古代學者的最高榮譽：配享孔廟的著名文人有哪些？
2015-10-20 由 趣歷史 發表于資訊
孔廟中供奉著一百多位神靈，有孔子、四配、十二哲、歷代先賢先儒、孔子的先祖等，是一個龐大的祭祀體系。其中主祀者為孔子，其他人員都屬於從祀行列，所有榮損也都繫於孔子一人之榮損。
正祀——孔子
歷代尊奉孔子，其隆重程度直接反映在孔子的諡號封爵上。據史料記載，封建統治者授予孔子「封號」的制度始於漢代，止於1935年，其間共有十餘個不同的「封號」。比如：漢平帝元始元年（公元元年），孔子被封為「褒成宣尼公」，這是孔子的第一個封號。東漢和帝永元四年（公元92年）「褒成侯」。北魏孝文帝太和十六年（公元492年）「文聖尼父」。隋文帝開皇元年（公元581年）稱其為「先師尼父」「宣尼」。武則天天授元年(公元690年)授為「隆道公」。唐玄宗開元二十七年（公元739元）稱為「文宣王」。「文宣」為諡號，「王」是爵位。此「王」並非後世的王侯的王，而是周天子「武王」「成王」的「王」。宋真宗大中祥符五年（1012年），「至聖文宣王」。清世祖順治二年（1645年）封號：「大成至聖文宣先師」。中華民國二十四年（1935年）封號：「大成至聖先師」。
配享——四配
孔廟威儀，除了彰顯於建築氣勢與孔夫子盛容外，還體現在一個具有強大陣容的隨祀團體上，這個團體可稱之為從祀。從祀有尊有卑，就位置來看，享配、十哲在大成殿中，其他從祀在兩廡。
四配按地位排列依次是：顏子、曾子、子思、孟子。按配享時間排列依次是：顏子、孟子、曾子、子思。
顏淵在漢明帝首祀七十二弟子時，就已經位列第一，後被稱為「復聖」。曾子，因以孝行卓著而成名，後世稱為「宗聖」。子思，祖父孔子曾直接教過他，為曾參弟子，獨能傳授孔門心法。因述聖祖之業，後世稱為「述聖」。孟子，孟子比孔子晚生一百年，其一生遭遇和孔子極為相似，是孔子之後儒家第一人，將儒學盡力宣揚並予光大，後世儒家每以孔孟並稱，尊他為「亞聖」，僅次於至聖孔子，亦為千古的聖人。
從祀——十哲（十二哲）
孔子弟子三千，賢者七十有二。「十哲」是指孔門七十二弟子中的代表人物。在春秋時期，一是指隨孔子週遊於陳、蔡中的主要弟子；二是指孔門「四科」中的代表人物。這兩項合在一起，就是孔子最初鎖定的十哲。用孔子的話來說：「從我於陳、蔡者皆不及門也。德行：顏淵(回)、閔子騫（損)、冉怕牛（耕）、仲弓(冉雍)。言語：宰我(予)、子貢(端木賜)。政事：冉有、季路(仲由、子路)。文學：子游(言偃)、子夏(卜商)(《論語·先進》」。以上就是春秋時代，孔子界定的十哲。
到了唐代，「十哲」又有了新的變更。唐開元八年(72O年)，所定十哲為閔損、冉雍、端木賜、仲由、卜商(字子夏)、冉耕、宰予、冉求、言偃(字子游)、曾參（子輿)。由以上可以看出，春秋時的「十哲」與唐代的「十哲」不同。三國魏至唐代，顏淵已升為配享，故不在十哲之列。春秋時曾參不在十哲之列，在唐代卻被列入十哲，正好補了顏回之缺。
由於顏回進入「四配」，故唐代所定「十哲」逐風行於後世。可是唐代所定「十哲」中的曾參，南宋時也進人「四配」行列，故十哲又出現了空缺。到了南宋成淳三年(1267年)，孔門弟子顓孫師(字子長)升為十哲，從而填補了這一空缺。所以南宋至清乾隆二年(1737年)，十哲是閔損、冉雍、端木賜、仲由、卜商、冉耕、宰予、冉求、言偃和顓孫師。這是十哲的最後定位，也是被後世所公認的十哲。乾隆三年（1738年）再增加孔門弟子有若(字子有)和宋儒朱熹,從而構成了「十二哲」。
從祀——先賢先儒
先賢先儒都是中國歷史上被推崇的著名人物，是當時社會道德規範的楷模。孔廟從祀先賢先儒，始於唐代。以後經歷代帝王增添，改換，到了清末，先賢先儒達到156人。這些先賢先儒上自春秋，下至清末，其中，先賢大多為春秋時期孔子的弟子，另有宋代五位哲人入先賢列。先儒為歷代先儒，時間跨度長達二千五百多年。
中國各地孔廟從祀先賢先儒，位置都在大成殿前的東西兩廡內。一般只豎牌位書寫名字供奉，其中先賢79人，座位排列為：
東廡：(同)公孫僑、林放、原憲、南宮适、商瞿、漆雕開、司馬耕、梁鱣、冉儒、伯虔、冉季、漆雕徒父、漆雕哆、公西赤、任不齊、公良儒、公肩定、鄔單、罕父黑、榮旗、左人郢、鄭國、原亢、廉潔、叔仲會、公西輿如、邦巽、陳亢、琴張、步叔乘、秦非、顏吟、顏何、縣宣、牧皮、樂正克、萬章。(宋)周敦頤、程顥、邵雍。
西廡：(周)蘧瑗、澹臺滅明、宓不齊、公冶長、公皙哀、高柴、樊須、商澤、巫馬施、顏辛、曹血9、公孫龍、秦商、顏高、壤駟赤、石作蜀、公夏首、後處、奚容箴、顏祖、句井強、秦祖、縣成、公祖句茲、燕伋、樂欬、狄黑、孔忠、公西箴、顏之仆、施之常。申棖、左丘明、秦冉、公明儀、公都之、公孫丑。(宋)張載、程頤。
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儒家，又稱儒學、孔孟思想、孔儒思想，是起源於中國並同時影響及流傳至其他周遭東亞地區國家的文化主流思想、哲理與宗教體系。前5世紀由孔子創立，脫胎自周朝禮樂傳統，以仁、恕、誠、孝為核心價值，著重君子的品德修養，強調仁與禮相輔相成，重視五倫與家族倫理，提倡教化和仁政，輕徭薄賦，抨擊暴政，力圖重建禮樂秩序，移風易俗，保國安民，富於入世理想與人文主義精神。
儒家尊崇孔子為聖人，以四書五經為經典，得孟子、荀子、董仲舒、韓愈、二程、朱熹、王陽明、顧炎武、朝鮮李退溪、日本山崎闇齋等等大儒加以發揚，歷久而猶新，對東亞政治文化與道德教育都有重大貢獻。20世紀中國內憂外患，國力衰弱，儒家普遍受到知識份子及一般民眾的批評和唾棄，遭受前所未有的打擊和破壞（如「打倒孔家店」、迂腐且「吃人的禮教」）。儒家失去可供託身的制度或組織，脫離於平民百姓的生活，僅獲新儒家等少數學者仍獻身和發揚。這也導致現代中國人在生活經驗中實際甚少接觸儒家價值，也很難有參與儒學的機會，使得相關教育沒有寄身之所，其價值觀也和日常生活越來越疏遠。海外華人接觸儒家，來自書本亦遠多於來自生活經驗[1]:序4、序6。現代儒家趨向學術轉型[2]:32，學者多著重探討儒家究竟屬於什麼形態的宗教或哲學，以及現代人怎樣才能在儒學中安身立命[1]:序5、序6。學者一般推斷儒家在現代世界中勢必難以重拾昔日光輝，但其倫理思想對東亞乃至世界的文化教育經濟發展仍將有所貢獻。 主要負責推動執行教育 《漢書藝文志》記載：「儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道最為高。」儒家初出現時聲勢微弱，起初僅是諸子百家中不甚起眼的學派，經過幾百年的發展，自百家中脫穎而出，成為中國學術思想主流和官方意識形態，逐漸滲透到專制政治的各個層面和社會生活的各個方面[3]:15、17，此段說明正可代表其發展歷程。
儒家在秦代大受迫害，自漢代起卻得到朝廷獨尊，成為官學與國教，掌握文化教育與入仕之途，奠定儒家在中國歷史文化的崇高地位。在兩晉南北朝和唐代，儒家與佛、道二家並稱三教，儒學一度失去在哲理思想領域的領導地位，繼後經宋儒重新闡釋，形成理學，發展心性之學，儒家得以重振聲勢，倫理思想滲透到中國社會各個層面，並流傳到朝鮮、日本、越南、琉球等地，大受尊崇，成為東亞一大學術思想體系，在朝鮮尤其深入民心，其流布較在中國本土更為普及。
形成於春秋末期
儒家聖王舜的漢代刻像
儒家由孔子創立，在周代禮樂傳統中成長和發展。周朝禮樂的主要功能，是與上帝、鬼神交通，「事神致福」，由巫覡操作[4]:19、24，並從宗教祭祀擴展到社會倫理的領域，以德行解釋禮樂，以「德」為核心而建構人間秩序與禮的秩序；但祭祀仍是禮樂的核心，禮樂由巫覡設計和執行[4]:31-32、35。春秋時代，「儒」者亦精通宗教禮儀，替人主持祭祀儀式，以此為業，世代相傳，與巫祝相似。春秋後期，周朝政治社會制度崩壞，貴族紛紛違反禮樂秩序[4]:150、88，封建禮制分崩離析，周天子地位低落，無力挽救[3]:21。孔子是禮學專家，與弟子都曾主持儀式，對當時已敗壞的禮樂極為不滿，決心從內部改造禮樂傳統[4]:19、151，為舊有禮樂注入活力，重新樹立其意義，恢復秩序[3]:18、22，提倡「君子儒」，從禮樂專家轉型為知識人，提升了「儒」者的思想地位，形成「儒家」[4]:151，「儒」成為學者的同義詞。孔子自視為周朝文化的守護者，崇拜製禮作樂的周公，要加以效法[3]:15、18-19，尋求禮樂的根本，主張禮樂必須以「仁」為精神核心，仁與禮互相支援互相制約，從哲學角度重新闡釋禮樂，標誌著儒家精神的開端，使儒家的人文主義超越了巫的傳統[4]:98、19、152。
清代孔子畫像
孔子是貴族後人，生於保存周朝文化禮樂的魯國，為人好學，學識淵博，精通禮、樂、射、御、書、數六藝，年少時曾擔任下層官吏，管理倉庫與畜牧，從事教學，著重德行修養[3]:24-25，50多歲時成為魯國中都宰，升任司空與大司寇，但他不滿魯國當權的季氏三家，於是離開魯國，游說其他國君採用其學說，帶同弟子，周遊列國13年，「知其不可為而為」，名揚四方；67歲時返回故鄉，整理經書與傳授門人。傳說孔子有弟子3000人，精通六藝的有72位[3]:26-27。孔子提倡學以成人，自稱「述而不作」，信而好古，相信上古聖王堯舜時是大同時代，繼承周代的政治思想，認為為政者必須有美德[3]:22、17-20，把禮的根源由「天」改為內求於「心」，以「仁」為禮之本，仁內而禮外，仁是禮的精神內核，而禮則是仁的載體，使仁的精神得以顯現[4]:60、102-103。孔子深信自己受命於天，天命要他承擔起領導精神世界的大任，傳「道」於天下，他也毅然以此自任[4]:49、51，雖失敗於政治改革，卻誨人不倦，激勵許多追隨者，使人心悅誠，沒有實現儒家內聖外王的最高理想，卻受尊為至聖先師，「聖之時者」[3]:15-16。
戰國至秦代
孔子弟子中，顏回、曾參、子貢、子夏最為熱忱，身後弟子分為八派。孔子孫孔伋（子思）的再傳弟子孟子，主張仁政和王道，自視為王者之師，指出真君子是「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」[3]:28、30，儒者是衛道之士，道德模範。孟子又批評當時墨家和楊朱的主張，主張重義尚公，為政者應以身作則，廣施仁義，實行王道，以民為本：「民為貴，社禝次之，君為輕」[3]:31-32。孟子相信人性本善，能透過自己的努力臻於完美，人人都有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，可以培養成仁、義、禮、智四種美德，稱為「四端」。人能充分認識「心」，就能了解本性，進一步認識「天」[3]:33-35。荀子是齊國稷下學者中最出色的一位，以博學雄辯著稱，傾向現實主義，認為孟子人性本善之說過於天真樂觀，忽略了禮法穩定社會的作用。他強調人性本惡，心卻有認知功能，人們自我約束，按禮法行事，並接受教育，就能成為有德之人。他亦提倡仁政和王道，人要學習經書典籍，以及官府的法規，傾向權威主義，與法家學說有相通之處，其弟子韓非和李斯，都是法家的代表人物[3]:36-37，但荀子仍被尊為儒者的典範。孟、荀二子深化和開拓了儒家思想，充分詮釋孔子的人性論與天道觀[3]:38。
戰國時代後期，法家與儒家針鋒相對，法家批評儒家的仁政，譬喻為慈母的溺愛，導致姑息養奸，縱民為患[5]:300-301。秦始皇厲行法治，視儒家為敵人，下令焚毀經書，坑殺儒者，即「焚書坑儒」[6]:93。
漢代
漢代儒生董仲舒像
西漢初年，黃老道家學說盛行，儒家亦加入了漢朝，儒生叔孫通為漢高祖制訂朝儀，陸賈和賈誼等少數幾位儒生亦提出政見。漢武帝時，儒家開始廣泛影響官員，漢武帝氣質上是個法家式的暴君[3]:39，卻接受丞相公孫弘獨尊儒術的建議，使儒家成為官方意識形態，五經成為學術與教育的核心。前136年，漢武帝設立五經博士，前124年，挑選50名「博士弟子」，創立太學，到前8年，太學生多達3000人，每年有約100名儒生通過考核成為官員，儒生開始掌管朝廷禮制[3]:40。西漢後期，儒家改革宗廟、郊祀等國家祭祀，滲透到公卿階層，使儒教國教化[7]:1。58年，所有官學都祭祀孔子，175年，學者討論後，官方頒布五經的正式版本，刻於石碑，在洛陽豎立[3]:40。東漢後期，全國士人都曾研習儒家經典，官學定期舉行祭孔大典，孔子受奉若神明，孔廟遍布全國兩千多個縣。漢末宦官專權，激起太學生的激烈抗議，朝廷加以高壓，169年監禁和流放數千名太學生及同情他們的官員[3]:45-46。
漢代儒家建基於天人感應之說，不太重視孔孟的心性論，忽略內聖而著重外王[8]:118 ，有時表現為一種利祿之途。漢代儒學代表人物是董仲舒，特別著重《春秋》經，堅持道德理想主義，主張「正其誼不謀其利，明其道不計其功」[3]:41-42。他肯定君主的無比權力，也設法防止君權超越一定的範圍[7]:1。他提出天人相應的理論，一年4季、12個月、366天，與人的4肢、12節（每肢3節）、366骨是相應的。天人相應的形上學，引申出天人感應的信念，把儒家倫理與宇宙觀結合。其災異說認為，旱災地震、日蝕彗星，以至婦人生鬚，一切不尋常的自然現象，都是上天對統治者的警告。這種天人感應說成為儒家遏制皇權的手段[3]:43。董仲舒屬今文經學派，今文經以漢代通行的隸書書寫，熱衷探索經書中的「微言大義」。漢代古文經學的態度則較理性，古文經以先秦篆書書寫，代表學者有揚雄，他模倣《論語》和《易經》，著有《法言》與《太玄》[3]:44。
魏晉至唐代
魏晉時期政治動亂，外族入侵，佛道二教興起流傳[3]:47，受道家思想影響的士人，反對周、孔名教，之後佛教長期支配中國的思想界與民間信仰[1]:229，形成三教鼎立，互相抗衡的局面[9]:63，儒家一度失去獨尊地位，經學大受衝擊[10]:9。但儒家仍是主流的政治與倫理思想，魏晉玄學代表人物王弼認為，孔子對「道」的體會超過老子；北魏等胡人政權漢化時，亦會儒家化[3]:46-47；禮學得到朝廷重視，切實推行[10]:9。南北朝後期及唐代，朝廷一再下詔辯論三教優劣，儒家被視為「治世」之教，與修心的佛教與養生的道教並列[9]:70-74。唐代儒學復興，官方編定《五經正義》，總結漢、魏以來的經學，門第貴族以禮法維繫，儒家三禮之學較為盛行[11]:99，儒家禮儀貫徹於帝國行政，包括《唐律》的編纂，建立科舉制度，精通經學成為出仕條件，從此士人思想深受儒家體系影響。唐代的哲學思想，卻仍為佛教所壟斷，《中庸》和《易傳》等具有形上學意義的儒家經典，也受僧人道士注意。李翱撰有《復性書》[3]:47，韓愈則提出道統問題，排斥佛教，力求復興儒學。為了回應佛道二教的挑戰，儒家開始重新解釋古典的儒學[3]:48、50。
宋元
白鹿洞書院今貌。
宋代理學受佛學影響而形成，拓展了先秦儒家傳統[12]:158。宋代許多名臣與士大夫，如胡瑗、孫復、范仲淹、王安石、歐陽修、蘇軾、司馬光、邵雍，都有功於復興儒家。當中周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹五人，整合個人修身、道德倫理、形上學與歷史哲學，使儒學恢復生機，傳承了儒家道統，稱為理學[3]:51-52。周敦頤詮釋道教的太極圖，建立天地人三才觀，人要贊育天地之化；他認為天道寂然不動，聖人亦常處寂靜，又感通萬物，洞察入微[3]:52-54。張載所撰《西銘》，傳揚民胞物與的信念，成為理學信念的宣言：「民吾同胞，物吾與也，……凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也」，指出「理一分殊」，氣把人與天地萬物結合在一起[3]:56-58。程顥強調天人相感相應，「仁者渾然與物同體」，天理普遍存在於萬物與人性之中，人心誠敬，即可得淨化。程頤進一步提出「涵養須用敬，進學則在致知」，在修身之道強調「格物」，並不獨尊「心」的重要性[3]:59-60。
南宋朱熹追隨程頤的理學，確立了身後數百年儒學的面貌，影響不限於中國，擴及朝鮮與日本。朱熹定出〈大學〉、《論語》、《孟子》、〈中庸〉的次序，稱之為四書，置於五經之上，綜合加以注釋[3]:60-61。他追尊北宋諸子為孔孟道統的繼承人，主張格物，以心去探知事物根本之理，以實現「仁」；人要涵養誠敬之心，也要求致廣博之知。他在江西重建白鹿洞書院，教學內容包括讀書、靜坐、禮儀、書法、算術等等，成為後世東亞各地書院的模範[3]:62。與朱熹同時代的大儒陸九淵，思想本於《孟子》，主張「立乎其大」，強調與宇宙渾然一體的直觀體會，「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」，批評朱熹格物之說支離破碎，曾與朱熹在鵝湖寺辯論，其心學及後在明代與日本德川幕府一度發揚光大[3]:64。
元朝首創以四書為科舉考試的主要內容。部份儒生出仕於異族王朝，朝廷首席學者許衡引進和簡化了朱子學，親自教授蒙古王室子弟；部份儒生則不願出仕，劉因重視格物而不廢心學，吳澄則嘗試調和朱陸異同[3]:67-68。
明代
明代大儒王陽明像。
明朝是君主專制和中央集權的高峰，儒家在政治高壓下另覓出路，轉向擴大民間社會的空間[1]:9、22。有志濟世的儒生，許多放棄「得君行道」的方法，轉而採用「移風易俗」的路線，避開政治，說教對象不是朝廷而是社會，轉向民間開拓新空間，找到安全的思想新出路[1]:31、11。明代首位大儒是薛瑄，他緊隨朱子學，又格外重視修心養性；吳與弼和陳獻章都有功於儒學，指出學習不單為科舉考試，而是為明心見性，為王陽明學說奠基。王陽明是朱熹以後影響最大的儒者，發展了陸九淵的心學，批評朱子後學過分著重文字細節。他主張知行合一，道德教育植根於「心之本體」，又叫「良知」，即人人皆有的良心，胸懷天地的人，不忘惻隱之心[3]:68-69。王陽明主張良知是人人都具有的，把決定是非之權暗中從朝廷還給每一個人，有抵抗專制的意義，陽明學末流亦傾向不談政治[1]:11。王陽明後學著名的有王畿、李贄，其道德樂觀主義在明末則受到劉宗周等儒者的批評[3]:70。
清代
清代中國的儒家化達到頂點。清朝把儒學轉變成政治意識形態，把詮釋儒學最後真義視作帝王特權，通過文字獄消磨儒生精力[3]:75。清初，劉宗周弟子黃宗羲編撰《明儒學案》，顧炎武專長於制度史、音韻學與古籍研究，被尊為樸學巨擘；王夫之對形上學、史學與經籍有詳細著述，當時不為士大夫所知，卻是儒學史上最有創意的思想家[3]:71-72。清朝屢興文字獄，使儒家在經學考証中求逃避[1]:35；顧炎武的古籍整理，在18世紀也激發起儒者投身樸學，專致於考據語義與版本。其中戴震是最具哲學思想的考據學家，撰有《孟子字義疏証》抨擊宋學，並參與編纂《四庫全書》[3]:75。
晚清以來，中國變局前所未有，儒家的中心地位動搖，儒家秩序開始解體。為了救亡圖存[1]:1、6，甲午戰爭以後，儒家開始發現西方思想與制度，是中國求富強必須借鑑的。今文派的公羊改制說和古文派的融通中西學說，都通過西方的觀念和價值，重新闡明儒學的現代意義，擴大儒學系統[1]:30、36。今文經學家康有為、古文經學家章太炎、劉師培，都批評儒家政教禮俗的流弊，希望發揮儒家的原始精神，提出抑制君權而保障民權[1]:2、4，興辦學會（如康有為的強學會），並重視個人自主，自由平等，希望擴大民間社會及個人的功能，使之從政府的壓制中解放出來[1]:5-6、8。1905年，清朝廢除科舉，割斷儒學與利益分配的聯繫，儒家失去制度上的支持，只能以文化傳統的餘緒，綿延下去[13]:96。
現代中國大陸
到20世紀，儒家已沒有制度可供託身，儒學出現嚴重危機[1]:42、1。清末民初中國一再失敗，知識份子開始相信中國文化已經崩壞，儒家也受到猛烈抨擊，被認為是罪魁禍首，應為專制落後、貧窮疾病，以至裹小腳等各種弊病負責[3]:137。辛亥革命之後，儒家建制迅速崩潰，儒學失去具體託身之所[1]:37，捍衛儒家思想的人，結果也是摧毀了儒家思想。袁世凱把儒家封為「國教」，使他登極的野心合法化，嚴重打擊儒家聲譽；孫傳芳、張宗昌等軍閥為了抬高自己的聲望也提倡儒家，進一步挫傷中國人對儒家的認同[14]:251，儒家文化象徵受濫用，使知識份子對儒家更為絕望[9]:55。儒家在新文化運動中首當其衝，成為反傳統的主要對象，被視為民主和科學的敵人[1]:232。隨著新式學堂取代科舉，儒家經典越來越沒有人讀。民國初年中小學堂的修身和國文課程，仍採用經訓和孔子言行；五四運動以後教育界主流則視讀經為大忌，教育內容中儒家思想所佔比重越來越輕，以至完全消失。一般人平時接觸不到儒家，就算是耳濡目染的也多是批評，儒家源泉在社群中有枯竭之象[1]:37-38。1920年代以來，反孔運動與民族主義結合多次湧現，儒家傳統的衰敗無可避免[3]:137-138。
20世紀後半葉，由於中國陸續發動批林批孔運動等政治運動，儒家文化在中國大陸遭到大規模損害[15]:1，儒學在中國大陸處於沉寂狀態。
文化大革命時期的批孔運動海報。
毛澤東的批孔論述書。
21世紀開始，中國大陸對儒家的論述日漸增多，在學術思想界出現了「大陸新儒家」群體，推動儒家復興運動[16]。江澤民主政時期再度強調儒家和新儒家，對此中華民國前總統李登輝批評其想利用儒教的「君臣之道」、「大一統」、「帝王」、「正統」思想控制人民[17]。2014年，中國共產黨總書記習近平將馬克思主義與中國儒學相提並論[18]。
臺灣
臺南孔子廟。
大安區龍安坡黃宅濂讓居公媽廳內部。
1665年鄭氏政權的參軍陳永華上奏時任延平王的鄭經，以成湯與周文王的治國方針，說服其推動教育[19]:5。1666年，全臺灣第一座孔子廟建成，這也是臺灣第一座官立的儒學學堂，被稱作全臺首學[20][21]。當時廟學的國子監助教由著有《五經講義》葉亨擔任[19]。另外，地方上也設立學校，只要年滿八歲就要入學[20]。陳永華還制定科舉辦法，在天興州、萬年州，每三年有二次州試，合格後再通過府試、院試，就可進入太學就讀。此外為推動漢化，陳永華特別免除入學的原住民的徭役[20]。鄭氏政權滅亡後，於康熙25年（1686）上任的第一任臺廈道周昌言：「本道自履任後，竊見偽進生員猶勤藜火，後秀子弟亦樂絃誦。」可見鄭氏政權於臺灣實施儒學教化卓有成效[19]。
到了清領時期，臺灣各府設府儒學，縣設縣儒學，康熙年間總計全臺共有4座學宮。直到清廷割臺前夕，臺灣共設有13所儒學，其中有7所是鴉片戰爭後才建立的[19]:8。到了1894年，全臺灣教授儒學與漢字的社學（含番社學與民社學）總共已超過200間[19]:9。政府持續對原住民實施儒學教育，譬如張湄〈番俗〉詩之一：「鵝筒慣寫紅夷字，鴃舌能通先聖書；何物兒童真拔俗，琅琅音韻誦關雎。」[22]
1895年進入日治時期後，日本政府開始推動西化的公學校等現代義務教育，舊式漢學書房（私塾）日益被取代。雖兼重「國體論」與儒家思想，但隨著理化、歌唱、繪畫、體育等新課程的納入，傳統儒學已逐漸非教材重點[23][24][25]:20。1917年，日本政府開始整修台南孔廟[21]:5，當時臺南廳長枝德二並撰文立碑說明整修始末，碑身為於今孔廟東南側。山田孝使的《臺南聖廟考》一書亦載有施工前後的孔廟平面圖[21]。
在1930年代，臺灣曾發生儒墨論戰。黃純青等傾向墨家的學者曾表示墨學「正是今日治本救時之良劑」，至於張純甫等傾向儒家的學者則表示「勵志專攻孔孟之學，尚慮不遑暇給，何暇涉獵群書？歐風猖獗如今之台灣，思想界之複雜，已達極點」。儒派力主傳統儒學，並痛斥墨學，而墨派則主張「儒墨並尊」才足以因應時代的需要[26]。
1945年中國抗日戰爭勝利，國民政府接收臺灣後，開始以孔子誕辰作為教師節並紀念之[註 1][27]。另外在中國大陸文化大革命期間，遷台的中國國民黨政府在臺灣推動中華文化復興運動，認為國父思想係「繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子聖聖相傳之道統」，並將中華文化基本教材列為高中國文課程[28][29][30]。
到了2015年，全臺灣共有40餘座孔廟，其中有13個是由縣市政府管理的官方孔廟[31]。此外，在臺灣的中華民國政府目前仍設有由孔子後代擔任的世襲大成至聖先師奉祀官。孟子、曾子等儒家聖人後代也有出任各自的奉祀官[32]。
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周禮
全名 《周禮》
別名 《周官》
《周官經》
託名作者 相傳為周公所作
成書年代 戰國時代
註解者 鄭玄、杜子春、熊安生、賈公彥、孙詒让
篇數 六篇
版本 明嘉靖本《周禮鄭氏注》
分類 經學
《周礼》又稱《周官》或者《周官经》，先秦典籍不见征引[1]，全书的定型是在戰國时期，從書名來看應該是記載周代官制的書籍，但內容卻與周代官制不符，可能是一部理想中的政治制度與百官職守。相傳為周公所作[2]。魯在春秋時為周文化重鎮，時人曾有「周禮盡在魯矣」之說。[3]
漢初無此書[4]，西汉河间献王劉德以重金购得《周官》古文经后，献给了朝廷[5]，深藏于秘府，“五家之儒莫得见焉”[6]。漢代原稱《周官》，西漢劉歆始稱《周禮》，王莽時，《周官》才更名《周礼》、置博士授业，内容被公开，刘歆弟子杜子春，设私校传《周礼》之学，贾逵、马融、郑玄等竞相研习，鄭玄為之作註，鄭興作《周官解詁》。《周禮》一書稱得上善本又通行易得的版本是阮元《十三經註疏》中的漢鄭玄注、唐賈公彥疏的《周禮注疏》和清孫詒讓《周禮正義》。
《周禮》通過介紹周代的官制，描繪出古代儒家對理想社會的總構思，是中国第一部记载國家政權組織機構及其職能的书籍。周禮與夏、殷之禮一脈相承，是對夏、殷之禮的繼承和發展。[7]有學者在整理西周金文職官資料時，發現西周金文中的職官有許多與《周禮》所記相合。要想了解西周金文中的職官，「無法脫離《周禮》一書」。[8]周禮所體現的制度設計是中國古代國家制度的本源，包括器用、衣冠、官制、軍制、田制、稅制、禮制等國家政治制度。《周禮》與《儀禮》、《禮記》統稱“三禮”。唐代立為九經，也是儒家十三經之一。劉歆最早奏請列《周官》於經而稱其為《周禮》，認為它是「周公致太平之跡」。漢時，列入古文經，與當時今文經講微言大義不同。《周禮》以及漢朝依《周禮》建立起來的各項制度，對唐朝以及宋朝、明朝的政治軍事經濟制度都產生了不可忽視的影響。[9]周礼相当于一部政典，被認為是漢唐宋明得以世綿國祚的根源。[10]
內容[ 編輯]
《周礼》内容六篇分載天、地、春、夏、秋、冬六官，記古代理想官制，其中冬官經秦火已亡佚，由《考工記》補足。其书虽本名《周官》，实则上则以官制为纲绳，大而至于政治、军事，小而至于衣冠、陈设，无所不述，无不有义。鄭玄著《周官禮註》與《儀禮》、《小戴禮記》被列入儒家經典中的“三禮”之一，及唐代则有賈公彥作疏。
孔子一生堅決維護周禮，章學誠曾言：“人如孔子，不過學《周禮》一言，足以盡其生平。”春秋时期「礼崩乐坏」，大夫季平子私自用天子礼乐“八佾舞于庭”，孔子闻之大怒：“是可忍，孰不可忍也。”
《周禮》的國家體制是華夷之辨、中華正統的標準之一。南朝梁武帝時，一度領先北朝，此由《北齊書·杜弼傳》引述高歡的話說:“江東復有一吳兒老翁蕭衍者，專事衣冠禮樂，中原士大夫望之以為正朔所在。”隨後，北朝宇文泰令盧辯、蘇綽仿周禮更改官制，正式依據《周禮》建置六官，目的在於從文化上繼承周制，以作為繼承漢文化的正統。
周禮篇章
天官冢宰第一：本章总述政府官制，北周時代據此設立「吏部」，掌管政府官員。
地官司徒第二：本章描述民政与财政制度，北周時代據此設立「戶部」，掌管戶籍和徵稅。
春官宗伯第三：本章描述祭祀制度，北周時代據此設立「禮部」，掌管教育及祭祀。
夏官司馬第四：本章描述軍事制度[11]，北周時代據此設立「兵部」，掌管軍事方面。
秋官司寇第五：本章描述司法与外交制度[12]，北周時代據此設立「刑部」，掌管法律和刑罰。
冬官考工記第六：本章描述各種工具器物的製作方法与国家工程准则，北周時代據此設立「工部」，掌管工程方面。
職官
主條目：周朝官制
職官制度是國家政治制度的重要組成部分。《周禮》開宗明義便指出: "惟王建國,辨方正位,體國經野,設官分職,以為民極。" 這是儒家學者提出的古代國家的建國大綱。《周禮》總述了天、地、春、夏、秋、冬六大系列402種職官的名稱、職級、屬員數額等編制情況。《周禮》夏官所屬有職方氏，掌智地圖與四方的職貢。唐宋明清皆於兵部設職方司。
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周禮 [zhōu lǐ]
儒家經典
本詞條是多義詞，共4個義項
展開
《周禮》是儒家經典，十三經之一。世傳為周公旦所著，但實際上可能是戰國時期歸納創作而成。《周禮》、《儀禮》和《禮記》合稱“ 三禮 ”，是古代華夏民族禮樂文化的理論形態，對禮法、禮義作了最權威的記載和解釋，對歷代禮制的影響最為深遠。經學大師鄭玄為《周禮》作了出色的注，由於鄭玄的崇高學術聲望，《周禮》一躍而居《三禮》之首，成為儒家的煌煌大典之一。
《周禮》中記載先秦時期社會政治、經濟、文化、風俗、禮法諸制，多有史料可採，所涉及之內容極為豐富，無所不包，堪稱為中國文化史之寶庫。
書名
周禮
又名
周官
作者
周公旦
類別
儒家經典
外文名
Rites of Zhou
產生背景
《史記 · 五帝本紀》記載，堯命舜攝政，“修五禮”；舜命伯夷為秩宗，“典三禮”；舜還任命夔為典樂，“教稚子”，“詩言意，歌長言，聲依永，律和聲，八音能諧，毋相奪倫，神人以和” [1]。《史記· 樂記》記載，“昔者舜作五弦之琴，以歌南風；夔始作樂，以賞諸侯” [2]。但是，作為華夏文明的初創期，五帝時代還屬於禮樂文化的萌芽時期，或者說屬於華夏文明發展的神守時期，即巫祝文化期。而夏、商、週三代，特別是西周才是中國禮樂文化的形成時期。
周朝伊始，為配合政治上維護宗周統治的分封制，周公旦在意識形態領域進行了全面革新，將上古至殷商的禮樂進行大規模的整理、改造，創建了一整套具體可操作的禮樂制度，包括飲食、起居、祭祀、喪葬……社會生活的方方面面，都納入“禮”的範疇3 [4]，使其成為系統化的社會典章制度和行為規範，從而形成孔子所景仰的“鬱鬱乎文哉”的禮樂文化，即禮樂成為一套遍及政治、教育、信仰等各領域的重要文化結構，並在其統轄範圍內全面推行禮樂之治。[5]
《史記 · 周本紀》載：“既絀殷命，襲淮夷，歸在豐，作《周官》。興正禮樂，度製於是改，而民和睦，頌聲興。[6] ”周公廢黜殷祀，襲擊淮夷以後，回到西周首都豐京，寫下了《周官》。《周官》即《周禮》[7]，是西漢景帝、武帝之際河間獻王劉德從民間徵得的先秦古籍，是記錄周代禮制的集大成者。[8]
周禮目的是以周人的標準來規範各族和各代禮樂內容，各種典禮所用的音樂主要是“ 雅樂 ”——宗周豐鎬京畿之樂，並通過制度的形式推行到各個不同等級的統治階級中去；其意義在於擴大周文化的影響，加強週人血親聯繫和維護宗法等級秩序；其本質是“經國家，定社稷，序民人，利後嗣”。[9] [10]
成書年代
《周禮》原名《周官》，是西漢景、武之際河間獻王劉德從民間徵得的先秦古書之一。
賈公彥《周禮正義序》載：“《周官》孝武之時始出，秘而不傳”；“既出於山岩屋壁，復入於秘府，五家之儒莫得見焉。至孝成皇帝，達才通人劉向、子歆校理秘書，始得列序，著於《錄》《略》。然亡其《冬官》一篇，以《考工記》足之”。[11]
《周官》直到劉向、劉歆父子校理秘府文獻才發現，並加以著錄。王莽時，因劉歆奏請，《周官》被列入學官，更名為《周禮》。東漢初，劉歆門人杜子春傳授《周禮》之學，一時注家蜂起，鄭玄序云：“世祖以來，通人達士大中大夫鄭少贛名興，及子大司農仲師名眾，故議郎衛次仲，侍中賈君景伯，南郡太守馬季長，皆作《周禮解詁》。”（《周禮注疏序》）到東漢末，經學大師鄭玄為之作注，《周禮》一躍而居“三禮”之首。[12]
關於《周禮》的作者及其年代，歷代學者進行了長期的爭論，如《四庫提要》所說：“（《周禮》）於諸經之中，其出最晚，其真偽亦紛如聚訟，不可縷舉”。古代名家大儒，近代梁啟超、胡適、顧頡剛、錢穆、錢玄同、郭沫若、徐復觀、杜國庠、楊向奎等著名學者，都介入這場大討論，大致有西周說、春秋說、戰國說、秦漢之際說、漢初說、王莽偽作說等六種說法。
一個重要的事實是：所有先秦文獻都沒有提到《周禮》一書。在先秦文獻中，較為集中地記載先秦官制的文獻是《尚書》的《周官》篇和《荀子》的《王制》篇。
但《四庫提要》對此種種矛盾的解釋是：“夫《周禮》作於周初，而周事之可考者不過春秋以後，其東遷以前三百餘年官制之沿革、政典之損益，除舊佈新，不知凡幾。其初去成康未遠，不過因其舊章，稍為改易，而改易之人不皆周公也。於是以後世之法竄入之，其書遂雜。其後去之愈遠，時移勢變，不可行者漸多，其書遂廢。”並引張載《橫渠語錄》：“《周禮》是的當之書，然其間必有末世增入者。”直至晚清孫詒讓著《周禮正義》，仍然堅持《周禮》乃是周公所作：“粵昔周公，纘文武之志，光輔成王，宅中作雒，爰述官政，以垂成憲，有周一代之典，炳然大備。”（《周禮正義序》）但這個結論遭到近代以來眾多學人的質疑。其實，孫詒讓《序》自己也說：“此經上承百王，集其善而革其弊”，“非徒週一代之典也”，“是豈皆周公所肊定而手刱之哉！ ”今天多數學者認為：《周禮》成書於戰國時期（乃至於漢初）。[13]
主要內容
《周禮》是一部通過官制來表達治國方案的著作，內容極為豐富，涉及到社會生活的所有方面。所記載的禮的體系最為系統，既有祭祀、朝覲、封國、巡狩、喪葬等等的國家大典，也有如用鼎制度、樂懸制度、車騎制度、服飾制度、禮玉制度等等的具體規範，還有各種禮器的等級、組合、形制、度數的記載。許多製度僅見於此書，因而尤其寶貴。
這些制度規範《周禮》分為六類職官，《天官·大宰》謂之“六典”：“一曰治典，以經邦國，以治官府，以紀萬民；二曰教典，以安邦國，以教官府，以擾萬民；三曰禮典，以和邦國，以統百官，以諧萬民；四曰政典，以平邦國，以正百官，以均萬民；五曰刑典，以詰邦國，以刑百官，以糾萬民；六曰事典，以富邦國，以任百官，以生萬民。”《天官·小宰》謂之“六屬” ：“一曰天官，其屬六十，掌邦治”；“二曰地官，其屬六十，掌邦教”；“三曰春官，其屬六十，掌邦禮”；“四曰夏官，其屬六十，掌邦政”；“五曰秋官，其屬六十，掌邦刑”；“六曰冬官，其屬六十，掌邦事” [14]。其分工大致為：
天官冢宰，大宰及以下共有63種職官，負責宮廷事務；
地官司徒，大司徒及以下共78種職官，負責民政事務；
春官宗伯，大宗伯及以下共70種職官，負責宗族事務；
夏官司馬，大司馬及以下共70種職官，負責軍事事務；
秋官司寇，大司寇及以下共66種職官，負責刑罰事務；
冬官百工，涉及製作方面共30種職官，負責營造事務。[15]
偽《古文尚書 ·周官》有類似說法：“冢宰掌邦治，統百官，均四海；司徒掌邦教，敷五典，擾兆民；宗伯掌邦禮，治神人，和上下；司馬掌邦政，統六師，平邦國；司寇掌邦禁，詰姦慝，刑暴亂；司空掌邦土，居四民，時地利。”但這種說法可能更晚出，是對傳世《周禮》的抄襲、概括而已。
《周禮》之所以由《周官》而更名為“周禮”，意味著在漢儒看來，社會的所有一切制度規範，可概名之“禮”。這是因為在中國傳統話語中，“禮”乃所有一切制度規範的概稱。漢語之“禮”，儘管最早、最狹義的用法指“事神致福”的祭祀禮儀（《說文解字》），但其最廣義的用法則是指的所有一切制度規範。所以，賈公彥談到為什麼主禮的春官之職不能說“禮百官”、而應說“統百官”時，解釋說：“禮，所以統敘萬事，故云'統百官'也。”（《天官·大宰》）所謂“統敘萬事”，意味著“禮”乃統攝著所有一切制度規範。
《周禮》的製度規範並非以往社會的實際制度，而是一種指向未來的理想設計。如果《周禮》確實是戰國時期的產物，那麼，它的創作正好處在中國社會的轉型時期，必定反映那個時期的歷史趨向，因此，其製度設計的目標應該並不是指向轉型之前的社會時代，而是指向轉型之後的社會時代。為此，有必要簡要談談中國社會歷史及學術的分期問題。中國社會歷史及其學術可以分為三個時代，其間有兩個轉型時期，大致情況如下表：
表中的時代稱謂“王權”“皇權”“民權”乃標示國家主權行使者的變動：王或天子→皇帝→公民。主權行使者的歷史變動是由於生活方式、社會主體的變動：宗族→家族→市民。家族社會雖然仍講宗法，但其宗法已不具有宗法社會“家—國—天下”同構的地位，這是本質區別。這在經濟上表現為最重要的生產資料的所有者的變動：王土公有製→地主私有製→資本主義。又在政治上表現為基本政治制度及其主體的變動：王領導下的血緣貴族集體統治→皇帝的專制→公民的民主政治。
就其時代背景而論，《周禮》應該屬於“子學”範疇（儒家當時屬於百家之一，故《漢書·藝文志·諸子略》也包括儒家）；其製度設計之指向，乃是社會轉型的趨向。唯其如此，《周禮》的實際影響是在後來的皇權時代。例如，從隋代開始實行的“三省六部製”，其“六部”就是仿照《周禮》“六官”而設置的；唐代將六部定名為吏、戶、禮、兵、刑、工，作為中央官制的主體，為後世所遵循，一直沿用至清。歷朝修訂典制，如唐《開元六典》、宋《開寶通禮》、明《大明集禮》等，也都以《周禮》為藍本，斟酌損益而成。所以說《周禮》並不是王權時代的經典，而是皇權時代的經典。今天面臨的一個任務是：如何使《周禮》進而轉化為民權時代的一部經典。
目錄
周禮·天官冢宰第一
周禮
周禮·地官司徒第二
周禮· 春官宗伯第三
周禮· 夏官司馬第四
周禮· 秋官司寇第五
周禮· 冬官考工記第六
思想結構
孫詒讓《周禮正義序》指出：《周禮》在後來皇權時代的實際運用往往是失敗的。“劉歆、蘇綽託之以左王氏、宇文氏之篡，而卒以踣其祚；李林甫託之以修《六典》，而唐亂；王安石託之以行新法，而宋亦亂。”之所以如此，孫詒讓進一步指出：“不探其本，而飾其末，其僥倖一試，不旋踵而潰敗不可振，不其宜哉！”這個批評的對像是《周禮》的後世運用者，而非《周禮》本身；但事實上《周禮》本身在製度設計上就是空想的，並不能真正切合於後來的皇權社會。《周禮》的真正價值不在其製度設計，而在其賴以進行製度設計的更為根本的原則精神。[12]
孫詒讓在《周禮正義序》中點出了“本末”問題：“不探其本，而飾其末。”儘管古今變易，然而“人之性猶是也；所異者，其治之跡與禮俗之習已耳”。這就是說，“本”是不變之人性，“末”是可變之禮俗。這使人想起莊子借老子之口所說：“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！[16] ”性是“所以跡”，是不變的；禮是“跡”而已，是可變的。
孫詒讓明確提出：“為治之跡，古今不相襲。”對於今天的生活方式來說，《周禮》之“禮”、即其製度規範條文，可以分為三類：有些在今天仍然是適用的，但很少；有些在今天還可以參考斟酌；而更多的則完全沒有任何現實意義。為此，孫詒讓提出“人之性”來解釋《周禮》還具有現實價值。所謂“人之性”，按孟子的思想，主要就是“仁義”，即《孟子》一書開宗明義所提出的“亦有'仁義'而已矣”（《梁惠王上》）。孟子首次明確地提出了一個觀念結構：仁——義——禮。這個觀念結構的普適意義在於：對於任何社會群體的生存來說，都需要“禮”（制度規範）；然而製度規範的建構及其變動，其根據乃是“義”（正義原則）；而正義原則的最終淵源，則是“仁”（仁愛情感）。
周禮精神
制度規范正當性的根據，是仁愛精神，或者更確切地說，是博愛精神。[12]
儒家 “仁愛”觀念包括兩個不可或缺的方面：差等之愛；一體之仁。只談差等之愛，最終會邏輯地導向楊朱的“唯我”，即不再是儒家；只談一體之仁，最終會邏輯地導向墨翟的“兼愛”，也不再是儒家。儒家的“仁愛”觀念，既承認“愛有差等”的生活實情，又通過“推擴”的功夫，超越這種差等之愛，走向“一視同仁”。所謂“推擴”，就是推己及人、推人及物，例如：“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）；乃至“親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》）。這也就是所謂“博愛”，即韓愈所說的“博愛之謂仁”（《原道》）。此乃制度規範之正當性的根據所在。
從差等之愛方面看，兄弟情誼只是儒家倡導的“五倫”情感之一而已，既不能設想對父母的愛等同於對兄弟的愛，也不能設想對禽獸的愛等同於對兄弟的愛；從一體之仁方面看，儒家的博愛不是一種空洞的口號，而是具有充實內容的實質原則，這個原則就是：既承認差等之愛的生活實情，又強調超越了這種差等之愛的一視同仁。
《周禮》的製度設計，體現著儒家的博愛精神。如：
保息制度：“以保息六養萬民：一曰慈幼，二曰養老，三曰振窮，四曰卹貧，五曰寬疾，六曰安富。”（《地官·大司徒》）鄭注：“保息，謂安之使蕃息也。” [12]
設計原則
《周禮》一書之所以成為儒家的重要經典，根本上不是因為具體的可以損革的製度設計，而是因為這些制度設計背後所蘊涵的普遍的社會正義原則。孔子講“禮”（制度規範）可“損益”（《論語·八佾》），而進行“損益”的根據正是這種正義原則。儒學“仁——義——禮”觀念的核心樞紐是“義”，也就是正義原則。[12]
儒家所說的“義”即正義原則，包括兩條基本原則：
正當性原則
制度規範的建構須是正當的。差等之愛的“愛而利之”將會導致利益衝突，就需要建立某種制度規範來解決這種利益衝突問題。這就意味著：制度規範的建構必須超越差等之愛、追求一體之仁。這就是正當性原則的要求。[12]
公正性
所謂“正當”，首先是要求制度設計的公正性。公正的關鍵是“公”的觀念：公則正，不公則不正。這裡涉及的是“公”與“私”的關係問題。“公私”觀念在中國文化傳統中很早就已出現了。當然，古代的“公私”觀念和現代的“公私”概念是有所不同的；但是，這種不同並不是“義”（正義原則）層面上的，而只是“禮”（制度規範）層面上的。換句話說，公私的分別本身乃是一個普適的區分，克私奉公亦是一個普適的原則；而這個普適原則在製度層面上的具體實現方式，則是因時因地而變動的，即取決於具體的、如不同時代或不同地域的生活方式。
在《周禮》創作的時代，“公私”在製度規範（禮）層面上的分別有其具體的歷史內容。例如《夏官司馬·大司馬》說：“大獸公之，小禽私之。”《秋官司寇·朝士》也說：“凡得獲貨賄、人民、六畜者，委於朝，告於士，旬而舉之，大者公之，小者庶民私之。”在當時的社會生活方式中，例如在“個人→家→國→天下”的社會結構中，家對於個人來說是公，對於國來說則是私；國對於家來說是公，對於天下來說則是私。然而與此同時，《周禮》蘊涵著更為根本的、在正義原則（義）層面上的一般公私觀念，意味著不論在任何生活方式下，制度規範之建構的出發點都必須是克私奉公的。[12]
這種一般公私觀念在正義問題上的體現，就是“公正”的觀念。例如《天官 · 小宰》談到吏治廉政的公正問題：“以聽官府之六計，弊群吏之治：一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。”鄭注：“既斷以六事，又以廉為本”；“正，行無傾邪也”。賈疏：“雲'正，行無傾邪也'者，以其行正直，言公正無私也。”這是一般性的公正性觀念的一個例子。但賈疏所說的“公正無私”並不是十分準確的理解，因為“公正”並不意味著“無私”。超越差等之愛、追求一體之仁並不意味著否定愛的差等性，例如“己欲立而立人，己欲達而達人”並不意味著否定“己欲立”“己欲達”，“克己”並不意味著“滅己”，如此等等。這其實是一種“中道”原則：既不因私害公，也不以公滅私。[12]
公平性
所謂“正當”同時也意味著要求制度設計的公平性。公平的觀念在中國文化傳統中通常被表達為“均”或“均平”。孔子說過：“丘也聞，有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”（《論語·季氏》 ）《周禮》同樣是用“均”、“平”的概念來表達正當性原則所要求的公平性。
“均”的本義指土地分配的均平、均勻。《說文》解釋說：“均，平也。”《地官·小司徒》說：“乃均土地，以稽其人民，而周知其數：上地家七人，可任也者家三人；中地家六人，可任也者二家五人；下地家五人，可任也者家二人。”這裡也存在著一種區分：“均土地”體現的是一般正義原則（義）所要求的公平性；而上地、中地、下地的劃分則是其具體的製度設計（禮）。[12]
引伸開來，建立這種制度的一個基本目的，乃是“均節財用”，就是在一種秩序結構中恰當適宜地分配利益。如《天官·大宰》說：“以九式均節財用。”賈疏：“式謂依常多少，用財法式也”；“此九者，亦依尊卑緩急為先後之次也”。《天官·小宰》也說：“治職，以平邦國，以均萬民，以節財用。”賈公彥釋《天官冢宰》“均邦國”說：“雲'佐王均邦國'者，以大宰掌均節財用故也。”
土地的分配屬於財富的一次分配。在這種分配的基礎上，《周禮》設置了“土均”、“均人”的職官，負責稅賦、徭役，屬於財富的二次分配。《周禮》的土均、均人的製度設計，皆屬於“禮”的範疇，這是可以“損益”的；然而這種制度設計所根據的則是“義”的原則所要求的公平性，是普適的原則。
須注意的是，“均平”、公平的原則絕非平均主義原則。平均主義對於公平、均平的一種典型誤解就是：利益的分配採取利益物（分子）除以利益者（分母）的方式。這其實已經是一種制度設計（禮）、而不是正義原則（義）的問題了；再者，這種平均主義的製度設計到目前為止仍不具有現實性，即使是現代性的“平等”原則也始終處在仍在進行的現代化歷史進程的製度變動過程之中。[12]
公平、均平之“義”，其要領乃在於要求建立一種秩序（秩敘）；在這個秩序結構中，人們分別獲得一種恰當適宜的利益分配份額。例如《天官·宮伯》：“行其秩敘”；“月終則均秩，歲終則均敘”。鄭注：“秩，祿廩也。敘，才等也。”賈疏：“秩謂依班秩受祿，敘者才藝高下為次第。”這個秩序結構的具體形式、即“禮”，乃是歷史地損益變動著的；然而無論怎樣變動損益，秩序必定會表現為一個結構系統，而任何社會結構系統必定表現為“禮以別異”的差異分別。
適宜性原則
制度規範的損益變動，涉及到中國正義論的另一條正義原則：適宜性原則。事實上，如果不討論適宜性問題，那麼，公平性就是無法具體落實的。顯而易見，仁愛的動機並不一定必然導致良好的效果；同理，具有正當性出發點的製度建構未必能夠保證這種制度的結果是好的。因此，如果說正當性原則是一條動機論原則，那麼，適宜性原則就是一條效果論原則。適宜性原則要求制度規範的設計必須考慮特定時空條件下的特定生活方式。[12]
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儒家代表人物五聖是誰
2017-01-04 由 竹山散客 發表于文化
儒家思想由孔子創立，也稱儒教或儒學，是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。儒家在中國，甚至是世界上都占有舉足輕重的地位，而儒家也出了不少聖人賢者，例如儒家五聖就是儒家代表人物。那麼儒家五聖又是誰呢?
儒家五聖是指包括了儒家學派創始人孔子在內的，以及孟子、顏子、曾子、子思五人的合稱。
｜儒家代表人物 孔子
孔子，字仲尼。春秋時期魯國人。是我國古代偉大的思想家和教育家，儒家學派創始人，世界最著名的文化名人之一，編撰了我國第一部編年體史書《春秋》。。孔子集華夏上古文化之大成，在世時已被譽為「天縱之聖」、「天之木鐸」，是當時社會上的最博學者之一，被後世統治者尊為孔聖人、至聖、 至聖先師、萬世師表，被聯合國教科文組織評選為「世界十大文化名人」之首。孔子與孟子並稱「孔孟」，他們的思想並稱為孔孟之道。
｜儒家代表人物 孟子
孟子名軻，字子輿。中國古代著名思想家、教育家，戰國時期儒家代表人物。孟子及其門人著有《孟子》一書。孟子繼承並發揚了孔子的思想，成為僅次於孔子的一代儒家宗師，對後世中國文化的影響全面而巨大，有「亞聖」之稱，與孔子合稱為「孔孟」。在政治上主張法先王、行仁政;在學說上推崇孔子，反對楊朱、墨翟。是儒家的思想主義流派。
｜儒家代表人物 顏子
顏子，即顏回，字子淵，春秋時期魯國人。他十四歲即拜孔子為師，此後終生師事之。在孔門諸弟子中，孔子對他稱讚最多，不僅贊其「好學」，而且還以「仁人」相許。自漢高帝以顏回配享孔子、祀以太牢，三國魏正始年間將此舉定為制度以來，歷代統冶者封贈有加，無不尊奉顏子。此後歷代統治者不斷追加諡號:唐太宗尊之為「先師」，唐玄宗尊之為「兗公」，宋真宗加封為「兗國公」，元文宗又尊為「兗國復聖公」。明嘉靖九年改稱「復聖」。山東曲阜還有「復聖廟」。
｜儒家代表人物 曾子
曾子，姓曾，名參，字子輿，春秋末年魯國人。十六歲拜孔子為師，他勤奮好學，頗得孔子真傳。積極推行儒家主張，傳播儒家思想。上承孔子之道，下啟思孟學派，對孔子的儒學學派思想既有繼承，又有發展和建樹。他的修齊治平的政治觀，省身、慎獨的修養觀，以孝為本,孝道為先的孝道觀影響中國兩千多年，至今仍具有及其寶貴的社會意義和實用價值，是當今建立和諧社會的豐富思想道德營養。曾參是孔子學說的主要繼承人和傳播者，在儒家文化中具有承上啟下的重要地位。曾參以他的建樹，終於走進大儒殿堂曾子被後世尊為「宗聖」;曾參在孔門弟子的地位原本不太高，不入「孔門十哲」之列，直到顏淵配享孔子後才升為「十哲」之一。唐玄宗時追封為「 伯」。中唐以後，隨著孟子地位的上升，曾參的地位也隨之步步升主。北宋徽宗時加封為「武城侯」，南宋度宗時加封為「 國公」，元至順元年加封為「宗聖公」，到明世宗時改稱為「宗聖」，地位僅次於「復聖」顏淵。
｜儒家代表人物 子思
子思，名孔伋，字子思，孔子嫡孫。春秋戰國時期著名的思想家。受教於孔子的高足曾參，孔子的思想學說由曾參傳子思，子思的門人再傳孟子。後人把子思、孟子並稱為思孟學派，因而子思上承曾參,下啟孟子,在孔孟「道統」的傳承中有重要地位。並由此對宋代理學產生了重要的影響。因此，北宋徽宗年間，子思被追封為「沂水侯」;元朝文宗至順元年(1330)，又被追封為「述聖公」，後人由此而尊他為「述聖」。
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孔子對「仁」的7種解讀，受用終身！
2016-09-20 由 活法 發表于文化
愛心用之於外，叫義
愛心藏於內，叫仁
仁在《論語》出現109 次，以致學者以此推論「仁」是孔子的中心思想。只是仁雖是善的概念，但很抽象，如果不能從我們生活中具體地呈現出來，就很難掌握仁，進而言仁、行仁。
不同弟子問仁，夫子根據他們性格、智商、職業的不同，會告訴他們不同的行仁方法。若不是孔子的因人施教，凡人則會認為講「仁」太麻煩因此敬而遠之。
孔子：「仁」之七解
1. 「仁」 在 內 心
子 曰：「 里仁為美。 擇不處仁， 焉得知（ 智 ）？」
——《 論語·里仁》
【解】「里」字在此當「心裡」講。意謂時時將「仁」放在心裡，才算是一個以智守仁的君子。
2. 「仁」 須 常 持 善 念
子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」
——《論語·述而》
【解】一個善念，可能成聖賢；一個惡念，可以把人變成禽獸。
佛教凈土宗只教人心念「南無阿彌陀佛」，就在自心永遠擁有那個善念，而心才能似日月之明。
3. 「仁」 是 自 我 約 束
顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」
顏淵曰：「請問其目。」
子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」
顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣！」
——《論語·顏淵》
【解】唯顏回問仁，夫子則以「克己復禮」答。
意謂凡人都有可能犯過「非禮而視，非禮而聽，非禮而言，非禮而動」的毛病，為自己招來或大或小的麻煩。
反求諸己：我們的一生不就因常犯「意，必，固，我」（即主觀臆測、絕對、固執、自以為是），而比別人走得特別疲憊？
4.「仁」 心 不 分 貧 富
子曰：「不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，智者利仁。」
——《論語·里仁》
【解】缺少仁（愛）心的人，窮久了，就怨天尤人；富久了，會狂妄自大。
唯智者和有仁心的人，不論貧富皆知以仁心待人。
5. 「仁」 是 愛 人 愛 己
宰我問曰：「仁者，雖告之曰：『井有仁焉。』其從之也？」
子曰：「何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。」
——《論語·雍也》
【解】智者不僅知道愛人，亦能以智保護自己不為小人陷害，有人掉進井裡，前去一探究竟，確定真假——真，設法救人；假，免除小人陷害。愛人、愛己兼顧，就叫「仁」。
6. 「仁」 即 「己 所 不 欲，勿 施 於 人 」
仲弓問仁。
子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」
仲弓曰：「雍雖不敏，請事斯語矣！」
——《論語·顏淵》
【解】仲弓問，擔任領導，如何行仁？
夫子告以對待百姓如同祭拜宗廟一樣莊嚴、端莊。
然後，牢牢記住：「自己不想要的，不要施加於百姓。」做好了，社會和，就是大同世界。
可見，孔子具有的民主、人權思想絕不遜於今天所謂先進西方國家之思想。
7.「仁」 是 傑 出 人 士 必 備 要 素
子曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」
——《論語·述而》
【解】短短 12 個字，道出一個欲在自己喜歡的領域獨領風騷，應具有的四個要件。
人性不同，各有其志。項羽志在皇帝，惜缺德少仁，而留自刎烏江遺恨。唐李世民志在天下，知修德，守仁，遊藝，卒有貞觀盛世。
孔子志在天下為公，世界大同，據德、依仁、遊藝，而成千古不朽師表。
【思 考】
仁，是世人彼此之間的重要潤滑劑。
人人心存仁念，彼此之間減少摩擦爭鬥。不僅個人快樂幸福，家庭和睦，社會也會祥和，國家更加興盛。
反之，國衰，社會亂，家敗，人亡。我國數千年歷史起伏便是循著變動踽踽而行。
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細數儒家四大家族
2017-08-11 由 小仙女和小可愛 發表于文化
儒家學派一直有「顏、曾、孔、孟」四大家族之說，指的是孔子、曾子、孟子、顏回這四位對儒家學說做出特殊貢獻的先哲，歷代帝王均對這四位進行分封，並由其後人世襲領爵。
孔丘（前551～前479），字仲尼。排行老二， 漢族人，春秋時期魯國人。孔子是我國古代偉大的思想家和教育家，儒家學派創始人，世界最著名的文化名人之一。編撰了我國第一部編年體史書《春秋》。
顏回（前521 ～ 前481），字子淵，亦稱顏淵。春秋末年魯國（今山東曲阜）人。當於十六七歲時，在孔子「退而修《詩》、《書》、《禮》、《樂》」、集中授徒前後拜師，從此以後跟隨孔子學習生活，終身未仕，直至四十一歲死去。
曾參（前505 ～ 前432），字子輿。尊稱為曾子。南宋時，顏回、曾參、子思、孟子（名軻，受學於子思之弟子），被尊為「四配」
孟柯（前372年～前289年）：姬姓，孟氏，名軻。戰國時期魯國人，魯國慶父後裔。中國古代著名思想家，教育家，戰國時期儒家代表人物。
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「儒分為八」指的是那八個派別？
2017-03-10 由 子曰師說 發表于文化
孔子創立儒家學說，成為儒家的開山祖師。在他之後，儒家在發展中分為多個學派，其中「儒分為八」的說法最為盛行。
儒分為八，源自於《韓非子·顯學》，其文曰：「自孔子死後，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲梁氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。」韓非子所列的儒家八個流派，其代表人物除子張、子思、孟子較為明確外，其餘都有爭議，且很難有定論。
子張之儒：子張是孔子的學生，姓顓孫，名師，字子張，春秋末陳國人。年輕氣盛，性格偏激，出身微賤，且犯過罪行，經孔子教育成為"顯士"。雖學干祿，未嘗從政，以教授終。孔子死後，受到曾子，顏路的排擠。被迫離開魯國，獨立招收弟子，他崇信孔子的「忠」、「信」學說，把忠信、敬篤等字書寫在自己衣帶上以示不忘。子張強調「容眾」和「矜不能」，接近於後來墨家的「兼愛」。據說曾子聽聞子張死訊，穿齊之衰服譏之，幸樂之情溢於言表。
子思之儒：在孔門弟子中，有兩位子思，一位是孔子的弟子名原憲，一位是孔子的孫子名孔伋。但「子思之儒」的創立者幾乎沒有疑義的認為是孔伋。子思在學術淵源上師從曾子，子思注重對君臣等禮制的維護，注重個人的道德修養和誠信，不貪圖安逸富貴，都很有曾子的風範。在《孟子·公孫丑下》、《孟子·萬章下》、《孟子·離婁下》中有對他的記載。
顏氏之儒：一般認為系顏回所首創，顏回為孔子最得意的弟子，其德行學養蓋世無雙，但英年早逝，也沒有留下著作，其傳承脈絡已不可考；
孟氏之儒：就是指孟子所代表的這一派。孔子之後孟子集儒家之大成，在儒家中的地位僅次於孔子。其思想性善論、仁政思想及行義的主張、大丈夫人格等等。孔曰成仁，孟曰取義，足見孟氏之儒影響之大了。
漆雕氏之儒：是指漆雕開及其弟子形成的儒家學派，漆雕開，字子開或子若，春秋時魯國人。在孔門中以德行著稱。他發展了孔子「性相近」、「習相遠」的學說。認為有的人性善，有的人性惡。提出了「天理」和「人慾」的概念，形成了人性論。他具有「勇者不懼」的美德。他主持正義，剛正不阿，主張色不屈於人，目不避其敵。著有《漆雕子》十三篇。其為論有理，深受好評。
仲良氏之儒：在先秦儒學之中是很重要的一派。流傳下來的資料很少。梁啓超、郭沫若等認為仲良為楚國儒者陳良。陳奇猷認為，所謂仲良氏即仲梁子。至今無有定論。
孫氏之儒：「孫氏之儒」的創立者，共有兩說。一種是傳統意義上認為的孫氏即荀氏荀子，一種是日本學者津田鳳卿在《韓非子解詁全書》提出的公孫尼。荀子作為孔子之後，可以和孟子分庭抗禮的儒家代表人物，指出人性之惡，倡行「禮」、「法」，重視社會上人們行為的規範。要由聖王及禮法的教化，來「化性起偽」使人格提高。應該說孫氏之儒即荀氏之儒更可信。
樂正氏之儒：郭沫若認為，樂正氏乃與孟子同時的樂正克。陳奇猷認為樂正氏乃曾子弟子樂正子春，此人以孝道聞名，《禮記》、《呂氏春秋》等多有其孝行的記載。
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1.儒家，代表人物：孔子、孟子、荀子。作品：《孔子》、《孟子》、《荀子》
2.道家，代表人物：老子、莊子。作品：《道德經》、《莊子》
3.墨家,代表人物：墨子。作品：《墨子》
4.法家，代表人物：韓非、李斯。作品：《韓非子》
5.名家,代表人物：鄧析、惠施、公孫龍、慎到和桓團。作品：《公孫龍子》
6.陰陽家，代表人物：鄒衍
7.縱橫家,代表人物：蘇秦、張儀。主要言論傳於《戰國策》
8.雜家,代表人物：呂不韋
9.農家，農家代表:許行
一、道家：代表人物（老子、莊子）
1、老子
主要思想是“無為而治”
2、莊子
主要思想是“天道無為”
二、儒家：代表人物（孔子、孟子）
1、孔子
主要是提倡“仁義”、“禮樂”、“德治教化”，以及“君以民為體”。一是體仁，二是中庸，三是修禮，四是行道。
2、孟子
a.仁政學說。提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的主張
b.主張人性本善。
c.強調先義後利，舍生取義，養浩然之氣！
三、法家：代表人物（韓非等）
韓非
主張法術勢相結合，建立君主專制的中央集權國家；社會歷史向前發展，力主改革
四、墨家：代表人物（墨子）
墨子
主要思想是“兼愛非攻”
五、兵家：代表人物（孫武）
孫武
主要思想是“謀攻”
荀子
荀況（蘭陵伯荀況）荀子名況，又稱荀卿、孫卿。活動於戰國末期到秦初，但確切生卒年不詳，推測可能是生於周顯王四十四年（B.C.325）左右，卒於秦始皇帝十二年（B.C.235）左右。趙國人。
荀子十五歲時從趙國到齊國學習，師承不詳，只知道他在著作中極為推崇「仲尼」（即孔子）與「子弓」（身分未明，有可能是冉雍）。此後有可能曾經離開齊國，五十歲時才又回到稷下學宮。「稷下」指齊國的稷門附近，齊國在此設立學宮，吸引各家學者來此講學、著述。學宮裡的學者稱為列大夫，學者中又會推舉一人為「祭酒」，等於是學宮之長。而荀子的學問最受推崇，所以曾經多次被推為祭酒。後來，開始有人散布讒言，攻訐荀子，所以荀子離開，前往楚國，這時荀子大約七十歲左右。到了楚國，楚卿春申君聘任荀子為蘭陵令。在齊與在楚的這段期間，荀子也到過秦國與趙國，在秦與秦昭王與范雎談話，在趙則是向趙孝成王談論軍事；此外也收了弟子，李斯、韓非都是他的學生。
後來春申君被殺，荀子因而去職，有感於當時政治、學術風氣混亂，於是在蘭陵著書立說，成《荀子》。《史記．孟子荀卿列傳》說：「荀卿……推儒墨道德之行事與壞，序列著萬言而卒。」死後葬於蘭陵。
以今日所見到的《荀子》一書來看，荀子思想的幾項重點是：
一、「性惡」與「化性起偽」、「積學隆禮」
荀子有〈性惡〉一篇，後人往往望文生義，以為荀子與孟子正好相對，認為人天生為惡。其實，荀子與孟子所說的「性」，兩者的概念根本不同。荀子對於「性」的定義是「自然天生者」，並不著重人與動物不同之處，而是把人所有地自然本能都包括進來。諸如餓了想要飲食，累了想要休息的自然本能，以及喜歡吃美味的食物、聽悅耳的聲音等等天生的情感欲望需求，孟子認為都不屬於他要談論的「性」，但對荀子來說，這些都是「性」的一部分。
不過，人人都循著自然本能行事，就可能傷害別人，做出「惡」的行為。所以荀子認為人要「化性起偽」，學習禮義之道，讓心受到薰陶、引導，了解到道德判斷的標準，進而能夠選擇做出「善」的行為。「性」是天生不能、也不需要改變的，而人後天的修養就叫「偽」。（「偽」，義為「人為」，非「虛偽」。）例如餓了想要吃，這是自然本能，沒有對錯，但是如果因為飢餓而去搶奪別人的食物，這就是惡；所以人要學習「搶奪是不對的」，以後就會先確認這份食物是否屬於自己，然後才食用，而不是像嬰兒、動物一樣任意取食。
至於「化性起偽」的方法，具體來說就是「積學隆禮」，積學就是日積月累地學習，隆禮就是尊崇禮、義。荀子很重視學習，認為人只有透過學習，才能進步。他在〈勸學〉一文中舉了了例子，說一個人再怎麼掂腳，也差不了太多，但是只要登上高山，就可以看到遠方；這就好比人自己一個人思考，只會鑽入剛愎自用的死胡同，但是多讀書吸取別人的智慧，就能有不同的視野與新的啟發。而人要學習的事物中，最重要的就是「禮」，因為禮是社會的秩序，只有學習禮，才能了解人與人之間相處的規範，不致於因為順著自己的欲望本能而傷害別人。荀子說：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。」（人生來有欲望，所以不能滿足的時候就會想要求取。求取卻沒有限度，就會互相爭奪，爭奪就會混亂，混亂就會讓社會凋敝、物資匱乏。先王要避免這樣的下場，所以制定禮義，讓每個人都能滿足基本需求。人群的欲望和物資的供給能夠平衡，兩者互相滋養，這就是禮的起源。）
孟子與荀子對性的定義不同，是因為兩人要討論的主題不同。孟子想要宣揚的理念是：人人都可以為善，說自己不能為善、只想要為惡的人，是不明白自己的本性、丟失了自己的本心。而荀子所要說明的道理是：人需要經過引導，才能成為真正的君子，成就和諧的社會。孟子說的推展本心，或是荀子說的學習禮義，其實本來都是儒學修養德行的途徑，他們勸人為善、修德的宗旨都是相同的。
二、「隆禮重法」與「法後王」
荀子的政治思想，以「隆禮」為主、「重法」為輔。荀子認為，「禮」之中區別了人與人之間的等級名分，是國家社會秩序的基礎原則，「法」則是為了維護禮而根據禮來制定的。此外，周代的禮、刑（法）原本是分開施行，貴族要循禮，平民則循法；荀子主張打破這層分別，將禮、法同時施用於整個社會。
至於要遵循誰制定的禮、法，荀子主張尊先王而法後王。他認為先王是後人的模範，但是事隨時異，古代對於事物的規定一則模糊不清，二則往往不合現實，所以後人可以根據著禮法的精神，制定新的規定。這一點與孟子法先王的主張相對。
後世學者一般認為孟子繼承曾參之學，而荀子之學承接的是卜商之學；兩人都重視學習典籍文獻，是先秦儒家經學傳承的關鍵人物。自從宋代尊孟以後，荀子的思想受到不少批評，甚至有很多學者認為荀子並不是正統的儒學。其實，學術應該可以容納不同途徑的討論，荀子的思想提供了後人不同面向、不同角度的思考，可以豐富儒學的內容與體系，有其重要的地位。荀子許多重要的觀念，如「學無止境」、「蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑」（即「近朱者赤」），「不積跬步，無以至千里」（即「千里之行始於足下」）的道理，至今也還影響、勸勉著天下的莘莘學子。
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荀子「隆禮重法」思想內涵之探析
2015/03/11 來源：光明網
荀子是繼孔孟之後的又一儒學大師。他批判性地繼承和發揚了孔孟的「禮學」仁政思想，並創新性地提出了「隆禮重法」的學說，主張「明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之」，將道德教化與法律約束、德治與法治相結合，使禮與法共同化導人心、共建社會秩序。「隆禮重法」之思想，不僅發展和修正了孔孟關於禮的思想，也發展和修正了法家的法學思想，對秦漢以後中國的政治制度、倫理道德和思想觀念均產生了深遠影響。
「人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧」《荀子·修身》。在荀子看來，做人沒有禮節就不能生活，做事沒有禮節就不能成功，治國沒有禮節國家就不能安寧。之所以強調「禮」在個人生活和國家治理的重要作用，荀子認為，「禮」也即是道德規範是一種合理的政治、經濟和社會秩序安排。從荀子相關的論述來看，「禮」的產生，緣於人的慾望引起的紛爭。因為紛爭會擾亂社會秩序，只有通過制定「禮制」合理分配資源，滿足人們的正當需求，才能實現人的和諧相處和社會秩序的井然有序。鑒於「禮」在調節人與人之間的關係和治理國家方面的重要規範作用，「隆禮」自然順理成章。
在「隆禮」的同時，荀子又主張「重法」，更加注重道德與法律在調整社會規範中的平衡作用。由於深受管子學派影響，又吸收了大量法家思想，與孔孟相比，荀子的「禮學」思想更多地包容了法治思想，既有「法」的剛性，又包含「法」的內容。
社會規範的調整，需要道德，更需要法律。道德靠自覺，法律則依靠強制力。道德的施行因為沒有強制力作後盾，難免會失靈。當道德調整社會規範失靈之後，惟有依靠法律。正是基於這種認識，荀子以「禮」作為「人道之極」（《荀子·禮論》），更強調「禮」應該具有「法」的剛性。這可從荀子有關利益邊界規定、社會財富分配的主張中窺見一斑。「貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能知之。……皆使人載其事而各得其宜」（《荀子·榮辱》）。在荀子看來，利益的規定也好，社會財富的分配也罷，必須嚴格執行貴賤、長幼、智愚等「禮」的相關等級制度，唯有如此，良好的社會秩序才能形成。顯然，荀子主張依靠「禮」的等級制度來規範個人利益和社會財富分配，並由此形成規範有序的社會秩序，正是強調了這些制度的剛性作用，絕不能僅僅只依靠道德的自覺和自律。由此可見，荀子所強調的「禮」，已超越了一般的道德規範，明顯具有「法」的剛性。他所主張的「禮」，已經被賦予了法律的強制力。
強調「禮」的法律剛性，並不是肯定「禮」與「法」可以等同。與孟子不同的是，荀子主張的「禮」，不是單純的道德意識，它介於道德與法律之間，本質上是道德規範，主要依靠「不成文」的習慣規範人的行為。而欲達規範人行為之目的，則須充分發揮「禮」的法律剛性作用。基於這種考量，荀子更多地強調「禮」應該包含法的內容。一方面，荀子認為《禮經》是法的綱領和準則，法應根據「禮」的要求制定並以維護禮為目的，故有「《禮》者，法之大分，類之綱紀也」（《荀子·勸學》）之說。由是觀之，荀子強調「禮」是「法」的最高準則，「法」乃「禮」的衍生，在調整社會關係和規範人的行為時，「禮」居於核心地位，但需要對其賦予 「法」的內容，讓其以「法」的剛性，確保「禮」規範社會關係和人行為的功能充分發揮。
另一方面，荀子認為，「法之經，禮與刑（《荀子·成相》）」，「禮」與「法」都是治理國家的基本原則和手段，只是二者的作用不同而已，並指出「法」不能獨立存在，因為「法」的執行必須要靠人。在《荀子·君道》中，荀子曾這樣論述「禮」與「法」在國家治理中的各自不同功能，並特別突出人在執行法制中的重要作用：「有治人，無治法。法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。」意思是說，即使有能夠使國家安定的人，但也沒有使國家自行安定的「法」。「法」本身並不能自身運行，必須依賴於人的自覺遵守和強制執行。「法」是治理國家的根本，「君子」是實行法制的根本。「法」從其產生來看，是「君子」制定的；從其作用發揮來看，離不開禮儀。不難看出，荀子是把「法」定位於「禮」的補充位置。因為法治的形成離不開道德，法律制度需要體現道德要求，否則就難以為人們所接受和遵守。從這種意義上說，儘管荀子將「法」作為「禮」的補充，但「法」的作用「禮」卻不可替代。在治理國家中，「禮」與「法」同等重要，只不過「法」之作用的發揮，須依靠人予以不折不扣的執行。正是因為「徒法不足以自行」，荀子在主張「隆禮」的同時，還必須「重法」，只有「禮」「法」並重，才能達到治理國家和規範社會關係的良好預期。「隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。」（《荀子·強國》）這種「推崇禮儀、尊重賢人就能夠統一天下，重視法制愛護百姓就能夠稱霸於諸侯」的理念，就是「禮」「法」並重的直接表現。
從以上不難看出，荀子的「隆禮重法」思想，突出強調了道德和法律緊密結合的重要性。只有將二者緊密結合起來，才能充分發揮道德和法律的共同作用，國家才由此步入治理有序的軌道，社會亦才可能健康運行。荀子的「隆禮重法」思想，既與儒家注重追求道德與法律在調整社會關係中的平衡作用思想一脈相承，又與當時的社會環境相吻合，對後代產生了積極深遠的影響。史學家司馬遷曾如是評價：「夫禮禁未然之前，法施已然之後；法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知。」認為「禮」和「法」都是治國平天下所必須的，但二者各有所長：禮防患於未然，法則在少數人超越道德底線後採用強制手段予以懲戒。這一評價可謂恰如其分，荀子的「隆禮重法」思想基本為後世所接受和採納。自漢代武帝推崇「獨尊儒術，罷黜百家」的治國策略後，歷代封建王朝無不將封建倫理道德與法制相提並論，以此維護封建統治和社會秩序。儘管荀子的「禮法」思想有其故有的局限性，但對於如何平衡道德和法制在調整社會關係和規範人行為中的作用，如何相得益彰地發揮法律規範和道德教化在推進依法治國方略中的作用，至今還有積極的現實借鑑意義。
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隆禮重法——荀子之禮
2017-08-14 由 辰鑫的國學啟蒙 發表于文化
「禮論」，是荀子哲學思想中最核心的觀點，荀子之禮雖然也有道德含義：「禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉。」但更主要是政治之禮，其本質是政治制度，這是荀子之禮與儒家其他學派之禮的根本分歧。
禮之於正國家也,如權衡之於輕重也,如繩墨之於曲直也。故人無禮不生,事無禮不成,國家無禮不寧。
稱量物體的輕重，需要權衡；衡量物體的曲直，需要繩墨；治理國家，則需要「禮」。「禮」是治理國家的基本方略，不按照這一方略行事，事情就辦不好，國家就不得安寧。
「禮」從什麼地方、依什麼原則而確立呢？
禮起於何也?曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長。是禮之所起也。
從荀子這一關於「禮」的起源的論述我們可以看到，「禮」是從區分與調節不同人的利慾關係中產生的。在制禮的過程中，還貫徹著一個基本原則：「使欲必不窮乎物，物必不屈於欲」。即不能只顧及人的慾望，而要讓物與欲「兩者相持而長」，在物質的增長與慾望的增長之間保持平衡。
援法入禮，以法釋禮
在荀子看來，人的本性是追求利慾的，而「禮」的作用則在對人的利慾的無限追求做出限制，二者之間不免有衝突。為了確保公共秩序的正常運作，「禮」的遵循不免要訴諸於一種強制性，由此，「禮」轉為「法」。
「禮者，法之大分，類之綱紀也」，即指「禮」為立法的總原則，具有法律意味，起著國家根本大法——憲法的作用，又指「禮」作為總原則的道德立場。「法」的制定與行使不純屬利益分配問題，還要有一個道義問題，所以荀子說「隆禮重法，則國常有」。「法」的一律化打破了貴族與平民的界限，使一切人平均化了，但「禮」的持守卻仍然使得有學養的人們不至於沉落。荀子「隆禮重法」的治國方略顧及到現實的利慾追求與利益分割而又不失道德理想，顧及到用「法」來管制公共社會的必然性與必要性而又堅持道德理想，力求在兩者之間保持平衡。
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論荀子「隆禮」、「重法」的政治思想
2017-09-04 由 尋荀文化 發表于文化
論荀子「隆禮」、「重法」的政治思想
（提綱）
中國孔子研究院尼山學者、安徽大學教授、博士生導師
解光宇
孔、孟在政治思想方面，強調禮和仁，強調為政以德、仁政。荀子基本上繼承儒家的政治思想，主張隆禮重教，以禮教為主；但也吸收法家思想，主張禮、法並重。「隆禮尊賢而王，重法愛民而霸」（《荀子·大略》），這可以說是荀子政治思想學說的基本綱領。
在儒家思想中，「禮」是指社會的等級制度、道德規範和禮節儀式。荀子繼承儒家禮治的基本精神，同時對禮治思想作了較大的改造與發展。「禮者，政之輓也」，輓，引車也，政之行必須以禮牽引或指導。
關於禮的起源，荀子認為「欲多物少」是禮產生的原因。他說：
禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之術。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）
就是說人的欲求和物質生活資料之間的矛盾如不予以解決和調節，就會導致人與人之間的爭奪，導致社會動亂和窮困。先王為了解決這一問題，於是製作禮義，將欲求和物質的供給矛盾協調好，並且使兩者平衡發展。可見禮的起源如同國家契約論，源自人類社會的經濟生活。
關於禮的作用，荀子指出是「明分」。他說：「分莫大於禮」（《荀子·非相》），先王「制禮義以分工。」（《荀子·禮論》）禮的「明分」主要有：
財物多寡之分。為了解決「欲」和「物」的矛盾，就必須用禮來規定各類人物對物質財富占有的多少，即「禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。」（《荀子·富國》）
等級貴賤之分。荀子說：「貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節，禮之序也。」（《荀子·大略》）只有以禮來區分社會等級，使「貴賤有等，長幼有差」，人們才能安分，社會才能安寧。
道德要求之分。荀子說：「禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者悌焉，幼者慈焉，賤者惠焉。」（《荀子·大略》）這就是說，對不同的人，其道德要求也有所不同。
由於禮是一種區別等級、劃分名分和職分的標準，所以禮在社會政治生活中十分重要。荀子說：「禮之所以正國也，譬之猶衡之於輕重也，猶繩墨之於曲直也，猶規矩之於方圓也。」（《荀子·王霸》）「人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。」（《荀子·修身》）「禮者，政之輓也。為政不以禮，政不行矣。」（《荀子·大略》）
荀子不僅重視禮，同時重視法。荀子認為法同禮一樣，都是治理國家的根本。荀子認為，「法者，治之端也」，「隆禮重法則國有常。」（《荀子·君道》）荀子所說的法側重於國家政策和法律法令。荀子指出，在法治的實踐中，應以法勝私，不能以私亂法。他說：「怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。」（《荀子·修身》）就是說，不以個人的喜怒而「過予」、「過奪」，「予」與「奪」皆以法律為準繩。
關於刑罰與罪行之間的關係，荀子認為應相稱，而不能失稱。如果刑罪不稱，「罪至重而刑至輕」，「殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也」（《荀子·正論》）；「刑稱罪則治，不稱罪則亂。」（《荀子·正論》）
關於禮、法之間的關係，荀子說：「禮者，法之大分，類之綱紀也。」（《荀子·勸學》）即禮是確定法的總綱，法從屬於禮。因此，禮是法的核心，是法的綱紀；禮高於法，禮大於法。「禮義生而製法度」，禮之地位猶如憲法，法猶如在憲法範圍內的一般法律。可以看出，荀子以法治充實禮治、以禮治統攝法制的政治思想，是對戰國晚期地主階級發展封建制和建立中央集權專政的自覺適應，又是繼承和堅持儒家基本立場的自覺表現。正因為他以「隆禮」為主，所以理當歸之於「儒家」行列；但又以其兼重法治、講性惡，故又遭後世「大醇而小疵」、「極偏駁」之責難。
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論荀子的“隆禮重法”思想
摘要荀子作為我國先秦諸子中傑出的思想家和家，其“隆禮重法”思想開儒法合流之先河，極為深遠。筆者擬通過對“隆禮重法”的基礎，禮法關係及禮德作用諸多的，著重辨析了荀子提出的“禮”“法”與孔、孟和商鞅所述的“禮”“法”概念的異同，並探討了荀子思想與前代各派思想的區別與聯繫，力圖通過本文對荀子政治思想的內涵進行初步的探尋。
關鍵詞荀子禮法思想禮法關係
荀子堪稱先秦後期儒家泰斗，其學術集儒家之大成，又採百家之長，是第一個將儒法合流的思想家。他一方面繼承、和修正了儒家的“禮治”；另一方面又繼承、發展和修正了法家的“法治”，並在新的封建基礎上以“禮”為主，使禮、法統一起來，形成了“隆禮重法”的思想。從而為後來封建正統法律思想的確立奠定了基礎。荀子“隆禮”中的“禮”不同於儒家傳統中的“禮”。傳統中的“禮”是維護“宗法制”和“世襲制”的，而荀子的“禮”則被改造成為維護封建官僚等級制的新禮。“重法”中的“法”也不同於法家傳統中的“法”。傳統中的“法”是指嚴刑峻法、暴力鎮壓，而荀子除提出了“法者，治之端也”的命題，把法看成是治理國家的首要條件外，還提出了反對“以族論罪”的思想，這比法家的“族誅連坐”的思想顯然高出一籌。
一、荀子提出“隆禮”“重法”思想的理論基礎
（一）“化性起偽”的“性惡論”是荀子“隆禮”“重法”思想的邏輯出發點。
荀子在《性惡》篇中指出“人性之惡，其善者偽也”；“今人之性，生而有好利焉；……合於犯分亂理而歸於暴”。顯而易見，荀子所說的人性本原就是天生的“好利”“疾患”及其他的慾望，“縱人之性，順人之情”就會導致秩序混亂，從而滋生罪惡。在此基礎上，他進一步指出“惡”是由人的“性情膨脹、發展而導致的，這就為政治控制必要性提供人性根據。荀子還從“茍無之中者，必求於外“的思想推斷出人是可以改變人性中惡的因素，人為地培養成善的本性。這就要通過道德教化和法律手段來使人們改變惡性，既所謂的“化性起偽”。故此，“化性起偽”的“性惡論”是荀子“隆禮”“重法”思想的邏輯出發點。荀子認為，正是由於人的慾望和情性才有可能導致邪惡，所以應該重教以化之，隆禮以節之，立法以禁之。
（二）“明於天人之分”是荀子“隆禮重法”思想的社會基礎。
在荀子之前，有許多大儒先哲探討過有關天人關係的一些問題，但既不繫統也不明確。荀子則明確指出界萬物變化都是有的，“天行有常。不為堯存，不為桀亡”。人類的吉兇禍福，國家的治亂興衰都是認為造成的，與天無關，因而要“明於天人之分”。這一命題的提出是對於天人關係的認識問題上一次理論性飛躍。“明於天人之分”才能明於階級之分，這正是荀子提倡“隆禮重法”的社會基礎。既然天人可以相分，階級自然可以相分，人們分屬於不同的等級或者群體，乃是普遍的現象。若是以和社會地位作為劃分標準，則有公卿、士大夫和庶人之別，猶如後來所說的奴隸主、自由民、奴隸等階級；若以文化素養和道德為標準劃分，則有君子和小人的區別，貴族中有君子和小人，庶人中也有君子和小人；即使同為儒者也以不同素質和才能劃分為大儒、雅儒、俗儒等；若以職業標準來衡量，全體民眾則可分為士、農、工、商“四民”等等。每一個人總是分屬於某一個等級或者群體。荀子認為，人類為了戰勝自然就必須組成群體，形成社會。社會中各個社會成員必須分工合作，各守本分；否則就會產生爭亂，爭亂就會導致窮困衰微。所以，為了明確和維護社會成員之間的這種社會分工和等級制度就必須設立“禮”。而由於人性本惡，就必須制定帶有強制性的“法”。使本惡的人性“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”，從而達到“使天下皆出於治，合於善”的目的。由此可見，荀子在上的“明於天人之分”的命題，正是他明於分辨人的等級和群體，從而提倡以禮法治理國家的政治思想的理論基礎。
二、荀子“隆禮重法”思想中的禮法關係
荀子“隆禮”中的“禮”首先是指區分人的等級的標準。“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《富國》），階級、等級的產生和演化同社會生產力的發展狀況及由其決定的生產關係息息相關。在荀子的，人們還不可能認識到這一點，而把它歸結為聖王“分割等異之”。也就是說，古代先王用名分治理民眾，用等級對他們加以區別。所以使民眾有的人受到封賞，有的人受到貶罰；有的人俸祿優厚，有的人俸祿微薄；有的人安逸，有的人勞苦；並以此來維持其仁德的等級秩序。這些維持等級秩序的規範就是“禮”。而人的等級又是通過“禮”所規定的不同的穿戴不同的服飾，使用不同的樂器，居住不同的房屋來加以區分的。如天子穿戴雜紅色的龍袍和禮帽；諸侯穿戴黑色的龍袍和禮帽；大夫穿裨衣、戴禮帽；士則僅戴白鹿皮的帽子。服飾不是為了美觀而製作的，樂器不是為了追求而造的，宮室臺榭不是為了居住舒適而建的，所有一切都是用來辨別貴賤、吉凶、輕重的。“貴貴、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節，禮儀之序也。”（《大略》）。可是，食物、衣服、音樂、住所、家具都是人們生存的必備條件，“禮”制一方面節制人們追求物質享受的慾望，另外一方面則依據等級提供製度保障。《禮論》雲：“故禮者，養也”。無論是節制還是供給，都屬於禮的範疇。所以，禮的本質就是社會等級制度。
荀子所謂的“禮”還是人的修養和情貌儀容的準則。正如《修身》所云：“禮者，所以正身也”。《禮論》篇則更明確地闡述了禮是人們修養的準則問題。如果不以禮為準則，不能嚴格遵循禮制，就稱之為“無方之民”，而以禮為準則，嚴格遵循禮制，則被稱為“有方之士”。思維能得禮的要領，稱之為善於思想；行為能夠堅持以禮為準則，稱之為善於堅持。善於思想、善於堅持，在加上喜愛禮就是聖人。“故天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；聖人者，道之極也。故學者，固學為聖人也，非特學為無方之民也” （《禮論》）。
荀子所謂的“禮”的最重要的本質是政府的規章制度和宮廷禮儀。這可以從“三禮”的主要上得到證實。所以荀子認為“禮者，法之大分，類之綱紀也”。但從階級本質上看，乃是適應了新興地主階級的要求，將儒家的“禮”改造成為維護封建官僚等級制度的新“禮”。所謂改造，主要是取消了舊“禮”中的除君主嫡係以外各級貴族的世祿制，各級官員改由國君直接任免，從而加強君權。這樣，荀子就把過去“”國“家”合一的一元化“禮”變成了“國”“家”區別的二元化的“禮”，原來“任人唯親”的舊禮變成了“尚賢使能”的新禮。
關於荀子“重法”中的“法”。首先有清楚儒家也並非絕對不講法治。如《呂刑》這一專講刑法的文章，就被遍進儒家的經典之作《尚書》中。孔子也講法治，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。（《論語.里仁》），孔子沒有絕對的排斥屬於法治範疇的“政”“刑”，只是認為兩者比較起來，“”德“禮”更為優越而已。孔子還認為“君子懷刑，小人懷惠”。即君子的心中一直以刑罰的尺度為行為準則，而小人是以物質利益為準則的。孔子對“法”的認識有著自己的獨到見解。他說：“名不正，則言不順；言不順則事不成，事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”。（《論語.子路》）這些均表明刑法應當在禮樂的指導下施行，值得註意的是，《論語》中以“刑”代替法，筆者認為應當從兩方面理解：一方面“刑”是指刑罰，做使役動詞解；而另一方面，“刑”應當是指“刑法”，即法度、法則之意。因而“法”字在《論語》中很少出現，而法家對我國法律文化的一大貢獻就是把“刑”和“法”分離，而且使刑專指刑法而隸屬於法。“法”就被賦予了法律的意義。荀子秉承了法家的這一認識。《荀子》一節中用“法”字明顯比《論語》多，可是講到“禮”和“法”的關係時，基本同孔子的觀點一致。如《修身》篇中說：“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，聖人也。人無法則悵悵然，有法而無志，其義則渠渠然，依乎而又深其類然後慍慍然”。與孔子所云：“君子懷刑，小人懷惠”的思想實質是一致的。荀子認為“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以禮數制之”。（《富國》），這與“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記.曲禮上》）的儒家思想也是一致的。另外，“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《勸學》）、“禮義生而製法度”《性惡》還是認為禮是高於法的。由於荀子生活在戰國後期，使他能夠對百家學說兼採眾長。同時商鞅變法使秦國強大起來的事實，使荀子進一步認識到法制對於國家富強的作用。所以，有時荀子“禮”“法”並舉，有時又十分強調“法”。“法之經，禮與刑”（《成相》）“至道大形，隆禮至法則國常有，尚賢使能則民知方，篡論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼時齊明則天下歸之，然後明分職，序事業，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣”（《君道》）。
在《荀子》一書中講的最多的是“禮”。荀子認為，“禮者，強國之本也”（議兵》），這表明他汲取了儒家文化的精華，並且對“禮”作了新的詮釋，經常把“禮”與“法”連用。他說：“禮者，節這準也。……禮空倫。（《致士》）“禮者，法之大分，類之綱紀也”。（《勸學》）。就是說，禮是法度的標準，要按禮來規定人們之間的倫理關係。禮可以說是法權關係和倫理關係的總綱。在荀子那裡，禮和法是一致的。有時，荀子的“禮”與“法”的含義是一致的。如荀子認為“禮義者，法之始也”；“法者，治之端也”。這裡，荀子認為“禮”與“法”在治理國家方面是殊途同歸的。有的地方，他有把“禮”與“法”加以區別。“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以禮數制之”。他主張把禮擴大到士，這與奴隸社會的“禮不下庶人”是不同的，但他認為對百姓必須用法律強製手段，則反映了他的階級立場。總的看來，荀子所謂“禮法”或“禮義制度”就是指封建的等級制度和統治秩序。
“禮法”之爭和“王霸”之爭相聯繫。在“王霸”問題上，荀子主張與孟子不同：孟子是主張王道反對霸道的。荀子則說“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”，“粹而王，駁而霸，無一焉而亡”（《強國》），完全實行禮法就叫王，不完全實行禮法就叫霸，而完全背棄禮法便要亡國。荀子並沒有把王霸對立起來，而主張由霸發展為王，由“重法”而“隆禮”，把禮與法，德與力統一起來。荀子從當時齊、秦等國的兼併站中得出結論：“兼併易能也，唯堅凝之難焉”。就是說用武力兼併是容易的，但困難的是在於鞏固兼併的成果。國家強大統一的形成要從兩方面入手：一方面用禮，一方面用刑法。他說：“凝士以禮，凝民以政”、“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧，明德慎罰，國家既治，四海平”（《成相》）。也就是說，治國的原則，在於遵行禮義與刑罰，君子用禮修知，百姓懼而安寧。彰明美德慎刑罰，國家既安定，天下又太平。可見，荀子已有禮法兼施、王霸統一的思想。開創了漢代儒法合流，王、霸、道雜之的先河，從理論的演變進程來看，“禮法”以及“王霸”、“德力”之爭由荀子作了批判。
三、“隆禮”“重法”的作用
《修身》中說：“凡用血氣、志意、……國家無禮則不寧。”。所以，隆禮重法最大的意義莫過於把人倫關係格式化為關係。禮之於人、於事、於國家來說，都是至關重要的。《荀子》所以提及的禮的作用，大體上可歸結為：禮於人事管理、禮與管理等方面。
人事管理是禮的功能之一。《荀子》一書中很少講到祭祀鬼神的事，即便有時提及宗廟、喪葬的事，那也是作為人事的一部分。而人的出生之禮、學禮、婚禮、祭祖之禮都屬於人事管理的範疇。所謂“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮而不寧”，其實都是指人事而言的。“天能生物，不能辯物也，地能載物，不能治人也；宇宙中萬物，生人之屬，待聖人然後分也”（《禮論》）。荀子認為，天地是無法管理人事的，只有聖人才能製定禮儀，管理人事。“聖人”在荀子的觀念中是最優秀的人，是能夠制訂禮儀制度的主體。《儒效》篇中對聖人做了極大的稱頌。按照禮儀來管理人事的結果就是“君臣、父子、……農農、士士、工工、商商一也”（《王制》）。根據這些論述，也許可以說荀子所主張的禮儀治人事，是符合戰國形式的新的禮義觀。
理財為用，經濟也是禮的功能之一。禮可以節制人們無限的慾望和保障符合等級制的物質條件，禮是製度，禮是規範，“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異”（《大略》）。所以禮可以理財為用。荀子認為商賈、百工如果能夠“隆禮儀”，那麽關市只徵收微乎其微的賦稅，各種合同、律令公正，這樣商賈就無不敦厚而無欺詐行為。荀子的觀點離當時的社會現實太過遙遠，但他認為這種上曾經出現過的現象，相信今後仍會出現。不管怎麽樣。荀子認為禮義對於社會經濟的發展有著重要的作用。
“重法”的作用是荀子是針對當時有人提出古代沒有肉刑，而只有像徵性的刑罰提出來的。荀子反駁這種論調，說：“人果真不犯罪了，那麽肉刑確實也不需要了，而'象刑'也就不需要了。如果社會上確實存在犯罪行為，那麽以輕微的刑罰處罰嚴重的罪惡，就會造成天下大亂”。刑法的目的就是為了“禁暴、惡惡”，如果採用“象刑”，就等於在寬恕罪犯。所以“象刑”並非產生於天下太平的上古時代，而是當今一些惟恐天下不亂、別有用心的人提出來。對於此，荀子在《富國》中“嚴刑罰以戒其心”和《君道》中“法者，治之端也；君子者、法之原也。”的論述都是表明其重視“重法”的作用的立場。
總之，荀子從“化性起偽”、改造人性出發提出了自己關於禮法的起源、關係、作用等思想的基本觀點，也無怪乎漢代大儒董仲舒“作書美公卿”，郭沫若指出，“漢代儒家總匯百家而荀子實開其先河”。荀子的確是一位以儒為主，使得儒法合流；以禮為主，使禮法統一的先導。
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隆禮重法——荀子之禮
2017-08-14
「禮論」，是荀子哲學思想中最核心的觀點，荀子之禮雖然也有道德含義：「禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉。」但更主要是政治之禮，其本質是政治制度，這是荀子之禮與儒家其他學派之禮的根本分歧。
禮之於正國家也,如權衡之於輕重也,如繩墨之於曲直也。故人無禮不生,事無禮不成,國家無禮不寧。
稱量物體的輕重，需要權衡；衡量物體的曲直，需要繩墨；治理國家，則需要「禮」。「禮」是治理國家的基本方略，不按照這一方略行事，事情就辦不好，國家就不得安寧。
「禮」從什麼地方、依什麼原則而確立呢？
禮起於何也?曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長。是禮之所起也。
從荀子這一關於「禮」的起源的論述我們可以看到，「禮」是從區分與調節不同人的利慾關係中產生的。在制禮的過程中，還貫徹著一個基本原則：「使欲必不窮乎物，物必不屈於欲」。即不能只顧及人的慾望，而要讓物與欲「兩者相持而長」，在物質的增長與慾望的增長之間保持平衡。
援法入禮，以法釋禮
在荀子看來，人的本性是追求利慾的，而「禮」的作用則在對人的利慾的無限追求做出限制，二者之間不免有衝突。為了確保公共秩序的正常運作，「禮」的遵循不免要訴諸於一種強制性，由此，「禮」轉為「法」。
「禮者，法之大分，類之綱紀也」，即指「禮」為立法的總原則，具有法律意味，起著國家根本大法——憲法的作用，又指「禮」作為總原則的道德立場。「法」的制定與行使不純屬利益分配問題，還要有一個道義問題，所以荀子說「隆禮重法，則國常有」。「法」的一律化打破了貴族與平民的界限，使一切人平均化了，但「禮」的持守卻仍然使得有學養的人們不至於沉落。荀子「隆禮重法」的治國方略顧及到現實的利慾追求與利益分割而又不失道德理想，顧及到用「法」來管制公共社會的必然性與必要性而又堅持道德理想，力求在兩者之間保持平衡。
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荀子思想之“隆禮重法”
作者：徐曉 網站編輯：王大鵬 責任編輯：金蕾蕾 來源：前線網--《前線》雜誌2018年第02期 日期：2018-02-07
《荀子》是戰國末期唯物主義思想家荀子的著作。荀子，名況，字卿，戰國末期趙國人。《史記》曾詳細記載了荀子的生平。荀子五十歲的時候開始到齊國遊歷講學。在齊國，荀子先後三次以宗師的身份擔任稷下的祭酒，德高望重。後來齊國有人毀謗荀子，他就去了楚國，被春申君任命為蘭陵令。春申君死後荀子便被免職，在蘭陵定居，後又到秦國遊學。李斯、韓非子都是他的學生。晚年，荀子又回到齊國，直至去世。他一生遊歷過趙、楚、秦等國，其思想綜合當時道家、墨家、名家、法家等諸家的精華，並對儒學做了創造性的發展，是先秦時期百科全書式的思想家。
現流傳下來的《荀子》一書共32篇，是西漢時期劉向整理的版本。全書可分為三類，分別是荀子親自所著22篇；荀子的弟子記錄荀子言行的５篇；荀子及弟子引用他人材料的５篇。荀子思想主要在人性論、天人論、社會道德、政治觀、教育觀等方面有所體現，其“隆禮重法”的思想在儒家哲學思想體系中獨樹一幟。荀子綜合儒家與法家思想，將儒家的“禮治”與法家的“法治”融會貫通，在國家治理上形成了以“禮”為主，以“法”為輔，兩者相輔相成的“隆禮重法”思想。
在荀子思想中，“禮”占主導地位，“禮”的內核是理性的“義”。他要求人們遵守秩序，謹守本分，做事合乎“禮”和“義”——“遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者，則修告導寬容之義”。荀子認為，依照這五種人倫關係來做人做事就是合乎“禮”的行為。荀子還認為人性本惡、好利，如果順從人性發展，人與人之間就會互相爭奪。“爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之”。也就是說，爭奪就會不安定，進而導致貧窮，而先王厭惡亂，所以製定“禮”“義”進行教化。
在確立了“禮”的主導地位之後，荀子引“法”入“禮”，形成了既重禮又重法的思想體系。他說：“《禮》者，法之大分，類之綱紀也。”也就是說，“禮”是“法”的總綱領，法是根據禮制定的，沒有“禮”就沒有“法” 。荀子還提出了“法義”、“法數”和“類舉”的概念。他認為“不知法之義而正法之數者，雖博，臨事必亂”，就是說不懂得法理而去製定法律條文的人，雖然知道事情很多，但遇到具體的事情也會混亂。“其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也。”就是說有法律依據的就按照法律來辦理，沒有法律條文可遵循的就按照類推的辦法來辦理。通曉“法義”、執行“法數”、以“類舉”作補充，有了這三個方面，執行法令才能有令必行，有禁必止。
在荀子看來由於“人之性惡”，所以既要“隆禮”，又要“重法”；既要教化，又要刑罰。這兩種治理的手段相互實施，才能確保國家長治久安、人民安居樂業。毋庸贅言，荀子“隆禮重法”的思想中也存在一定的歷史局限性，還需要我們去其糟粕，取其精華，用辯證和發展的眼光去看待。
（作者單位：中國傳媒大學藝術研究院）
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隆禮重法，出自於荀子治國理念：隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。在國家治理上，荀子非常看重“ 禮 ”。荀子認為禮從區分與調節不同人的利欲關係中產生結果；在治禮的過程中，不能只顧及人的慾望，而要讓物與欲兩者相持而長，在物質的增長和慾望的增長之間保持平衡。
在荀子看來，人的天然本性是追求利欲的，而禮的作用則在對人的利欲的無限追求作出限制，二者之間不免有衝突。為了確保公共秩序的正常運轉，禮的遵循不免要訴諸於一種強制性。由此，禮轉為法。因此，荀子常有“禮法之樞要”“禮法之大分”的提法，而以禮法並稱。 [1]
在國家治理上，荀子非常看重“禮”。荀子認為禮從區分與調節不同人的利欲關係中產生結果。在治禮的過程中，不能只顧及人的慾望，而要讓物與欲兩者相持而長，在物質的增長和慾望的增長之間保持平衡。
在荀子看來，人的天然本性是追求利欲的，而禮的作用則在對人的利欲的無限追求作出限制，二者之間不免有衝突。為了確保公共秩序的正常運轉，禮的遵循不免要訴諸於一種強制性。由此，禮轉為法。因此，荀子常有“禮法之樞要”“禮法之大分”的提法，而以禮法並稱。在荀子那裡，禮是介於義和法之間的一個範疇。在義禮並稱時，禮多是指道德。在禮和法並稱時，禮多指制度。荀子說禮是法之大分時，既是指禮為立法的原則，又是指禮作為原則的道德立場。法的製定和形式不純屬利益分配的問題，還有一個道義問題；法的一律化打破了貴族和平民的界限，使一切人平等。但是禮的持守卻仍然使得有學養的人們不至於沉落。荀子可以說是顧及到現實的利欲追求和必要性而又堅持道德理想，力求在二者之間保持平衡的思想家。 [1]
記載編輯
對禮法、王霸之爭，荀子提出了“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”的命題。其含義兩點：（1）禮法並舉、王霸統一。他認為“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧”（《成相》）“禮以定倫”，法能“定分”，二者可以相互為用。只是法的特點表現為通過賞罰來維護等級秩序。（2）禮高於法，禮為法之大本。只講法治，不講禮治，百姓只是畏懼刑罰，一有機會仍會作亂。他把“ 法治 ”稱為“暴察之威”，“ 禮治 ”稱作“道德之威”。法治至其極也不過為“霸”，而不能成“王”。如果以禮義為本，則法治就可以更好地發揮作用了：“故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下願，會行禁止，王者之事畢矣”（《致士》）。荀子以為，禮義是立法的精神，如果人們愛好禮義，其行為就會自然合法，甚至不用刑罰，百姓也能自然為善。總之，荀子的禮法兼施、王霸統一，是對對禮法、王霸之爭的總結，開創了漢代儒法合流、未爆雜用的先河。 [1]
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