨作用，更非這些感官所能觸及的。我們的感官、理性思考所能觸及的，只不過是「心音」所能表現的作用而已。
試看西元16年《列子》一書及其劉向的序文。
《列子》的「湯問篇」：「瓠巴鼓琴，而鳥舞魚躍。鄭師文聞之，棄家從師襄游。柱指鉤弦，三年不成章。師襄曰：子可以歸矣。師文舍其琴歎曰：文非弦之不能鉤，非章之不能成，文所存者不在弦，所志者不在聲，內不得於心，外不應於器，故不敢發手而動弦，且小假之以觀其後。無幾何，復見師襄。師襄曰：子之琴何如？師文曰：得之矣，請嘗試之。於是，當春而扣商弦，以召南呂，涼風忽至，草木成實；乃秋而叩角弦，以激夾鍾，溫風徐迴，草木發榮；當夏而叩羽弦，以召黃鍾，霜雪交下，川池暴；及冬而叩徵弦，以激蕤賓, 陽光熾烈，堅冰立散；將終命宮而總四弦，則景風翔、慶雲浮、甘露降、澧泉涌……」接下來的兩段即餘音「繞樑三日」、「伯牙與鍾子期的知音」典故所從出。
《列子》描寫的，已經不是琴聲、歌聲或伯牙的崩山之聲，而是進入「內得於心」的某些東西。因為現實中、常識世界裏是不可能有這些「超自然」的現象或能力，相當於佛教的「神通」之類的「神話」。鄭師文「得之於心」後的彈琴，竟然可以顛倒四季，顛覆常態，如同《老子》的「天地相合，以降甘霖」(等於《列子》的「內得於心」)，都是宗教語言，也就是「超自然力」、「神秘經驗」的見證。
而「觀音」的意譯就是直接要表達這樣的宗教語言。這樣的語言在佛教正是「佛以一音演說法」；基督宗教是謂「福音」。不幸的是，我們幾乎所有教育、被教育的內容都只環繞在「意」與「識」的層面打轉，而不是去開發、感受我們的心或靈，因為「心」是個抽象、無形、摸不著邊際的某種不是東西的東西，却是靈之所在。一般而言，我們甚難認識自己的心的構造、心的調整或控制，而觀音的精義，正是要向內觀見終極的靈界之音；觀見我們或任何生命、一切所來自；觀見梵我本合一；觀見阿拉的真理；觀見道德原理或中和原鄉。
中國文字的「音」根本就是宗教、信仰語言。與「音」有關的字也很有意思。例如「竟」字，靜態的「人」若採動態即「ㄦ」；「音」經由人的動作或動態就成「竟」。所以二祖慧可向達摩求助「安心」，達摩要他「把心拿來幫你安」，然後說出：「我與汝安心竟」！使用的正是「竟」字。也就是說，靈界或「音」被人的心敏銳或靈現地接受到了，且透過那個人的個性或特性，發生創造活動的狀態是謂「竟」。
「竟」字延伸出「境」、「鏡」。「境界」原指神明的勢力範圍，「鏡」則強調心象的反照體。又，音是靈性抽象界；意則指天，是謂天意；識則對應地，或現實現象界。「意與識」對應「天與地」，也就是我們生存的「環境」的世界。而這個世界正是我們「意、識」的心象的反照體，有如鏡子一般，反射出我們的心象。所以「大圓鏡智」指的是洞悉「音」的「竟」(覺悟的人)，將「環境」視為整體、立體的心象的反射鏡，如此智慧是謂「大圓鏡智」。其先決條件當然是已經「觀音」矣！
如此敘述恐怕讓今人摸不著邊際，簡單地說，所有宗教教育、教化的唯一目的，在於開啟接收來自靈界(內心)的「音」，也就是「觀音」。而在大乘佛教般若系統的終極目的正是觀音(大乘佛教除了佛陀之外的最高理想人格為菩薩)。
觀音佛祖─側說台灣宗教信仰 觀音法理或原理 6/10
陳玉峯
四、觀音法理或原理
全球不同人種、族群自有其天演及歷史歧異的境遇，從而產生天差地別的宗教、信仰的不同形式與內涵。然而，所有宗教的修行，可以說無一不是要成為「觀音」為其究竟目標，只因形式、方法有別，根器有異，而有龐多宗教、宗派、法門等等分歧。
而印度自紀元前後以降的大乘佛教，乃至東傳中國在地化、本土化之後，所謂「般若門」的終極目標，客觀地說，乃濃縮在《般若波羅蜜多心經》所敘述的項目之實踐，從而「究竟涅槃」，也就是將人心所有「分別意識」的作用，完全停息下來，且在這樣的場合中，我們感受、接收靈界心音的「收音機構」就會啟動收音作用，同樣地，也可發出傳輸作用。相對的，就主觀而論，即《金剛經》中的兩大義理，也就是「我相、人相、眾生相、壽者相」所謂四相的否定，加上「即非」詭辭(paradox)的否定與肯定，或矛盾的再否定。同樣地，《金剛經》只是從主觀角度去消除人心的「分別意識」，從而打開自心的「收音機」罷了。
所謂學佛、禪修，正是舉修行的人的全部心靈活動，集中在此一「觀音」的究竟目標，要求自己與靈界妙音打成一片，完全密合且創化之謂。依筆者個人感受，所謂觀音，正是消除二元對立的分別意識，又有辦法切入人們的分別意識，從而誘發其自覺(消除分別意識)的法門之一。
然而，《心經》與《金剛經》等對一般人來說「太冷峻」，世間沒幾個六祖慧能一聽就悟；世人需要溫暖、簡單些的方便法門，而觀音法理可以提供不等通俗程度的版本，因而蔚為草根、俗民所歡迎。以下，先由深往淺簡介。
觀音法理大抵以《法華經》及《楞嚴經》為依歸。
《法華經(妙法蓮華經)》的「妙音菩薩品」及「觀世音菩薩普門品」是重點。
「觀世音菩薩普門品」記載：「……善男子！若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫……應以長者、居士、宰官、婆羅門婦女身得度者，即現婦女身而為說法；應以童男、童女身得度者，即現童男、童女身而為說法……」
而「妙音」指的就是上述靈界之音。當「妙音」被某個人感受到，而此人對其「環境」發生「轉播」、「反映」的作用時，這個人就變成「觀世音菩薩」。要成為「觀世音菩薩」的修養方法或訓練方法，就寫在「妙音菩薩品」當中。
《楞嚴經》卷六則藉觀世音菩薩的體驗談的形式，解說觀世音的修養或訓練法，是以「觀世音佛」與「觀世音菩薩」的關係來說明的。反正究竟目標都是要消除分別意識、締聽靈界妙音。
無論《法華經》的三十三應現，或《楞嚴經》的三十二應現，都是提出「妙音波動」在人類社會作用的象徵性說明。其等，最最重大的「應現的論理」，正是「觀音」的核心「理論」或「論理」：
「若有國土眾生，應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法」(《法華經》)
「若有藥叉，樂度本倫，我於彼前，現藥叉身而為說法，令其成就」(《楞嚴經》)
以現在的話語來說明：「一個人內心的狀態，不論處於什麼樣的情況，妙音的作用，會使那個人在『環境』中看出他自己的心象的反照，用以糾正自己的心，使其逐漸接近感受最高級的『妙音』」
例如，我認為有朋友對我不忠，也就是我的意識中藏有對朋友不忠的經驗記憶，這個心象投映於「對我不忠的朋友」，而以具體對我不忠的行為，來對我「說法」，要我懺悔掉這個心象，如此才能接近於感受福音、妙音。像這樣的繁多例子，無論處境好壞，都是無形的妙音之作用。
就筆者而言，「觀音論理」避開討論或思考「空無自性」的直接議題，藉諸所有心象活動，包括正負緣，反求諸己，要求自己在內心消失掉任何差別、分別意識，是心性實修的絕佳途徑。任何起心動念，「胡來胡現、漢來漢現」，直逼根本處的清朗。筆者視觀音即般若法門在宗教哲學面向的本質，也幾乎是台灣常民性格的基本特徵。
然而，宗教之所以為宗教，有別於科學、哲學、任何學科或學問者，在於其超自然的面向，或神祕主義式的特殊經驗。因此，佛教之能在中國本土化，形成常民的宗教，應現觀音的出現才是重點指標之一。
何謂「應現觀音」？如前述，求道者想要「觀音」，只有到達他發生感受「妙音」的狀況或能力，或得以跟妙音打成一片之際，這個求道者就變成「應現觀音」，而且，常民通常並無思考到什麼妙不妙音，而只在乎超自然現象的「出現」。以下介紹幾個「應現觀音」的例子：
1.      延命觀音
北魏天平年間(534~537年)，有位叫做高皇(或高王)的軍人，他信仰觀音。當他被行刑前，觀音在夢中傳授他十句話(《延命十句觀音經》)，讓他把定信心，以致於在劊子手刀下，竟然發生刀斬不了頸的奇蹟，救他於九死一生，從而傳誦開來。2012年5月20日聯合報半版大廣告以「高王觀世音真經」為題，還在招募信眾做「超度大法會」！
2. 蛤蜊觀音
唐文宗(827~840年在位)喜歡吃蛤蜊，因而沿海的官吏必須老遠運送海產到內陸，可謂勞民傷財。有天，文宗要吃的蛤蜊有一粒始終打不開，文宗覺得很奇怪，於是燃香祭禱。突然，蛤蜊變身為菩薩形出現，從而諫止了文宗的勞民傷財。
3. 馬郎婦觀音
發生在817年陝西省金沙灘的故事。女主角聰明貌美，追求者不計其數。女主角訂出競賽第一關：一夜之間能夠背誦「普門品」的人，結果有20人合格；第二關：一夜間可以背誦出《金剛經》，仍有10個人通過考試；第三關則要求3晝夜背出《法華經》，只有一個姓馬的青年及格。然而，女主角却在被迎娶到馬家時猝死。隔幾天出現了一位老僧來指示，開棺一看，屍體已變成一具黃金的鎻骨。這故事是說，為了要教化金沙灘的人，觀音應現為美女，且藉此方便，讓該地年輕人從誦經而入理。
其實這故事實乃脫胎自《佛說月上女經》，只是方法略有不同而已。
4. 媽祖林默娘─身穿道袍的應現觀音
媽祖之為應現觀音的故事最是曲折離奇。這個神話無疑是禪師們的創作，時程歷經約千年，且明確地係受到1119年宋徽宗(宣和元年)詔令天下改佛為道的政令影響，應現觀音媽祖的神話遂在形式上改編為道教，且在隨後漫長的時代變遷中，並沒將道袍、道冠脫下而還原，更因鄭成功據台抗清，其叛將施琅平台，祭起媽祖信仰以教佐政、監視台灣，因而盛行迄今，形成台灣宗教哲思的隱藏性寄蘊，或台灣最大宗的隱性文化。
總的說，台灣媽祖信仰中，媽祖《天妃誕降本傳》的結構，乃「藉儒教崇祖的手筆，披上道教民間信仰的外衣，包藏禪的居士門的法脈，再加以鄉土出身者嫻雅、文靜、幽怨的故事，合糅創作出來的宗教藝術。」換句話說，媽祖信仰即居士門的在家禪、生活禪，以普門、普遍、普通、普現於家家戶戶的觀音來呈現。其若干重點辨明容後引述，但其底蘊或法脈先引如下：
台灣宗教哲思的脈流及其創發人，「可上溯至唐朝元和年間(約806-820年)龜洋無了禪師所傳下的馬祖道一禪門風。而馬祖禪之在福建，首因無了的繼承者慧忠禪師得法於青原系的石頭禪，以及遭遇唐武宗『會昌廢佛』的壓迫，繼之有雪峯義存一派的活耀，以及曹山本寂的影響，種下了趨向於傳統玄學的因素」。
5. 大甲貞節媽林春娘─台灣應現觀音之一
台中大安中庄村的貧農林光輝的女兒林春娘，1788年生，七歲時被以「童養媳」身份送給大甲鎮余家，而林家、余家皆是媽祖信仰的虔誠信徒。阿春自幼遭逢「生離」之苦，而由媽祖故事啟發，且從事「紡績」工作。不料，她12歲之際，未來的夫君却溺死，她，集結了生離死別的「無常」苦，從而產生堅定的信仰。
阿春的生父以家庭經濟已改善，且未來女婿已亡故，想接阿春回家，阿春却以養父臥病為由拒絕；養父逝世後，則以奉侍養母為由，再度拒回生父家，生、養雙家及鄰居稍加勸解，她就手執剪刀作勢自戕。自此，她不婚，與養母相依為命。
養母患了眼疾而兩眼失明，阿春去媽祖廟祈禱「爐丹」作藥，以她的舌頭，舔拭養母雙眼的汙膏，竟然治癒了養母的眼疾。在治療養母的過程中，因三餐不繼，她節縮自己的食量，使養母足餐。事被養母知悉，婆媳相擁痛哭。然而，信仰的力量讓阿春渡過各式各樣的災厄、難關，終於生活漸有餘裕。因此，為了後嗣，婆媳自余氏族中領養一男孩，且在其長大後迎娶巫氏為媳。
後來養母又患了「拘攣」之疾，臥倒床褥。阿春為其「沐浴浣濯飲食」全副照料。及其死後，阿春「哀毀逾禮」。更悲慘的是，養子又短命夭折。阿春遂與媳婦相依為命。
阿春的媽祖信仰讓她在歷經人世折磨中，腳踏實地工作，且以同理心樂善助人而不求任何回報。1833年(道光13年)，地方官署以阿春「聖女」行徑，報請上司在大甲城南門外建立石坊予以表揚，此時阿春55歲。
1862年戴萬生反清，大甲水源被切斷，城中居民斷水。近85歲的阿春走進媽祖廟祈雨。在旱季裏，城內竟然降了場大雨，救了居民。在戴萬生圍攻大甲期間，阿春祈雨三次，三次全然應驗。1864年2月，阿春以86歲高齡，無病端坐床上而逝。
大甲居民感念阿春德性與靈驗，雕塑了一尊「貞節媽」奉祀於媽祖廟。若有天旱，則請出「貞節媽」替他們乞雨。據說迄今無不應驗。
6.當今應現媽祖或觀音
筆者所要強調者，四百年來台灣到處都有大大小小的應現媽祖或觀音，她們都是台灣二次、三次、多次的應現者，而且，絕大部分都是名不見經傳，沒有「語錄」、沒有「奇跡」，最是平凡與單純樸素，現今亦然。
如上舉例，或可略見印度佛教如何中國化、閩南化，乃至台灣在地化。因為，宗教信仰的本質或精義，乃在信仰者將他全副身心或其全部的存在，朝向他所信仰的對象同化，例如他信仰的若是基督宗教，也就是他做為一個人的全部，以朝向基督的精神、人格(神格)、行為或內涵逼近，期能成為基督本身為依歸。簡單地說，他信仰媽祖，等同於他以成為媽祖為其終極目標，等等。更且，一個宗教之在特定人種族群或地區在地化，或真正落地生根，其判斷的標準，或該宗教信仰的成果，端視該族群、地區等有無產生該宗教「應現的人格」而定。講句俗話，某宗教進入某地區，有沒有產生該宗教在該地的神明，或神格化的人，或該地人格化的神？若有且眾多，代表該宗教在該地(族群)愈發成功。
上述應現觀音，在中國先是產生夢幻式的應現，例如「延命觀音」、「蛤蜊觀音」等，也就是對人發生超自然現象的靈驗，接著，由特定人士編撰出各地人的靈驗故事，用來表述觀音之教化人心；而媽祖林默娘的宋代以降的神話故事，應現觀音已完成人格化，甚至後世人相信真有林默娘其人；乃至於台灣大甲的林春娘，以聖潔或童貞村姑的真人實事，彰顯出《維摩詰所說經》所述：「饒益眾生而不望報；代一切眾生受諸苦惱；所作功德盡以施之」的居士禪菁華精神，但她連阿彌陀佛似都不曾稱念，只以恆不退轉的「水牯牛」、「山下去」，或投身十丈紅塵而了無蹤跡，示現了無我、大愛的人格；她的生活整體，就是「現身說法」，禪除掉「自我」，而不需披剃、袈裟，不用戴冠穿袍。至於現今台灣到處存在的小小尊應現觀音，已經「禪除掉」宗教形式，例如陳樹菊等千千萬萬草根人士，陳樹菊只是很不幸地被人彰顯出來而已！近來筆者書寫《台灣人》，如許淑蓮女士等，正是無禪、無宗、無派、無形、無式的水牛典範之一。
總而言之，台灣由古迄今，以媽祖(應現觀音)、觀音佛祖(本體觀音)為底蘊的宗教信仰，由神蹟、靈驗，到近代以降無形無式、無奇蹟的活生生今人，真正磨頂放踵、衣被群生，却無花俏的宗教語言或無宗無教，只在言行、呼吸之間利益眾生，殆即筆者心目中真真正正的台灣文化、精神與人格的特徵，而且，其乃如假包換的，禪門的應現觀音。
五、台灣文化散見的禪語、禪意及其相關
台語是閩南語的一支，是閩南語在台灣本土傳播、消滅、變形、新增等等演化出來的活體語言，且隨時都在變遷。在此只籠統界定為當今台灣常民溝通使用的語言之一，它尚保有許多閩南各地方音。
閩南音有重唇而無輕唇音，有舌前音而無翹(捲)舌音，有m、ng韻，故知保存古音，且是唐朝之前的古音。按漳、泉、廈一帶，晉朝之後才與中原人接觸。《龍溪縣志》敘述：六朝戍閩者，多屯兵龍溪。五胡亂華、晉室東渡，一批批「衣冠士族」才與「荒赤的」閩南人融合。到了唐代，河南光州固始人陳元光於垂拱二年(686年)「替他父親陳政顛綏安，襲閩闢地，奏置漳洲，昭以元光知州事。後來，元光子珦是一個『臺院秀儒』，曾在這裡『主鄉校，與士民講習』」陳元光以下四代皆當州刺史，從而形成閩南文化(葉國慶，轉引李岳勳，1972，12、13頁)，台灣今人陳姓拜的「開漳聖王」就是陳元光。
然而，這類型敘述乃「中國」本位的敘述，基本上是中原人以武力入侵閩南，殺盡反抗的原住民族，特別是兵士皆獨身，殺掉原住民的男性，掠奪原住民女性混血之，且是以中原文化改造原住民文化的過程。而「漳州人」的「教化」，由是而偏向於儒教。
另一方面，與陳元光近乎同時代，676年(唐高宗儀鳳元年)春，六祖慧能在廣東廣州法性寺開演「東山法門」，也就是說，當時廣州禪風已盛，但禪的教化並沒有向福建傳入，反而經由迂迴路線向泉州人教化。
唐朝末年黃巢之亂，王緒攻佔河南光州，他任命光州固始人王潮為「軍正」，王潮却反過來殺掉王緒，並歸順於入蜀的唐僖宗(874-888年在位)。王潮被任命為「福建觀察使」。他在福建「勤政興學，薄賦勤農，地方得以蘇息」，乃再度被任命為「威武軍節度使」。王潮死於897年底，其職務由其弟王審知取代。907年唐朝滅亡，王審知建立了五代時代的「閩王朝」。閩王朝的王、后、妃、貴族們的禪文化水準頗高。
李岳勳認為(16、17頁)泉州一帶深受禪文化的教化，相對於漳洲的儒教之風，其民風自有地理、教化根源的差異。
然而，羅香林(轉引李岳勳，1972，14-17頁)考據台灣人稱男性為「查脯」、女性為「查某」，當是從福州稱男人為「唐部人」，稱女人為「無諸人」，多重訛變而來。傳說，五代時，王緒率眾渡江，佔據福建。而王潮的部隊中有所謂「唐部人」，「進掠福州，盡殺土著無諸族的男子，將其女子收為各唐部士卒的妻子」，因為男、女的種族不同，故以「唐部」為男子的通稱；女子則通稱為「無諸」。
李岳勳可能以禪的「情結」，認為王潮部隊之屠殺福州原住民為「似乎不太可能」，但筆者不以為然，因為全球各種所謂「文明」與「未開化」自然人之間，有史以來罄竹難書，盡是此類悲劇啊！荷蘭之於郭懷一事件；明鄭來到台灣之於左營地區，劉國軒之屠盡沙鹿原住民(陳玉峯，2011)；清朝期間之於台灣原住民，例如郭百年事件等等，亡種滅族的慘劇何者能免？禪的教化誠為事實，屠族滅種、有唐山公沒有唐山媽也是事實。
而「閩」字不是指「蛇」的一種？五祖見六祖不是直接說你這「獦獠」(註：短啄犬)嗎？「粵」字也不也帶有「未開化」的歧視？閩南人來到台灣，稱呼原住民為熟番、生番、傀儡等，如出一轍吧！
不僅「文明人」與「自然人」(原住民)的征服與被「融合」，不同族群之間更是傾軋不已，光是福建的漳、泉人來到台灣，有清一代的漳泉械鬥，加上閩粵紛爭，史上血跡斑斑。而且，人鬥，其所信仰的神明，自也無法和平共處，例如：
福建神醫吳夲經民間神化之後，發展出「大道公」的信仰。這個信仰可以說是「福建省儒道傳統思想的象徵，具有與媽祖信仰相對抗的傾向，而其起源，即在漳洲……」。《台灣外記》描寫鄭成功艦隊要前往羊山却遭遇狂浪，船難折損3個兒子及兵士數千人的「羊山遇睡龍」的神話故事中，那條水中的獨眼龍，傳說即孫真人(大道公)醫治好的，但鄭成功不信邪，遂遭難。這故事可能暗寓著漳洲派與泉州派衝突的事件之一。
漳泉本就水火不容。漳州人與泉州人在氣質、行事風格或處世態度大有差別，亦可上溯教化根源上的差別，不只是山地與海岸等自然環境上的差異而已。漳洲係由儒家系統的陳元光所開拓，泉州則由禪者所教化，自古在思想、價值觀上不同。「泉州人積極，難免有衝動性武斷的偏向；漳洲人溫和而彬彬有禮，但具有保守退縮的缺點」，漳泉却是台灣人的主要成分，歷來漳、泉的衝突、械鬥罄竹難書，說明氣質互異而難以相處的敵對性，連帶的，漳洲人奉祀的大道公與泉州人信仰的媽祖，迄今不可置於同一神桌上。
然而，以筆者對台灣史的學習、認知，上述原因毋寧是較屬細節，根本關鍵(指台灣史上)或應以鄭成功的跟隨者多泉民；其叛將施琅的兵民則以漳人為主，複次，移民史上地盤的爭奪，自易燃起新仇舊恨使然。進一步說，歷來統治者的偏見與態度或道德水準亦必然有關。粗略或表象言之，泉先來、漳後到；泉沿海、漳在山；泉反清、漳擁清，但亦有不盡然者，或互為因、果者亦有之，畢竟台灣之走入文明史，基本上是中國動盪不安、鼎革時期，乃至東、西強權利益爭奪之際。而台灣地土、自然生態體系，以及原住民族，從來承受外來禍患與傷殘，却恆以天地寬容承擔之。
台灣以其地理位置、氣候變遷，乃至世界歷史的邊際效應，成為中國異種族、族群，最後、最年輕的混血大融爐，而以最自然、最原始的生界，稀釋文明的機巧與罪惡，由是而禪風可以走向生活與無形，此即筆者補充李氏的畫蛇添足。再者，台灣特殊的頻換外來政權的事實，正是隱形文化的溫床，配合禪的特徵與性格，終於蘊育出台灣人性格在現今全球人群中，允為最特殊的無善之善，但今只以所謂「熱情」形容之。
筆者刻正採訪、撰述《台灣人》系列，嘗試側寫台灣人無禪形的禪文化(例如郭自得先生、黃文龍醫師、楊博名先生、許淑蓮女士等，陳玉峯，未發表)。
至於何謂禪？梵語dhyāna的音譯如「駄衍那」，意譯如「禪那」、「禪」「禪定」、「靜慮」、「思惟修」、「止觀」、「三昧」等等，李岳勳(1972；第一章)析論為何中文一定要選擇「禪」，他巧妙地解釋被禹帝終結掉的「禪讓制度」與「封禪」，說明後世的禪徒，以神話故事，暗寓「禪宗」之所以一定要用「禪」字，取源、取義於中國禹之前的「禪讓制度」及其代表所有部落、小國的共主，向天地祭祀，也就是所謂「聚土為封，除地曰禪」，要禪除掉各部落、各小國的地域差異、氣候差異、文化差異、經濟差異、利益差異……，種種差異，由共主代表全部生命與各國，來與天、地交流，延展出象徵意義：禪宗即要禪除掉任何人的性格差異、生理差異、出身差異、聰明程度差異、好惡差異……，也就是眼、耳、鼻、舌、身、意或任何差異意識，進臻支持人的意識的背後，或許可以叫做「禪」、「靈」、「心」、「音」等等的某種東西或狀態。這個「靈」也就是古中國的「中」、「道」、「終極心音」等，殆為所有宗教的理想或究竟目標。
問題是，這個究竟目標超越時空，超越任何分別意識或文字、語言等等，根本無法用任何意識思惟、推理去解釋。所有解釋都是「指月之指」，「說是一物便不中」，一說明就當場死在句下，不可能比喻、表達，只能暗示、示唆，甚至於再怎麼教育、理解、分析、綜合，通通註定要失敗的。
而台語或台灣話，將任何理性、意識的方式要逼近禪，却通通沒用的狀況，叫做「蚊子釘牛角」─無效啦！
《景德傳燈錄》卷十五有段小故事：投子感溫禪師，遊山見蟬脫殼。侍者問曰：殼在這裡，蟬子向什麼處去也？師拈殼就耳畔搖三五下作蟬響聲，其僧於是開悟。
這段文字的「蟬」，原文都寫作「禪」，筆者改回蟬鳴之動物蟬。禪師寫的是同字双關，但筆者認為回到真實蟬也足以双關。蟬脫殼，比喻人從五感六識等分別意識脫離，而「蟬殼在這裡」正是你我肉身、感官、意識當然就在這裡啊，不然誰在問、答？蟬子(即禪)去哪裡了？所以感溫禪師只能拿起蟬殼在耳邊搖晃幾下，並作蟬叫，暗示問的人。這位侍僧也不是省油燈，一點就亮了。他看、聽見這些示唆，當下感悟禪當然鑽到內在心音中去了！
歷來的文字禪多如牛毛，也不知道有誰悟出了什麼東西。事實上，龐多禪言禪語都是在特定時空或場域，或說天差地別的世間人之處於特定情境下，彼此心思靈性牽扯下講出來的話或行為，脫離那場域或狀況，很難了知或感悟當事人當下的靈動。因此，禪言禪語或一大堆公案只是糟粕、蟬殼或用過的垃圾、死東西，通常「觀不到音」。禪似乎是不可能有教科書的！
另一故事，有位姓宣的，出家當了僧人。他去參見石頭禪師時很狂傲。他向石頭說：談得來我就住下，不然我就離開。石頭坐著不說話，他掉頭就走。石頭跟在他身後追到門外叫他。他聽見叫聲一回頭，石頭說：從生到老就是這個，你回頭轉腦幹什麼！他突然怔住了，於是將柱杖踩斷，回頭服侍石頭，一住二十年。
是啊！從生到老只在究竟這個可以讓你思考、感受的心，你還要迴轉去那裏啊！你看，筆者還是在講些廢話啊！真是蚊子釘牛角。
不管漳、泉、客或往後全中國流離移民，也不論何等境遇，來到台灣之後，即令絕大部分人無從得知台灣文化的禪風底蘊，至少，或多或少，都可感受到草根素樸中的溫暖。無論廟寺、戲劇、雜神或怪力亂神的影響之下，諸多台灣人流露無以計數的善良與義行，會令初來乍到或外國人感受奇異，更且，這些言行，台灣人自身也莫名所以，而一些台灣話所隱藏的禪門教化，台灣人也全然不知，而且，這些教化的由來，都不是經由現今的教育系統，而是鄙俗講古、歌謠戲曲、廟會參拜、晨昏謁祖、庭訓叮嚀、草根行徑、稗官野史……潛移默化而來。筆者撰寫《台灣人》的故事中(陳玉峯，未發表)，「醫療美學家黃文龍醫師」的父親黃伯珍醫師，一生濟助無數患者，當患者在無法預測的某些情境，也會做出義行義舉而不求回報。這類無功用行的德行，像無性繁殖的芽體，隨風雨四處傳播，而在山巔海隅茁長新芽、增添大地綠意；「泛觀音信仰的許淑蓮女士」的「得姆啊」，同樣忘情忘我地履行饒益眾生不求回報，等等。他(她)們不會去思考他(她)們的行為有何目的或動機，如同郭自得先生每天打掃公廁，只是因為看起來舒服，別人使用也會舒適。
至於他(她)們身體力行的忘了德性的德性，有天引發出龐大的效應，他(她)們只會說「無疑悟」會這樣。
台語「無疑悟」是形容自己就像「無意識」的動、植物，十分謙卑地「無疑也無悟」，今人使用「無疑悟」約等於「萬萬想不到」的意思。這也是道地的禪語。因為人在興起意識分別事物時，立即會「起疑」，禪門有「無疑無悟」、「小疑小悟」、「大疑大悟」的說法，且禪門的疑與悟是要栽進人生、生命的終極究竟的疑與悟。
雖然筆者撰寫「陽光、淨土的文化企業家楊博名先生」，以淨土經文來旁註他，事實上他的助人也是徹底的無功用行。筆者問及接受楊先生幫助的人之與楊先生的關係，通常得到的答案是他本來都「不識」受助人。
「不識」即「不認識」的台語。菩提達摩初見梁武帝時，梁武帝問：「對朕者誰？」，達摩回答：「不識」，也就是「不屬於識的分別矛盾相對的存在」，武帝當然聽不懂。然後，就是有名的「功德」說。試問整部中國帝制史上，那個人敢向皇帝說你無功無德？禪入中國一開頭就「真」得令權勢或既得利益者難堪、頭痛，禪終究得向莊子的戲泥烏龜游去，還得忍受同是「佛門」者不斷的追殺、迫害！
這「不識(um-Bat或um-Pat)」等同於另句台語，也就是更柔軟的「不知影」或「不栽影」，更是徹底的禪意語。「不知影」或「知影」可以當成台灣人的「認識論」，台灣人認為我們的主體，意識到自體之外的事物，或認知，這個知或所知，不過是「影子」而已，並非事物的實體。相對於北京話，台語實在是過分謙虛。北京話隨便就可說「知道」或「不知道」，台灣人却篤信我們充其量只能知影，而無能知道，畢竟「道可道非常道」。台語清晰表明「不可以知知，不可以識識」，知識所能探及的一切都是「影子」。
台語說「知影」，象徵著「萬法唯心所現」。將那個「影子」栽向自己內心，就可找到放映那個「影子」出來的「心理上的底片」。這個底片有三層，也就是最底層的「靈體」、後天記憶(庫)的「意體」，以及現世生活習慣或感官知覺的「識體」，這三層陰影套疊所形成。所以，「影」即由此三層放映出來的。禪宗說「迴光返照」，相當於台語的「栽影」！然而，單只栽影，也可能栽出幻影，距離「觀音」還很遙遠。
而李氏舉台語最難聽的「幹你X」為例，將之說成是外來強權鄙視台灣人所加以改造出的惡劣語詞，他認為，這句罵人話的語源是十足神聖的，出典在《六祖壇經》，也就是慧能得衣缽之後逃向南方，後面追逐衣缽的有幾百人，其中陳慧明最先追到慧能。慧能將衣缽放在石頭上，自己躲進草叢中。陳慧明看到衣缽就去拿，不料提不起，只好向慧能喊話，說他是為法而來。於是慧能出現，慧明向他求法。慧能告訴慧明說：你既然為法而來，請你將內心的念頭、雜想全部停掉放空，我再為你說法。慧明沉澱下來許久。慧能說：「不思善不思惡，正與麼時，那箇是明上座本來面目」，慧明一聽瞬間大悟。
慧能提醒的這句，也就是止息，消滅意識活動時，你的本來真面目是什麼東西？當然只剩你的「靈體、心音」，後來，禪門中將之改寫成「父母未生以前(你)的本來面目」、「娘生以前的真面目」，乃至台語「揀你娘生以前的真面目」，李氏認為，由「揀你娘生」竟然被汙衊為髒話「幹你X」！然而，筆者持保留態度。
李氏另舉台灣的土地公、土地婆；台灣神主牌的意義之與靈的關係；台灣特有的觀音神話故事，等等，乃至王爺信仰之為禪的應現，也就是由台灣人日常用語、風俗、表面的宗教信仰等等，說明台灣文化正是禪文化，而且，最大宗的禪文化即媽祖信仰。其中，王爺乃觀音佛祖的應現(前述)，而王爺信仰中最受台灣年輕人喜愛的「中壇元帥」哪吒三太子，近年來現代化成「電音三太子」，甚至還走紅國際，却是「最最佛教的」、「最禪化」、「最屬靈性」的神。
《五燈會元卷第二(附篇)》敘述；「哪吒太子，析肉還母，析骨還父，然後現本身，運大神力，為父母說法。」三太子的「說法」，正是釋迦佛超越二元論而大覺的一種宗教藝術的表現，而且還是中國本土化的象徵。禪除肉身一切，直逼靈性或「父母未生以前的真面目」，所以，三太子象徵「靈」。臨濟將哪吒太子說作「無位真人」，後來更有一堆稱呼：「無衣真人」、「無依道人」、「獅子兒」、「金毛獅子」、「獨坐大雄峯」等等。
王爺信仰之所以產生繁多或亂七八糟的神話，根本的原因在於它得應付清朝統治者的迫害；王爺信仰根本就是明末最後的民族意識的寄託，從而形成台灣獨特的宗教隱藏藝術，或筆者界定下的隱性文化。而台灣許許多多的「雜神」，在在皆是應付不同朝代的政治迫害，才產生的方便、權宜。台灣民族在歷經「每隔二、三年就換個爸爸或媽媽」(筆者形容台灣歷史的最重大特徵)，連屬靈的宗教信仰也只能面目全非、張冠李戴。或許因為如此，許多台灣人務本而不在乎形式、體制或表象。
然而，外來政權總有辦法滲透入裏，讓台灣始終墮入亡台在台的悲劇。這種統治的技巧、毒辣的手段與分化的伎倆與時俱進。
台灣禪的墮落，以清治及國府時代特別嚴重，日治時代當然也難改習氣，但至少禪風強烈的日本文化，尚有提澌的效應。台灣禪的優點已如前述的無形化或神隱，缺點則因草根鄙俗欠缺有力的鼓揚，很容易由自力聖道迷失成他力救濟的唯功用行。台灣二度、三度、多度應現觀音的雜神(當然不是全部)，包括媽祖信仰，表面上只成為私利的祈求拜拜，於是，求神問卜似乎淪為「期約賄選」，明明自己的小孩子能力不足於上大學，拜媽祖却要求讓小孩考上台大，若如願則殺豬公來酬謝，欲陷媽祖於不義還理直氣壯。絕大部分的祭拜者口中念念有辭，要的是免除病痛、升官發財、功名順遂、生意興隆、生兒育女、富貴榮華、長命百歲……，一有「靈驗」則酬神謝戲、大添油香、金牌奉掛、翻新廟宇……不一而足。於是，應現觀音、本體觀音搖身一變成為「有應公」似的！
   唯功用行不全然不好，有求必應也是宗教的招牌，但支撐起台灣社會善良面者，仍然是無功用行的自力聖道。筆者發心，要明揭應現觀音的本質或精義，不斷宣說台灣宗教文化的奧蘊，破除隱性文化的迷障，還原禪之本來；筆者相信，接軌全球宗教最適合的途徑，還是應現觀音的途徑最具包容性；筆者相信，玉山即臥佛(陳玉峯，2010)，無形無式、無宗無教仍然是台灣最高形式的禪教，但台灣人可以信奉回教，可以入籍基督宗教，可以篤信一貫道、天地教、任何宗教派，一樣可以是應現觀音。筆者關切台灣草根佛教。
六、媽祖即應現觀音的註記
李岳勳(1972)的鉅作，最大篇幅與最高價值乃在釐析媽祖信仰即應現觀音，乃至王爺信仰的方便禪之與政治的糾結。李氏的功力不僅在於為台灣宗教找出禪門理論的根本依據，更在於藉題發揮，陳述其對禪境的造詣。筆者還是推薦讀者逕自閱讀其原著，而本節只摘錄媽祖即應現觀音的若干重點。
李氏解讀媽祖信仰的源流時，先從「天妃誕降本傳」明揭它並非「人物傳記」，而是將特定宗教信仰予以擬人化的敘述。佚名的作者將媽祖「祖先」的起點，擺放在唐憲宗(806-821年在位)治下前後的年代，也是中國禪宗史傳播到福建的年代。李氏沿「本傳」字句，對照史實，一一點破禪宗史之如何隱藏在「本傳」之中。而主角林默娘的誕生(960年)，被設定在宋王朝創建的同時，乃象徵欲將分化的禪宗史歸一、歸源的念頭。
李氏剖悉禪史與編杜媽祖故事的相關，令人讚嘆，他很像福爾摩司敏銳地追蹤可能的訊息，也以破解《達文西密碼》的姿態，解開隱形的象徵或寓意，不時高潮迭起，而令人拍案叫絕。
媽祖「本傳」的結構，至少可以釐析出下列源頭：
1. 在印度即維摩詰及可變男變女的天女，也就是《維摩詰所說經》的居士禪；在中國則相對應於龐蘊及靈照女。相當於直接點出媽祖信仰正是居士門的法脈，且女性當然可以成佛。又，「維摩一默」可謂林「默」娘的終極來源。
2. 《天妃誕降本傳》描寫林默娘誕生的場面，即脫胎於《佛說月上女經》。月上女是維摩詰與其妻「無垢」所生的女兒，該經從月上女的誕生開始，敘述她如何被王子公孫求愛，如何斷却愛慾，乃至被引進於佛陀跟前，如何深悟佛法，最後變成男子，號為月上菩薩的過程。
月上女誕生之時，「有大光明，照其家內，處處充滿。如是生時，大地震動，其家門外所有樹木，竝出酥油，自然流溢……其女當生，不曾啼哭，即便舉手合十指掌，而說偈言……說此偈己，默然而住……」
而媽祖誕生之時，「見一道紅光從西北射室中，晶輝奪目，異香氤氳不散……自始生至彌月，不聞啼聲，因命名曰默……」
月上女說偈的一部分，成為林默娘與老道士玄通的關係，一部分成為林默娘的本生譚(即來自觀音)，也有一部分變成林默娘騰雲渡海的法術。
3. 加上唐代閩南歷史故事，包括梅妃江采蘋，以及具有道術、能行水上的梅姑等。
如上引據，夥同李氏渾厚的禪解，下達前述(8/10)四～4之媽祖乃應現觀音的定論。
李氏後依《天妃顯聖錄》的每則神話故事，發揮他在台灣宗教哲學、禪史、禪悟、中國暨閩南歷史及文化的非凡造詣，詳加詮釋媽祖信仰(應現觀音)的奧蘊。而如千里眼指「觀世」、順風耳之「聽音」等，則是最表層的象徵。
至於媽祖為何非得穿上道袍、戴上道冠？這得從半統江山的宋王朝談起。
依本位或名正言順的國族道統的繼承而論，宋朝皇帝對「外來宗教」自不免有貶抑的態度，最主要的敵視原因，恐怕是唐末、五代以來，各個分裂的地方政權競相崇佛而發展，就統一全國的立場看來，未免礙眼或欲去之而後快。然而，佛教在全中國的勢力早已坐大，外患頻繁的宋王朝不可能排佛或廢佛。
這種芥蒂或心態，在趙匡胤尚未黃袍加身的後周時代即已顯現。西元955年，後周世宗下令廢止「無額寺」，且禁止私度僧尼，隨後將沒收的佛像、佛具改鑄為硬幣，此一政策至少是權勢者趙匡胤的默許或支持。當趙奪得政權之後，雖然表面上「屢建佛寺，歲度增八千」，但也只是迫於形勢的作態而已。及至「皇權」與「神權」對上時，也正是「王」見「王」的圖窮匕現時分，態勢立顯。
歐陽修《歸田錄卷一》記載：「太祖黃帝，初幸相國寺，至佛像前燒香，問當拜與不拜？僧錄贊寧奏曰不拜。問其何故？對曰：見在佛不拜過去佛。贊寧者，頗知書、有口辯，其語雖類俳優，然適會上意，故微笑而頷之。遂以為定制，至今行幸焚香，皆不拜者也，議者以為得禮。」
也就是說「人王」絕不能比「神王」矮一截，事實上，古往今來，人王多大於神王，否則很難維持專制統治。然而，由字面上可合理推測，趙匡胤還是有所顧忌，所以還是得問一問下人，好讓佞臣可以承擔責任，從而「定制」下來。
宋太祖建朝(960年)之後，據《遼史卷七十二宗世列傳》記載，太祖曾問朝臣「以何為國教？」大部分臣子都主張奉佛，只有太子倍力主祀孔，因而建孔子廟。繼宋太祖皇位的，是他的弟弟趙光義。這位「太宗皇帝」對佛教教團、僧人的態度更加傲慢與刻薄，《五燈會元》中記載多則太宗對僧侶的挑釁與不屑。
然而，傳統國族、民族本位的學界固然充滿排佛氣氛，但已徹底本土化的佛教，實質上已滲入中國人的生活中。到了宋真宗時代(998-1021年)，皇帝著作《崇釋論》，代表佛教與現實主義的儒教已經和解。
而佛教之得以本土化，有一部分成因乃是與老莊哲學的結合，佛教與道教的關係到了宋仁宗(1022年繼承真宗帝位)時代，却有了戲劇化的變化。按《佛祖統記》卷45的記載，宋仁宗「常頂玉冠上琢觀音像」，却依照道家之法，實行一年49次的營齋建醮，道、佛似乎滲揉在一起了。1114年4月，宋徽宗在玉清昭陽宮安置道像，任命道士徐知常進行王宮中的道教化。1116年宋徽宗自稱為「教主道君皇帝」，此即道教大獲全盛的時代。
1119年(宣和)的正月，宋徽宗詔令天下的「佛剎為宮觀，釋迦為天尊，菩薩為大士，僧稱德士，行稱德童，而冠服之。以寺院為觀，改女冠為女道士，尼為女德。」當時道士坐領高薪，每一宮觀擁有田產數百千頃，道士們擁有妻妾無數而美衣玉食。宋徽宗曾有詩：「捻土為香事有因，世間宣假不宣真，洞賓識得林靈素，靈素如何識洞賓。」而當時人文殊心道禪師針對皇帝改佛為道的前後為題，其所作的「上堂說法」，或可代表禪在此時代的發言或立場：
「……宣和改元，下詔改僧為德士。上堂：祖意西來事，今朝特地新，昔為比丘相，今作老君形，鶴氅披銀褐，頭包蕉葉巾，林泉無事客，兩度受君恩，所以道，欲識佛性義，當觀時節因緣，且道，即今是甚麼時節？毘盧遮那頂戴寶冠，為顯真中有俗，文殊老叟身披鶴氅，且要俯順時宜，一人既爾，眾人亦然，大家成立叢林，喜得群仙聚會，共酌迷仙酌，同唱步虛詞，或看靈寶度人經，或說長生不死藥，琴彈月下，指端發太古之音，棊布軒前，妙著出神機之後，進一步便到大羅天上，退一步却入九幽城中，祗如不進不退，一句又作麼生道？直饒羽化三清路，終是輪迴一幻身。二年九月，復僧，上堂：不掛田衣著羽衣，老君形相頗相宜，一年半內閑思想，大底興衰各有時，我佛如來，預讖法之有難，教中明載，無不委知，較量年代，正在于兹，魔得其便，惑亂正宗，僧改俗形，佛更名字，妄生邪解，刪削經文，鐃拔停音，鉢盂添足，多般矯詐，欺罔聖君，賴我皇帝陞下聖德聖明……仍許僧尼重新披削，實謂寒灰再熖，枯木重榮，不離俗形而作僧形……秋風也解嫌狼藉，吹盡當年道教灰……《五燈會元》卷十九。」
如上，有了宋徽宗「荒謬」的改佛為道，才有迄今民間尚有人稱呼「觀音大士」的結果。而《天妃顯聖錄》闢頭登錄的「歷朝顯聖褒封共二十四命」的第一則：「宋徽宗宣和四年(1122年)，給事中允迪路公使高麗，感神功，奏上，賜『順濟』廟額。」幾乎是說，這部《天妃顯聖錄》乃是宣和改佛為道時，「把媽祖所提示的觀音入理法門，按照政府的命令，依道教的表現形式改編起來的，可以當作這樣的『序說』來解釋。後周世宗的廢佛是對於『無額寺』，所以『賜額』就是等於頒發『執照』，改為道教形式的媽祖廟，重新領到『順濟』的許可執照……」而且，有意思的是，此「序說」即已點出媽祖信仰之必然走向海洋文化。
然而890餘年來，閩南媽祖究竟有無還原為應現觀音的時段尚待考證，從來積弱的宋朝，乃至其後兩次外來政權的君臨，恐怕也是原因之一，何況明朝又出了一個狂信道教的世宗(1521-1566年在位)。不重視形式，高度善巧方便的禪門，就讓媽祖的道教打扮延續至今。
明世宗於1522年改元嘉靖，革新政治，重用王陽明。但他在1524年就在宮中建醮，1525年迎道士邵元節為真人，且後來由陶仲文繼任，兼任禮部尚書，大力推廣道教，從而壓迫儒教與佛教。1529年王陽明及楊廷和相繼逝世後，世宗更加狂信道教。1536年5月，他下令焚毀宮中佛殿，對儒教也加以貶抑。
儒、釋在感受壓力之下，將南宋暨之前曾倡導的儒、道、釋三教一致觀，重新改裝，倡議一種或可謂「萬教歸一」的宗教理論，試圖避免遭受政治迫害。流風所及，佛教本身如袾宏、德清、智旭等名僧也鼓吹「混融佛教」，試圖將禪宗與淨土混合為一，形成所謂的「唸佛禪」。
而對常民影響最大的，也就是由大環境或朝廷氛圍，直接、間接催生出來的神仙小說《封神演義》，以及袁黃(袁了凡)的「功過格」思想。由許仲琳撰寫的《封神演義》打破常理，將當時中國各地凡是成為信仰對象的神仙佛菩薩，超越時空，一律還元為人物，讓他們出現在滅紂興周的歷史舞台幻想劇，且讓雙方陣亡的魂魄全部集合於「封神臺」，讓姜子牙分別加封神靈界的職位。
這部荒誕不經的奇幻小說構想奇拔、氣派雄偉，雖荒謬不堪，却超級流行與暢銷，形成廣大不識字俗民篤信的神、佛、靈界的總根據。明朝普羅民間在這部超現實的神仙小說推廣下，形成萬教歸一的宗教主流觀，更延展到台灣迄今的雜神信仰。同理，自此各類章回小說、神話人物一一走上信仰舞台而見怪不怪矣！
在這萬教歸一觀之下，常民的宗教生活實踐，則由袁黃的《陰騭錄》來概括。於是，常民價值系統中根深蒂固地鉻印下「福禍無門，惟人自召，善惡之報，如影隨形」。普羅大眾幾乎無人在意什麼嚴格宗教、法脈、教義等等，且隨著歷史舞台移轉，形成台灣人民的宗教信仰最普遍的內容。
於是，自明末以降，大混雜的宗教信仰簡直是超級大雜燴，再怎麼荒唐的神怪都有人信奉，但應現觀音的媽祖、王爺，以及觀音佛祖的禪門系統，仍然是台灣人宗教信仰的最大宗，只不過法水愈來愈稀薄，或說正處於世代變遷之中。
如上簡註，媽祖的觀音本質雖未改變，但形相上再也回不去了，只能往靈性方面提升，更有待吾輩台灣人今後全方位的自覺與正面的教化，而自覺與正面教化首重根本法脈、原理，且必須擺脫過往政治壓迫下，地下式、隱藏型的隱性文化模式，邁向磊磊落落、大大方方的自尊與自信，全面揭櫫開來，更要切入現代化、當下議題與前瞻思惟的發展。
七、前瞻與代結語
本文摘取李岳勳前輩對台灣宗教信仰深度解讀的若干片段，揭露台灣宗教、信仰的本質或本體，乃禪門觀音入理法門，因應政治、社會變遷之下，權宜應變為種種方便雜神，從而延續法脈、法燈於不墜，更重要的，擊出龐多「無功用行」的俗民無禪的生活禪，只以生活的全部，示視了「饒益眾生不望報；代眾生受諸苦惱；所做功德盡以施之」，安定台灣基層，創造台灣精神與人格典範，却多無宗、無教、無形、無式。
筆者補充李氏觀點，認為閩南及台灣之得以發揚生活禪，「文明人」之與「自然人」的混血實為關鍵之一，而台灣以中國邊陲最後一波的混血，保有相對純真、自然的天性，適為求真、求靈的居士禪的溫床，由是而無功用行特別發達。更且，禪門觀音本體與應現的善巧方便，提供宋元、明清，以及台灣高度、頻繁更替外來強權的困境下，保存、延續民族意識、屬靈信仰、道德及價值系統等等命脈、法脈於不墮，相當於筆者所界定的隱性文化。
為闡揚這套禪門觀音原理，筆者溯及印度「阿須雲」原型，並以個人畢生山林自然的體會，認為觀音概念或為人類一元、二元論，或唯心、唯物之間的橋樑或心念轉換的象徵。另一方面，由李氏之以古中國宗教概念，交代觀音在古中國文化的相應，正是致中和、窮道德、溯靈界、得之於心的同義辭。
而觀音法理以《法華經》、《楞嚴經》的本體與應現，究竟目標皆在禪悟靈界心音，却可以提供從深沉的，到世俗的救贖或引渡，同時，應現觀音的出現，代表佛教在中國、閩南，乃至台灣真正的本土化、草根化，可提供全球不同宗教派系融通的管道，或方法論的啟發途徑之一。
筆者側重在台灣草根文化的形成，或其無功用行產生的過程，故而從台灣人實際生活，也就是訪談、觀察個別臺灣人一生行徑，從而釐出人格及價值的特徵，如實呈現其生活禪的內涵及本質，從而書寫《台灣人》序列，而本文第五節即勾勒此等文化的輪廓。另則在第六節中，以李氏覷破媽祖信仰的結構，再度佐證台灣的無形式禪文化的應物現形。
台灣從來承擔中國苦難、鼎革或割讓的犧牲品，島上生民無論歷經何等劫難、屈辱、踐踏，從來以水牯牛的精神默默承受，更以無功用行大慈悲相濡以沫、扶持相助，善良得不忍卒睹，而且，凡此無德之德、無善之善，無論遭受東、西方、中國外來強權何等的扭曲、污名，也未曾失却其純度，但多偏向無地位、沒名聲、貧苦基層或草根，筆者認為，這等禪文化固然在困苦環境中益發晶瑩剔透，却有可能在資本唯物主義的誘惑、形式民主自由的散漫、科技工具的虛擬實境、商業利益功利的流行、特定政治目的的分化、挑撥與腐化之下，隔代衰退。千禧年前後，筆者由環境與弱勢運動的氛圍及變化，曾感嘆台灣由戒嚴到解嚴，由解嚴到解放，由解放到解體，也就是無功用行、社會正當性與公義性的實踐、對大是大非的分辨能力等等，確實有衰退的現象。
1990年代，筆者調查研究社會種種現象中，就連檳榔的興起也與政治有關(陳玉峯、張和明、賴青松，1994)。1980年底高雄的美麗島事件爆發，殆為終戰、228事變之後，台灣第一次民間力量與官方的正面衝突。而官方、傳媒一面倒，極盡抹黑之能事，將參與衝突的人民，描述成口嚼檳榔、腳穿拖鞋、蓄意滋事的暴民形象，但官方鎮壓無效，自此接二連三的社會運動蓬勃發展，檳榔也在官方抹黑之下暴紅，形成草根心目中反壓迫的象徵。1987年政府宣布解嚴，檳榔產量達到另一高峯。後來本土運動至千禧年之後力竭，社會氛圍丕變，檳榔也在醫療警告、宣導下衰退。
物質性的檳榔當然只是微不足道的表象，但國民政府也在社運、政治運動的經驗中，統治技巧「日益精進」。在「濟俗為治」、「民調機制」的策略下，殆自1980年代末葉以降，宗教涉及選舉或政治、統戰等，益發明目張膽，如同施琅藉媽祖佐政的歷史技倆赤裸裸再現，甚至出現捧著媽祖神像買票的囂張行徑。統、獨戰場上，媽祖、佛祖再度被逼走上是非地。
在非常複雜的交纏中，政客使出混身解數，搭配種種手段與權謀、利誘，特定集團等，更懂得如何收割台灣人的善良，自力聖道的修為亦強烈偏向他力主義的迷信與酬庸。約30年變遷，台灣政治主流從仇台、鄙台，走向「很台」的不得不然，乃至統治強權全然滲透宗教社團等。而電音三太子的走紅，却不見禪宗本質的解說；媽祖蔚為現代一窩蜂流行狂潮中，獨不見應現觀音的善巧方便法門；王爺王船豪華，煙火鞭炮狂炸的灰硝中，台灣民族情操似亦蕩然不存。
筆者在高中時代初讀《六祖壇經》，但有滿心歡喜與自然，而一生遊走山林土地及草根文化，不信青史俱成灰。在個人山林運動的困頓中，甚至還有「等待天啟」的妄想，但無禪的禪文化讓筆者一生都堅信，宗教是活體的文化創造，宗教必須創造這個世界尚未存在的美德、善良與典範。佛教所謂的末法時代，必也是新正法時代的開揭。
現今台灣人早已具足自信與自尊，社會條件更已熟透，有必要打破四百年隱性文化的禁忌與恐懼，重新倡導觀音法理的精義。過往佛教與生態界殆由表象，偏重在淨土與環境議題的思考，而頻在「心淨則國土淨」或「國土淨則心淨」之間打轉，事實上凡他力傾向的途徑，不可能真正解決問題，而禪門觀音以自力聖道的應現技術，毋寧可以切入生態禪、災難禪、暖化禪、核變禪、土石流禪……，因應現代生態環境、心理疾病、萬般現代問題，示現妙音。
觀音入理法門早就該走入土地文化、鄉土認知與認同。而自然文化的區塊，正可透過觀音來應現，台灣可以產生筆筒樹觀音、冷杉觀音、山黃麻觀音……，重拾自然生界的自力聖道，同時，觀音的內涵，也該不斷現代化、科學化、知識化、理性化，兼俱心、物並存，科學與宗教共爐，讓一切發展可以銜接靈界妙音，從而產生新倫理、新價值體系。
再則，台灣的無形式宗教、無功用行，正可提供全球各宗教、派門的橋樑，以應物現形的善巧，化解不同宗教之間的圍牆。筆者認為，Hizmet運動與觀音法理不謀而合，如果台灣民間可以投入「應現倫理」信仰的培育，很可能讓Hizmet運動加倍其效應。
~若有藥叉，樂度本倫，我於彼前，現藥叉身而為說法，令其成就~
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禪在台灣？有這麼一回事？（激起想再看下去的動力）
李岳勳說著自己要去承認這個事實，也費去了將近五年的歲月。
原因之一：容易絆倒學人的還是所謂的歷史邏輯。禪發源於宋。但在蒙古人稱霸中原後，採取斬草除根的報復，將近100年的暴政性摧殘，頂多只看到一些微不足道的禪痕。
漢民族入墾台灣，距宋皇朝滅亡，隔了元明兩個朝代約400年以後，在一世紀以前，這個島嶼在整個華人的心目中，乃是充滿瘧疾、匪亂、鴉片中毒、與原住民的問題，諸多罪惡的淵藪。當清皇朝敗於日本，將台灣割讓日本半世紀，在這樣的環境，雖然還有寺廟等宗教信仰的施設，但，我們看到的事實，卻無異於今日最落伍民族，所保存的迷信。縱使日本的宗教家，也沒在其中找出宗教信仰的價值。
原因之二：談到十年以前的痛心（約1960年左右），當李岳勳研究禪，竟然被地方治安當局取締，理由是：禪是為日本宗教。這些情治人員對於「禪」竟執持這麼恐懼的想法。
「偶然機會，在火車站撿到一本被人丟棄的一本媽祖廟的宣傳小冊，其中印有昭應錄，其中雖然因誤植而使全文走脫的厲害，卻讓我對於媽祖信仰，抱著很大的興趣。」在漫長的考證反思中，他找到了活生生地活在台灣的禪。
他形容自己當時的困境就像這一句：「蚊子叮牛角」。但是這一句包括他自己及所有台灣人都不知這是道地的禪語。
禪冊《五燈會元》中有一段人鮮注意的「蟬仔」(河洛話，又叫「蝘蜅蠐」)的小插曲，說明得相當貼切：
投子感溫禪師。遊山見蟬脫殼。侍者問曰：殼在這裡，蟬仔向什麼處去也？師拈殼就耳搖畔搖三五下作禪響應，其僧於是開悟（景德傳燈錄卷十五）
師遊山見蟬蛻，侍者問曰：「殼在這裡，蟬仔向甚麼處去也？」師拈殼就耳畔搖三五下，作蟬聲。侍者於是開悟。《五燈會元》
「禪師能教給我們的，也只不過是搖搖禪殼學蟬鳴。這位侍僧算是了不起，而我在未開悟以前，還得搖蟬殼、學蟬鳴，即使不像樣，至少勝於完全沒有蟬吟！」
縱使文字有些些生澀，即使只看了兩頁，但一個字一個字深入其髓，嗅到李岳勳那真摯有趣探究斯土斯民底蘊的心，可謂上窮碧落下黃泉，跟著他的心，一邊推敲理解，彷彿自己的心思也細膩了起來。
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陳玉峯
「隱性文化」，包括台灣人不能撰寫體制內自己的歷史，外來政權決定我們的靈魂與意識！
李前輩許多的內心話、家常話教我如獲至親，甚至於我懷疑我們的人格跨時空重疊。我可以沉痛地感受到他那遭受白恐扭曲的言不由衷，又極力婉轉自清的許多假語言，我不時「聽見」他那撕裂腦神經的痛楚，因而我一直想要探查他是何許人也，其親朋好友有誰健在，子女何處？於是，我經由網路探發訊息，懇請「鄉民」協助。
經由多年後，2016年8月，陳鋕銘檢察官查訪梅山相關單位、人士，終於傳來李前輩公子李孟翰先生的電話，而我喜出望外，經電繫後，我於2016年8月27日首度拜訪了家居板橋的孟翰先生伉儷，訪談了5個多小時，也攜回一些李前輩的著作及資料，開始系列研讀，並往各地查訪相關。
 2016年8月27日筆者首度前往板橋，拜訪李岳勳前輩公子，李孟翰先生及許素雲女士伉儷。
拜請李孟翰先生示範李前輩打坐姿態（2016.8.27；板橋）。
我要說的「奧妙」，很大的比例即佛家所說的因緣。
2011年9月出版的拙作《興隆淨寺(一)1895年之前》中(147頁)，我推崇《禪在台灣》為奇書，因為我認為它「是真正台灣的庶民文化，普羅生活型經由菁英焠煉出屬靈的內在，卻每每在外來政權排山倒海、土石橫流的淹沒下，消逝殆盡或扭曲變形，不僅豬羊變色，從來認賊作父，埋冤百千年，……這類書之得以存在(或閱讀)，只賴奇特的因緣際會之賜才可能。」是即一奇。
二奇是該書思維邏輯迥然大異於西方亞里斯多德式，而偏重在直覺、冥思、頓悟型的「禪覺」，貼切地映照傳統台灣人的思維模式，也幫我突破母體隱性文化與外來強權顯性文化的隔閡，因為國民黨橫將台灣文化史攬腰切斷，在文化或思想史的鴻溝，我從李前輩連結。我從2007年以降，讀了一些佛學書籍，乃至於2008年4月，前往印度菩提伽耶等地去感受，卻只有在李前輩的困思爬梳中，找出直接連通的管道，原來這正是「台灣佛教」與「中國佛教」的差別，雖然還是落在「分別識」之上。
我了然《禪在台灣》第一章「誠實的導言」中，為何必須一再強調「中國」，其實那只是為了避免情治系統的取締與迫害，他以「中國」兩字代替「中道」、「中觀」、「普世靈覺」；他在自己身上綁繫龐多的政治垃圾，以致於造成後人在閱讀上的障礙，這也是無可奈何之事。
我了然李前輩點出宗教的最大特徵在於所謂的「靈驗」，他更指出「應現」乃在地化、本地化的標準門檻，也就是世界上各大宗教傳播至各地，同在地文化真正的融合，且主體性堅實而獨立成長。這正是為何從中東、希伯來、猶太發靭的基督宗教的上帝，與美國小孩靈魂出竅「相見」時，必須穿西裝；與非洲小孩靈遇時是黑皮膚而近乎赤裸。而台灣人唯一的傳統「真神」是「觀音媽、觀音佛祖」，且應現為台灣「最美的風景」，卻完全沒佛、沒宗教，而曾經被鄙視為「雜神信仰」、「迷信」！三、四百年台灣人始終不清不楚，講不出口的性靈，終於在李前輩的苦心孤詣中和盤托出。
而宗心法師(林錦東先生)在該奇書序文直述，日本宗教哲學界先達視李前輩為天才，而《禪在台灣》誠乃「……迄今聞未所聞，即令單以鄉土史之範圍，其學術價值之高，若據本人之寡見，敢推其為最。」宗心法師也舉康熙年代出現的《天上聖母經》序謂：「唐代臨濟系，傳南嶽法者，道一禪師，姓馬名祖，當代既得法成道矣，邢州淨土寺萬松行秀禪師曰：宋代聖母，唐代之馬祖(所)降生；唐代之馬祖，即宋代聖母之前世」！以之佐證李前輩之論述。
無論什麼學術不學術，事實上成也學術，敗也學術，台灣史之文字資料毫無疑問，是經過清國212年、日治50年、國府超過半個世紀的「文字獄」三溫暖洗刷過濾、縫縫補補、完全顛倒改版或造假之下的，符合「政治正確性」的版本，要符合「事實真相」直是緣木求魚、難上加難，更且，更大的一部分直接被湮滅，或常以神話、寓言寄附。
我在《興隆淨寺》一書中也直言「幸虧我沒經過文史學的的訓練」，而是自然科學理學的陶冶，卻對湯因比躺在墳場上「接收鬼魂傳送的音波」於心戚戚焉。因為我以實證科學檢驗無望的東西，卻在台灣系列神話、史料的矛盾中不斷「心領神會」，或說，閱讀李前輩的大作之後，終於「了然於心」！
而且，最奧妙的在於2011年以降，在李前輩精神的加持下，我勘調、口訪急水溪沿岸、嘉南遺址，研撰《蘇府王爺》一書的過程中，彷彿藉由陳永華、李岳勳先人前輩的神靈，參透了台灣史的無字天書。
我並沒有坊間流傳的什麼陰陽眼、通靈，但可頻常瞬息領略類似禪悟的喜悅，我所能敘述的「奧妙」，在理性範疇謂之「巧合、逢機」，例如1999年9月1日我驅車跨越「一江橋」前心生一念：「一切無常，這條橋很快地也將消失！」所以我下車，盡情拍攝橋身的細節。20天後，921大地震中，該橋逆衝、斷毀，橋頭正好是斷層穿越處；之後，我調查東勢保安祠據說是數萬無主孤魂的骨骸曝露，我香禱之後的調查簡直有如神助，該訪談的人「主動」偶然出現；2012年10月4日，我拜過果毅後陳永華的衣冠塚後，我以無頭蒼蠅之姿，卻意外遇見帶我去找出媽祖的乩童，乃至蚵寮保安宮人員的精彩受訪，甚至在傍晚直奔夕陽墜下急水溪出海口海平面的勝景，教我跪在海灘上一面拍照、一面感恩，從而寫出《蘇府王爺》第三章的「急水溪的傳奇」！
 2012年10月4日急水溪出海口的夕陽。
日落台灣海峽的莊嚴祥和（2012.10.4；急水溪入海口）。
簡單且「迷信式」的說法，我從自然生態的學習者，到台灣宗教哲學的探索，似乎是冥冥中「註定」我這個台灣人，必須成為在台灣史上，某種公眾性議題的責任或任務承擔者，因為流程盡是自然而然，且多「貴人」提攜、襄贊，幾乎無有刻意。而我「必須」書寫李岳勳前輩，似乎在時空流年已屬「該然」，或許放眼現今台灣學界，很難找到不為「計畫」、沒有「經費」、無有「目的」，單純只為某種內在的趨策願力去從事的「研究」！？
撇開諸多找理由的刻意，我直截了當說，我想寫李岳勳前輩這個人，這是一份台灣文化轉型正義的工作，而我似乎最適合。
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林美容 中央研究院民族所研究員
論文摘要
台灣媽祖大多是「黑面媽」，除了海神的性格之外，亦具有農業神的性格，祂是女神，猶如漢人社會中的女人，具有流動性，此種流動性便是其靈力最主要的來源，所謂的「蔭外方」，以及媽祖經常外出進香或會香，都是其流動性的呈現。
本文從諸多的文獻研究與個人的田野調查論述台灣媽祖形像顯型與隱型。顯型是指眾所知之，約定俗成所認定的型態，隱型是指不為眾所知，而卻有脈絡可尋之型態，斷定真偽不是隱型存在的目的，提供訊息脈絡才是隱型的作用。
本文內容大綱如下：
一  前言
二  媽祖形像的顯型與隱型
三  台灣媽祖的形像
1. 流動的形像（女性神）
2.海神到農業神（對水的控制靈力---- 龍 女的原型）
3.娘到媽到祖到婆到聖母（母性神----豐頤與尊崇）
4.定於一尊的港口媽與繞行十方的內地媽（內山媽）
5.馬祖道一的隱型
6.未婚而亡的隱型
四  結論
關鍵詞：台灣媽祖、媽祖形像、顯型與隱型、漢人社會
一、前言
媽祖是台灣人普遍信仰中的神祇，我們可以從廟宇內媽祖的神像的造型，傳說故事中媽祖的事跡，祭祀活動中媽祖如何被對待、被安置，媽祖與祂的所在地的關係…等等，去敘述、去揣摩、去想像媽祖是一個怎樣的神，具有什麼性格或屬性的神，無論是外表看到的或內在可以理會的，這便是媽祖的形象（image）。形象因時因地而異、因人因事而異，但是在種種各異分歧的形象中，是否有一種接近初始信仰型態，也就是媽祖形象的原型（originaltype），並且後來是否在媽祖的眾多形像中有某一個成為典範的代表性的形象，也就是典型（typical）的媽祖形像？原型的認定，可以依據史料，最初媽祖的造型，媽祖初始成神事蹟的相關傳說。或是某種宗教理論的論述，來加以推論。而典型的歸納頗不容易，要歸納出一個大家可以接受的整合的典範，理論上是有可能，實際上可能不太容易。典型也有可能是這個核心的原型的一種轉型（transformed type）的發展。原型和轉型之間存在著邏輯發生序列的先後性，多少也蘊含實存形象之時間序列的先後性，雖然一個一個例子去檢證可能未必如此，但不因此減低原型與轉型之概念的價值與兩者之間關係的性質。
 原型
轉型              典型
本文的重點並不設定在討論媽祖形象的原型與轉型。原型牽涉到初始的認定，初始的認定需要依據史料，或是某種宗教理論的論述，可能較難著手。而轉型則牽涉到典範性的原型的認定，以及典範中的哪些質素發生轉變，不過，典範卻可能各地不同，要歸納出一個大家可以接受的整合的典範，理論上是有可能，實際上可能不太容易。
不過，徐曉望有關松山天后宮的掛圖的研究，可能提供原型與轉型的案例。他說媽祖的信仰傳說有兩個系統，一個是在閩東松山的蜑民之間流傳的媽祖，與漁民的生活關係較為密切，她是松山在地人，在與湄洲馬氏成婚的當天，升天成神，當地人稱之為「馬祖婆」。徐曉望認為松山的媽祖傳說有原始的成分，與湄洲（閩南）系統的媽祖風格不同，後者比較「漢化」，也比較強調媽祖顯聖後，怎樣得到朝廷的封賜（徐曉望 2001）。松山媽祖的傳說由於貼近漁民的生活可能較屬於海神的原始型態，而湄洲的媽祖傳說屬於之後發展的轉型。但一般人比較熟知的是閩南系統的媽祖傳說，而非閩東系統的媽祖傳說。這就牽涉到本文主要想闡述的顯型與隱型的問題。越原始的，越屬於原型的，可能越隱而不見，但也有可能由於典範化的結果，某種屬於後來發展的轉型雖然事實上頗顯著，其形象卻未能有效傳播，在大眾的認識上反而隱而未顯。
二、媽祖形像的顯型與隱型
先說何謂顯型，事物之外顯的型態，眾所知之，約定俗成地共同認定其存在之型態，即是。何謂隱型，隱型是指隱而不顯，不為眾所知，而卻有脈絡可尋之型態。為什麼我會想要研究顯型與隱型這樣的課題？主要是我對文化人類學的興趣，在於探索人們具體可見的行為、組織與活動背後，一些抽象的不可見的價值、理念、思想、意識、邏輯、意向、態度、認知、規範、法則、結構、象徵等等。人類學家基本上把集體性的、族群性的或是民族性這些個抽象不可見的東西，界定為文化。但是進一步分析，這些抽象性的，使得文化得以運作的內涵，其實有其層次之分。本文所要處理的顯型與隱型也是一種層次之分，換句話說，媽祖形像的顯（manifestation）與隱（latency），也可以把它類比為文化的顯與隱來理解。顯比較接近意識層面，而隱比較接近潛意識層面。
在一定的區域範圍內，媽祖有一定的形像。這些個形像大家都清楚，都共同認知，但是有一些關於媽祖的模模糊糊的、不甚清晰的形像，卻不一定在大眾的意識與認知層面顯示，但卻又是那樣真實的存在，經過某一種抽絲剝繭，某一種意識底層的探索，它一樣也是昭然若揭。我對底層的真實有無窮的興趣，這樣的真實，和「意識」相對時，它是「潛意識」; 和「經驗」相對時，它是「超驗」;和被標舉的「理想」相對時，它是真正發生的「現實」; 和「外表」相對時，它便是「內裡」; 和「顯型」相對時，它便是「隱型」。
隱型可能是趨近於原型的，也可能是尚在轉型當中，或未能轉型成功的型態。之所以隱而未顯的原因，可能是傳播的管道的因素，也可能是原型的典範性太過強有力而難以突破，或是一種異說，偏離人們的認知太遠。無論如何，斷定真偽不是隱型存在的目的，提供訊息脈絡才是隱型的作用。
三、台灣媽祖的形像
本節主要從台灣媽祖的研究中，找出相關的資料來論述台灣媽祖形像的顯與隱。從媽祖的外觀來看，臺灣人認為媽祖是林默娘，未嫁而亡，因此媽祖多是黑臉，黑色一則代表香火旺盛，致神像臉部薰黑，一則象徵漢人社會裡的不正常死亡；但是台灣的媽祖也有粉面及金面，只是為數較少[1]，大家比較不知道、不熟悉。從媽祖的神性來看，一般人以為祂是航海神，因此需要出海捕魚的沿海地區的漁民信奉較多、較虔誠，實則台灣多山，山區的民眾信奉媽祖的也很多; 由於漢民族之農業拓墾的需求，台灣的媽祖也早已發展出來農業神與水利神的性格。從媽祖的靈驗事蹟來看，媽祖生前具有法力，救助海難；昇天成神之後，收服水怪，得千里眼、順風耳之助，法力更是無邊；大道公求親不成，兩神鬥法，「大道公風，媽祖婆雨」之說頗盛，信徒的經驗與認知皆謂，每逢媽祖神誕廟會，必然下雨。即使如此，媽祖之掃溪路、驅蟲害的靈驗，其實也是源自其神靈本性對水控制的靈力。
黑臉、海神、有靈力女神的形象，是臺灣媽祖的影著形象，但是女神的形像彰顯的是什麼？學者們也有媽祖是女性神或母性神的爭論。一般信徒多仰賴媽祖的慈悲護佑，媽祖廟也有命名為慈佑宮、慈裕宮、慈仙宮、慈后宮、慈雲宮等「慈」字號者，即取媽祖的慈愛母性特徵。但是如果從祭祀圈與信仰圈的學理去分析，媽祖之女性神的特徵其實更為真確。我個人研究祭祀圈與信仰圈，因此以下首先要講的是，媽祖在其祭祀與信仰圈裡的流動形象，我想祂隱喻著漢人社會裡女人的流動，也代表媽祖之靈力與勢力的流布，甚且，流動的方式即是媽祖靈力的來源。流動的形像是媽祖的一個隱微的形像，雖然信徒未必很清楚的認識到它，但是一旦提出並加以詮說，在信徒的認知與感受中，也是可理解的、可接受的。
1.女性神之流動的形像
許多媽祖相關的儀式活動，如進香、謁祖、過爐、請媽祖（或稱迎媽祖），都是媽祖離開祂的轄境，到外地去。「進香」是到遠方的、知名的、香火旺盛的媽祖廟去朝拜表示敬意，並分割其旺盛的香火，讓自己神明的香火也得以更新旺盛。「謁祖」通常也稱謁祖進香，有進香的基本意義，只不過目的地的媽祖廟和舉辦進香的廟宇，有祖廟與子廟之分香的儀式關係。「過爐」是從這個角頭過到那個角頭，或是從這個庄頭過到那個庄頭，大家輪祀媽祖。「請媽祖」是把外地的媽祖請到自己的村庄或區域來參與遶境。這些媽祖的祭祀與信仰活動，有些是村庄性的，有些是聯庄性的，有些是區域性，總之大家集合在媽祖的麾下，進行村內或村際的活動，也形塑了媽祖之流動形象。有時今天這裡請媽祖，第二天隔壁庄請媽祖，輪來輪去，這是「輪庄請媽祖」。進香的活動流動性更高，媽祖出去了，又回來，路途上經過一地又一地，有時出去跟回來的路線並不一樣，經過的地方更多。媽祖生日時在自己的轄境內巡境，一家巡過一家，神轎的香火還要與家宅的香火「交換香」。
我曾分析媽祖之信仰圈的形成與其女神屬性有密切的關係（林美容1991：356-360），台灣的媽祖好像漢人社會裡的女人，女人是由這家嫁到那家，從這庄嫁到那庄，媽祖常一庄過一庄，很多迎媽祖的活動，除了村庄性的，也有聯庄性的，或是區域性的。這樣一庄接一庄，一庄接一庄之間流動，一庄過一庄祭祀媽祖的情況在台灣非常普遍，造成媽祖之流動的形像。此一形像乃根基於漢人之父系社會的結構。
但是媽祖不只是流動而已，流動所構成的網絡關係與聯盟關係，恐怕才是流動的真正目的。因此媽祖在一庄與一庄之間的流動，所構成的村庄聯盟（village alliance），無論是六庄、九庄、十八庄、二十四庄、三十六庄、五十三庄、七十二庄[2][1]，或是像我所研究的彰化媽祖信仰圈有三百五十幾庄（林美容1990a），這些聯庄性或是跨鄉鎮，甚至跨縣市的村庄聯盟，正是媽祖信仰之所以勢大的原因，也由於有這樣的組織，媽祖才得以在職盟的範圍之內流動。就如同漢人父系的親屬結構是以自己的父系嗣系群為中心，透過婚姻聯盟（marriage alliance）把其他的父系嗣系群納入親屬體系中（林美容1984），媽祖信仰則是透過女性神信仰相關的村際聯盟，把有關連的地域納進關係網絡之中。
無論是女人的流動或是媽祖作為女神的流動，流動是一種擴張，擴張造就勢力。女人的力量不可忽視。Sangren對媽祖信仰的分析，如同他對漢人社會女性所發揮的作用一樣，強調其對父系理念（patrilineal ideology）所產生的疏離（alienation）與再生產（reproduction）（Sangren 2000）。他的分析是一種文化性的分析。但我對媽祖之女神屬性的分析是一種社會性的分析。
2.由海神到農業神
    媽祖原是海神，緣起於莆田湄洲嶼小島上的漁村之女，生前死後都有護佑海上安全﹑救助海難的靈驗事蹟。華人移民世界各地皆賴媽祖護佑海上安全，因此華人行蹤所至之處，皆建有媽祖廟，媽祖與海外華人的組織與活動關係密切。台灣的媽祖也有這樣飄洋過海而來「過鹹水」之「海的意象」（林美容1997b:99）。
以高雄縣的媽祖廟為例，我曾分析其香火緣起的類型，提到除了有一些媽祖廟是自島內的媽祖廟分香之外，許多媽祖廟的香火是先民攜來，或原是族姓私佛，也有少數自大陸祖廟分香而來，大都符合飄洋過海而來之海的意象。其中，甚且有些媽祖的香火緣起是由海中撈撿或與沈船有關（林美容 1997b：98-99）。這幾個媽祖廟都位在近海的漁村，他們的媽祖可說都經歷過海的洗滌。
    台灣先民攜之渡海來台，保佑平安，在台拓墾以來，迭獲庇佑，媽祖已然台灣化，由海神而成雨水之神，「大道公風，媽祖婆雨」的傳說更助長迎媽祖常常帶來雨水的事蹟的傳播。台中縣大肚與龍井地區，有一個「西保二十庄迎媽祖」的組織，當地有一則諺語最能傳神的表達媽祖帶來雨水以及三月時節氣候陰晴不定的景況：「墩仔頭烏，營埔雨，林仔爛糊糊，澇婿浪雨滂，王田燒死人，山仔頂著青驚，社腳去探聽，講無影，大肚戲相拼」（林美容1990b:111-112）。
    雨水太多造成水災時，卻又有「掃溪路」的靈力，也就是說，巡境或迎媽祖時，神轎特別繞過插香之處，該年若遇氾濫之水，必然順此而流，不侵庄社。總之，無論是止風歇浪、海上救難，或是呼風喚雨，說停就停，叫流就流，均彰顯媽祖具有控制水的靈力。台灣湍多水急，遇雨多災的自然環境自然衍生出媽祖之水利神的性格，以適應農業時期台灣社會的需要。
    媽祖是龍女，出身海底龍宮，自然不畏海水，更遑論河水、雨水。有一則關於彰化南瑤宮媽祖的說詞，頗能貼切的表示媽祖愛雨水鬥玩得情形。南瑤宮發展出來十個媽祖會，過去每十二年一次進香，連續舉行三年，第一年是大媽與四媽主辦，第二年是二媽與五媽主辦，第三年是三媽與六媽主辦（林美容1990a）。信徒流行這樣的說法：「大媽四愛吃雞，二媽五愛冤家，三媽六愛潦溪」，因每逢三媽年要進香，回彰化市時，濁水溪的水會很大，必須涉水，故說愛潦溪（林美容 1990b：111），意思也是說媽祖不怕河流水大，還喜歡下去涉水走過。
而農耕最怕稻蟲害，媽祖也有驅蟲的靈力。這使得媽祖更具有農業神的性格。有關媽祖驅蟲害的傳說，台中縣烏日、霧峰、大里、太平的東保十八庄迎媽祖，及龍井，大肚的西保二十四庄迎媽祖的緣起，都與驅趕烏龜仔有關（溫振華1980：105，林美容1990a），此外苑裡還舉行烏龜醮，金包里迎媽祖的活動（轉引張珣2001），以及深坑、石碇和坪林三個鄉請關渡二媽的緣起（林美容、許谷鳴2001），都與媽祖驅趕蟲害的靈驗傳說有關。媽祖能夠驅趕蟲害，其實與其水神之原型有密切的關係，雨水一來，蟲子自然也不見了。
3. 從娘到媽到祖到婆到聖母
    台灣人通常稱媽祖為媽祖婆，天上聖母則是尊稱。台灣媽祖廟稱為天后宮者，多為清朝時代的官廟。廣東地區所稱的天妃或天妃娘娘，或是莆田地區所稱的娘媽（陳元熙 2001），在台灣幾不使用。台灣的文獻史料上或有稱媽祖廟為天妃廟者，但現在已經沒有了，信徒口頭上也不稱媽祖為天妃。
    陳元熙（2001）謂湄洲媽祖廟原稱「娘媽祖廟」，表示最早建立的娘媽的廟宇，後來才簡稱為媽祖廟」，媽祖一詞即由此演變而來。其論證的基礎是湄洲當地慣稱女性長者為「某媽」，取其名字的最後一字，並尊稱媽。但是取林默娘的最後一字「娘」為其名字的最後一字恐有疑義，因為「娘」應該是對未婚女子的稱呼。
「媽」是對已婚女子的稱呼，對女性成神而稱為「媽」，是有跡可尋的，閩人對死後的先人，男性稱為「公」，女性稱為「媽」，故有「祖公」、「祖媽」之詞。如果是無嗣而立祀崇神的則稱「有應公」、「有應媽」，或「百姓公」、「百姓媽」。台灣對女性的神，如觀音也稱做「觀音媽」。比較而言，比較註生娘娘與觀音媽，媽祖的神格由「媽」而「祖」似乎要高些。不過觀音媽，在台灣南部人口中，也稱為「觀音佛祖」或有時就直稱「佛祖」（林美容、蘇全正2003），也是「祖」字輩。基本上在神明的稱呼中，「祖」是對神格稍高，男性神與女性神都可用的詞，例如神農大帝有時也被稱為「老祖」。
我個人覺得，媽祖生前人稱默娘，未婚而逝而成神，故稱「娘媽」，又娘又媽，成神之後，年齒也會增長，故稱媽祖，又媽又祖，加上「婆」字表示又老一級，故稱「媽祖婆」。因此台灣的媽祖絕對是成熟穩健的婦人形象，而非年少、粉面的年輕女子形象，這都反應在對媽祖的稱呼上。
在台灣的媽祖由於地方化的結果，對於媽祖的稱呼會冠以地方或庄社的名稱，如干豆媽、北港媽、新港媽、大甲媽、彰化媽、南屯媽等等，甚至有十八庄共同奉祀的媽祖稱為「十八庄媽」，六個房頭的族親奉祀的稱為「六房媽」的情形。所以「媽」也是台灣人對媽祖的普遍稱呼。
如果媽祖是由人性向神性進化的產物，那麼由原來的林默「娘」，到成神，而被稱為「媽」（如湄洲媽、北港媽等），而且被尊稱為媽「祖」，我想主要是為了與女性陰神的有應媽、百姓媽有所區辨，顯示其正神的性格，就像民間信仰的觀音，有時被稱為「觀音佛祖」，在南部被簡稱為「佛祖」，「祖」字級的神明有一種元祖般的權威性，相較於「媽」而言，更顯得如此。就像其他的男神也會被稱為「祖」一樣，例如神農大帝有些地方稱為老祖。媽祖老了就成為媽祖「婆」，但是台灣人對祂最尊崇的稱呼是天上「聖母」，這便是其神性的極致了。媽祖之所以具有母性神的特徵，實乃這些個媽、祖、婆、母等的親屬隱喻（kinship metaphor），所賦予慈愛形象所致。
4.港口媽與內山媽
台灣的主要港口無論是海渡或河港，都有媽祖廟，一則護佑商船、漁船平安入港，一則護佑港市街區居民，由於港口往往形成街市，其媽祖廟除了街區的居民奉祀之外，鄰近的鄉庄居民亦會一起奉祀，甚至有機會發展區域性的祭典組織（regional cult）。台灣的港口媽，有干豆（關渡）媽、基隆媽、笨港媽、梧棲大庄媽、大肚頂街媽、北港媽、新港媽、鹿耳門媽祖、西港媽、中港媽、鹿港媽等等。其中發展成為區域性的祭典組織者，有基隆慶安宮、竹南中港慈裕宮、梧棲大庄浩天宮、大肚頂街萬興宮、西港慶安宮、土城聖母廟（林美容1999:表一）。
因為台灣有這麼多的港口媽，屹立在港口，護佑入港的船隻，這與媽祖保護航行平安的船海神性格相符，而且這些港口媽的廟宇規模通常較大，也因此港口媽可說是媽祖形象的顯型，為眾所知。
我曾分析高雄縣的媽祖廟，指出「無論沿海或靠山的鄉鎮的廟宇皆有副祀媽祖的現象,但是非常弔詭的是，台灣其實有很多「內山媽」，山區遍佈著許多中小型的媽祖廟，廣為山區民眾所信奉，例如 但似乎靠山的鄉鎮對媽祖的崇奉尤隆, 像大樹鄉、杉林鄉、甲仙鄉、六龜鄉這些靠山或山區的鄉鎮, 其地方公廟副祀媽祖的情況比靠海的茄萣、路竹鄉、永安鄉、彌陀鄉、梓官鄉都要多。」（林美容1997b:106）。
    我研究過的台中縣新社鄉的「九庄媽」也是一個典型的內山媽。九庄媽原係在山區破屋中淋雨落難的神像，被採樟的先民發現才起祀之，不同於他地，如西保二十庄的媽祖，每逢慶典必下雨（林美容1990b：111-112），九庄媽因為淋雨落難的源起，而山區多雨，住民希望雨少一點，因此傳說九庄媽遊庄很少下雨，有的話也是細綿綿的小雨。九庄媽提供媽祖之水的意像的另一種典型。而不論多雨或少雨，都顯現媽祖對水之控制的神力（林美容、方美玲 2000：381）。九庄媽的信仰範圍全在新社鄉內，涵蓋新社、山頂、畚箕湖、大南、土城、馬力埔、擺頭店及鳥統頭。
    九庄媽的祭典日在正月初三至初六之間擇一天舉行，之所以選擇在正月初舉行，乃因山區人少，農曆年放假，出外求學或謀生的人會回鄉，初二女兒也回娘家，都可以留下來參加九庄媽的祭典，人多祭典較熱鬧（林美容、方美玲2000：381）。
5.馬祖道一的隱型
在台灣有關媽祖的專著中，李岳勳的《禪在台灣－媽祖與王爺信仰之宗教哲學及歷史的研究》（1972），一直未得到學界的重視， 流通率也不高，由於作者從禪宗的宗教哲學出發，論述媽祖是唐代臨濟宗禪師馬祖道一的化身與遮掩的形式，爭議性太大，成為「問題之作」，少為學界所引用。全書共364頁，只有第六章共23頁的篇幅談論王爺信仰與洪門天地會的關係，所以要將此書視為媽祖研究的專書亦不為過。在媽祖研究雖盛，專著尚少的情況下，覺得學界有必要更慎重嚴謹的對待此書，而非視而不見待之。我自己最感興趣的是「隱形」的現象及其社會意涵，媽祖是否真為馬祖道一的隱形，我較不關注，我關注的是「隱形說」本身，過去也有學者提到台灣的王爺是鄭成功的「隱形」（蔡相煇1989）。姑隱其身，姑隱其名，這種「姑隱性」（expedient latency）其實有助於我們探索更真實的社會事實或歷史事實。如果不是禪宗在中國南方之發展有一定的勢力，盛行於南方沿海的媽祖之為馬祖道一的隱形說，根本無由產生。
6.未婚而亡而成神的隱型
    觀看今日媽祖信仰之盛，和歷代朝廷的敕封與官方的祀典、媽祖靈驗事蹟的傳播，以及華人的海外發展史等因素，有密切的關係。但是，媽祖生前是林默娘，林默娘終究是未婚而亡，在這一點上媽祖和其他姑娘廟裡的陰神，有其相似之處。不過由於媽祖生前就有功於世人，有孝慈的典範，又有施救海難的法力，因此後人是以「崇功報德」的理念加以祭祀。其緣起並非懼鬼為崇的理念使然，我們也找不到媽祖曾經作為「姑娘」被奉祀的相關事蹟。
臺灣有一類女神稱作夫人媽，或被稱作某某夫人者，大多是已婚的女神，附屬於主祀男神的廟壇內受奉祀（李秀娥1997）。台灣也有很多的姑娘廟奉祀未婚無嗣之女子的死靈。例如，高雄縣林園鄉下厝仔村廟林鳳宮的主神陳夫人，俗稱鞋嬸婆仔，原是一閨女，被情郎遺棄而自縊身亡。每於夜間左右首持喇叭及七星劍到處晃盪，後經金府千歲收服不再滋事。有趣的是該廟配祀媽祖，而無金府千歲的神像。一說陳夫人是林姓祖先來台開基時，一起帶過來的，廟內似有林府元帥，想必與林姓有關係。媽祖同祀廟中，似乎顯示媽祖有某種與其類似的屬性。
無論已婚或未婚，女性成神或稱為媽或稱為夫人或稱為某奶夫人，其實都有轉未婚為已婚的詞意。陰神和正神雖然涇渭分明，不能混淆，但是陰神享祀人間，靈驗昭著的，也能日漸成為像一般神廟那樣的正神，例如南投營盤口蔡媽廟所祀的蔡媽，即為一例。媽祖與鹿港的夫人媽或前述高雄縣的鞋嬸婆仔，皆非陰神，但是未婚女性成神，特別是成為正神，仍造成文化上的一個大困局（paradox）。以媽祖而言，信徒稱媽祖進香是「返外家」，意思是媽祖回娘家，媽祖既然未婚，哪有「外家」可言？可以想見如同神龕上的公媽牌，女子只有已婚為人婦、為人母，死後才能成為祖媽，得以在夫家享祀，這是女子享祀的原型：無論是成祖或成神皆然。因此女性成神者都要有這樣已婚的形像，稱媽、稱祖、稱婆、稱母，都具有轉未婚為已婚的語意作用。「返外家」不僅是言詞上的作用而已，更化為實際具體的儀式活動，媽祖堂而皇之出遊進香。誰能理會得，未婚的女子對漢文化所造成的緊張，必須有像媽祖這樣的女神來彰顯她的神力，才能得到消解？
四、結論
    我認為臺灣媽祖的形象，基本上是有靈力女神（magic deity）的形象，是臺灣漢人社會對女人力量（power of women）的認知，也代表民俗宗教層面對有力女人（powerful lady）的一種塑造，因此媽祖是一種隱喻（metaphor）。
媽祖靈力的來源，和祂是臺灣先民渡海而來，航海安全受到保佑，以及渡台之後的農業生活，無論需雨求雨、大雨求水退、稻蟲害求驅蟲，皆受到媽祖的靈驗感應，而信仰愈誠、祭祀愈烈。而臺灣人的香火觀念，是越有人拜越靈，越靈越有人拜，「人氣」與「香火」之間有循環與互相支援的關係。媽祖又是眾神之中，祭祀圈與信仰圈最有能夠擴大的神祇。從祭祀圈的概念來看，臺灣的公廟有角頭廟庄廟聯庄廟大廟，和其他神沒什麼差別，媽祖廟有角頭廟庄廟聯庄廟，但是媽祖與其他神明的最大差別在於，台灣鄉鎮性的大廟中，媽祖廟為數最多。以信仰圈的概念而言，能夠形成區域性信仰中心者，媽祖亦是為數最多（林美容1999:79）。媽祖信仰，無怪其盛乎！
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身邊有許多深藍朋友，他們多已退休，小孩也長大了，衣食無缺，日子過得很安逸。日前，與深藍友人談到了世間公義。朋友關心的是殘障與孤兒，他準備按月捐款給慈善機構，她的太太則加入了慈濟志工行列。據我所知，很多泛藍朋友都有著類似的情感出口，但對現今的憲政結構與民主發展卻始終保持沈默。
日前參訪基督教長老教會，當黃哲彥牧師談到佛教時，肯定慈濟對災民的照顧，但也希望佛教能多關心台灣民主的發展。言下之意，也就是時下「你丟我撿」式的慈善事業只能治標，並未真正觸及到社會問題的核心。黃牧師語重心長的一番話，改變了我對「長老教會」的既定印象。
在台灣，一般人談到宗教，總脫離不了「佛教與世無爭」、「激進台獨的基督教長老教會」、「民間信仰很迷信、很低俗」等印象。這就好像想到台灣人就是赤腳卑微、吃檳榔、啃甘庶，而在媒體上有地位、有學問、有氣質能說話（「國語」）的都是外來的族群。
這是怎麼一回事，莫非國民黨的黑手也伸進了啟發人類智慧的宗教裡？
國民黨流亡台灣，除了帶來百萬外來族群與統治階層的軍政大員，也有一批親國民黨的中國和尚所組成的「中佛會」跟著遷台。日據時期的台灣，僧侶住持的佛寺不多，且與當時的政治、權力並沒有什麼關連。
50年前，李岳勳先生研究禪，被情治當局取締，理由是「禪屬日本宗教」。這些情治人員為了「去日本化」、「去臺灣化」，對於與臺灣人生命力有關的「禪」有著極大的疑懼！
伴隨著戒嚴與白色恐怖，國民黨全面壓制本土佛教，凡寺院、佛堂人員須接受「中佛會」公開的傳戒儀式才能擔任主持，當國民黨控制了傳戒權，台灣佛教自此全面「中國化」。
師大莊萬壽教授在《台灣文化困境與國民意識建構之芻議》一文中，談到了佛教在台灣發展的亂象…
「1967年，一位隨軍而來的江蘇和尚，買下高雄大樹的大片山坡，捷足先登建立他佛光山的王國。同時有一位本土的尼師在東部一步一腳印的耕耘，亦創立她的慈濟功德會的世界。」
「1987年解嚴，恢復了寺院傳戒之權，揭開了各宗教門派，各顯神通的序幕。所謂『四大道場』即繼證嚴的慈濟、星雲的佛光山後，又出現了聖嚴的法鼓山和惟覺的中台禪寺。這兩位軍人出身的禪修者因緣際會，得以交通王侯，若陳履安等名流的學禪，再經媒體的吹噓，幾乎一夜之間名滿天下。」
「隨國民黨軍來台幾位大師，遠的不說，在近二、三十年中在高壓的戒嚴年代，基本上完全是站在統治者利益，何曾關懷過台灣人民與土地的永續發展？在國民黨本土化之後，舊勢力更需要這幾位大師來「作之君，作之師」，左右政局，引導價值。尤其他們手中擁有少則數十萬，多則百萬的信徒，所有黨派的政治人物又能奈何我？所有台灣派的政治人物幾乎全被這些教閥制肘拴住。就這樣挾信徒以號令天下，台灣人只能俯首貼耳，唯命是從。」
「當大興土木，廣闢許多分院之時，這些教閥對水土的破壞，對山林之砍伐，非尋常小廟神壇可比，惟覺在萬里竊佔公有山林建靈泉寺在先，又不顧專家反對建亞洲最大禪寺在後，而佛光山買遊憩的山林地大蓋違章大廈，用公用墓地建靈骨塔圖利，大量信徒遊客垃圾對高屏溪的污染老早不是新聞。而法鼓山亦不讓中台專美，佔地60甲，以12億建大寺院。不斷的搶土地，不斷的要發展，台灣大地因有佛陀而哭泣了。」
40年前，李岳勳在其所著《禪在台灣》一書中，早已預知台灣佛教的困境…
「學禪並不是要成為職業宗教家，而是在具備一個無我的人格去做無私的生活行為。但是中國禪宗的傾向，『學禪』却變成要成為職業宗教家、取得政權的庇護、受人尊敬、逃避社會義務的手段。」
李岳勳心中的「人格者」，不必披剃穿袈裟，也不必戴冠穿袍，然其思想見解早已擺脫了時代看待事物的框架；他富於批判思惟，敢向任何權威或威權挑戰；他不求名利或聞達，也不畏權勢。李岳勳心中的「禪在台灣」，遍地蟬殼，隨便撿一個，耳畔搖一搖，活在的蟬就會透經遍地的蟬殼奏鳴出來。基督教長老教會的高俊明牧師做到了，他對台灣的奉獻，遠非這些空有名位的「大師」所能及。我在他身上看見了：台灣人不會說教，因為在他們而言，作一頭水牯牛的生活全部就是「現身說法」！
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另類禪除．另類傳記
           ──味玉峯居士《蘇府王爺──臺灣素民史之一例                                                                                  釋傳道
        在田莊成長的筆者，小時候經常聽鄉親序大（耆老）們開講「沉東京、浮福建」，以及「每逢癸亥年，王爺代天巡狩」等諸多俚諺傳奇，還有關於眾多諸神共祀一堂的來源傳說，然而眾說紛紜，莫衷一是。這潛隱於神話、俚諺背後的精神意涵（陳玉峯居士謂之隱性文化），不但外國人士難解其奧，即令在地的臺灣人也未必知其底蘊，明其原由。
　　正因如此，遂給予排他性特強的外來一神宗教或御用學者們，醜化為「迷信」、「低級」的最佳藉口；尤其外來政權的專制統治者，更肆無忌憚地篡改歷史，扭曲史實，貶抑、甚至「汙名化臺灣人格、精神，摧毀臺灣族群的集體信心、集體榮耀、共同心靈的依據，終使個人以及族群，陷入一種自卑、自賤的迷途」而不自知
！
　　對此，玉峯居士直言：「歷來在批判臺灣人的缺點時（我自己曾經也是），可以說，其內容的極大比例，其實是中了清代官僚、日治軍國、國府白恐與高壓統治下，汙名化臺灣人的劇毒或遺毒，特別是在宗教信仰及價值觀或人生態度面向。」
　　及至幾年前，筆者（與玉峯居士不約而同地）研讀了臺灣前輩李岳勳的二部力作：《禪在臺灣──媽祖與王爺信仰之宗教哲學及歷史的研究》（1972）與《魍港媽祖》（1986），部分謎團始獲其解。此次再循玉峯居士實地訪調的足跡深入剖析 ，終於揭開重重迷霧，還原臺灣文明史上鮮為人知的一頁真實！
　　如「沉東京、浮福建」，依筆者的體會，或者就是用來象徵鄭氏王朝的覆滅的。原來，鄭成功在北伐南京失敗以後，於1661年揮軍轉進臺灣，並改臺灣為東都明京；翌年，建立了東都（鄭氏）王朝，延續明祚。一直到1683年（癸亥）鄭克塽降清，明（鄭氏）王朝覆滅，臺灣於此隸屬清．福建管轄，故而用「沉東京、浮福建 」一詞來寄寓。至於每逢癸亥年，王爺代天巡狩，這應有莫忘降清之辱，及鼓吹自由自主之民族意識的意味在其中。
　　由於李岳勳前輩這二部著作的啟發，加上根植於臺灣母親母土的摯情，遂促使作者一面致力於自然情操與土地倫理的建構，一面又承繼前人的步履，為找尋失落的臺灣精神，喚醒臺灣人的自覺自信與主體意識而努力
！只因有感於「臺灣現今不僅沒因李前輩驚天動地的大解謎，而走上主體的建立，在唯物至上、消費文化的全面洗禮下，反而每下愈況，一代比一代更疏離於民族自覺，但根本關鍵之一，乃在於欠缺後繼人才的跟進與深化，吾輩沒有任何理由逃避此一實然與該然的責任與任務。我相信從各種角度都可以著手，因而從歷史與現今常民的際遇，切入學習、感受與分享。」這可說就是本書的撰寫動機了。
　　展讀本書初稿，深覺不論玉峯居士或傳主蘇振輝居士的蛻變，其心路歷程之曲折，皆饒富余秋雨〈蘇東坡突圍〉之況味。細讀再三，更覺瀰漫無門慧開禪師《無門關》頌古之氛圍，不由生起「另類禪除、另類傳記」，禪除迷障、呈現本源之驚歎！
　　對於傳主蘇振輝居士，作者是有著極崇高的評價的，在作者的意象中，蘇居士由陸向海向全球，「跨出山海子民的泱泱格局，熠熠人格，而超越世代，不僅無愧於傳統禪門無功德的無功用行，更跨出新世紀的新典範
」。他自覺、自重、自信，有格調、有節操，又始終實踐著無善之善、無德之德，「故而全書冠以王爺的位格」。為了替這位「右手做的，不讓左手知道，右手也忘掉」的臺灣素民立傳，作者於是一步一腳印地探索臺灣四百餘年的人文、歷史背景，試圖找出孕育蘇居士，乃至臺灣素民人格與精神的底蘊。
　　所以作者說：「我是藉著書寫他，嘗試挖掘出臺灣人深沉的內在。」這也是為什麼在本書前四章，作者苦心孤詣地引用李前輩以及僅存的幾本臺灣史料，來解構媽祖與王爺信仰的起源、內涵、本質與流變的重要因素。因為臺灣人格、精神的總根源，正是來自鄭氏王朝的民族精神、人倫節操，而彼等又寄寓於閩南居士禪的應現媽祖信仰，以此來傳承禪門法脈（觀音法理）與社會理想（反清復明）。只因迫於專制強權高壓、屠殺、取締的現實，所以不得不編撰撲朔迷離的神怪小說、故事 ，鋪陳迷障，來掩護主體的傳承。
　　所以無論媽祖或王爺，乃至雜姓神明的信仰，都是為避國難、教難，應運而生的產物。媽祖、王爺及諸神明，則是本體觀音所應現出來的化身或映像，作者稱之為應現觀音。而隱含於本體觀音的核心思想──觀音法理，李岳勳前輩稱之為靈性 ，作者則將其定義為奠基於緣起性空，自覺覺他、無功用行的無所求行；而其實踐
，正是《維摩詰所說經》〈香積佛品〉的「菩薩成就八法」：「饒益眾生而不望報 ；代一切眾生受諸苦惱；所作功德盡以施之；……」與〈菩薩行品〉的「以智慧劍 ，破煩惱賊；出陰界入，荷負眾生，永使解脫。……少欲知足，而不捨世法；不壞威儀，而能隨俗」的具體呈現！
　　這套隱形文化的信仰根源與教育主旨，不但實踐中的臺灣素民不明白，本書傳主蘇門父子也不明白自己所承襲的，「是數千年來，人類精神領域的超凡結晶，也就是觀音法理的自我淬煉與超越。」何以傳主不明白而卻可以做到那樣的無功用行呢？因為他找到了自己與自然、土地、生界聯繫的臍帶，這是始終存乎作者心中的一個重要關鍵！
　　筆者與本書傳主蘇振輝居士結緣，肇始於二十餘年前，其同行王江忠居士的引介。後來，蘇居士又經翁煇蛟居士引進，認識了先師開證上人，他們三人遂一起歸依三寶，並且受菩薩戒，成為同門學佛的摯友。此後，彼此見面的機會雖然多了，但因其平素內斂寡言，所以筆者對其出身背景、創業、學佛、淑世關懷等因緣，向來所知不多。一直到 2009年 4月11日，邀他在妙心寺成長教育講座主講「尋找生命的隘口」，才對他生命中的
幾個轉捩點及其心路歷程，有進一步的認識，那真是一場感人至深的心靈饗宴！
　　而藉由本書，更能具體而深刻地體解他蛻變的全貌：一個成長於嘉義布袋鄉下的海民，是如何在貧困、折指，及父權至上、父子折衝的環境中被激發而立志創業 ，終成為臺灣代理德國頂級衛浴、廚具的企業家；又是如何透過自省、自覺，投入音樂人文藝術的推廣，並關懷臺灣的山林生態，無私無悔地支持環境運動。這位平凡中透脫著不平凡，不平凡而又自許平凡的臺灣素人，無怪乎作者要給予他如此高的評價！
　　反覆研閱本書前六章初稿，搜索枯腸地思考應從何下筆來為本書作序，這才驚覺書中其實隱然存在另外一位──陳府王爺。顯然在為臺灣素民溯源、作傳的同時 ，俠骨至情的玉峯居士也得到很大的成長與啟發，讀著他在自序中的這段話，真是於吾心有戚戚焉！他說：走過一甲子歲月，我曾經以最青壯的年代，投入劇烈的社運抗爭，如今一樣永不退轉。然而，如同我從蘇振輝先生學到的，我的方式改變了一些，我將重點擺在正面的教化，而不再只是恨鐵不成鋼，恨不得臺灣社會一夕而可能脫胎換骨；相反的，做該做的、能做的，無得無失
。如今，臺灣的過去、現在、未來，差不多可以看得透徹，我從臺灣人的正面出發。
　　希望本書的付梓，除了見證臺灣素民人格的芳香，更能拋玉引玉，讓廣大的媽祖、王爺信仰者了知其信仰文化所蘊含的意趣，進而超越功利的他力主義，步上自覺的自力聖道，這是筆者所期盼，相信也會是作者所樂見的！謹以此序，聊表寸衷 ！
2013年世界地球日誌於妙心寺

觀世音（觀世音菩薩）_百度百科 - https://goo.gl/Uvd6ks

釋尊化世之際，在各大乘經中，說到諸大菩薩之處極多，
就以佛在靈鷲山的法華會上，便有八萬多位大菩薩，
重要的也有十八位，觀世音菩薩是十八位大菩薩之一。
觀世音菩薩的意思，可有兩種解釋：
1.《楞嚴經》所說，這位菩薩是耳根不向外聞，而是向內自聞耳根中能聞的聞性，由此做到「動靜二相，了然不生」。不若一般人的耳根是向外分別聲音，致受外境例如讚歎或誹謗所動，生起貪瞋愛惡的煩惱，促成殺盜淫妄的惡業，再受輪轉生死 的苦報，這也就是觀察分析世間音聲之虛妄不實，而能不受所動，入於如如不動的大解脫境。
2.《法華經?普門品》所說：「若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名。觀世音菩薩，即時觀其音聲，皆得解脫。」也就是說，凡有眾生，若在苦惱之時，只要聽說有一位觀世音菩薩，而專心虔誠的稱念觀音聖號，觀音菩薩便會立即聽到每一眾生的音聲，而同時予以救濟，所以叫作觀世音。
《心經》為說明觀世音菩薩的修行法門，是從觀照人生宇宙的緣生空性，
而證入究竟理體，發出大慈大悲的救世精神。
〈觀音讚〉：「三十二應遍塵剎，百千萬劫化閻浮。」
又說：「千處祈求千處現，苦海常作度人舟。」
事實上的觀音菩薩，乃是隨類應化，無類不現，遍於塵沙法界。
所謂法界，便是眾生身心的類別，眾生所處時間與空間的界限。
佛經的文字，請不要用計算器來分析它，因其經義往往是在文字之外的。
在人間應現的菩薩，必定是與人類相同的形像，最多是相貌比一般人莊嚴而已，否則他便不能接近人類，或人類縱然敬仰、敬畏他，也不敢親近他了。所以觀音應現度人的時候，被度的人往往是到事後才能發覺的，當時很難使人意識到是觀音的應現。
若能以自己的信仰行為和願力向觀世音菩薩學習，便能更容易與觀世音菩薩的願力相應，更容易得到感應。臨時遇到苦難時向觀音菩薩求救，菩薩固然會來救你，可是，假如平時不念觀音聖號，臨到苦難來時，恐怕會想不到念觀音聖號了。所以，觀音菩薩雖是有求必應，你不求他，他是不應的，因為感應是從虔誠的信仰中產生的。
出處《佛教入門》

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觀世音菩薩其實幾可以成佛，但是觀世音菩薩發大願不救盡世間眾生苦，誓不成佛 
觀音佛祖是道教感念觀音發大願的稱號吧~! 
唐 代 ， 因 避 唐 太 宗 李 世 民 諱 ， 將 觀 世 音 菩 薩 之 世 字 免 去 ， 改 稱 觀 音 菩 薩 ， 今 多 仍 之 。 元 代 以 前 ， 由 印 度 等 地 傳 入 的 觀 世 音 菩 薩 像 皆 為 男 性 ， 至 元 代 畫 家 趙 孟 頫 夫 人 管 道 昇 始 以 水 墨 寫 觀 音 像 為 女 性 ， 以 其 慈 悲 若 女 子 ， 並 撰 《 觀 音 成 道 記 》 ， 內 稱 觀 音 為 天 竺 國 妙 莊 王 的 第 三 女 ， 名 叫 妙 善 ( 兩 姊 長 曰 妙 音 ， 次 曰 妙 緣 ) ， 生 而 素 食 ， 長 而 事 佛 ， 矢 志 不 嫁 ， 父 王 乃 以 十 件 難 做 的 事 情 ， 迫 妙 善 去 做 ， 不 能 完 成 便 要 嫁 人 ， 例 如 用 竹 籮 挑 水 滿 一 水 池 ， 一 晚 要 織 成 一 百 疋 布 等 ， 妙 善 誠 心 向 天 禱 告 ， 天 上 諸 神 齊 下 凡 間 ， 幫 助 妙 善 去 完 成 任 務 ， 結 果 十 件 難 事 都 依 限 完 成 ， 妙 莊 王 不 能 再 難 她 了 。 後 來 妙 善 為 太 白 星 君 度 之 成 道 ， 成 道 後 妙 善 又 度 父 母 姊 一 家 人 皆 得 成 正 果 ， 道 教 稱 觀 世 音 菩 薩 為 洞 天 帝 主 圓 通 自 在 天 尊 。 《 宋 史 ． 徽 宗 紀 》 載 ︰ 宣 和 元 年 ， 詔 改 佛 祖 諱 為 大 覺 金 仙 ， 羅 漢 稱 尊 者 ， 觀 世 音 稱 為 觀 音 大 士 併 入 道 教 。 
所以道教裡也有觀音
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觀世音菩薩早已成佛又名正法名如來、南海古佛。觀世音菩薩能觀世間音、眾世苦而救度之，能化各種身像，男女像和種種像(我們民間的觀音形象是女像，但觀音早已成佛能化各種身像)，詳見普門品。心經(開智慧)、大悲咒(千手千眼無礙大悲心陀羅尼神咒)、六字大明咒(觀音真言)、普門品(妙法蓮華經)都是有關觀世音菩薩示現在人間的重要著作。觀世音菩薩的慈心悲願(無礙大悲心大慈心)弘深，念其名號、千處呼喚千處感應(千手千眼)，又號慈航大士。
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如來佛祖和觀音菩薩有什麼不同點
2016/04/22 來源：武林軍事
如來佛祖和觀音菩薩
如來佛祖和觀音菩薩有什麼關係呢？通常來講，觀音菩薩是如來佛祖的弟子。倘若真要講清楚如來佛祖和觀音菩薩有什麼區別，就先要了解一下什麼是「佛」，什麼是「菩薩」。「佛」，在佛學中是指正確的認知以及對世間大徹大悟者；「觀音」則被稱為觀世音菩薩，意思就是救助眾生脫離苦海。
觀音菩薩
從名稱上就可以看出如來佛祖和觀音菩薩的不同，按照現在的說法就是「職稱」不同，「菩薩」在修行中在大徹大悟方面還有所欠缺，這是針對佛來講的，也就是說「佛」對世間的領悟更加的透徹，只不過觀音菩薩更多的是保持了一顆救苦救難，慈悲為懷的心。那麼「觀音菩薩」到底是什麼來歷呢？
其實觀音菩薩在無量劫之前就已經成佛，只不過他與我們這個世間有緣，決定以菩薩的身份協助阿彌陀佛接引眾生去西方極樂世界。還有一點需要提到的是，阿彌陀佛、觀世音菩薩和大勢至菩薩被稱為「西方三聖」，而觀世音菩薩和大勢至菩薩是阿彌陀佛的兩個兒子。在阿彌陀佛成佛之前是妙喜國的國王，在那時出現了一尊佛，叫世自在王佛，也就是因為他，阿彌陀佛漸漸地踏上修行之路，兒子觀音菩薩也承襲修行佛法。
如來佛祖和觀音菩薩在《西遊記》中的模樣也說明了「佛」「菩薩」之間的距離，「菩薩」離「佛」只有一步之差，觀音菩薩就是等覺菩薩，在佛教中排第二位，而如來佛祖則是第一位。
如來佛祖拈花一笑
很多人都知道如來佛祖拈花一笑，那麼為什麼如來佛祖拈花一笑呢？其實如來佛祖拈花一笑是一個很有禪意的舉動，什麼是拈花一笑呢？其實這就是禪宗以心傳心的第一宗典故，不僅僅是指對禪理有了很深的領悟和理解，還指彼此心領神會，心意相通的意思。那麼如來佛祖拈花一笑是在什麼情況下發生了這樣的舉動呢？
如來佛祖拈花一笑
如來佛祖拈花一笑其實是一個禪宗故事，一次，釋迦摩尼給眾多弟子上課，但大多數人都大眼瞪小眼的看著，不能明白釋迦摩尼為什麼一句話不說。看到這種情況，釋迦摩尼神獸從講台邊上的花盆裡拿出一朵普通的花，拿在手裡一直在轉來轉去，上下撫摸，好像在給眾弟子什麼演示，但底子們不能理解釋迦摩尼的暗示，不明白老師這個動作到底是什麼意思，代表了什麼，這就是「釋迦拈花」。
釋迦摩尼有個大弟子叫迦葉，佛經裡面有記載，在眾多弟子中沒有人明白釋迦摩尼的動作，但此時的迦葉卻笑出聲音來，雖說不是哈哈大笑，但在那種情況下，這樣的聲音發出來後，也是讓很多弟子出乎意料的，這就是「迦葉微笑」。師徒兩個人的怪乎動作，就被大家稱為「拈花一笑」。而如來佛祖拈花一笑不僅如此，在眾多弟子還沒有反應過來的時候，釋迦摩尼就對大家說，他有絕妙的高招，可以讓大家直接悟道，剛剛已經傳授給迦葉了，如果你們想要學習，去找迦葉問清楚吧。這就是禪宗的開始，也是如來佛祖拈花一笑的真正含義。
如來佛祖的剋星
那些佛教的信徒都說佛法無邊，如來佛祖的法力更是首屈一指，但世間萬物，總是相生相剋的，既然一切都是有因果的，因緣而生，倘若沒有緣分，應該也就作罷了。這讓人不禁疑惑，如此說來，如來佛祖的剋星應該也是存在的，那麼如來佛祖的剋星是誰呢？
如來佛祖
如來佛祖也就是釋迦摩尼，在釋迦摩尼成佛之前，他還是一個古印度王子，是他經過了多年的靜坐修行，在菩提樹下參透了佛道，因此創立了佛教。那麼這裡的佛法就是現在佛的本體佛法，參透此等佛法也是存在一定的機緣巧合，緣起緣滅，因此，如來佛祖為佛誕生，倘若無佛就自然不存在了，這也就是說，如來佛祖的剋星是世界大同，只要人人都向善，結善緣，「佛」就自然沒有可以普渡的眾生，「佛」的代表如來佛祖自然就消失了，只要世上所有人都向善，沒有惡人，那說不定「佛」真得會消失。
從這一理論上來講，如來佛祖的剋星就是世界大同確實是有些道理的。緣起緣滅，其實放在「佛」之上也是可以說得通的，不論一個人有多立還，他終歸逃不過他的剋星，有些人的剋星是物質，有些人的剋星就是人，而還有一部分人的剋星是他們自己，如來佛祖的剋星是大同社會，那那些普通民眾的剋星呢？不論剋星是什麼，只要對得起自己，一心向善，通過自己的努力終究會戰勝剋星。
如來佛祖生日
如來佛祖生日是哪一天呢，對於那些信徒來說應該是最基本的知識，一般來說如來佛祖生日，就是指釋迦如來誕生之日，但這有兩種說法，一個是農曆的四月初八，一種是陽曆的五月月圓日。因此如來佛祖生日到底是哪一天還存在了爭議。
如來佛祖
按理來說，如來佛祖生日應該就是以他成佛的那天算起，但因為釋迦摩尼是古印度人，因此，所謂的農曆紀年的方式對他意義確實是不大，也就無法搞清楚如來佛祖生日到底是哪一天，但是有這兩種說法，那就肯定有一定的原因，畢竟存在即是有理的。
灌佛經曰：「十方的諸位佛都是四月八日半夜生的」，而長阿含經四曰：「佛是二月八日出生的」，因此，對於如來佛祖生日到底是哪一天的說法至今還不能確定，但絕大多數時候，那些信徒都以四月八日為如來佛祖生日，在這一天裡前去廟裡拜佛求得保佑或還願等等。而中國佛教中的閩南和泉州是眾多信徒前往的地方，每年如來佛祖生日，都會選擇唱戲，而且會連唱三天，形成了當地村民供奉如來佛祖的惹惱景象，「吃佛生日」不用吃什麼太好的酒菜，但就是圖兩個字：熱鬧。
泉州作為各種宗教和諧共處的聖地，因為一些祭祀所需要，泉州漸漸地形成了眾多佛的生日，如來佛祖生日自然也是重中之重。
如來佛祖扮演者
說起如來佛祖扮演者，並沒有很多，但貴在演繹精湛，例如在《西遊記後傳》中如來佛祖扮演者郝一平，還有《大話西遊》中如來扮演者劉鎮偉等。既然有很多版本的《西遊記》，這也就意味著有很多「如來佛祖」，但給觀眾印象最深的應該還是86年版老《西遊記》中的如來佛祖。
如來佛祖扮演者朱龍廣
這一版本中如來佛祖扮演者是朱龍廣，1939年出生於陝西西安，是一個名副其實的老戲骨了。曾飾演過很多膾炙人口的影視劇作品，例如：《地道戰》、《降龍伏虎》、《武林外傳》等等，這些都是大家熟識的影視劇，當然，除此之外不可避免的會提到《西遊記》，在86年和07年的《西遊記》和《吳承恩與西遊記》中，都扮演了如來佛祖，這一形象幾乎是根深蒂固的，成為8090人群的童年記憶，幾乎在這一代人腦子裡的如來佛祖形象認定了就是那個模樣，足以見識了朱龍廣的影響力有多深遠。
雖然在朱龍廣之後也有如來佛祖扮演者，但總是沒有老版《西遊記》中的如來佛祖使人印象深刻。在老闆《西遊記》中，朱龍廣將如來佛祖的那種沉穩莊重演繹的十分到位，不僅僅從說話的語氣還是舉手投足中的動作，都讓觀眾眼前一亮，不由發自肺腑的說出演得真好這種話，似乎如來佛祖就應該是這麼個形象，說話慢慢地卻擲地有聲，讓諸佛眾仙都感受到「佛」的莊嚴。雖然有些觀眾覺得這一版本的如來佛祖太胖了，但在很多觀眾心中，「佛」就是這個樣子，讓人感覺到溫暖、善良。
原文網址：https://read01.com/anEKB6.html
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有功用行編輯
（梵语sabhoga），指假藉身口意之动作，而修习无相观。也就是不能任运修习无相观，尚须藉方便加行者。
若不假藉身口意三者而修行，于自然而然之状态下，任运自如者，则称为
無功用行編輯
（梵語an-abhoga）。
于菩萨十地中，七地以前之菩萨，未能自然而然地修习无相观，必须藉努力加行方可修习，故称为有功用地。
此外，天台宗以別教之初地以前，及圓教之初住以前為有功用，稱為初地初住證道同圓。
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何謂有功用行？何謂無功用行？
有功用行（梵語sabhoga），指假藉身口意之動作，而修習無相觀。也就是不能任運修習無相觀，尚須藉方便加行者。
若不假藉身口意三者而修行，於自然而然之狀態下，任運自如者，則稱為無功用行（梵語an-abhoga）。
於菩薩十地中，七地以前之菩薩，未能自然而然地修習無相觀，必須藉努力加行方可修習，故稱為有功用地。
此外，天台宗以別教之初地以前，及圓教之初住以前為有功用，稱為初地初住證道同圓。
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觀音菩薩，還是觀音大士你叫對了嗎？
2017-01-14 由 南陽離火 發表于文化
說到祈福、平安，大家都會去廟裡觀音菩薩前上柱香甚至有的會請一尊菩薩像在家供奉之類，從現在的網絡小說、電影電視劇里大家都知道觀音菩薩又叫觀自在菩薩、觀世音菩薩、大慈大悲救苦救難觀世音菩薩等，屬佛教中的神仙。佛教又有大乘小乘之分（<西遊記>連續劇開頭幾集有說），菩薩就是大乘佛教的果位，而果位就是佛教中神仙的等級了，共分羅漢、菩薩、佛三級。但為什麼觀音菩薩又叫觀音大士呢，網上大部分也含糊不清，搞得人云里霧裡，不知所謂，有不少誤導之嫌，下面就來仔細勘察勘察。
《新白娘子傳奇》中的觀音菩薩
對此，有的回答說是音譯和意譯的原因，梵文音譯是「菩提薩埵」，菩薩則是音譯簡稱，而其意譯為觀自在、求道求大覺之人。這意譯和大士也沾不上邊呀。小編查了好久的資料，找到了有據可考的最有說服力的一種說法，這就要從我國宋代歷史上尋起。
周周星馳電影《大話西遊》中的觀音菩薩
北宋徽宗時期，崇道抑佛，徽宗信任道士林靈素，說起這個林靈素，他可是我國道教歷史上的泰山北斗，以一己之力使道家昌盛，佛教式微，甚至連當朝皇帝也自號：教主道君皇帝，成為千古奇談。
道德經
佛教的菩薩怎麼就成了大士了呢？重和元年，宋徽宗下令將佛教中詆毀道教的書籍盡皆焚毀，次年又下令佛教納入道教，佛陀改稱大覺金仙，羅漢、菩薩稱仙人、大士。由此，菩薩有了大士的別名。其後幾年，又置道家考試，分為方士、隱士、居士等多級，由此後世才一直流傳，如大名鼎鼎的易安居士。
當然，不論道教、佛教都是有其存在積極意義的，不可一概而論。也無論觀音大士還是觀音菩薩，都是大家心靈的慰藉，思想的寄託，您若贊同請點個讚吧。
原文網址：https://kknews.cc/zh-tw/culture/xzxrl3o.html
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何謂有功用行?何謂無功用行?
有功用行(梵語sabhoga),指假藉身口意之動作,而修習無相觀。也就是不能任運修習無相觀,尚須藉方便加行者。
若不假藉身口意三者而修行,於自然而然之狀態下,任運自如者,則稱為無功用行(梵語an-abhoga)。
於菩薩十地中,七地以前之菩薩,未能自然而然地修習無相觀,必須藉努力加行方可修習,故稱為有功用地。
此外,天台宗以別教之初地以前,及圓教之初住以前為有功用,稱為初地初住證道同圓。
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「功用」是指「有所住的意識心」所起的作用。「功用行」就是指「針對意識心作用」所做的修行，所以「功用行」可以說就是用意識心降伏意識心的一種修行。
「無功用行」就是指明心見性之後，因為…其「心」「無所住」「任運隨緣」「法爾如是」……
這種不加干涉的隨順「能起之性」而修行，就是…無功用行。（ps. 也就是不再用「意識心的分別取捨」來修行。）

觀音佛祖」原名「觀世音菩薩」，「觀音」是法號，「佛祖」是 
我國民間對佛的尊稱，「觀音」法號原為「觀世音」唐朝時候避
太宗李世民的名諱，才省稱的。「觀世音」的意思是看一看、聽
一聽世間人苦惱的聲音，而幫其解脫，「菩薩」就是賢能的人，
「觀音佛祖」、「觀音菩薩」皆為同一人，「觀音佛祖」的由來
有這麼一則故事：當印度伽葉佛的時候，須彌山西有一個興林
國，國王姓婆名伽，年號妙莊，國土廣闊，人民安樂，只苦沒有
兒子，王后竇德連生二女，名叫妙書、妙音，到了妙莊 十八年二
月十九日 ，又生一女，名叫妙善，妙善就是後人所稱的「觀世音
菩薩」。
他原來是仙女轉世，一意要學佛，與大公主和二公主不同，妙莊
王因為沒有太子，想招駙馬繼後，不料妙善立意修行，不肯答
應，妙莊王大怒，便把她囚在後花園，幸虧他母后全力袒護才得
赦免他，又到白雀寺修行，妙莊王想把他逼出來，於是圍寺放
火，但是他竟刺血變作紅雨把火滅了，後用刀斬她也能不死，最
後還是他向天祈禱，乞求一死，免得使父王憤怒，最後被用弓弦
勒絞而死，他魂遊地府，以其慈悲大願，就度了不少惡鬼超生，
閻王恐怕地獄空虛，便送他還陽，三公主還陽後，因得佛的提
示，遂到中國惠州澄心縣香山懸崖洞中修道，九年修成，名為
「觀世音」，那時妙莊王因毀棄佛法，患了不治之症，必須到香
山懸崖洞求不嗔人的手眼才能醫治，待求得妙藥治癒疾病，前去
答謝時，才知道所謂不嗔人就是他的女兒妙善，於是國王也一心
修道，後來也同登淨土。
     關於觀世音的由來，有多種傳說和故事，而且不同的時
代，也有不同的觀音形象。從正統的佛教觀點來看，觀世音對
於中國人來說，其實是個不折不扣的外來神佛；大約是在西元
前六到五世紀之時，佛教在印度創建之後，隨之傳來中國，到
了魏晉南北朝時代（西元二六五到五八九年），當時由於戰亂
頻仍，中國人因此多半將精神寄託於神佛的崇拜之中，加上漢
代之後，佛教經典大量翻譯進中國，因此有關觀世音的經典及
崇拜，也就愈來愈在民間普及了。
千手千眼觀音
1266785277.jpg 
千手千眼觀音
或稱為「大悲觀音」。根據記載，這種觀音發誓要普
渡一切的眾生，因此長出了千手千眼。最一般的造
型，大部份是左右各有二十手，手掌中也各有一隻
眼，每一眼各配有二十五有；所謂的「有」，是指佛
教三界中的二十五種有情存在的環境，包括了十四種
欲界、七種色界，以及四種無色界。
如意輪觀音
如意輪觀音.JPG 
如意輪觀音：
也稱為「大梵深遠觀音」，而之所以名為「如意輪觀
音」，主要是因其形象是左右手分持寶珠及輪寶，故
名為意輪，密宗則稱其為「持寶金剛」。這種觀音，
一般是六臂造型，並且各有不同的作用。右邊的第一
手，主要是用於思維；第二手是用於持如意寶；第三
手是持念珠。而左邊的第一手，則是按明山；第二手
持蓮花，第三手是持寶輪。這六臂的功能，主要都是
在於解除眾生的煩惱。
白衣觀音
白衣觀音.jpg 
白衣觀音：
或稱為「白處觀音」，中國民間常稱觀世音為「白衣
大士」，而這種觀音，也是人們對觀音的最一般印
象。白衣觀音多半是二臂，不過手中必持有法器，不
同時代和地方，手持法器多有一些差異。
水月觀音
水月觀音.jpg 
水月觀音：
據佛經記載，觀音是住在南海的補陀洛伽山，傳說這
是一個非常美麗的地方，而這也正是水月觀音的由
來。水月觀音一般都是以一輪明月為背景，其趺坐於
岩石之上，月照水、水映月，而美麗的觀音坐於其
中，則給人一種靜謐的美感。
楊柳觀音
楊柳觀音.jpg 
楊柳觀音：
是一種常見的觀音形象，其主要是以手持楊柳為特
徵。楊柳的作用，主要是在於為人消災治病，一些不
治之症，都可以透過楊柳枝來得到醫治。在中國民間
的傳說中，觀音的主要形象，也多半是一手持楊柳
枝，一手持淨瓶的模樣。
魚籃觀音
魚籃觀音.jpg 
魚籃觀音：
一般的民間故事中，常稱這種觀音為「馬郎婦觀
音」，而這也是一種最民俗化的觀音。這種觀音的形
象，非常的平民化，既不踩蓮花，也不載佛冠，宛若
一名農村中的少婦的打扮，其多是乘於大魚背之上，
並且手提一只魚籃；魚籃的功用，則是用於排除諸惡
障。
　　　　
    香港不少人都信拜觀音，是佛教其中一位菩薩，叫
「觀世音菩薩」，意思是觀聽世間一切的聲音。其實觀
音都有很多種型像，初唐時，觀音是以男性型像出現，
據說自武則天後，觀音在中國就變成了女性的造型。至
於廟宇之名稱，則有觀音廟、水月宮、蓮花宮等。不少
善信喜在家中供奉觀音，早晚上香膜拜。
　　
     農曆正月廿六日為「觀音借庫」日，詳參考觀音借
庫。
　　
     觀音轉劫日為二月十九日，得道日為六月十九日，昇
天日為九月十九日，現在一律以轉劫日為生日，因此民
間二月十九日為觀世音菩薩佛辰。
　　
     一般民間婦女為表達心中對觀世音信仰的虔誠，從二
月一日起吃齋，一直到二月十九日這天為止，稱為「觀
音素」。此外，農曆六月十九日為觀音得道日，因此也
有信徒從六月初一至六月十九日也吃素如儀。
　　
     觀音法會：在觀音誕辰這一天，各地奉祀觀音的寺
廟，都要搭設「觀音壇」，由和尚或尼姑主持誦經祈福
法會，而一般民間的寺廟也有一些慶祝活動。觀音法會
與其它慶典較不一樣的是，祭祀的場面及氣氛較為溫和
及莊嚴。此外，信徒們也會準備壽麵、壽桃、水果、素
食等，前往寺廟祭拜，參加誦經法會。
白衣大士神咒：
南無大慈大悲救苦救難廣大靈感觀世音菩薩摩訶薩。
南無佛。南無法。南無僧。南無救苦救難觀世音菩
薩。怛只哆。唵。伽囉伐哆。伽訶伐哆。囉伽伐哆。
囉伽伐哆。娑婆訶。天羅神。地羅神。人離難。難離
身。一切災殃化為塵。南無摩訶般若波羅蜜。
觀音齋期表（農曆）：
正月初八、二月初七、二月初九、二月十九、三月初
三、三月初六、三月十三、四月廿二、五月初三、五月
十七、六月十六、六月十八、六月十九、六月廿三、七
月十三、八月十六、九月十九、九月廿三、十月初二、
十一月十九、十一月廿四、十二月廿五。
十齋日期表（農曆每月）：
　　
     初一、初八、十四、十五、十八、廿三、廿四、廿
八、廿九、三十。
六齋日期表（農曆每月）：
　　
     初八、十四、十五、廿三、廿九、三十。
農曆二月十九日為觀世音菩薩誕辰。
     觀世音菩薩過去已成佛，佛號正法明如來。由於觀世音菩薩
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無緣大慈，同體大悲
2016-06-01 由 文藝姑娘 發表于文化
無緣大慈釋義
佛具大慈心，雖與眾生無緣，但是也發大慈心而救渡之。
同體大悲釋義
指觀一切眾生與自己同一體，視他人的痛苦就是自己的痛苦，而生起拔苦與樂、平等絕對之悲心。
佛教何謂「無緣大慈」？何謂「同體大悲」？
佛具足大慈悲心，雖與眾生無緣，但也發大慈心而救度之，此慈心盡虛空遍法界，是名無緣大慈。
佛陀之悲心，乃是以眾生苦為己苦之同心同感狀態，乃至聖凡同俱佛性，又其悲心廣大無盡，無有更廣、更大、更上於此悲者，故稱同體大悲。
自從我學佛以來，四周的人不斷障礙我，我該如何是好？
學佛者，菩提道心要堅固，穩如泰山，鍛鍊八風吹不動的意念，外面一切風吹草動在所難免，一心向佛道，向佛道是根本，其它都是枝末。無始劫來的生死洪流在今生一齊了辦，不要對自己的生死客氣，更應鼓起勇氣，為解脫生死而努力。會障礙你的人，乃過去生中你與他彼此互為恩怨，今生相遇，你要出離生死(梵語生死samsara)，當然他不肯放你罷休！軟硬兼施的對付你，使你重重障礙，這時候，你應該更理智的感激他給你的逆增上緣，使你更能覺悟人生的無常，生死輪迴的痛苦，發起堅固道心，對四周障礙你的人，心懷感恩之心，度化之心，他們將是我成就佛道之後，我必度的對象，興起無緣大慈，同體大悲的心懷，明白嗎？
問：菩薩行願『無緣大慈』無緣二字，究竟是怨親平等，無所不緣乎？抑或無所緣乎？
答：菩薩行願，無非六度萬行，茲悲喜舍。所謂無緣者，乃自行化他，心不著相，外無攀緣，故曰『無緣』。
問：經雲是心是佛，是心作佛，何以再念佛求佛？何以再度眾生？
答：是心是佛，乃雲『本覺』。是說此性本來清凈，迨因一念，而有無明，則轉為眾生，是『不覺』矣。不覺即不是佛，『念佛』是起覺念，此又謂之『始覺』。即由迷再開始轉覺。功夫深一步，覺則顯一分，是名『隨分覺』。如作到萬緣皆空，一塵不染，念而無念，無念而念，性同圓鏡，光明徹照，是『究竟覺』。覺到究竟，即是佛矣。覺與不覺，皆由於心。故曰『是心作佛』。惟由不覺再轉成覺，豈偶然哉？即賴『念佛』之力也。自性眾生應如是度，更本同體大悲之心，無邊眾生亦應如是度。
佛緣閣專注於佛教修煉知識，另以開光佛教寶物及經書為修煉佛道之路的緣主添加臂助。
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認識觀世音菩薩
壹、認識觀世音菩薩
觀世音菩薩，梵文為Avalokitesvara，又譯作光世音、觀自在。在佛教裡，他是阿彌陀佛座下的上首菩薩，與大勢至菩薩一起，同為阿彌陀佛身邊的脅侍菩薩，並稱「西方三聖」；同時也是四大菩薩之一。
浙江舟山群島的普陀山是觀世音菩薩的道場。因為地處浙江東南海濱，故中國人又習慣稱觀世音菩薩為「南海觀世音」。
觀世音菩薩的悲心廣大，世間眾生遭遇災難不祥，若一心稱念觀世音菩薩名號，菩薩觀照無遺，即時尋聲赴感，使之離苦得樂，故又稱大慈大悲觀世音菩薩。因觀世音菩薩以救苦救難為己任，且與我們娑婆世界的眾生最為投緣，故在民間影響深遠，在中國，更有著「家家彌陀佛，戶戶觀世音」的俗諺。
經典上說觀世音菩薩於過去無量劫中，早已究竟成佛，名號「正法明如來」。但由於他有著大悲願力，為了安樂一切眾生成就一切眾生的道業故，仍然示現為菩薩。
觀世音菩薩每年有三大節日，分別為誕辰、得道、成道（出家）的紀念日。
農曆二月十九日：觀世音菩薩誕辰紀念日。
農曆六月十九日：觀世音菩薩得道紀念日。 
農曆九月十九日：觀世音菩薩成道紀念日或觀世音菩薩出家紀念日。 
每年在這三個紀念日，佛教的寺院都會舉行隆重的紀念法會。
一、觀世音菩薩的名號由來
觀世音菩薩，從字面上來解釋就是「觀察世間音聲」的菩薩。這個名號的典故可見於《妙法蓮華經》中的《觀世音菩薩普門品》：「若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。」
現今我們所通用的「觀世音菩薩」名號，是南北朝時代姚秦的鳩摩羅什大師所譯的，唐代玄奘法師則翻譯為「觀自在菩薩」，但兩者指的其實都是同一位菩薩。相傳因為唐太宗李世民的名字當中有個「世」字，為了避諱，因此便將「觀世音菩薩」稱為「觀音菩薩」，後世也就往往跟著沿用下來。
二、觀世音菩薩的形象 
觀世音菩薩最初是以男性的形象出現，例如在《華嚴經》中，對觀世音的形容是勇猛丈夫；而在《悲華經》中則稱為善男子。後來因為觀世音代表著「慈悲」，與傳統中溫柔慈母的印象相合，因此漸漸轉化為女性形象，一方面可親近女性信眾，另一方面也更能展現出如同母親般的溫柔、慈悲，正符合「大悲觀世音菩薩」的名號，能以更具親和力的形象來濟世救心救度眾生的悲願。
現代我們常看見的觀世音菩薩像是頭戴寶冠的女相，冠上有阿彌陀佛像的造型，服裝多為白色天衣，佩戴有項飾、瓔珞、臂釧等飾品，腰繫錦裙或羅裙。
而根據《佛說觀無量壽佛經》記載，觀世音菩薩則有以下莊嚴相好：
(1)身長八十萬億那由他由旬，身紫金色。
(2)頂有肉髻，項有圓光，四周各有百千由旬，其圓光中，有五百化佛，如釋迦牟尼。一一化佛，有五百化菩薩，無量諸天，以為侍者。
(3)頂上毘楞伽摩尼寶，以為天冠，其天冠中，有一立化佛，高二十五由旬。
(4)舉身光中，五道眾生，一切色相，皆於中現。
(5)面如閻浮檀金色，眉間毫相，備七寶色，流出八萬四千種光明；一一光明，有無量無數百千化佛，一一化佛，無數化菩薩以為侍者，變現自在，滿十方世界。
(6)臂如紅蓮華色，有八十億微妙光明，以為瓔珞，其瓔珞中，普現一切諸莊嚴事。
(7)手掌作五百億雜蓮華色，手十指端，一一指端，有八萬四千畫，猶如印文；一一畫中有八萬四千色；一一色有八萬四千光，其光柔軟，普照一切，以此寶手，接引眾生。
(8)舉足時，足下有千輻輪相，自然化成五百億光明臺，下足時，有金剛摩尼華，布散一切，莫不彌滿。
(9)其餘身相，眾好具足，如佛無異，唯頂上肉髻，及無見頂相，不及世尊。
三、觀世音菩薩的分身形象及其意涵
在《普門品》當中有提到，觀世音菩薩有三十二種化身，他可以化身為佛、辟支佛、聲聞、梵王、帝釋、自在天、大自在天、天大將軍、毘沙門、小王、長者、居士、宰官、婆羅門、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、長者婦女、居士婦女、宰官婦女、婆羅門女、童男、童女、天龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩羅伽、人、非人、執金剛神等等，因應眾生的需求而現身說法。
後來，中國佛教徒便根據觀音三十三身的說法，繪製了三十三種觀音菩薩的畫像，即「三十三觀音」。但是，三十三觀音的名目並非全部來自三十三身，而是我國古代畫家根據民間流傳的神話，加上藝術的想像和誇張，精心製作的成果。在《圖畫普門品》列有這三十三種觀音的形象，今簡略介紹如下：
一、楊柳觀音
大悲楊柳觀世音 哀愍淪溺拔苦疾
普入諸趣示現 令脫流轉超出塵
右手持楊柳枝，以楊柳枝替人消弭病災，誓言拔濟眾生病苦，故亦稱「藥王觀音」，為三十三觀音菩薩的首尊。
二、龍頭觀音
聖德龍頭觀世音 照現光華澤物種
開眾蒙啟慧光 普願有情悟覺明
乘雲中之龍，以龍譬喻觀音之威德，是三十三身觀音中的天龍身。
三、持經觀音
聲聞持經觀世音 覺照內明光嚴飾
最勝境界微妙智 不循根塵歸元真
坐於岩石上，右手持經卷，是三十三身觀音中的聲聞身。
四、圓光觀音
無垢圓光觀世音 性淨明露常寂光
能伏眾生災風火 普明圓照十方
身放光明，合掌而坐。「圓光」表觀世音菩薩的福德圓滿無缺。
五、遊戲觀音
神通遊戲觀世音 自在幻化知海
千手千眼救倒懸 三十二應普現身
安坐雲端之上，表觀世音菩薩的教化圓通無礙，不拘時處，示現遊戲自在。 
六、白衣觀音
大慈白衣觀世音 隨緣赴感應機
三昧辯才喜誘誨 妙德圓成證菩提
身穿白衣，左手持蓮花，右手作與願印。白色意指純淨，象徵菩提心，表示觀音胸懷菩提之心，是三十三身觀音中的比丘、比丘尼身。
七、蓮臥觀音
合掌蓮臥觀世音 寂湛生光寶華開
悟心無際性常凝 圓明清淨大覺海
合掌坐在池中蓮花之上，是三十三身觀音中的小王身。
八、瀧見觀音
莊嚴瀧見觀世音 妙香芬馥悅意常
般若真智施無畏 進趣真淨妙吉祥
倚於山崖，眺望瀑布。〈普門品〉云：「假使興害意，推落大火坑，念彼觀音力，火坑變成池。」為其由來。
九、施藥觀音
寂靜施藥觀世音 尋聲救苦難思議
諦觀圓照三千界 楊枝淨水洗凡塵
坐於池邊，右手托頰，倚於膝上，凝視著面前的蓮花。施藥觀音因能施予良藥，除治眾生身心病苦而得名。
十、魚籃觀音
除障魚籃觀世音 慈無能勝演圓音
精真洞然眾業海 六道迷蒙慈恩
乘於大魚背上，或一手提盛有大魚之籃。表示排除羅剎、毒龍、惡鬼等障礙。
十一、德王觀音
赴感德王觀世音 性淨妙常香光嚴
慧啟萌觀自在 梵王身相應現來
趺坐於岩上，右手持綠葉一枝。是三十三身觀音中的梵王身。梵王為色界之王，因德性高超故名「德王」。
十二、水月觀音
吉祥水月觀世音 寶光常寂照三途
解結怨瞋八難苦 周寂湛大悲母
月下乘蓮瓣，飄蕩海面觀看映照水上之月。是三十三身觀音中的辟支佛身。
十三、一葉觀音
乘蓮一葉觀世音 解縈眾生煩惱結
法音常轉廣長舌 定慧等持契果覺
乘一葉蓮瓣浮於水面漂行。是三十三身觀音中的宰官身。 
十四、青頸觀音
勇健青頸觀世音 大悲示現威猛相
晦闇長夜為燈燭 苦海波翻作舟航
坐於斷崖上，右膝立起，右手置於膝上，左手扶著岩壁，旁置一有柳枝之瓶，是三十三身觀音中的佛身。
十五、威德觀音
攝眾威德觀世音 摧破邪妖鎮魍魎
天大將軍度滄海 普門示現降吉祥
岩上觀水，左手持蓮花，右手著地。是三十三身觀音中的天大將軍身。
十六、延命觀音
息災延命觀世音 滅諸咒詛毒怨害
懸示留礙輪迴種 紫金光照覺滄海
倚水邊岩上，悠然觀賞景物。此尊能消除咒詛及毒藥，令眾生延命長壽故稱「延命」。
十七、眾寶觀音
妙嚴眾寶觀世音 般若光宣示真際
寂靜明心覺觀照 長者身相度迷
坐在地上，右手向地，左手放在彎起的膝上，是三十三身觀音中的長者身。
十八、岩戶觀音
寂然岩戶觀世音 淨眼普觀周沙界
息滅三毒貪愛苦 蚖蛇蝮蝎出窟穴
端坐於岩窟內。〈普門品〉云：「蚖蛇及蝮蠍，氣毒煙火燃，念彼觀音力，尋聲自迴去。」因這些毒蟲多盤踞洞穴內，為免其出洞危害眾生，觀音因此坐鎮岩窟中保護眾生。
十九、能靜觀音
安穩能靜觀世音 開示法藏戒定慧
三無漏學善護念 悲智雙運登覺岸
坐水邊岩上，雙手安置石上作靜寂相。能靜觀音因能救護遭難者，使得平靜安穩而得名，為海路守護神。
二十、阿耨觀音
觀海阿耨觀世音 妙善圓明不思議
銷塵龍魚諸鬼難 度脫有情出淪溺
立右膝坐於岩上，雙手抱膝觀望大海。
二十一、阿摩提觀音
無畏觀音阿摩提 毘沙門天威神力
顧盼微塵目雄毅 智慧照見離苦際
雙手置膝上，遍身有光焰坐在岩上，是三十三身觀音中的毘沙門身。
二十二、葉衣觀音
圓明葉衣觀世音 三千威儀妙慈容
神光內凝覺真澄 心光發宣帝釋身
坐於敷草的岩上，是三十三身觀音中的帝釋身。
二十三、璃觀音
淨妙璃觀世音 旋湛清瑩熙怡相
息諸災厄成虛淨 銷滅三毒證菩提
觀音雙手捧璃香爐（或缽），乘蓮瓣浮於水面，是三十三身觀音中的自在天身。 
二十四、多羅觀音
救苦多羅觀世音 與樂拔苦現剎塵
甘露灑十方界 應六趣普現身
直立乘雲，合掌，手持青蓮花。梵名「多羅」亦為救度，故又名「救度母觀音」。〈普門品〉云：「或值怨賊繞，各執刀加害，念彼觀音力，咸即起慈心。」為此尊由來。
二十五、蛤蜊觀音
啟悟蛤蜊觀世音 慈誨愛語殷玄示
無礙神變覺有情 歷劫熏修應微塵
自蛤蜊貝殼中示現，是三十三身觀音中的菩薩身。
二十六、六時觀音
淨光六時觀世音 晝夜開敷慈音揚
普願輪迴諸眾生 咸令安樂超出相
右手持梵篋的立像，此篋是六字章句陀羅尼，誦之得脫六道苦果得六妙門，證六根相應。為三十三身觀音中的居士身。
二十七、普悲觀音
寶光普悲觀世音 妙相慈顏淨端嚴
圓明照徹三有海 大自在天聖威神
雙手披衣，立於山嶽之上。「普慈」意即普遍施給眾生慈悲。是三十三身觀音中的大自在天身。 二十八、馬郎婦觀音 善德觀音馬郎婦 寂妙湛然淨明露 夢幻泡影示出離 光照癡闇煩惱除 民間婦女形象。即在「魚籃觀音」故事中化身為少女嫁給馬郎的觀音。是三十三身觀音中的婦女身。
二十九、合掌觀音
禮敬合掌觀世音 耳根圓通法門開
清淨寶覺含容 普令解脫越苦海
合掌立於蓮華臺上，乃三十三身觀音中的婆羅門身。
三十、一如觀音
法性一如觀世音 大悲如海性圓澄
慈音無遮開沉惑 直趣覺海不二門
觀音坐在雲中蓮華座上立左膝，現征伏雷電之姿，為〈普門品〉云：「雲雷鼓掣電，降雹澍大雨，念彼觀音力，應時得消散。」之表徵。
三十一、不二觀音
圓融不二觀世音 普救眾生施無畏
金剛教化覺岸回 無上妙淨蓮池會
兩手低垂，乘一片蓮葉浮於水面，是三十三身觀音中的執金剛神身。
三十二、持蓮觀音
妙哉持蓮觀世音 頭摩華淨妙香
十四無畏功德藏 六道眾生同悲仰
雙手執持一莖蓮華，是三十三身觀音中的童男童女身。
三十三、灑水觀音
清淨灑水觀世音 妙湛慈母化閻浮
如海印現悉平等 普濟含識出三途
又名滴水觀音，左手持缽，右手執楊枝作灑水狀。
在上述三十三種觀音中，楊柳觀音供奉得最普遍，其他如白衣觀音、魚籃觀音、水月觀音、灑水觀音也為不少尼庵所供奉，至於別的觀音，大多只在民間流傳，並不在佛寺殿堂上供奉。
密教裡的觀世音菩薩
天台宗智者大師認為，六觀音指的是大悲、大慈、師子無畏、大光普照、天人丈夫、大梵深遠。
而在西藏，六觀音指的是準提觀音、四臂觀音、千手千眼觀音、馬頭觀音、十一面觀音、如意輪觀音。正好可與一般所稱的「六觀音」對照如下：
一、大悲觀音＝千手觀音（千手千眼觀音，破地獄三障）
二、大慈觀音＝聖觀音（四臂觀音，破餓鬼三障）
三、師子無畏觀音＝馬頭觀音（破畜生三障）
四、大光普照觀音＝十一面觀音（破修羅三障）
五、天人丈夫觀音＝準提觀音（破人道三障）
六、大梵深遠觀音＝如意輪觀音（破天道三障） 此外，據《度母本源記》所載，觀世音菩薩見眾生難以救度，不禁左眼流下了一滴眼淚，化為綠度母；右眼流下了一滴眼淚，則化為白度母。因此綠度母與白度母均被視為觀世音菩薩的化身。 
四、觀世音菩薩的道場
觀世音菩薩的道場，據《華嚴經．入法界品》所載，名為「補怛洛迦」，位於南印度海上，是一個島嶼，意譯為「光明山」、「海島山」、「小花樹山」等。中國浙江省定海縣舟山群島的普陀山、西藏拉薩的布達拉宮，名字皆由此而來，也都是觀音菩薩的應化道場。
（一） 中國普陀山
中國的普陀山所以成為觀世音菩薩的道場，乃是據《普陀山誌》所記載：
五代後梁貞明二年（西元916年），日本僧人慧諤遊五台山，見到一尊莊嚴殊勝的觀音像，心慕不已，於是便不問自取，希望能將聖像請回日本供養。不料在他回航，船經過普陀山附近時，海中忽然湧出無數鐵蓮花，阻去了船的去路。
這情況持續了三日三夜，慧諤只得誠心祝禱：「如聖像與日本眾生無緣，當從所向，弟子隨從所適，建寺供養。」祝禱完畢，船突然就可以航行了，一直航到潮音洞的旁邊，就此停了下來。慧諤心知此為聖意，於是便捧著觀音像離舟登岸，準備在此奉像供養。
當地的居民聽到慧諤說明來意，都大受感動；後來更有一位張氏漁翁獻出住宅，讓慧諤能供像安居。後來因為這段因緣，便將其命名為「不肯去觀音院」。而慧諤和尚，亦成為普陀山的開山始祖。
南宋嘉定七年（西元1214年），宋寧宗御賜普陀山寶陀觀音寺「圓通寶殿」匾額，並指定普陀山以供奉觀音菩薩為主。明、清兩代，普陀山觀音道場名聲日盛，朝拜者絡繹不絕。此山有八十八所庵院和一百二十八處茅蓬，極盛時期常住僧尼三四千人，其中以普濟、法雨、慧濟三寺最為有名，號稱「普陀三大寺」，是清初建築群的典型代表。日本、朝鮮與東南亞的佛教徒，往往不畏驚濤險浪，遠涉重洋，千里跋涉，來此朝拜觀音菩薩。
普陀山最著名的山洞，是海潮音洞，及梵音洞，潮音洞位在沙岩之中，高約數丈，洞內怪石嶙峋，海水湧入，其聲如雷，遊客僅可立於天窗外俯視，不能入內。梵音洞在青鼓山下，高數十丈，洞底崩石磊磊，海水接踵而來，水花飛濺，聲如龍吟虎嘯，相傳誠心朝山進香的有緣人，即能見得觀世音菩薩於洞中現身。 
（二）西藏拉薩布達拉宮
據達賴五世著的《西藏王臣記》載：西藏民族的起源，是觀世音菩薩的悲力化成一頭變種的猴，並由聖教度母化作一個羅剎女，與猴配合，生出六個孩子。像父親的孩子思想敏捷，悲心廣大；像母親的孩子，面多赤色，秉性剛強。由此逐漸繁衍而成西藏人民和區域，因此藏民也特別敬慕觀世音菩薩。
在西藏歷史上有不少名王及高僧，相傳也都是觀世音菩薩的化身；西藏布達拉宮之得名，則同我國普陀山之得名一樣，是由梵文的補怛洛迦而來。
西藏民間普遍信仰觀世音菩薩，六字大明咒「唵嘛呢唄美吽」也是西藏民間家喻戶曉的心咒；由於持誦六字真言的功德殊勝，可以大得不可限量，故在民間廣為傳誦。
貳、觀世音菩薩的典故
一、觀世音菩薩的本生因緣
(1)據《悲華經》卷三記載，觀世音菩薩在阿彌陀佛過去在因地時，做轉輪聖王之際，是千子之中的第一太子，名叫不，出家後號觀世音。他將在彌陀入滅後成佛，號為一切光明功德山王如來，那時他的國土叫做「一切珍寶所成就世界」。
(2)在《觀世音菩薩授記經》中，則記載了佛陀與觀世音菩薩的宿世因緣：於過去世久遠劫以前，於金光師子遊戲如來佛土中，有一威德王，某日他於花園中深入了禪定三昧中，這時有二蓮花從地湧出，二童子化生其中，跏趺而坐，其一名為寶意，另一名為寶上。
這威德王就是佛陀的前身，而此二童子，即是觀世音與大勢至兩大菩薩的前生。而觀世音與大勢至兩位菩薩，也是在金光師子遊戲如來的法座前，初次發下阿耨多羅三藐三菩提心。
二、觀世音菩薩的傳說故事
（一） 魚籃觀音
據《觀音感應傳》中記載，在唐憲宗元和十二年，陝石地方的人尚不知有三寶。有一天，地方上突然來了一位美貌的少女，手提著魚籃賣魚；當地許多未婚男人都為這個賣魚女的美貌所傾倒，於是便紛紛向她求婚。
賣魚的美女說：「我就一個人，怎麼能嫁你們這許多的人呢？這樣好了，如果有誰能在一夜之間背熟〈普門品〉的話，我就嫁給他。」第二天，順利背完的竟有二十人，於是賣魚女又說：「我還是不能嫁給你們二十個人，只好再繼續比試了。這次誰能在一夜之間背熟《金剛經》的，我就做他的妻子。」
結果，隔天尚有十人能背完。於是賣魚女再要他們在一夜之間背熟一部《法華經》，終於僅有一位姓馬的青年做到，於是賣魚女終於點頭下嫁了。但是萬萬想不到，在新婚之日，打扮得喜氣洋洋的賣魚女，才剛到新郎家裡就突然急病而亡，並且立即腐爛，大家在驚駭之下只好匆匆將她收殮埋葬。
一段好事竟成悲劇，這位姓馬的青年自是悲痛萬分。然而幾天之後，他家來了一位僧人，勸他開棺看看，這才發現棺中的屍首已經不見了。僧人告訴他說：「這不是什麼賣魚的女郎，實是觀世音菩薩的示現啊！」說完話，這個僧人就騰空飛走了。
由於這一應現，在觀音像中，就有女相的「魚籃觀音」，在《法華經顯應錄》中，又將之稱為「馬郎觀音」。
另外，「魚籃觀音」在宋朝時也有著應化的事蹟。相傳當時擔任泉州知府的蔡襄，因為發現時常有人在橫渡洛陽江時溺斃，因此便發願興建一條橫跨兩岸的大橋；但是造橋需相當的物資和財源，蔡襄因此非常傷腦筋。
然而，蔡襄的願心感動了觀世音菩薩，於是菩薩便化身為一位手提魚籃的美麗少女，為這個造橋計畫募得了許多款項──不但讓許多眾生結下了布施的善緣，也助蔡襄完成了整個造福人群的工程。
（二） 千手千眼觀音
千手千眼觀音是大家很熟悉的一種觀音造型，而這樣的造型究竟有著什麼涵義？ 千眼代表透澈一切萬法的智慧；而千手則代表種種濟生利眾的方便，表示維護眾生，法力無邊。千手千眼，是用形象化的手法來顯示觀音的大慈大悲、智慧無邊、神通廣大。
至於千手千眼的來歷，據《大悲心陀羅尼經》說，觀世音菩薩在過去千光王靜住如來教他受持大悲咒之後，菩薩便發了一個大願，他說：「若我當來，堪能利益安樂一切眾生者，令我即時身生千手、千眼具足。」這個大願一發，果然生了千手千眼。
另外，在《觀世音菩薩本行經》（後改稱《香山寶卷》，作者為宋代的普明禪師）裡也有著一個跟千手千眼觀音相關的傳說故事：
中國古代有一個國家，國王叫妙莊王。妙莊王有三個女兒，名叫妙因、妙緣、妙善，三個女兒到了出嫁的年齡後，大、二女兒都依父親安排出嫁了，只有三女兒妙善公主堅持要出家為尼。妙莊王十分生氣，便將妙善公主趕出了王宮。於是，妙善公主便開始了她的修行生活。
後來，妙莊王得了重病，有一名老和尚告訴他，要以至親的手和眼睛配藥才能治療這個病；但是妙莊王的大、二女兒都拒絕獻出手眼來給父親配藥。
於是，老和尚便向他說：「有位專門在救度眾生的香山仙長，若是求他幫助，也許還有機會。」
於是妙莊王便轉而求助於香山仙長，這才發現香山仙長便是已修行成道的妙善公主！妙善知道父親的需求之後，立即斷手挖眼獻給妙莊王，妙莊王吃下了由香山仙長手眼煎成的湯藥之後，重病痊癒。但是，見到女兒沒有了手眼，感到十分痛心。於是妙莊王便叩拜天地，請求讓香山仙長再長出手眼。剎那間，仙長果然又長出手眼，而且一下子長出一千隻手，一千隻眼，這便是千手千眼觀世音菩薩。妙莊王十分感動，令人在香山修建寺廟，專門祀奉千手千眼觀世音菩薩。
這觀音菩薩的傳說故事在中國民間的影響力極大，其大原則在於教導大家仁孝、慈悲，並不違背佛教。又因為發生在人間的觀音靈感事跡與時日俱增，所以就有人發心將這些事跡編集起來。初有會稽地方的謝敦和吳郡的陸澄，合撰了《觀音驗記》，陸皋撰《續觀音應驗傳》，王琰的《冥祥記》，宋朝臨川劉義慶的《宣驗義記》，清朝周克復的《觀音經持驗記》，弘贊的《觀音慈林集》等。近人的著作之中，則有慈航法師的《怎樣知道有觀世音菩薩》（蒐於《慈航法師全集》第玖冊），東初老法師的《救世大悲者》以及煮雲法師的《普陀山傳奇異聞錄》等等。 
參、觀世音菩薩功德經證
觀世音菩薩的名字，在許多的大乘經典中都有說到。在顯教經典方面，例如：《成具光明定意經》、《維摩詰經》、《放光般若經》、《光讚般若經》、《大寶積經》第八十二卷及第一百卷、《楞嚴經》卷六、《舊譯華嚴經》卷五十一、《新譯華嚴經》第六十八卷、《悲華經》、《地藏經》、《阿彌陀經》卷上、《無量壽經》卷下，以及《觀無量壽經》等；在密教典籍方面則有《金剛恐怖集會方廣軌儀觀自在菩薩三世最勝心明王經》、《陀羅尼集經》、《一切功德莊嚴王經》，《清靜觀世音普賢陀羅尼經》、《菩提場所說一字頂輪王經》、《大方廣曼殊利經》、《大日經疏》卷五、《千光眼觀自在菩薩秘密法經》、《理趣經》、《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》、《阿俐多羅陀羅尼阿嚕力經》、《不空絹索神變真言經》等。
由此可見，觀世音菩薩是顯密兩教共同重視，且特別尊仰的一位大菩薩。不過，在我們中國，卻是《觀世音菩薩普門品》以及《心經》，特別受到普遍的宏揚和誦持。《普門品》的內容重在觀音菩薩的化跡示現，是對凡夫眾生在現實生活及實際苦難的救濟；《心經》則為說明觀世音菩薩的修行法門，是從觀照人生宇宙的緣起性空，而證入究竟理體，發出大慈大悲的救世精神。
正由於觀世音菩薩的悲願宏深，感應廣大，故從歷代以來的佛教史傳之中，對於觀世音菩薩的信仰及靈感事蹟多有收錄。例如《法苑珠林》、《比丘尼傳》、《高僧傳》、《名僧傳抄》、《唐高僧傳》、《出三藏記集》、《弘明集》、《觀音義疏》、《法華義疏》、《辯正論》、《弘贊法華傳》、《法華經傳記》、《三寶感通要略錄》、《往生集》、《宋高僧傳》、《佛祖統紀》、《說郛》、《五朝小說》、《舊小說》、《太平御覽》、《金石續篇》等書，均有關觀世音靈感的許多記載。
此外，由中國人依據經義編寫出的經典有：《高王觀音經》，接著又出現了《觀世音菩薩救苦經》、《觀世音十大願經》、《觀世音三昧經》、《觀世音詠託生經》，其中除《高王觀音經》及《救苦經》，如今尚可找得之外，其餘的已不流傳。 除了譯自梵典的觀世音相關經典外，民間也有一些廣為流傳的觀音經典。雖然此類經典是佛教漢傳之後方才由中國人編輯、流傳，但其中諸佛菩薩聖號卻是真實不虛，至心持誦仍有靈驗可觀，故歷代亦多有感應事蹟，此處則將其典故概略介紹。
（一） 《高王觀世音經》
相傳在北齊時代，有位官員孫敬德誤犯重法，被判處死刑，囚禁在獄中。有天晚上，他向平日虔信的觀世音菩薩衷心祈求後，夢見一位僧人教他背誦一部《觀世音救生經》，並告訴他只要念誦此經一千次，就能脫罪免死。
後來當他要被拖出去行刑時，還只背誦了九百次，於是他在赴刑場的途中，拜託押解的官員走慢一點，終於把握時間念完最後的一百次。到了刑場，劊子手的刀砍下時，孫敬德不但沒有受傷，刀還斷成了三片！之後劊子手又換了二把新刀，情況也都是一樣。高歡知道這件事後，就赦免了他，並且大力推廣這部經。於是後世就把這部僧人夢中傳授的經稱為《高王觀世音經》。
（二）《白衣大士神咒》
《白衣大士神咒》的出現和流傳較《高王觀世音經》為遲，其出現典故亦不可考。其用語相當俚俗，近於道佛相融的民間信仰，但其中歸敬三寶、歸敬觀世音菩薩的概念，乃是自古即為佛教徒們日常持誦的內容，所以也有許多靈驗感應，民間的傳誦也極為普遍。
（三）《觀音十句經》
《觀音十句經》是《高王觀世音經》的精簡本，同出於古人的夢中傳授。其內容為：
觀世音，南無佛，與佛有因，與佛有緣，佛法僧緣，常樂我淨，朝念觀世音，暮念觀世音，念念從心起，念念不離心。
雖是短短十句，但已具足三寶及觀音的持名念法，故迄趙宋乃至清初，仍受到佛教界的普遍傳誦。
肆、觀世音菩薩修行法門
佛經中所載之觀世音菩薩相關法門甚多，大致分為顯密二門。密法多用觀想，必須身口意三業齊修，修學者必須師師傳承，上師弟子親授，修行時必須供養、作觀等儀軌壇場，而且不是短時能夠成辦。顯教法門則不拘形式，不限時地，不擇師資，只要持之以恆，必有效驗。所以此處僅列舉、整理幾種較易個人修持的行法如下：
一、《法華經．普門品》的持名法門
《普門品》的盛行，最早是由五胡亂華時代的北涼國主沮渠蒙遜害了一場大病，正在群醫束手，百藥罔效之際，有一位來自印度的譯經法師曇無讖，勸他至誠讀誦《普門品》即可消障除病，能使身體恢復健康。沮渠蒙遜就遵照曇無讖法師的指示去做，真的使他那場怪病不藥而癒。因此，不但國主教令國人讀誦《普門品》，很多人也自動地讀誦《普門品》了。因此，《普門品》可說是與我國信眾最有緣的一品。
在《普門品》中有云：
佛告無盡意菩薩：「善男子！若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。」
稱念觀世音菩薩聖號，這是最普遍且簡易的一個法門，處處可修，成果也甚為彰顯。觀世音菩薩素有「尋聲救苦」之稱──凡有眾生，若在苦惱之時，只要專心虔誠地稱念觀音聖號，觀音菩薩便會立即聽到每一眾生的音聲而同時予以救濟。
若稱念觀世音菩薩名號，即能入火不燒、入水不淹、惡鬼遠離、刑器自毀、怨賊消退、除一切障，免一切難、滿一切願、成就一切福德。而且隨類應現，處處化身，救苦救難，無求不應。
二、〈大悲咒〉修持法
中國流傳最廣的《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》，簡稱〈大悲咒〉，唐三藏法師不空譯。大悲咒雖然屬於密教法門，卻是一種人人可以修持的密法。
（一） 發願文 稽首觀音大悲主 願力洪深相好身 
千臂莊嚴普護持 千眼光明遍觀照 
真實語中宣密語 無為心內起悲心 
速令滿足諸希求 永使滅除諸罪業 
龍天眾聖同慈護 百千三昧頓熏修 
受持身是光明幢 受持心是神通藏 
洗滌塵勞願濟海 超證菩提方便門 
我今稱誦誓皈依 所願從心悉圓滿 
南無大悲觀世音 願我速知一切法 
南無大悲觀世音 願我早得智慧眼 
南無大悲觀世音 願我速度一切眾 
南無大悲觀世音 願我早得善方便
南無大悲觀世音 願我速乘般若船 
南無大悲觀世音 願我早得越苦海
南無大悲觀世音 願我速得戒定道 
南無大悲觀世音 願我早登涅槃山 
南無大悲觀世音 願我速會無為舍 
南無大悲觀世音 願我早同法性身 
我若向刀山 刀山自摧折　我若向火湯 火湯自消滅 我若向地獄 地獄自枯竭　我若向餓鬼 餓鬼自飽滿 我若向修羅 惡心自調伏　我若向畜生 自得大智慧
（二）稱念「南無阿彌陀佛」若干遍。
之後續念「南無觀世音菩薩摩訶薩」若干遍。
（三） 持誦大悲咒
南無　喝囉怛那　哆囉夜耶　南無　阿唎耶　婆盧羯帝　爍缽囉耶　菩提薩埵婆耶　摩訶薩埵婆耶　摩訶迦盧尼迦耶　唵　薩皤囉罰曳　數怛那怛寫　南無悉吉埵　伊蒙阿唎耶　婆盧吉帝　室佛囉楞馱婆　南無　那囉謹墀　醯利摩訶皤哆沙咩　薩婆阿他　豆輸朋　阿逝孕　薩婆薩哆　那摩婆薩哆　那摩婆伽　摩罰特豆　怛姪他　唵　阿婆盧醯　盧迦帝　迦羅帝　夷醯唎　摩訶菩提薩埵　薩婆薩婆　摩囉摩囉　摩醯摩醯　唎馱孕　俱盧俱盧　羯蒙　度盧度盧　罰闍耶帝　摩訶罰闍耶帝　陀囉陀囉　地唎尼　室佛囉耶　遮囉遮囉　麼麼　罰摩囉　穆帝隸　伊醯伊醯　室那室那　阿囉　佛囉舍利　罰沙罰　佛囉舍耶　呼嚧呼嚧摩囉　呼嚧呼嚧醯利　娑囉娑囉　悉唎悉唎　蘇嚧蘇嚧　菩提夜　菩提夜　菩馱夜　菩馱夜　彌帝唎夜　那囉謹墀　地利瑟尼那　婆夜摩那　娑婆訶　悉陀夜　娑婆訶　摩訶悉陀夜　娑婆訶　悉陀喻藝　室皤囉夜　娑婆訶　那囉謹墀　娑婆訶　摩囉那囉　娑婆訶　悉囉僧　阿穆佉耶　娑婆訶　娑婆摩訶　阿悉陀夜　娑婆訶　者吉囉　阿悉陀夜　娑婆訶　波陀摩　羯悉陀夜　娑婆訶　那囉謹墀　皤伽囉耶　娑婆訶　摩婆利　勝羯囉夜　娑婆訶　南無喝囉怛那　哆囉夜耶　南無阿唎耶　婆嚧吉帝　爍皤囉夜　娑婆訶　唵　悉殿都　漫多囉　跋陀耶　娑婆訶 
經中說：
觀世音菩薩重白佛言：世尊！我念過去無量億劫，有佛出世，名曰千光王靜住如來，彼佛世尊，憐念我故，及為一切諸眾生故，說此「廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼」，以金色手，摩我頂上，作如是言：「善男子！汝當持此心咒，普為未來惡世一切眾生，作大利樂。」我於是時，始住初地，一聞此咒，超第八地。 
此咒共計八十四句，內除「婆囉婆囉」句，係表示五濁惡世外，其餘八十三句，代表八十三位菩薩。雖咒內同句甚多，然所代表的菩薩則是不同的。此咒係過去九十九億恆河沙數諸佛所說，觀世音菩薩受之於千光王靜住如來佛，時觀音菩薩始住初地，一聞此咒，立超第八地；心生歡喜，發誓弘布，安樂眾生，即時應願，身生千手千眼。據《大悲心陀羅尼經》，持誦此咒有以下諸功德：
誦此陀羅尼者，當知是人：
一、即是佛身藏，九十九億恆河沙數諸佛所愛惜故；
二、即是光明藏，一切如來光明照故；
三、是慈悲藏，恆以陀羅尼救眾生故；
四、是妙法藏，普攝一切陀羅尼門故；
五、是禪定藏，百千三昧常現前故；
六、是虛空藏，常以空慧觀眾生故；
七、是無畏藏，龍天善神常護持故；
八、是妙語藏，口中陀羅尼音無斷絕故；
九、是常住藏，三災惡劫不能壞故；
十、是解脫藏，天魔外道不能稽留故；
十一、是藥王藏，常以陀羅尼療眾生病故；
十二、是神通藏，遊諸佛土得自在故。
誦此陀羅尼者，現生能得十大利益：
一、能得安樂；
二、除一切病； 三、延年益壽； 
四、當得富饒； 五、滅一切惡業重罪；
六、永離障難；
七、增長一切白法諸功德；
八、遠離一切諸怖畏； 九、成就一切諸善根；
十、臨命終時，任何佛土，隨願得生。 
誦此陀羅尼者，得十五種善生：
一、所生之處，常逢善王；
二、常生善國；
三、當值好時； 
四、常逢善友；
五、身根當得俱足；
六、道心純熟；
七、不犯禁戒； 
八、所有眷屬，恩義和順；
九、資具財食，常得豐足；
十、恆得他人，恭敬扶持；
十一、所有財寶，無他劫奪；
十二、意欲所求，皆悉稱遂；
十三、龍天善神，恆常護衛；
十四、所生之處，見佛聞法；
十五、所聞正法，悟甚深義。
誦此陀羅尼者，不受十五種惡死：
一、不為飢餓困苦死；
二、不為枷繫杖擊死；
三、不為冤家仇對死；
四、不為軍陣相殺死；
五、不為虎狼惡獸殘害死；
六、不為毒蛇蚖蝎所中死； 七、不為水火焚漂死；
八、不為毒藥所中死；
九、不為蠱毒害死；
十、不為狂亂失念死；
十一、不為山樹崖岸墜落死；
十二、不為惡人魘魅死；
十三、不為邪神惡鬼得便死；
十四、不為惡病纏身死；
十五、不為非分自害死。
誦此陀羅尼者，世間八萬四千種病，悉皆治之。若在山野誦經坐禪，如有山精魍魎鬼神惱亂，誦此咒一遍，諸鬼魔悉皆被縛。如法誦持者，觀音菩薩，一切善神，金剛密跡，常隨護衛，不離其側。
三、六字大明咒 
六字大明咒即是「唵 嘛呢 唄美 吽」。此咒在中國的流傳始於元代，是跟著西藏及蒙古喇嘛密教的傳入而到漢地，故在元朝以前的佛教文獻中，尚未見到，至清初已被收入《禪門日誦》所錄十小咒內。然在蒙藏喇嘛教的化區，此咒是一般信徒經常持誦的法門，即是表徵觀世音菩薩利益六道的神咒。誦此陀羅尼者，功德利益列舉如下： 
(1)《蓮花藏經》云：「若持聖觀音之明咒，能獲得財富、糧食等受用，能免遇怨敵、傳染病、毒、兵器、監獄以及非時橫死，並能從中獲得解脫。」
(2)《千手千眼經》云：「食物飲料若被下毒，至心持誦大悲觀音咒，則食此物反成勝妙天食。」
(3)《十一面經》云：「若誦此咒，則被千眼垂視，千手救護。若以此咒加持水，則凡喝此水者，業障定得清淨。凡聽聞此咒者或被咒聲隨風所觸之人，亦能清淨業障。」
(4)《六字大明咒經》云：「何人若誦若作意『唵嘛呢唄美吽』之明咒，能避免一切疾病之損害，並能從中獲得解脫，清淨一切業障，獲得長壽，且受用財富增上。」
(5)《寶篋經》云：「若持誦六字大明咒，能使福德具足。誦此咒時，九十一恆河沙數佛陀親臨，微塵數菩薩亦親臨，且天、龍、鳩槃荼、四大天王等親臨而守護之。其人身內之一切有情能獲不退轉菩薩位。」
(6)若身上佩帶此明咒，則成金剛身，並成舍利塔，當知此理。
(7)若誦此明咒，則能具足清淨之無量慈心、悲心與智慧聚。
(8)若每日誦此明咒，則圓滿六度，並能獲得持明之轉輪王位，現前無上菩提，成就佛果。
(9)《具義索經》云：「聞此觀音咒藏之有情者，若於旁生耳邊誦此咒者，則其解脫惡趣後，往生西方極樂世界。」
(10)《自在輪經》云：「若每日念誦一千八百遍六字大明咒者，清淨一切罪業及障礙，並從病、魔等違緣中解脫。」
(11)《一百零八名號經》云：「若誦唵嘛呢唄美吽者，不墮三惡趣，不感染由其業力所感之痲瘋病、黃水瘡之皮膚病、瘡疽、肺氣腫等一切疾病，並從中解脫，能憶念一切宿世，命終時往生極樂剎土。」
(13)若持誦六字大明咒，能消除四百零四種疾病；唵字，能消除四大共同引發之疾病；嘛字，能消除熱病；呢字，能消除瘋病；唄字，能消除涎病；美字，能消除寒病；吽字，能消除膽病；如是能遣除一切疾病。 
(14)受持六字大明咒的功德無量，受持者的身體疾病及障礙將會被淨除，所造的語業被淨化，種下妙音的種子。
(15)所有意念之無明、愚癡將被淨除，得到佛菩薩智慧的加持。受持者若精進的修持，可將凡夫之身、口、意三業轉化成佛菩薩之金剛身口意。
(16)受持者甚至只念誦一遍六字大明咒，亦可獲得無量智慧，終將升起慈悲心且圓滿六度波羅蜜。此外，他將生為轉輪聖王，達到不會退轉的菩薩境界以至開悟。
(17)凡有人或非人看見、聽到、憶念或觸及到六字大明咒，他即刻種下成佛菩薩的因。 (18)如果善男子、善女人能憶念觀自在菩薩，並念誦「唵嘛呢唄美吽」，不會轉生惡道，不會去阿鼻地獄。任何人早晨起床念誦，也可免於痲瘋、膿瘡潰瘍、癤瘡、皮膚病、疔瘡、白癡、呼吸毛病、以及一切疾病。不管他們投胎何處，憶起大明咒，當他們死亡時，就會投生到極樂淨土。因此，不論誕生處或住在何處，永遠不會與觀自在菩薩分開。如不斷持誦，則心念清明、聲音悅耳，對所有的聖典明白了知。
(19)如能誠心誦持「六字大明神咒」，有病者持六字大明，則病可愈；無病者持之，則病不生，且可漸令脫離輪迴之苦。如不斷病因，縱令目前用藥治癒，日後亦難免復發。是故六字大明神咒，能救世人一切病因，誠離苦得樂之無上良方也。
(20)六字大明咒之咒印功德利益：ㄧ、降魔；二、治病；三、免劫；四、各種成就；五、去障；六、登佛位。
觀音法門眾多，有深有淺，有本有末，但本書因專為初學者編輯，故僅列舉《普門品》觀音聖號的持名以及「大悲咒」和「六字大明咒」的咒語持誦法門。
伍、觀世音菩薩咒語彙編
一、大悲咒心咒（本咒簡單易誦持，可視為大悲咒之心咒）
唵　乏及喇　達爾嘛　赫利
二、十一面觀音咒（參考自林光明教授校編之版本）
南摩　拉特拿　特拉牙牙　南媽　阿里牙
基泥亞拿　沙軋拉　外柔加拿　烏尤哈　拉夾牙 
達踏軋達牙　阿爾哈跌　三藐客三布塔牙
（禮敬三寶！禮敬聖智海光明遍照莊嚴王如來、應供、正等覺！）
南媽赫　沙爾哇　達踏軋跌比亞赫 
阿爾哈跌比亞赫　三藐客三布貼比亞赫
（禮敬一切如來、應供、正等覺！ ）
南媽　阿里牙　(阿)哇樓吉跌　西哇拉牙 
陂踢沙的哇牙　麻哈　沙的哇牙 
麻哈　軋魯尼軋牙
（禮敬聖觀自在菩薩摩訶薩、大悲者！）
達地牙踏（即說咒曰）
唵　塔拉　塔拉　踢里　踢里　吐魯　吐魯　易跌 
微跌　佳雷　佳雷　布拉佳雷　布拉佳雷　姑蘇妹
姑蘇媽　哇累　易利　米利　幾跌　吉哇覽
阿巴拿牙（咒心，如時間不足可單獨持誦本段）
刷哈（結尾語）
功德概說：（引自《十一面神咒心經》）
觀世音菩薩云：世尊！我此神咒有大威力。若誦一遍即能除滅四根本罪，及五無間令無有餘。況能如說而修行者。
若有曾於百千俱胝那臾多佛所種諸善根，乃於今時得聞此咒。況能受持如說行者，若能晝夜讀誦受持此神咒者，我當令彼所有願求悉得如意。
若有能於半月，或第十四日或第十五日，受持齋戒如法清淨，繫心於我誦此神咒。便於生死超四萬劫。世尊我由此咒。名號尊貴難可得聞。
若有稱念百千俱胝那臾多諸佛名號。復有暫時於我名號至心稱念。彼二功德平等。 諸有稱念我名號者。一切皆得不退轉地。離一切病脫一切障一切怖畏。及能滅除身語意惡。況能於我所說神咒。受持讀誦如說修行。當知是人於無上菩提。則為領受如在掌中。
爾時世尊讚觀自在菩薩言：善哉！善哉！善男子，汝乃能於一切有情，發起如是大慈悲意。而欲開示此大神咒。善男子汝由此方便，能救脫一切有情。所有病苦障難怖畏身語意惡，乃至安立一切有情。於阿耨多羅三藐三菩提。
三、觀世音菩薩六字大明咒
唵　嘛呢　唄美　吽
四、觀世音菩薩滅業障真言
唵　阿嚕勒繼　娑婆訶
五、觀世音菩薩治病真言
唵　啤嚕納崎　煎都喜好　秘沙媽靴哈(木)
煎都崎悲些那打　啤納鴉　莎哈(此咒宜默念，至靴哈(木)二字稍用力念) 六、楊柳觀音咒（觀音楊柳枝藥法）
唵　日囉達磨　比沙爾耶　囉惹耶　梭哈
七、觀音合掌手法（被敬愛念）
唵 日囉達磨　悉馱 施迦囉　梭哈
八、觀音菩薩布施甘露咒
唵　作拉　彌當　薩哇巴拉爹　拔呀　梭哈 
九、觀世音菩薩甘露咒
南無喝囉怛那哆囉夜耶　南無阿唎耶
婆盧羯帝鑠囉耶　菩提薩埵婆耶
摩訶薩埵婆耶　摩訶迦盧尼迦耶 
怛姪他　唵　度寧度寧　迦度寧莎訶
《觀音陀羅尼經》云：誦此咒者，所有過去現在四重五逆，謗方等經一闡提罪，悉皆消滅無有遺餘。身心輕利智慧明達，若身若語悉能利樂一切眾生。若有眾生廣造一切無間等罪，若得遇此持咒人影暫映其身，忽得共語或聞語聲，彼人罪障悉皆消滅。又若欲利益一切有情者，每至天降雨時，起大悲心仰面向空，誦觀世音菩薩甘露咒二十一遍，其雨滴所霑一切有情，盡滅一切惡業重罪皆獲利樂。
十、大悲勝海紅觀音
唵阿吽　啥　唵　嘛呢　唄美　吽
若有人得此灌頂而實修，將可以輕鬆愉快的在這生中獲得成就，上根者於一生證得金剛持，中根者一臨終往生阿彌陀佛淨土或於中陰身中任運成就，或最慢於三生、五生、十六生內獲得成就。現世能夠淨除無量罪障、身體疾病、鬼魔、邪祟障難、過去業障、種種障難、斷絕自殺、止息憂鬱、精神病等，心靈上痛苦，增進福德、福報、延長壽命、事業順利、身相莊嚴並能快速圓滿福德、智慧資糧。
十一、觀音治眼法
嗡　嘛呢　唄美　吽啥　嗡　匝丘　扎夏嘎　梭哈
以甘露水先擦拭兩眼，再右手持寶瓶，左手持銅鏡，祈請菩薩加持；寶瓶手持咒加持後，以右手無名指沾取甘露水擦拭眼睛。
十二、觀世音菩薩除腹痛咒
南無喝囉怛那哆囉夜耶　南無阿唎耶
婆盧羯弟　鑠缽囉耶　菩提薩埵婆耶
摩訶薩埵婆耶　怛致他　究之　究之　囉之 
阿那三菩陀尼移　莎哈
咒三遍，鹽水令腹痛者飲之，即瘥。
十三、除腫患咒
南無觀世音菩薩　怛致他　冀梨至梨　冀梨至梨 
比至梨　毘冀至梨　莎哈
用油咒之三遍，塗腫處。
十四、治熱病咒
南無觀世音菩薩　三摩提　摩訶三摩提何囊伽思 
婆囊伽思　伽思伽思　摩訶伽思 
伽車 座力目句都思　莎哈
此咒若縷(五色線)若水若草，誦咒三遍。若縷結之、 若水灑之、若草捫之，以治熱病，一念之頃，即得除瘥。
十五、治頭痛咒
胡摩兜摩訶迦吒囉　毘摩迦吒囉呼呼囉迦吒囉 
伊呼迦吒囉　伊末迦知迦吒囉　莎哈
七遍咒，楊枝拍頭痛處十四下。
十六、寶觀音手咒
唵　枳哩　枳哩　日囉　吽　泮吒
本咒出自《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》，可治腹中諸病苦。
陸、小結
觀世音菩薩不但遍滿十方世界，永恆存在於過去現在未來一切劫數，而且還以其大慈大悲、不可思議的行願，永不休止地救度所有輪迴中的苦惱眾生。觀世音菩薩的慈悲是沒有分別的，祂尋聲救苦，任何生命呼喚祂，必隨緣赴感，有求必應。除了在此閻浮提世界幫助釋迦牟尼佛宏揚佛法外，同時也是西方極樂世界阿彌陀佛教主的輔弼，因此修持淨土法門、念佛求生西方極樂淨土的人，跟觀世音菩薩的因緣也相當的大。
觀世音菩薩的法門是自度度人、願力宏深的廣大慈悲法門，我們若能學習菩薩的慈悲心、菩提心，並且能在生活中力行自利利他的善願善行，便能更容易與觀世音菩薩的願力相應、更容易得到感應。願眾人皆能以觀世音菩薩的心性、願力自勉，讓自己也能成為人間的觀世音菩薩！
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觀世音佛祖佛誕: 二月九日
得道紀念日: 六月十九日 出家紀念日: 九月十九 日
本宮觀世音佛祖供奉於二樓廂房"紫竹林"中，觀世音菩薩，又譯為光世音菩薩、觀自在菩薩，佛教觀世音菩薩造像全部是男身。此後道、佛二教互相滲透、互相吸收，共同信仰觀音。宋朝之後出現了按中國宋代仕女形象而塑造的魚籃觀音、白衣觀音等，並逐漸成為主流。
道教則認為祂善於救助婦女兒童，協助孕婦順利生產，因此又稱之為「觀音大士」、慈航真人、慈航大士等，民間常尊稱祂為「送子觀音」，甚或送子娘娘。觀世音菩薩，在道教和民間的香火都十分旺盛。
在閩南、台灣民間，觀世音菩薩的女性形象非常顯著，常被尊稱為「觀音媽」，又因為觀世音菩薩過去早已成佛，只是化現為菩薩濟世救人，故常尊稱為「觀音佛祖」，簡稱「佛祖」。
台灣人認為，觀世音菩薩以慈悲心著稱，大士爺是觀世音菩薩的屬下（或化身），所以大士爺頭頂觀世音菩薩像，在中元節時，負責救渡、布施流浪在陽間的亡魂。
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觀音佛祖
據妙法蓮花經說觀音佛祖，是大慈大悲的觀世音菩薩，能現三十三化身，救十二種大難，對所有的眾生都一視同仁，如果有難，喊祂的名字，便會前來救助。一般人尊稱祂為「觀自在」、「觀音大士」、「觀世音」、「觀音菩薩」等。鎮瀾宮的觀音神像以奉祀在浙江普陀山的楊柳觀音為藍本：戴女式風帽與披肩長巾，手持淨瓶，楊柳枝。聽說：「唸一聲觀世 音菩薩，就能解一場憂」。
觀音菩薩是塵世間口耳相傳的救苦救難、消災解厄的神明。觀音本為男身，為了化解封建時代，婦女的困苦及卑微的社會地位，便化身女性下降塵世，以達到傳教、解厄的目的。
又傳說觀世音為印度阿彌陀之子或妙莊王的三女，生前常注意世間的悲苦，發誓要解救苦難的百姓，倍受敬仰。
【觀音佛祖】
據妙法蓮花經說觀音佛祖，是大慈大悲的觀世音菩薩，能現三十三化身，救十二種大難，對所有的眾生都一視同仁，如果有難，喊祂的名字，便會前來救助。一般人尊稱祂為「觀自在」、「觀音大士」、「觀世音」、「觀音菩薩」等。鎮瀾宮的觀音神像以奉祀在浙江普陀山的楊柳觀音為藍本：戴女式風帽與披肩長巾，手持淨瓶，楊柳枝。聽說：「唸一聲觀世音菩薩，就能解一場憂」。
觀音菩薩是塵世間口耳相傳的救苦救難、消災解厄的神明。觀音本為男身，為了化解封建時代，婦女的困苦及卑微的社會地位，便化身女性下降塵世，以達到傳教、解厄的目的。
又傳說觀世音為印度阿彌陀之子或妙莊王的三女，生前常注意世間的悲苦，發誓要解救苦難的百姓，倍受敬仰。
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觀音佛祖跟觀音菩薩都是觀世音,淮提也是觀音的化身之一。
    佛祖是那尊的稱呼呢?觀世音菩薩也稱南海菩薩嗎?        訪客        2011/09/30 16:13
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半天岩紫雲寺.靈修手冊寫的主神:準提佛母..那天我看貴宮討論區師姐是說:觀世音菩薩>
    佛祖是那尊的稱呼呢?觀世音菩薩也稱南海菩薩嗎?        不懂事        2011/10/01 10:18
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觀音佛祖跟觀音菩薩都是觀世音,淮提也是觀音的化身之一。這個回答我已懂了.
但是我還是不懂"有人還是要強調主神是"南海"或是"准堤"呢?究竟是為了分別什麼呢?
麻煩解答一下,感恩囉!!
    佛祖是那尊的稱呼呢?觀世音菩薩也稱南海菩薩嗎?        三寶弟子        2013/06/24 13:18
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觀音菩薩即是觀音佛祖
觀音佛祖是台灣民間的尊稱
再正式的法會乎請應稱正名觀世音菩薩(畢竟這是本名)
而
觀音媽是台灣人稱俗名也比較親切
再客家人或廣東香港也會俗稱為觀音娘娘
因為菩薩大慈大悲的深入民心
則稱南海觀音只是為證源頭
告知大眾！此觀音是從普陀山來
但不是南海分出的！就不太會加南海
所以只是人為了區別
華人相信觀音道場在南海普陀山
所以很多人為證我自己供得是真正的觀音所以會加南海二字
則準提觀音與千手觀音的意思是一樣
是不同的化身
在於度化的對象也不同
所以會有很多名稱
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觀世音菩薩（梵語：अवलोकितेश्वर，Avalokiteśvara），漢語音譯「阿婆盧吉低舍婆羅」、「阿縛盧枳低濕伐邏」，名號意為「觀察世間音聲覺悟有情」，又譯為觀自在菩薩、光世音菩薩，在民間信仰中常被尊稱觀音佛祖、觀音大士、白衣大士。為大乘佛教西方極樂世界教主阿彌陀佛座下的上首菩薩，與大勢至菩薩為阿彌陀佛的左、右脅侍菩薩，並稱「西方三聖」，同時祂也是四大菩薩之一。
影響
大乘佛教佛經稱某些菩薩在遠古已成佛，祂們以大慈悲心，為度眾生示現菩薩形象，重入世間教化救苦。觀世音菩薩即是其中之一；過去佛號是正法明如來。
觀世音菩薩是東亞民間普遍敬仰崇拜的菩薩，在各種大乘佛教圖像或造像中觀世音菩薩像也最為常見，而且種類繁多，變化極大。觀世音菩薩是民間信仰所崇信的「家堂五神」的首尊，台灣民眾常將之繪製於家堂神畫「觀音漆」上，與自家所祀神明一同，晨昏祭祀。佛教的經典上說觀世音菩薩的悲心廣大，世間眾生無論遭遇何種災難，若一心稱念觀世音菩薩聖號，菩薩即時尋聲赴感，使之離苦得樂，故人稱「大慈大悲觀世音菩薩」，為佛教中知名度最高的大菩薩，有「家家阿彌陀，戶戶觀世音」的讚譽。
名號由來
來自那爛陀寺的波羅王朝公元9世紀的觀音菩薩像，現藏於印度新德里國家博物館。
在早期的佛經中，多直接自梵語「Avalokiteśvara」音譯為「阿婆盧吉低舍婆羅」、「阿縛盧枳低濕伐邏」，竺法護和尚譯為「光世音菩薩」，南北朝姚秦時的鳩摩羅什法師譯為「觀世音菩薩」。
唐代玄奘法師等譯師們則譯為「觀自在菩薩」。「Avalokita」為「觀」，「iśvara」為「自在」，意為眾生所見之主，故玄奘譯為觀自在菩薩，可見於今日的《般若心經》。[1]
傳統上以為，因唐太宗李世民的本名當中有個「世」字，為了避諱，故當時將「觀世音菩薩」改稱為「觀音菩薩」，但其實「觀音菩薩」只是「觀世音菩薩」的簡稱。唐代清涼澄觀法師指出在梵文古本中存在兩種不同的名稱，1927年新疆出土的古抄本中，以 अवलोकितस्वर（Avalokitasvara）為觀音菩薩的名稱，證實了他的說法。「娑伐羅」（स्वर svara），意思為「聲音」，Avalokitasvara 可意譯為「觀音」，鳩摩羅什出生在西域地區，所見的應該就是這個版本。因此，觀音菩薩並非是因為避諱而出現的名稱。根據宋代玄應的說法，這可能是來自於不同地區方言所導致的。[2]
「觀世音菩薩」從字面解釋就是「觀察世間聲音」的菩薩，出自《妙法蓮華經》之《觀世音菩薩普門品》：「若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。」又說：「若有眾生，多於淫慾，常念恭敬觀世音菩薩，便得離欲。若多瞋恚，常念恭敬觀世音菩薩，便得離瞋。若多愚癡，常念恭敬觀世音菩薩，便得離癡。」
另一重意思則出自《楞嚴經》。觀世音菩薩以聽音方法契入法性，證得耳根圓通，修成正果。
觀世音菩薩在藏文作སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་ཕྱུག（藏語拼音：Jänräsigwangchug），也是「觀自在」之意，與玄奘法師等譯師們譯意相同。因為藏文「觀自在」總共有五個藏語的音節，所以藏文書面、口語通常略稱「Jairaisig（「觀」、「眼視」）」三個音節，而省略了「wangjug（「自在」）」兩個音節。
本生因緣
過去已成佛道
唐譯《千光眼觀自在菩薩祕密法經》：「我念往昔時，觀自在菩薩於我前成佛，號曰『正法明』，十號具足。我於彼時為彼佛下作苦行弟子，蒙其教化，今得成佛。十方如來皆由觀自在教化之力故，於妙國土得無上道，轉妙法輪。」
《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》：「觀世音菩薩，不可思議之神力，已於過去無量劫中，已作佛竟，號『正法明如來』，大慈願力，安樂眾生故，現作菩薩。」
由於觀世音菩薩的大悲願力及所發菩提心，為了安樂一切眾生成就一切眾生的道業，故仍然示現為菩薩因祂以救苦救難為己任，故在民間的影響極為深遠。
不空三藏所譯出的密教《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋經》中認為無量壽佛（阿彌陀佛的另一名稱），又名「得自性清淨法性如來」、「觀自在王如來」，在西方清淨佛土中，觀世音菩薩即現佛身。但在五濁惡世中，祂即以觀自在菩薩的形像出現。
《楞嚴經》則認為過去曾經有佛，名「觀世音」，觀世音菩薩為其弟子，故也稱「觀世音」。[3]
現今示現菩薩
來自斯里蘭卡公元750年的水月觀音青銅像，現藏於美國阿拉巴馬州伯明罕伯明罕藝術博物館。
觀世音菩薩的起源目前已不可考，在大乘佛教的信仰中，稱他是阿彌陀佛西方淨土中的大菩薩，如《無量壽經》記載觀世音菩薩與大勢至菩薩同為西方極樂淨土中阿彌陀佛的左右脅侍菩薩。
據《悲華經》卷二記載，觀世音本名「不眴」，是無量劫前轉輪王無諍念的長子，因為其在寶藏佛前發願：「願我行菩薩道時，若有眾生遭受種種苦惱恐怖，退失追求正法的信念和力量，墮落到沒有光明的大黑暗處，身心不安憂愁孤獨貧窮困苦，沒有人可去請求保護，沒有依靠也沒有屋舍。如果他能夠憶念我，稱念我的名號，那求救的音聲被我天耳所聞，被我天眼所見，如是一切苦難眾生，若我不能為其免除如此種種痛苦煩惱，則終不成就阿耨多羅三藐三菩提佛果。」
寶藏佛即為祂授記：「善男子！汝觀人天及三惡道一切眾生，發大悲心。欲斷眾生諸煩惱故，欲令眾生住安樂故，善男子！我當字汝為觀世音。」此說菩薩因地具大悲心，普令眾生離苦得樂，因此寶藏佛為其命名觀世音。
釋迦牟尼佛在宣講《法華經．普門品》時廣說觀世音菩薩之功德，令無盡意菩薩以寶珠瓔珞供奉座中觀世音菩薩，時觀世音菩薩不肯接受，經釋迦牟尼佛勸說之下後接受供養了，並將珠寶分作二份，一份奉釋迦牟尼佛，一份奉多寶佛塔[4]。另在《地藏菩薩本願經》中，釋迦牟尼佛廣說地藏菩薩之功德，會中觀世音菩薩亦發言稱讚。[5]足見釋迦牟尼佛在娑婆演說佛法時，觀世音菩薩則從旁協助教化。
將來示現成佛
《悲華經》敘述阿彌陀佛於過去生中曾為轉輪王無諍念，他有一千個兒子，長子名「不眴」，他出家之後，即號「觀世音」；在久遠的將來，阿彌陀佛涅槃後，他將候補成佛，號「普光功德山王如來」。
不空三藏所譯《大方廣曼殊室利經》說，觀世音菩薩將以「平等光明普照如來」的名號成佛。
本願誓言
來自山西的遼代木雕彩繪水月觀音菩薩像。現藏於美國納爾遜藝術博物館。
有些人將〈大悲咒〉前面發願的「南無大悲觀世音，願我速知一切法；……」這個發願文作為觀自在菩薩的代表本願，其實這個發願文是〈大悲咒〉的啟請發願，不是觀自在菩薩的代表本願。應該是以《佛說如幻三摩地無量印法門經》、《悲華經》與《華嚴經》等記載的誓願，作為觀自在菩薩的代表本願。
《佛說如幻三摩地無量印法門經》記載：能仁作大師子吼，天人一切普得聞，我等今對世尊前，各發誠實最上願：我等乃至未來際，願我所行經多劫，隨入生死輪迴中，救度無數眾生類；我等今者以此緣，盡未來際悉思念，普為利樂諸眾生，於無邊劫行無懈；我等從今日已去，永滅貪瞋痴等垢，十方現在佛世尊，證我所說誠無妄；我等今發菩提心，不樂聲聞緣覺果，我等若有樂小心，決定當招妄語報；我所不樂二乘果，但以悲心為眾生，縱經俱胝多劫中，願我常行而不懈；如佛世尊所成就，如應佛剎廣莊嚴，願我當來得佛時，剎土倍多俱胝數；又願當來佛剎中，無有聲聞緣覺眾，純一菩薩所莊嚴，廣集無量諸智聚；願我得是莊嚴已，當令眾生得離垢，從諸佛法所出生，普使當持佛法藏；若我今時諸所說，真實無妄無別異，願此大海及山川，乃至大地皆震動；當發如是願言時，大地實時皆震動，不鼓音樂自然鳴，出微妙音遍十方；天雨眾華眾妙香，殊麗嚴好極可愛，俱胝百千妙天衣，周遍繽紛而散布。（這是觀自在菩薩、大勢至菩薩，在「師子遊戲金光王如來」處，一起首發菩提心的誓願。）
《悲華經》記載：從前過恆河沙等阿僧祇劫之際，觀自在菩薩的本地是無諍念轉輪聖王的太子，在當時的寶藏佛前面回向、發願說：「我之所有一切善根，盡回向阿耨多羅三藐三菩提。願我行菩薩道時，若有眾生受諸苦惱、恐怖等事，退失正法，墮大暗處，憂愁孤窮、無有救護、無依無舍，若能念我、稱我名字，若其為我天耳所聞、天眼所見，是眾生等，若不得免斯苦惱者，我終不成阿耨多羅三藐三菩提。」又回向、發願說：在安樂世界的無量壽佛進入無餘涅盤、正法時期過後，成就阿耨多羅三藐三菩提。
《華嚴經：觀自在菩薩章》〈觀自在菩薩常救護一切眾生令離諸怖願〉：
願一切眾生離險道怖。離熱惱怖。離迷惑怖。離系縛怖。離殺害怖。離王官怖。離貧窮怖。離不活怖。離惡名怖。離於死怖。離諸病怖。離黑暗怖。離遷移怖。離愛別怖。離怨會怖。離逼迫身怖。離逼迫心怖。離憂悲愁歎怖。離所求不得怖。離大眾威德怖。離流轉惡趣怖。願諸眾生。若念於我。若稱我名。若見我身。皆得免離一切恐怖。滅除障難。正念現前。複教令發阿耨多羅三藐三菩提心。至不退轉。
形象與傳說
公元7世紀越南的高棉風格觀音菩薩雕像
雲南大理國阿嵯耶觀音菩薩像
來自尼泊爾的16世紀觀世音菩薩鍍金青銅像
在佛教各種菩薩像中，觀世音菩薩的各種形象種類最多，大概與觀世音有各種化身的說法有關。一般來說，作為西方三聖之一，觀世音菩薩頭戴寶冠，冠上有阿彌陀佛像，其它形象及衣物、瓔珞裝飾則與別的菩薩像沒有顯著差別。
觀世音在民間的形象變化和歷史時間、地域、風俗有很大關係，是百姓信仰的產物。
典籍中的觀音形象
《法華經普門品》當中提到，觀世音菩薩有三十二種化身，因應眾生的需要而現身說法。祂可以化身為佛、辟支佛、聲聞、梵王、帝釋、自在天、大自在天、天大將軍、毘沙門、小王、長者、居士、宰官、婆羅門、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、婦女、童男、童女、天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人、執金剛神等等。
其餘各種典籍中觀音菩薩各有化身，甚至有三十三觀音之說，是大乘佛教對觀音應化的三十三種形象的稱呼。

禪宗發祥地黃梅與台交流熱絡
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旺報【記者藍孝威╱湖北報導】
湖北黃梅縣有「鄂東明珠」之稱，是佛教禪宗發祥地，禪宗文化與台灣交流熱絡。四祖寺是中國禪宗第一所寺院。和五祖寺的歷史都超過1300多年，在中國佛教史上佔有重要的地位。兩處寺廟去年10月成為湖北第5家「海峽兩岸交流基地」，赴四祖寺、五祖寺問禪的台灣民眾絡繹不絕。
四祖寺，古稱幽居寺，原名正覺寺，又名雙峰寺，是中國佛教禪宗第四代祖師道信大師的道場，也是中國禪宗叢林的發端。位於黃梅縣城西北15公里的西山中，始建於唐武德七年（西元624年），距今已有1370年的歷史。
四祖寺於明正德、萬曆、清同治年間多次重建。整座古寺建築群依山順勢，由上中下三大部分組成，結構布局規範，層次分明，殿堂樓閣盤垣交錯，層層疊疊，古色古香。主體建築有天王殿、大佛殿、祖師殿、地藏殿、觀音殿、課誦殿、衣缽案、鐘鼓樓、大悲閣、法堂、禪堂、藏經樓、華嚴殿、半雲底、方丈室等。
弘忍道場受封天下祖庭
五祖寺，原名東山寺，或東禪寺，後世改稱五祖寺，位於黃梅縣東12公里的五祖鎮東山之上，地處大別山主脈東端南沿，與九江隔江而望。五祖寺建於唐永徽五年（西元654年），是中國禪宗第五代祖師弘忍大師的道場，也是六祖慧能大師得法受衣缽之聖地，被御賜為「天下祖庭」。
唐代高僧弘忍，原蘄州府黃梅人，7歲出家。弘忍被認為是禪宗的實際創始人，有神秀、慧能兩大弟子，分成南北兩宗；北宗神秀一系不久後即衰落，南宗慧能一系成為禪宗主流，後發展成臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五家，合稱禪門五宗。
佛教活動深化鄂台交流
禪宗是中國支派最多的佛教宗派，也是對中國文化思想影響最廣泛的宗派。
黃梅縣是中國佛教禪宗的發源地。2013年起，黃梅縣以特有的佛教禪宗文化資源，為台灣佛教聖地佛光山及普通信眾，舉辦了一系列重大佛教交流活動，促進深化鄂台交流。
2013年四祖寺、五祖寺供奉的四祖道信、五祖弘忍兩尊祖師金像；2014年四祖寺、五祖寺供奉的始祖達摩、二祖慧可、三祖僧璨、六祖惠能四位祖師金像連同首次的兩位祖師被佛光山以盛大的安奉儀式全部安奉在金佛大殿，供遊人參拜，同時佛光山斥巨資修祖師殿專供六祖祖師，海峽兩岸禪宗文化交流不斷前進。

五祖寺，又名東山寺、東山禪寺、東禪寺，位於湖北省黃梅縣五祖鎮，為禪宗五祖弘忍弘法道場[1]，現任住持為見忍法師[2]。漢族地區佛教全國重點寺院之一。
歷史沿革
五祖寺建於唐永徽五年（654年），初名東山寺、東山禪寺、東禪寺。弘忍在東山開闢道場後，轟動全國，常住門徒多達千餘人。武則天立周即位後，提倡佛教。久視元年（700年），請弘忍授法弟子神秀、玄約、慧安等赴內道場供養，並賜為國師，五祖寺的聲望也隨之提升。大中二年（848年），唐宣宗建五祖祖師寺院，並改寺額為大中東山寺，亦曰五祖寺[2]。
北宋景德年間，宋真宗改賜為真慧禪寺。宋英宗賜「天下祖庭」匾額。宋徽宗於崇寧元年（1102年）御題「天下禪林」。期間，師戒、法演、表自、宗拔等法師任五祖寺方丈，特別是法演住持時期，大振宗風。此後，佛果克勤、佛鑒慧勤、佛眼清遠三人，時稱「三傑」，廣揚佛法，禪風大盛。宋末後東山毀於戰火，一時冷落蕭條[3]。
元朝至元十九年（1282年）了行禪師入東山五祖寺，重建祖庭。至治二年（1322年），法式禪師恢復佛事，使一時趨於衰微的五祖寺中興。至順二年（1331年）元文宗改東山五祖寺，一直沿用至今[2]。
著名典故
五祖寺中曾經發生過著名的禪宗作偈之事。因五祖弘忍年事已高，急於傳付衣法，遂命弟子作偈以呈，以檢驗他們的修煉水平。
身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。——神秀[4]
菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。——惠能[5][6][7][8][9]
此後，弘忍招惠能登堂入室為其宣講《金剛經》，並傳衣缽，定為傳人。此時六祖，受命南歸。此後禪宗分為南頓北漸。
建築風格
日暖東山去，松門數里斜。
山林隱者趣，鐘鼓梵王家。
地僻遲春節，風晴變物華。
雲光漸容與，鳥哢已交加。
冰下泉初動，煙中茗未芽。
自憐多病客，來探欲開花[10]。
宋·歐陽修《初晴獨游東山寺五言六韻》
五祖寺為典型漢傳佛教建築風格。其主要建築坐落於中軸線上，分別是山門、天王殿、大雄寶殿、麻城殿和五祖真身殿[11]。
山門：刻有神秀和惠能的偈子。
天王殿：始建於唐大中年間，結構嚴謹，雕梁精巧，門前為一對唐代石獅，殿門上方刻有宋真宗賜「真慧禪寺」匾額。
大雄寶殿：始建於唐大中年間，為中南地區最大的一座大雄寶殿，趙朴初親筆提名「大雄寶殿」。
麻城殿：即毗盧殿，相傳此殿是麻城信徒拜五祖顯靈後，從麻城背負磚瓦等建築材料，修建起來此殿[12]。
真身殿：為供奉五祖弘忍真身肉像的殿堂，其建築匠心獨特，造型宏麗。前部兩側分為鍾亭與鼓亭。中部為正殿，上方掛有「真身殿」匾額。兩旁大柱上塑金色巨龍，門頭上橫為空心二龍戲珠，殿頂為九龍蓋頂，兩側刻雕花磚砌。後部正中為「法雨塔」，即藏五祖真身。塔壁四周有數以百計的石刻小佛像和鐫刻匾額[12][1]。
聖母殿：供奉五祖弘忍大師母親周氏的殿堂。此外還有觀音殿、祖堂、地藏殿、禪堂、客堂、方丈室、齋堂等建築[12]。
此外，五祖寺還有其他建築群落，其一併組成了五祖寺秀麗獨特的風格。
六祖殿：為六祖惠能禪師在東山求法時，曾系墜腰石在此磨房舂米、勞作、學禪[12]。
通天門：因民間傳說從此出發向東山白蓮峰攀登，可直抵天庭，故為通天門。此門後古道中，還保留了眾多古蹟，包括大滿禪師石塔、弘忍講經台、傳法洞和棋盤石，以及還有蘇東坡石刻「流響」[13]。
白蓮峰：五祖寺後的崖懸壁峭，其路狹峰高、孤峰突兀。因弘忍親手在峰頂水池中種植白蓮，故稱白蓮峰

台灣的各種寺廟，往往採用「本體、應現、方法論」。後殿供奉本體信仰「觀音佛祖」（台灣習稱觀世音菩薩為「觀音佛祖」），這是為善不欲人知，乃至不自命為善的無功用行之核心價值。前殿則往往隨著政權的更替，供奉當朝推尊的各路神明（如被稱作「天上聖母」的媽祖），並將此諸神明，視作「應以何身得度者，即現何身而為說法」的「觀音示現」（如：將媽祖視為觀音佛祖的影像身），前方則是「刮肉還母，剔骨還父」的三太子，象徵二元呈現的方法論。Facebook https://bit.ly/3vkdHQi

從哲學本體論、方法論看中國哲學的現代意義

「媽祖」稱呼從哪裡來？專家：和觀音信仰有關
「媽祖」稱呼從哪裡來？專家：和觀音信仰有關｜東森新聞 https://bit.ly/3KqiAvg
媽祖是台灣十分重要的信仰，且其源遠流長，從宋朝開始就不斷得到官方冊封名號，終於衍至今天「天后」的地位。但有一點很奇怪，宋、元、明、清
以來的官方冊封名稱中並未見到「媽祖」此一稱呼，那麼，媽祖一名是怎麼來的？
從「觀音媽」一詞而來？
根據《媽祖文化源流考》，作者吳老擇曾請教印順法師，印順法師認為，觀音於浙江以南乃至福建、廣東之農村，初稱觀音，謂觀音佛祖。觀音信仰即
傳遍了各地農村，成為保護家家戶戶的佛祖。佛祖於庶民的口語不十分順口，而改稱為觀音媽。而後觀音信仰更為普遍了，就覺得稱觀音媽不甚尊敬，
從佛祖的祖加上去，就稱為觀音媽祖...(中略)...待傳說媽祖是觀音的化身，普遍流傳，遂即一化為二，就成為觀音媽和媽祖婆了。台灣農村，家家戶戶都掛觀音和媽祖的聖像，是由此而來的。
關於媽祖一詞，也有人認為源自地方上對女性祖先的敬稱。目前關於媽祖一詞的源頭仍未有定論。
觀音與媽祖的概念混同
觀音的原型從印度而來，原本為男性的形象，但在佛教的漢化過程中漸漸成為女性形象，同時深入民間，變成慈悲、救苦救難的形像。觀音救苦救難的形象與護佑漁民出海平安的媽祖相似，又同為女性形像，加上媽祖信仰傳揚時與眾多中國道教神祇一樣，不斷吸收佛教的成份，最終使媽祖神像走入佛教廟宇，乃至與觀音配祀。
有個傳說是，媽祖是其母吞食觀音所賜的優缽花而出生的，甚至林默娘的成長過程中，也有許多傳說說林默娘年幼時即能誦《觀音經》，不斷強調媽祖與觀音的關係。從而，在部份地區的信仰中，媽祖成為觀音的化身也不足為奇了。
媽祖與觀音都有眾多靈驗紀錄
媽祖與觀音是祭祀隆盛的神祇，也因而產生許多「靈驗記」，而在眾多傳說中，兩者的神性有諸多重疊。有學者認為媽祖多重的化身，以及其隨禱隨應的慈悲心，其基本原型大致上類同民間的觀音信仰。「媽祖」稱呼從哪裡來？專家：和觀音信仰有關｜東森新聞 https://bit.ly/3KqiAvg

在臺灣 觀音比媽祖還火紅
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媽祖遶境是世界三大宗教盛事；選舉一到，政治人物就愛拜拜求當選；過年搶頭香求吉利，擠破頭也甘願；每逢考季到，父母免不了帶孩子求拜文昌帝君；電音三太子、陣頭表演不再只是地方特色，早就登上國際的舞臺……不論你信不信神明，這些就算沒拜過也至少一定聽過、看過的神尊，早已是臺灣歷史、文化、生活不可分割的一環。
臺灣人敬神、信神，不只民族文化使然，背後更有濃厚的歷史情感，開墾臺灣的艱辛、疾病災難的克服、豐收成功的喜悅……這些，神明都一一見證，與百姓相伴走過。因此，在臺灣，神明是精神的依託、是社區的象徵、是百姓的解惑者和教化者，還給了我們平安、療癒、幸福、成功的希望。身為臺灣人，怎麼可以不好好認識一下神明呢？
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【精彩書摘】
明著拜觀音，暗底拜祖先
在臺灣，觀音曾經特別受到禮遇。日治時期禁止祭拜漢神及祖先，但可以拜觀音（日本人信奉佛教），所以臺灣人將觀音聖像做成大幅彩畫或漆畫，將神像和祖先牌位藏在後面，稱為「觀音媽聯」。
終戰後禁拜令消失，觀音媽聯則發展為不同樣貌，一般分為二到三層：
＊第一層：觀音菩薩（陪祀善財、龍女）。
＊第二層：媽祖（陪祀香火女、執扇侍女或千里眼、順風耳）。
＊第三層：灶神（龍邊）與土地公（虎邊）的坐像。
有些觀音媽聯僅有觀音、灶神、土地公，稱為「家宅三聖」，而有觀音、媽祖、關公、灶神及土地公稱為「家堂五神」。由此可知，在道教和民間信仰上，觀音等級確實高於媽祖，而媽祖系統也承認媽祖是觀音的轉身。
臺灣的觀音寺比媽祖廟還多
臺灣的觀音寺有六、七百座，數目略高於媽祖廟，可見信仰之廣泛！臺南市赤山龍湖巖是觀音菩薩在臺灣最早的開基道場，也是臺灣最古老的寺廟之一，相傳為明鄭參軍陳永華於西元一六六五年所建，因為野史記載陳永華就是洪門天地會總舵主陳近南（據考證不是），所以龍湖巖也被視為天地會的發源地，真是饒富歷史意義！
臺北萬華龍山寺、臺中清水紫雲巖二寺都是以佛為體、以道為制的廟宇，主祀觀音佛祖，最殊勝的是，該兩處廟宇總是聚滿誦經的信徒，經聲與香煙裊裊不絕，虔誠而悠遠，是佛、道共祀觀音的典型。
鹿港龍山寺主祀觀音，素有臺灣紫禁城之稱，是宗教藝術聖殿，雖歷經修治，仍被認為是臺灣目前保存最完整的清朝建築物，正所謂「廟貌重新，金飾玉雕歷千年而不古」，是少有的國家一級古蹟！
桃園市有個地方叫觀音鄉（後改為區），其中主祀觀音的甘泉寺是當地香火鼎盛的信仰中心，該寺有一口終年不絕的甘泉井，因此名為甘泉寺，也是象徵觀音遍灑甘泉之意，寺內主祀的觀音神像是形貌酷似觀音大士的天然石像，故又稱為石觀音寺。桃園每年還會舉辦石觀音文化節，盛況可見一斑。
高雄楠梓慈雲寺供奉全金身十一面觀音，造型為臺灣現在少見的男身觀音，是魏晉時期的小鬍鬚風格。
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