姜朝鳳宗族

台灣油杉/客家之光-魏家祖厝「魏成美堂」導覽員，頂新集團魏氏四兄弟祖先傳承下來的家族根基，「魏成美堂」的文化與歷史價值共有五大亮點、八大工法、八大文化意向，以一條河，一口井，串起大宅百年史，花費新台幣1500萬元修復後，歷經多年時間，再現風華。頂新集團的前身為「台灣頂新製油實業公司」，由魏氏父母創立於1958年，歷經21年，頂新集團從中小企業發展成國際企業，現在擁有多個事業體，包含電信事業。 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - https://goo.gl/JXEYTO

年關難過　別讓疫情擊垮最後社福防線
年關難過　別讓疫情擊垮最後社福防線 - 熱門新訊 - 自由電子報 https://bit.ly/3jqmpFb
魏應充盼與各界攜手　同助社福團體
農曆新年將至，這個讓許多人引領期盼的家庭團圓節日，是許多獨居長者及家庭破碎孩子最失望煎熬的時刻，不過每年協助他們度過年關的各社福團體，今年受疫情衝擊，也面臨服務經營困境。
頂新和德文教基金會指出，過去一年，感謝社會大眾響應頂新和德文教基金會創辦人魏應充提倡的「公益共好」理念，一起和創辦人魏應充捐助彰化聖家啟智中心、白永恩基金會等40多個社福團體，協助他們面對疫情帶來的服務經營困境。
如同這些團體所代表呈現的各領域受助者困境，在疫情仍未結束的情況下，各角落的受助者處境可能持續惡化，期盼您能與頂新和德文教基金會在新的一年持續關懷這項議題，陪伴社福團體與受助者走過寒冬。
為社福團體送暖
社團法人花蓮縣老人暨家庭關懷協會
「老大人時間有限　我們希望可以做得更多更及時　因為我們都會慢慢年老…」
17年來默默守護後山的社會邊緣獨老，雖然資源匱乏、連服務場域也是租賃而來，志工們仍努力為他們送上溫熱的三餐、帶他們就醫，提供各項支持，只為讓獨老們不挨餓、不受凍，尊嚴走完人生旅程 
老家去年共服務534案，提供近1萬人次服務，盼社會能看見後山無依貧病獨老的需求，支持協會募集服務車輛，打造希望家園。
中華民國腦性麻痺協會
「７萬多個家庭正面臨父母年邁和腦麻者衰老的雙老困境…」
全台現有271間身障照顧機構，但腦麻者不易照顧，常被拒收，9成以上採居家照顧，父母會有一人被迫離開職場，腦麻者邁入中年時，衰老程度等同一般人的六十歲，此時年邁父母也無力照顧，形成雙老照護困境。 
協會成立28年致力提供腦麻人士就醫、就學、就業及家庭支持等服務與權益立法推動，「雙老」照顧是急迫議題，盼大眾支持協會成立雙老家園-「愛‧家園」，讓這些家庭能有溫馨的安養空間。
白永恩神父社會福利基金會
「疫情影響下　小額捐款銳減2成以上　需要幫忙的人卻增加了……」
49年前來自荷蘭的白永恩神父在台北創立聖安娜之家，持續守護身心障礙無依孩童，如今服務據點遍及全台五個縣市，一年服務孤貧長者、極重度身障者及發展遲緩兒童逾2萬5千人次。
疫情影響下造成捐款銳減，需要幫忙的人卻明顯增加，台南恩典工坊於去年底成立，幫助15位在地成年身障者過著豐富有意義的生活，同時減輕家庭照顧者的壓力;宜蘭聖方濟大溪日照中心今年啟用，為偏遠的北頭城當地6個里更多需要幫助的長者提供多機能長照服務。期盼社會大眾持續支持，讓白永恩神父基金會弱勢關懷服務繼續轉動。
博幼社會福利基金會
「改變　正在一個個遠的要命村落裡發生　改變孩子的未來　也改變台灣的未來！」
為讓偏鄉弱勢兒童可以脫離貧窮世襲，博幼社會福利基金會長年在台灣偏鄉地區為弱勢兒童提供免費課後輔導、免費補救教材，「因材施教」讓孩子具備基本能力，透過教育自立脫貧。 
目前博幼設置的課輔中心，服務範圍橫跨33鄉鎮，每週五天，每天2-3小時，提供3500多位資源不足的學童免費課業輔導。 
教育的路上沒有遠方，邀請您一同送暖、攜手同行，一起改變孩子的未來！
彰化聖家啟智中心
「善款呈現Ｍ型化趨勢　社福團體間的貧富差距也逐漸擴大…」
小函剛到彰化聖家啟智中心時，連站立能力都沒有，經由不斷的練習及復健，小函已經可以站起來，並藉由輔具與大人的協助，自行移動開心的探索環境，像小函這些服務對象所邁出的一小步，是中心在艱困營運環境下持續向前的重要動力。
近年善款呈現M型化趨勢，社福團體「貧富差距」逐漸擴大，聖家啟智中心這類中小型機構受疫情影響，處境日益艱困，呼籲愛心民眾持續支持協助聖家這樣的中小型團體脫離困境，一起成為慢飛天使成長路上的最堅強後盾。年關難過　別讓疫情擊垮最後社福防線 - 熱門新訊 - 自由電子報 https://bit.ly/3jqmpFb

「魏成美堂」http://www.chengmeihall.com/p4.asp

柳營劉氏宗祠

法三省、知四凜?
　這兩個彎拱門上的橫匾，位於柳營劉氏宗祠第二落正身次間的前步口，龍邊為"法三省"，虎邊為"凜四知" 。中文的傳統書寫方式為從右往左書寫，那為何不是知四凜呢，在傳統建築中的文字除了會符合由右而左這個大原則外，但若位於對稱之位置則會將文字作對稱之排列，由外而內書寫，使詩句之對仗更能表現在視覺之對稱上，因此我們會看到龍邊是由右而左、虎邊則由左而右了。
法三省 論語學而
曾子曰：吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？
澟四知 後漢書 楊震列傳
楊震字伯起，弘農華陰人也。...大將軍鄧騭聞其賢而辟之，舉茂才，四遷荊州刺史﹑東萊太守。當之郡，道經昌邑，故所舉荊州茂才王密為昌邑令，謁見，至夜懷金十斤以遺震。震曰：「故人知君，君不知故人，何也？」密曰：「暮夜無知者。」震曰：「天知，神知，我知，子知。何謂無知！」密愧而出。後轉涿郡太守。性公廉，不受私謁。子孫常蔬食步行，故舊長者或欲令為開產業，震不肯，曰：「使後世稱為清白吏子孫，以此遺之，不亦厚乎！」
多舉一些遵照這個規則的例子，以下兩張位於台中西屯的張廖家廟第二落正身次間前步口彎拱門上，左昭、右穆。
左昭右穆
宗廟的輩次排列。古代宗廟制度，天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟。以天子而言，太祖廟居中；二、四、六世居左，稱為「昭」；三、五、七世居右，稱為「穆」。見禮記˙王制。祭祀時，子孫也按此規定排列行禮。禮記˙祭統：「夫祭有昭穆。昭穆者，所以別父子、遠近、長幼、親疏之序而無亂也。」
社頭斗山祠第二落正身次間前步口，祖繼書洋、宗傳鄼國。
書洋，今中國福建省漳州市南靖縣書洋鎮，為蕭姓斗山派開基祖蕭滿泰定居地，其十一世、十二世、十三世子孫於清康熙年間徏台。鄼(音贊)國，西漢蕭何封為酇候，一說為南陽酇縣(中國河南省永城縣)，一說為沛郡酇縣(中國江蘇省徐州市)。
斗南盧宅前步口彎拱門上，惟勤與儉、既翕且耽。
既翕且耽 詩經 小雅 鹿鳴之什 常棣
...妻子好合 如鼓瑟琴 兄弟既翕 和樂且耽 宜爾室家 樂爾妻孥...
　美濃黃驤雲進士第，所有對稱窗上的橫批皆遵照這樣的規則書寫。那明間的入口呢？位於中軸線上，只會有一條橫批，那當然就是由右往左寫了。此外，眼尖的人會發現，那二樓是”江堂夏”？？，寫錯了吧！不是江夏堂嗎，這則是美濃地區堂號匾的特殊寫法，”堂”字擺中間。
也許後來會發現與此書寫規則不同的案例，以後補上。

風水篇 - https://goo.gl/hWzdYP

斗山祠門廳為三開間面寬的傳統建築，與小山門連成一直線，其前簷線比左右護龍山牆線後縮，且入口處採「凹壽」〈凹肚〉形式。其線條圖形有如蝙蝠展翼，蝠、福諧音，壽與受諧音，隱含包容接納善解人意。由線條圖形與凹壽形式，在在顯現接福納壽，引喻包容善解意涵。 護龍前簷線與後縮的門廳小山門凹壽形成蝙蝠展翼圖形 

李冠云：清明話祭祖
2017-04-02 由 闕里書院 發表于 文化
在儒學經義中，親親尊尊是人倫兩大要項，由親親而尊尊宗廟之禮始成。而宗廟祭祀的本意也正在於報本追遠，進而發揚尊尊親親之意、建立親疏有別之倫序。《儀禮·喪服小記》云：「親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也。」《禮記·大傳》亦曰：「上治祖禰，尊尊也。下治子孫，親親也。旁治昆弟，合族以分食，序以昭繆，別之以禮義，人道竭矣。」
又曰：
自仁率親，等而上之至於祖。自義率祖，順而下之至於禰。是故人道親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然後樂。詩云：「不顯不承，無斁於人斯。」此之謂也。
儒學經義之中，人倫秩序是對祖禰講尊尊、對子孫講親親，即由己及遠之意。而這一點，則又先從親親入手，然後再至「尊尊」。「親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷。」《論語·述而》篇載曾子之言：「慎終追遠，民德歸厚矣。」慎終指的是喪禮，追遠即祭禮而言。此二禮的形式及目的雖有差別，但本於人之真情和倫理孝思卻殊無二致。《禮記·禮器》云：「禮也者，返本修古，不忘其初者也。」《郊特牲》言郊祀之禮亦云「所以報本反始也」，《祭義》篇又云：「致反始，以厚其本也。」所謂「報本反始」，即傳統祭禮精義之所在。儒學經義的邏輯性是嚴密和完整的，人間秩序由家庭為起點而推演之，社會之秩序方能建立、邦國之文明方能推演。幾千年來，儒家文化、或曰中國文明的要義皆本乎此。在傳統中國社會和儒學義理上，以血緣關係為紐帶的家族是一個最為重要的中心，這也更是摶系中國民族的一個最重要因素。
「禮有五經，莫重於祭。」《禮記·祭統》云：「是故孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭。養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也。」又云：「夫祭者，非物自外至者也，自中出生於心也。」對祖先的祭祀和崇拜，自古就是中國文化之大者。但在古代，自天子至官師對祭祀祖先的廟制之設卻有着嚴格規定。《祭法》云：「庶士、庶人無廟。」《王制》則曰： 「天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟。」「庶人祭於寢。」鄭註：「庶人，府史之屬也。」先秦時期關於寢廟之情況，散見於《書·顧命》、《儀禮·少牢饋食禮》、《周禮·考工記·匠人》、《禮記·月令》等篇。各書所述既有不同，後人解說亦各有異。所謂「寢廟」，古代宗廟分兩部分，後面停放神主與先人遺物之處曰「寢」，在廟曰「祭」，在寢為「薦」，前面祭祀之地為「廟」，合稱「寢廟」。《爾雅》曰：「室有東西廂曰廟，無東西廂曰寢。」孔穎達《正義》云：「寢廟者，《周禮注》云：前曰廟，後曰寢，則廟寢一物，先寢後廟，便文耳。」又，《月令》孔穎達疏：「廟是接神之處，其處尊，故在前；寢，衣冠所藏之處，對廟為卑，故在後。但廟制有東西廂，有序牆，寢制惟室而已。」但到了宋代，程伊川解釋云：「庶人祭於寢，今之正廳是也。」[1]朱子亦曰：「正寢謂前堂也。」[2]古時宗廟隆殺之制甚嚴，天子七廟，大夫、士立廟則依次遞減，庶士、庶人而不得立廟。此即《左傳·莊十八年》所云「名數不同，禮亦異數」之意。「祠堂」，乃後世衍生所出現。《說文解字》曰：「堂，殿也」。《釋名·釋宮》則雲「古者為堂……謂正當向陽之屋」；「祠」，乃祭祀之意。概而言之，「祠堂「即祭祀祖先神靈之場所、禮堂。
禮經中專言祭禮者凡三篇，即《特牲饋食禮》、《少牢饋食禮》、《有司徹》，其中《少牢》和《有司》為一篇。《特牲饋食禮》專述諸侯之士歲時祭其祖禰之禮，《少牢饋食禮》和《有司徹》則記載的是諸侯卿大夫祭祖儀節，對其祭禮的具體步驟和儀節均有着詳細的描述和說明。「濟濟蹌蹌，絜爾牛羊，以往烝嘗。或剝或亨，或肆或將。祝祭於祊，祀事孔明。先祖是皇，神保是饗。」在《詩·小雅·楚茨》中所反映的周人祭禮過程，與《特牲》、《少牢》也大抵基本一致。此不具錄。清人胡培翬《儀禮正義》引官獻瑤云：「大夫曰少牢饋食，所以別於天子國君之大牢也；士曰特牲饋食，所以別於卿大夫之少牢也。」又引蔡德晉云：「士喪遣奠用羊、豕，是士之祭亦有用少牢者，蓋特牲其常，而少牢乃其盛禮也。」所謂特牲，就是一豕。凡牲，一為特、二為牢。而所謂饋食，簡言之就是用食。鄭玄注「饋食」云：「祭祀自孰始曰饋食，饋食者食道也。」孰，即黍稷。士祭祖禰之禮，張爾岐注《儀禮》亦云「初祭即薦飪熟之牲體及黍稷」，以別於「天子諸侯之祭，先有先有灌鬯朝踐饋獻之事，至迎屍後乃進熟體黍稷也。」（《儀禮鄭注句讀·卷十五》「特牲饋食禮」） 《大戴禮記·曾子天圓》亦云：「諸侯之祭，牲牛，曰太牢；大夫之祭，牲羊，曰少牢；士之祭，牲特豕，曰饋食；無祿者稷饋。」
《祭義》曰：「孝子將祭，慮事不可以不豫；比時，具物不可以不備，虛中以治之。宮室既修，牆屋既設，百物既備，夫婦齊戒、沐浴、盛服，奉承而進之。洞洞乎！屬屬乎！如弗勝，如將失之。其孝敬之心至也與！薦其薦俎，序其禮樂，備其百官，奉承而進之。於是諭其志意，以其慌惚以與神明交，庶或饗之。『庶或饗之』，孝子之志也。」《祭統》云：「夫祭者，非物自外至者也，自中出生於心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義。」
君子生則敬養，死則敬享，思終身弗辱也。《祭義》曰：「祭之日，入室，僾然必有見乎其位，周還出戶，肅然必有聞乎其容聲，出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。」鄭玄《毛詩傳箋》亦云：「廟之言貌也，死者精神不可得而見，但以生時之居，立宮室象貌為之耳。」《祭義》：「二端既立，報以二禮。建設朝事，燔燎膻薌，見以蕭光，以報氣也。此教眾反始也。薦黍稷，羞肝、肺、首、心，見間以俠甒，加以郁鬯，以報魄也。教民相愛，上下用情，禮之至也。君子反古復始，不忘其所由生也。是以致其敬、發其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也。」故曾子曰「慎終追遠，民德歸厚矣」。
《尚書》曰：「祭者察也，言人事至於鬼神也。祭祀者，報本追遠也。追思其不及之養，而繼以未盡之孝也。」（《前人書札》）
漢季「漢世公卿貴人多建祠堂於墓所」，[3] 但彼時的墓祠並不是後世嚴格意義上對祖先祭祀的家廟存在，而是僅僅作為對墓主的祭祀場所而存在。換言之，此時的墓祠是為了舉行墓祭而設，因此它與後世的家廟有着完全不同的意義。程伊川因之指出：「葬只是藏體魄，而神則必歸於廟。既葬則設木主，既除几筵則木主安於廟。故古人惟專精於廟。」[4]
魏晉之時品官私廟之祭可見諸文獻，《隋書·禮儀志》載北齊武成帝高湛河清三年採用魏晉制度而頒佈的《河清令》云：
王及五等開國、執事官、散官從二品以上，皆祀五世。五等散官及執事官、散官正三品以下、從五品以上，祭三世。三品以上牲用一太牢，三品以下少牢。執事官正六品以下、從七品以上，祭二世，用特牲。正八品以下、達於庶人，祭於寢，牲用特肫，或祭祖禰。諸廟悉依宅堂之制，其間數各依廟多少為限。（《隋書·禮儀志二》，又見於《通典·卷四十八》「諸侯大夫士宗廟」）
唐代的廟制規定新舊《唐書》記載稍異，但當以《新唐書》和《開元禮》為有唐決定性版本。《開元禮·卷三》「序例下」云：「凡文武官，二品以上祠四廟，五品以上祠三廟（三品以上不須爵者，四廟外有始封者，通祠五廟），牲皆用少牢。六品以下達於庶人，祭祖禰於正寢，用特牲。」唐代的這個規定，即以一、二品大體比照先秦諸侯制度，三四五品及兼爵者大體比照古之大夫許立三廟。由唐到宋，是中國家廟制度的分水嶺。經過五代混亂的大破壞，文化遭到巨大斷裂，尊祖敬宗的倫理概念也隨之淡化。是以前人把這一時期稱為「五季」，即末代、最差之意。以至於在宋仁宗皇佑三年，文彥博請立家廟被許，也居然由於文化的斷裂而不知如何建築設計的地步[5]。同時，唐代門閥制度的崩壞和世爵的廢止，更使得宋代的家廟制度遇到了前所未有的新困境。唐代的世爵制，使品官子孫縱然品秩很低，總能在一定程度上維持其家廟的存在。到了宋代，世爵的被廢使品官將自己的地位傳給子孫已不再可能，而另一方面，其子孫一旦沒落，家廟亦將不存。宋初沒有家廟制度，到徽宗政和三年頒佈《政和五禮新儀》，始有明文「文臣執政官、武臣節度使以上祭五世，文武升朝官祭三世，余祭二世」的規定。然由於宋代無世爵，無世爵則廟制無法延續，故此時的制度實同虛設。同時，宋初的士人在禮制上，與庶人相同。而對於庶人的祖先祭祀，宋制並無成說。是以朱子評價曰：「政和之制，則雖稽於古者，或得其數，而失其意則多矣。」[6]
司馬溫公《文潞公家廟碑》云：「先王之制，自天子至於官師皆有廟。君子將營宮室，宗廟為先，居室為後。及秦非笑聖人，盪滅典禮，務尊君卑臣，於是天子之外無敢營宗廟。漢世公卿貴人多建祠堂於墓所，在都邑則鮮焉。」唐宋以前制度雖然對品官廟制多有規定，但對於普通士庶卻是依然「祭於寢」。然報本追遠，其義則一，禮，莫外乎人情。正是在這一局面下，司馬光、張載、程頤、朱子相繼發皇，主張不論品官大小，士人之家均應設廟，後世士庶祖先之祭祀由此而肇端。司馬光《書儀》明確提及士人祭曾、祖、父三世，對於祭祀場所並替代以「影堂」名之：「仁宗時，嘗有詔聽太子少保以上皆立家廟，而有司終不為之定製度。惟文潞公立廟於西京，他人皆莫之立。故今但以影堂言之。」[7]橫渠先生張載又站在禮學的立場上而發揚：「須參酌古今，順人情而為之。今為士者而其廟設三世几筵，士當一廟，而設三世，似是只於禰廟而設祖與曾祖位也。……便使庶人，亦須祭及三代。」[8]在傳統廟制中，由於各廟祭一世，故祖先的世代數與廟數是相當的，但祭三世的品秩要求又遠非普通士人所能及，溫公、橫渠此說，一方面遵從了古禮「士一廟」的規定，另一方面則變通的採用士人於一廟祭及三世（曾、祖、父）。到了程伊川先生，則更一步提出祭及高祖、乃至始祖：
有問程子曰：「今人不祭高祖，如何？」曰：「高祖自有服，不祭甚非，某家卻祭高祖。」又曰：「自天子至於庶人，五服未嘗異也，皆至高祖，服既如此，則祭亦須如此，其疏數之節未有可考，但其理必如此。七廟、五廟亦只是祭及高祖，若只祭禰，是為知母而不知父，禽獸道也。祭禰而不及祖，非人道也。」
《禮記·大傳》云：「大夫、士有事大事，省於其君，干袷及其高祖。」在禮經《喪服》篇中，並無高祖之服，但鄭注賈疏皆以高祖必當有服，後儒皆從之。伊川先生認為，高祖既有服，自當有祭高祖之義。且「禮以義起」，自不必拘泥於前人成說，高祖之服與其祭雖經無明文，但無論在服數、祭法、廟制上，皆合乎禮義之正。故，「且豺獺皆知報本，今士大夫家多忽此，厚於奉養而薄於祖先，甚不可也。……人家能存得此等事數件，雖幼者漸可使知禮義。凡物，知母而不知父，走獸是也；知父而不知祖，飛鳥是也。惟人則能知祖，若不嚴於祭祀，殆與鳥獸無異矣。」同時，伊川明確主張大夫士庶之家祭及高祖以上，乃至始祖：「時祭之外，更有三祭：冬至祭始祖，厥初生民之祖。立春祭先祖，季秋祭禰。他則不祭。……祭始祖，無主用祝，以妣配於廟中，正位享之。」[9]再至朱子，雖沒有接受伊川的祭始祖說，但以程伊川祭高祖之說「最為得祭祀之本意」：「古者只祭考妣，溫公祭自曾祖而下。伊川以高祖有服所當祭，今見於《遺書》者甚詳。此古禮所無，創自伊川，所以使人盡孝敬追遠之意。」[10]朱子遂承司馬溫公、張橫渠、程伊川之說，並以禮有大夫立三廟而可祭及高祖之先例，乃約前代之禮而創祠堂之制。朱子《家禮》云：「古之廟制不見於經，且今士、庶人之賤，亦有不得為者，故特以祠堂名之而其制度亦多用俗禮雲。」並引《曲禮》之義曰：「君子將營宮室，先立祠堂於正寢之東。」朱子首倡祠堂之設，作四龕以奉四世之祖而以四仲月祭之，另及冬至、立春、季秋、忌日之祭。「為四龕以奉先世神主」、「旁親之無後者以其班祔」，並對祠堂之位置、內部結構陳設、祭祀程式皆有着詳盡描述。關於朱子所定祠堂之設及其祭儀，詳見於《家禮》，此不具錄。古者庶人祭於寢而不得立廟，自官師適士以上則無不廟者。《家禮》祠堂之制，則貴賤通得用之。單就影響而論，朱子的的偉大貢獻一是打破了古代「禮不下庶人」的成說，使「士庶」——士階層和庶民階層——即為任何人提供了都可實行的禮儀內容；《家禮》的第二個貢獻是為繼禮之本經《儀禮》之後，為後世提供了具有時代意義和更具實踐性和操作性的「新古典」禮學文獻；第三是其影響之大，就地域而言，《家禮》對整個東亞地區都造成了極大的影響。
朱子之說雖然詳盡，但在當時並未得到官方的允許和認可。明洪武三年詔定的《大明集禮》雖然尊崇《家禮》之說，但依然還是規定庶人只能祭及父祖兩代：
庶人無祠堂，惟以二代神主置於居室之中間，或以他室奉之，其主式與品官同而櫝。……若庶人得奉其祖父母、父母之祀,已有着令。而其時享以寢之，大概略同於品官焉。（《大明集禮·卷六·吉禮六·宗廟》）
這個局面一直延續至大明嘉靖十五年。「嘉靖大禮議」是中國禮制史上的重大事件，明世宗朱厚熜以外藩入繼大統，尊其本生父興獻王為皇考，尊明孝宗則曰「皇伯考」。嘉靖十五年十月戊子，嘉靖帝為乃父朱佑杬「更世廟為獻皇帝廟」，時禮部尚書夏言上《請定功臣配享及令臣民得祭始祖立家廟疏》，建議嘉靖帝在宗廟祭祖方面「推恩」於天下官民。夏言此疏有「三議」，分別是《定功臣配享》、《乞詔天下臣民冬至日得祭始祖》、《乞詔天下臣工建立家廟》。夏言主張品官家廟分為兩種類型：三品官以上祭祀五世祖先，四品官以下依舊祭祀四代之祖。並論述了祭祀五世祖的具體做法。但疏中依然明確庶人只可祭於寢，而不許立廟。《請定功臣配享及令臣民得祭始祖立家廟疏》曰：
臣民不得祭其始祖、先祖，而廟制亦未有定製，天下之為孝子慈孫者，尚有未盡申之情，……乞召天下臣民冬至日得祭始祖，……乞召天下臣工立家廟。（《大明會典·卷十一》）
萬曆十四年王圻編纂的《續文獻通考·卷一一五》「宗廟考」載嘉靖帝對於夏言之疏「乞詔天下臣民冬至日得祭始祖」「上是之」，對於「乞詔天下臣工建立家廟」世宗亦「從之」。即世宗採納了夏言的建議，於是下詔「許民間皆得聯宗立廟」。[11]
嘉靖十五年的家廟新制在嘉靖以後明代諸朝雖然並未得到承認，但詔令天下臣民得以祭祀始祖，這卻是中國禮制史上的重大變化和重大變革。該詔令本來只允許臣民在冬至、立春節日之時祭祖，並不准在家廟、祠堂中設立常祭之位。但允許祭祀始祖，即等於允許同姓各支得以聯宗祭祖。與此同時，政府又允許品官於家廟之中設置朱子所始議之祭始祖以臨時紙牌位，再加之又許「以今得立廟者為世祀之祖，世祀而不遷」，此舉則極易導致品官將始祖先祖之臨時性紙牌位改為常設之神主，繼而，遂一舉而開啟了家廟祭祀始祖之先河。品官家廟祭祀始祖一旦成為大宗祠，民間聯宗祭祖必然更競相仿效。而事實上自唐宋以訖，當時社會上本來就存在有着祠堂違制祭祖現象。如宋元之際的學者黃仲元在其所著《四如集》即云：「祠吾族祖所自出御史公諱滔以下若而人，評事公諱陟以下大宗、小宗、繼別、繼禰若而人。上治、旁治、下治，序以昭穆，凡十三代。」又曰：「猗歟吾族，餘四百祀。人世趨新，宗法不墜。」[12]「禮緣人情而立制，因時事而為范。」禮緣人情、禮因義起、禮尚報本，禮，本乎人情合乎道義，而並非一經制定即不可改變之事。誠如宋人馬端臨《文獻通考》論及程朱「高祖之祭」所說：
《禮》雲「支子不祭，祭必告於宗子」。又雲「庶子不祭，明其宗也」。蓋謂非大宗則不得祭別子之為祖者，非小宗則各不得祭其四小宗所生之祖禰也。先王因族以立宗，敬宗以尊祖，尊卑有分而不亂，親疏有別而不貳，其法甚備，而猶嚴於廟祀之際。……後世大宗、小宗之法既亡，別子繼別之序已紊，未嘗專有宗子以主祀事。……乃執大夫三廟、適士二廟之制，而所祭不及祖禰之，上是不以學士大夫自處，而孝敬之心薄矣，烏得為禮乎！故曰古今異宜，禮緣人情，當隨時為之損益，不可膠於一說也。（《文獻通考·卷一百五》「宗廟考十五」）
清人秦蕙田《五禮通考》亦論始祖先祖之祭云：
程子有始祖先祖之祭，朱子以其似僭而廢之。是也。竊嘗思古今異宜，其禮當以義起。……若今人家之始祖，其義於宗法之別子同者，固當祭也。何則？古之所謂始祖者，在諸侯則始封者也，在大夫士則別子也，別子有三，後世封建不行，則為有國之始祖者寡矣。然有大功勳。爵至王公者。雖無土地。宜與古諸侯等。則其子孫宜奉為始祖而祭之矣。又後世天下一家，仕宦遷徙，其有子孫繁衍而成族者。則始至之人，宜為始遷之祖，與古別子之公子自他國而來者無異，是亦宜奉為祖而祭之矣。（《五禮通考·卷一百九》「吉禮、祭始祖先祖」。）
根據禮經本義，只有天子才能祭祀始祖，諸侯亦不得為之。而朱子倡祠堂之設，亦只是折中於伊川之說上至高祖而已。馬、秦二氏此論可謂精闢，當大宗小宗之法已亡之際，若完全拘泥於禮經之說而不知因革損益，其是先王制禮之本意？同時，禮緣人情而作，禮莫外乎人情，祖先崇拜作為中國人最重要的精神信仰，完全本乎禮義、合乎人情、順乎天理。嘉靖十五年的規定亦只能導致其進一步的合法化，換言之，政府只能變相的默許之、承認之。嘉靖朝的允許士庶祭祀始祖，在客觀上為宗祠的普及提供了契機。故而祭祀始祖先祖必定成為普遍現象，家廟向聯宗祭祖的大宗祠方向發展，地方政府亦只能聽之任之，於是嘉靖、萬曆年間形成大建宗祠祭祀始祖的普遍現象。
再至清代，《清史稿·卷六十二》云：
一至三品廟五楹，三為堂，左右各一牆限之。北為夾室，南為房。庭兩廡，東藏衣物，西藏祭器。庭繚以垣。四至七品廟三楹，中為堂，左右夾室及房，有廡。八、九品廟三楹，中廣，左右狹，庭無廡。……庶士家祭，設龕寢堂北，以版隔為四室，奉高、曾、祖、禰，妣配之，位如品官儀，南鄉。……庶人家祭，設龕正寢北，奉高、曾、祖、禰位，逢節薦新，案不逾四器，羹飯具。
《欽定大清通禮·卷一六》亦云：
庶士家祭之禮，於寢室之北為龕，以版別為四室，奉高曾祖禰皆以妣配位。南向，前設香案總一。……歲以春夏秋冬節日出主而薦，粢盛二盤，肉食果蔬之屬四器，羹二，飯二。
庶人家祭之禮，於正寢之北為龕，奉高曾祖禰神位。歲逢節序，薦果蔬新物，每案不過四器，羹飯具。
據《清通禮》和《欽定大清通禮》的規定來看，清九品以上始得立廟，庶士庶人則依然於寢堂之北為龕而奉祀四代祖先。但清廷的這個規定和明嘉靖朝之後一樣，並沒能阻止民間祭祀始祖的進行。此不贅言。
需要說明的是，根據宗法制度是只有宗子才有祭祀權的。《白虎通·宗族》上說：「宗，尊也。為先祖主者，為宗人之所尊。」清儒毛奇齡《辨定祭禮通俗譜》說：「祭必以子，子必有兄弟。但周制兄弟最嚴嫡庶，不惟嫡庶並嚴長次。惟長嫡可以主祭，次嫡與庶皆名支子則皆不得主祭。然此惟封建之世，天子諸侯卿大夫惟長嫡得襲，次嫡即不襲故。古之重嫡非重嫡也，重貴也。」[13]故《王制》云：「自天子達於庶人，喪從死者，祭從生者。支子不祭。」《喪服小記》云：「庶子不祭祖者，明其宗也」。《曲禮下》亦曰：「支子不祭，祭必告於宗子」。在傳統宗法制度中，並不是所有的子孫都有主祭權的，只有身為嫡長的宗子才能主祭。所謂「繼別者祭別，繼禰者祭禰，繼祖者祭祖，繼曾祖者祭曾祖，繼高祖者祭高祖，各有所繼，各有所祭」是也。
《祭統》云：「祭者，教之本也。」《中庸》曰：「宗廟之禮，所以祀乎其先也。」祖先祭祀「序昭穆，崇功德，敬老尊賢，追遠睦族」，千古人同此心，心同此理，兩千餘年來一直是化育中國民族和摶系中國民族的最基本力量。家族祠廟，作為中國文化的最基本載體，非但是國人精神之歸宿，更在中國社會發展歷程中，發揮了舉足輕重、而又不可估量、無可替代的重要作用。對祖先的祭祀，已成為中國文化不可或缺的一部分，並深深融入了這個民族的血脈之中。
有明一代是朱子《家禮》研究的高峰期，學者們對於家禮的研究更是盛極一時，因此，明代之後民間士庶各種《家禮》文本傳世頗多。孫夏峰先生所撰《家祭儀注》，對祖先時令節日之祭羅列頗詳，亦較有代表性：
晨起櫛沐後入次三揖，自小學便不可廢。朔望焚香而拜，元旦昧爽設祭四拜，四仲月用分至日各設祭行四拜禮，令子孫供執事。凡佳辰令節、寒食寒衣皆拜，設時食。忌辰設食拜，子孫素食不宜享客。有事出門焚香拜，歸亦如之。吉慶事卜期設祭，兒女婚姻焚香以告。生辰彌月設食而拜，新婦廟見，設祭，主婦率之以禮。凡祭，婦人別行禮，各如儀。（《夏峰先生集·卷十一》「雜著」）
一般來說，後世常見傳統士庶祭祖禮儀大致為「參拜、降神、進饌、三獻、受胙」等一系列程式，此不贅引。
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當好人遇見好人—蘇軾與程頤
作者：國立僑生大學先修班‧歐慶亨
程頤，字正叔，河南洛陽人。北宋理學家，世稱伊川先生。早年與哥哥程顥在洛陽講學，因此受到正在洛陽編撰〈資治通鑑〉的司馬光賞識。到了司馬光執政時，就推荐他到崇政殿為皇帝講學，同時也參與修訂國子監（古代的最高學府）的規條。他替哲宗講學期間，相當有理想抱負，而且大膽直言，無所顧忌，聲名很高。後來雖然因為捲入黨爭而被貶，但門人日眾，成為後世儒家的老師級人物。總之，算是個少見的好人。
但當蘇東坡遇見這位老夫子的時候，結果並不理想。事情要從元祐元年說起。
元祐元年四月，王安石去世了。這一年的閏二月，因為和王安石意見不合而避居洛陽的司馬光才剛接宰相。不過，當時司馬光的健康已經很不樂觀了，終於在元祐元年九月，司馬光也走了。
司馬光去世的時候，皇帝正率領大臣們舉行了明堂祭拜的重大典禮，大臣們因此來不及在第一時間去奠祭司馬光，等到所有儀式都完成了，這些參與典禮的大臣們希望馬上趕去弔唁司馬光，但當時替皇帝講學的程頤卻根據儒家的禮法，攔住大家。他引用了論語中孔子的話，說「是日哭則不歌」，所以參加了明堂吉禮之後不該又去弔喪家。但是大家心裡覺得這似乎不近人情，所以有人就反駁說，「哭則不歌」不代表「歌則不哭」。東坡個性朗達，不拘小節，平日就已經不喜歡拘泥古禮，當然也覺得這位道學先生太過不近人情了，所以就說：「這是枉死市叔孫通所制的禮。」大大的譏嘲了程頤一番。
於是大家以蘇軾為首，帶了祭文，不顧程頤的反對，就前往司馬光家中奠拜，但這位程老夫子，可是立場堅定得很，竟也趕到司馬家去，叫司馬家的兒孫們不得接受悼祭。大家自然覺得很沒趣，蘇軾忍不住，就針對程頤替司馬光所辦的古禮儀式，又狠狠的諷刺一番，說：「你這些禮節還是有些疏失，應該寫個信物，送去給閰羅王。」
程頤個性嚴肅，一幅道貌岸然的樣子，不是可以隨便開玩笑的人，自然受不了東坡這一些嘲笑的行為。而且在一些洛派弟子的心中，早已將程老夫子看成聖人，那裡容得東坡這番玩笑，彼此便產生了芥蒂，有了心病了。
程頤和蘇軾都曾經是哲宗的講學老師。在宋代的制度，替皇帝講學稱作「經筵」，而經筵的講官依地位的高低分為「侍講」、「侍讀」及「說書」。程頤原是隱居不想做官的「處士」，沒有通過科舉試，因此只能當「說書」。不過，程頤並不介意，其實朝廷曾經多次徵召，他都拒絕了；他在元祐初年接受「說書」這個低下的職位，只因為當時的皇帝哲宗年少，程老夫子心中認為皇帝的教育對國家未來有重大的影響，才在年事已高的情況下出任這樣的職位。
因此，程頤替皇帝講學，完全照著自己的理想去實踐，他一心追求三代古禮，凡事都以堯、舜、孔、孟為模仿對象。但這樣一來，就顯得有點古板，和其他的官員也合不來，甚至令有些人厭惡了。
蘇軾也在元祐二年，以翰林學士的身分兼皇帝的「侍讀」。東坡也誠心喜歡這工作，因為他也了解這關係到國運的隆替。蘇軾講學的方法，可從他對范祖禹的稱道略知一二。大概要「言簡而當，無一冗事，無一長語，義理明白，成文粲然」，這才能符合「講書三昧」。
蘇軾和程頤都算是好人，都當過皇帝的老師，都希望透過皇帝的教育，對國家做點事，而且兩個人都有不適合當官的個性。不過，兩個人剛好在不同的一端。蘇軾不適合當官，因為他太愛自由了，而程頤不適合當官，因為他太規矩了。
當一個熱愛自由的蘇軾看到一個事必古禮，言必聖賢的程頤，總覺得他造作虛偽；而反過來看，在程頤眼中，蘇軾則是一個浮薄文人而已。
因此兩人漸漸出現許多磨擦。就像有一回，剛好是國家的忌日，眾大臣都到相國寺祈禱，程頤下令寺方供應素菜，東坡卻反對說：「正叔(程頤字正叔)你不是不信佛嗎？為甚麼要食素呢？」程頤引經據典地說：「根據禮法，守喪期間，不可以喝酒食肉；忌日，是喪事的延續，自然也應該遵守不喝酒、不食肉的規定。」但東坡卻刻意和他打對臺，一面令人準備葷菜，一面吆喝道：「為劉氏者左袒！」擺出一付像漢朝呂氏、劉氏決鬥時一樣緊張的場面。於是各個大臣，各自選邊；范淳夫等人食素，而秦觀、黃庭堅這些蘇門學士則食肉。如此一來，洛派、蜀派壁壘分明，成為宋代紛亂的黨爭的一部分。
尤其是附屬於兩人的末流，彼此意氣用事，弄出許多爭執。例如孔文仲就曾攻擊程頤，說他替皇帝講學時，常常引用不實的言論來影響皇帝的想法，皇帝原本單純，也沒有不良的嗜好，程頤卻常提醒他不要接近女色；皇帝原沒有特別信任的人，程頤卻一再要他遠離小人；甚至經常自誇「就算孔子再生為陛下講課，也不過是這樣罷了。」
又說：程頤利用替皇帝講學的身分，往往超越分際，甚至勾結權勢，搬弄是非，離間作亂，挑撥恩仇，因此民間稱他為「五鬼之魁」。
但是洛派人也有他們的說法。他們說東坡是為了爭取替司馬光主持喪禮，沒有成功，所以故意攻擊程頤。這當然太小看蘇東坡，也不合當時事實：東坡當時不管是學術聲望，或是官位高低，都無需借用主持司馬光喪祭以增加自己的名望；更重要的是，這根本不是東坡的性格。
後來，攻擊程頤相當嚴厲的孔文仲去世了，洛派的人竟又說：孔文仲原本個性純厚，只因受了蘇軾的唆使而做出殘害忠良的蠢事，後來覺悟了，才抑鬱致病而死。這可說是死無對證，莫須有的攻訐。
但隨著程頤的去位，洛派的式微，宋代的黨爭並沒有稍為停息，政治野心家，轉而攻擊聲望正隆，前途看好的東坡，元祐黨爭也一直延續到北宋的末年。當一個像東坡這樣的千古男兒，和程頤這樣的道學君子，兩位好人最後竟落得兩敗俱傷，甚至連他們自己也弄不清楚到底是造化弄人，抑或人心不智。
關於蘇軾與程頤的種種記載，見於下列書文：
一、《程子微言》：溫公薨，朝廷命伊川先生主其喪事。是日也，祀明堂禮成，而二蘇往哭溫公，道遇朱公掞，問之，公掞曰：「往哭溫公，而程先生以為慶吊不同日。」二蘇悵然而反，曰：「鏖糟陂里叔孫通也。」言其山野。自是時時謔伊川。他日國忌，禱於相國寺，伊川令供素饌，子瞻詰之曰：「正叔不好佛，胡為食素？」正叔曰：「禮，居喪不飲酒食肉，忌日，喪之餘也。」子瞻令具肉食，曰：「為劉氏者左袒。」於是范淳夫輩食素，秦（秦觀）、黃（黃庭堅）輩食肉。呂申公為相，凡事有疑，必質於伊川，進退人才，二蘇疑伊川有力，故極口詆之云。
二、《皇宋治跡統類》：明堂降赦，臣僚稱賀訖，兩省官欲往奠司馬光。程頤言：「子於是日，哭則不歌。豈可賀赦才了，即往吊喪？」坐客有難之曰：「孔子言哭則不歌，即不言歌則不哭。」蘇軾遂戲程曰：「此乃枉死市叔孫通所制禮也。」眾皆大笑。結怨之端，蓋自此始。（《孫公談圃》、《欒城遺言》、《河南邵氏聞見後錄》）
三、《貴耳集》：元祐初，司馬公薨，東坡欲主喪，為伊川所先，東坡不滿意。伊川以古禮斂，用錦囊裹其尸。東坡見而指之曰：「欠一件物事，當寫作信物一角送上閻羅大王。」由是與伊川失歡。
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程伊川，字正叔，北宋洛陽伊川人，人稱伊川先生，北宋理學家和​​教育家。為程顥之胞弟。歷官汝州團練推官、西京國子監教授。元祐元年（1086）除秘書省校書郎，授崇政殿說書。與其胞兄程顥共創“洛學”，為理學奠定了基礎。幼承家學熏陶，其政治思想頗受父親的影響，推舉其父反對王安石新法乃“獨公一人”，又說其兄程顥對荊公（王安石）之說，“意多不合，事出必論列”，極加稱許。與其兄程顥不但學術思想相同，而且教育思想基本一致，合稱“二程”。
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程頤（1033年－1107年），字正叔，北宋洛陽伊川（今屬河南省）人，世稱伊川先生，北宋理學家，教育家，歷官汝州團練推官、西京國子監教授。與其胞兄程顥共創「洛學」，人稱「二程」，為理學奠定了基礎。後追封洛國公，配祀孔廟。
《晩笑堂竹荘畫傳》程頤像
其祖父任黃陂縣令，卒於該縣。父程珦年幼無力返鄉，遂居於黃陂，後來還做了縣尉。二程就是在其父任黃陂縣尉時所生[1]。程頤幼承家學薰陶，24歲時曾在京師（今河南開封繁塔之左）授徒講學。宋神宗熙寧五年（1072年）偕兄於嵩陽講學。元豐元年（1078年）知扶溝縣，「設庠序，聚邑人子以教之」。元豐五年，文彥博將其鳴皋鎮（今河南洛陽伊川縣境）之莊園贈給程氏，乃自建伊皋書院，講學其中幾達20年。元祐元年（1086年）除秘書省校書郎，授崇政殿說書。
宋寧宗嘉定十三年（1220年），賜諡程顥為「純」，程頤為「正」。理宗淳祐元年（1241年），又追封程顥為「河南伯」，程頤為「伊川伯」，並「從祀孔子廟庭」。元明宗至順元年（1330年），詔加封程顥為「豫國公」，程頤為「洛國公」。
思想[編輯]
[2]
《宋史》稱他「學本於誠，以《大學》、《論語》、《孟子》，《中庸》為指南，而達於『六經』」。教育以德育為重，強調自我修養，其途徑為格物致知。「致知則智識當自漸明」，致知乃在窮理，即盡天理。致知的辦法是「格物」。「格，至也」，「格」是內感於物而識其理。「耳目能視聽而不能遠者，氣有限耳，心則無遠近也」，因此認識事物的關鍵乃在「心」。心「與天地合其德，與日月合其明，非在外也」，故致知重「內感」而不重外面事物。在學習方法上，強調求其意，「凡看文字，先須曉其文義，然後可求其意，未有文義不曉而見意者也」。另外，主張讀書要思考，「不深思則不能造其學」。或曰：「學者亦有無思而得其乎？」其教育主張和思想對後世教育影響極大。[來源請求]
大程活潑自然，但小程嚴肅剛正，神聖不可侵犯，甚至不通人情，實為後世所見的「道學臉孔」。在婦女貞操方面，程頤認為：「……凡取以配身也，若取失節者以配身，是己失節也。」有人問程頤先生曰：「寡婦貧苦無依，能不能再嫁乎哉？」，程頤則提出「絕對不能，有些人怕凍死餓死，才用饑寒作為藉口，要知道，餓死事小，失節事大。」[3]，作為衡量賢媛淑女的標準。朱熹（1130—1200）在〈與陳師中書〉也同意這樣的說法：「昔伊川先生嘗論此事，以為餓死事小，失節事大。自世俗觀之，誠為迂闊；然自知經識理之君子觀之，當有以知其不可易也。」主張婦女「從一而終」、壓抑「人慾」。[4]
後人曾在他講學之地設書院以為紀念，如河南嵩陽書院、伊川書院等。另外，全國各地亦有紀念他之書院，意在追蹤繼軌，以示其思想綿長。其著作被後人輯錄為《河南二程全書》、《程頤文集》、《易傳》和《經說》。
軼聞[編輯]
{一日講罷未退，皇帝趙煦偶折柳枝為戲，程頤即正色指諫：「方春發，不可無故摧折」，皇帝聽了很不高興。
司馬光過世了，剛結束明堂祭祀大典的群臣欲往弔喪，但程頤認為不合孔子「於是日，哭則不歌」的規矩，阻止群臣去弔喪。蘇軾嘲笑程頤說：「這是枉死市上叔孫通[5]制訂的禮。」（意指程頤是腐儒）由此事起，蘇軾、程頤兩人結怨。[6]
蘇軾覺得程頤迂腐，常常開他玩笑，一次國家忌日，程頤要求群臣喫素，蘇軾不但不願意，還要求秦觀、黃庭堅等人一起喫肉，完全不給程頤面子。[7]
《邵氏聞見後錄》記載：「程叔微云：伊川聞誦晏叔原『夢魂慣得無拘檢，又踏楊花過謝橋』，笑曰：『鬼語也。』意亦賞之。」
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報本反始，不忘其初
文／見諶法師
　　人類自有知有覺以來，將自己與周遭的人事物作連結，便產生了一種親合感，這種親合感進而產生了互為影響而交織錯綜的社會網絡與外在環境。就佛法來說，即是人事物循著外在的因緣條件，而產生不同的結果，這些因緣條件便形成森羅萬象的世界。
　　而人類自有歷史以來，沒有哪一個民族不對自身的源頭做根本性的探索。佛法說覺知覺照，如果我們對因果法則沒有正確的認知，我們將迷惑於人事物中多如塵沙的變化，也無從了解我們自身的根本源頭。中國有句俗諺說：「呷果子，拜樹頭。」木本水源孕育出人類的生命，也體現含藏生命的靈明覺性。人類因為有靈明覺照之心，所以能知自身從何而來，面對歷史的長流，飲水思源：沒有過去，就沒有現在；沒有他人，自己也不能成就；沒有眾生，就沒有菩薩。在這樣的認知下，沒有人不當知恩、感恩、報恩。《禮記》說：「報本反始，不忘其初。」恩即是「因」、「心」二字所成，「因」的引申義有「原、初」的意思。所以應時時懷著原初的因心，感知自身以外所加於自己的恩德，盡形壽，何能回報？
　　報恩有事有理，儒家提出了「孝」與「仁」，是站在建立社會倫理與和諧上來說，所以有親疏的秩序。報恩首孝道，事父母盡其孝，爾後君君、臣臣、父父、子子，朋友、夫婦，維繫倫理社會的綱常；擴而廣之，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。就事上說孝順父母、恭敬師長，兄弟有愛、朋友有義、夫婦有順，其背後是理上「仁」的概念。「仁」是儒家的中心思想，即是由內心創造人與人、人與物之間的和諧關係，「仁者愛人」、「孝弟也者，其為仁之本與？」「汎愛眾而親仁。」、「親親而仁民，仁民而愛物」。有良善之因，便有良善之果。就宋明學家的「民吾同胞，物吾與也。」來說，儒家已經意識到人為萬物之一體，只是親疏有別，這也可說是慈悲的另一種表現形式。
　　佛法說，萬事萬物不出因果法則的道理，必須知因識果。所以世尊累劫修，為報恩德，「知恩報恩是菩薩行，不斷佛種故。」以心無惡念，常起慈憫，為孝養父母，知恩、感恩、報恩，所以佛經中首言報父母恩。慈母十月懷胎，推乾就濕，乳哺長養，除大小便利，畜生尚知反哺跪乳，何況於人？故知，報父母恩德，通於一切靈明覺性眾生。
　　經中說一切世間有七種果，一為報恩果，「如世間人供養父母，父母咸言我今已得恩養之果，子能報恩名之為果。」孝養父母，恭敬師長，是通往淨土的先決條件。勤耕恩田，長養福德，增長智慧，更是邁向菩提涅槃的不二法門。而菩薩起慈悲之行，常念如來知恩、報恩，為令眾生趣向菩提，悲愛眾生如己，思惟八法，知恩報恩，恒起大悲，不捨有情。所以知一切眾生是我父，一切眾生是我母，佛法以自我為基點，於此起大悲心，上報四重深恩，下濟三途極苦，無緣大慈，同體大悲。
　　依止佛陀，出家修行，常念如來知恩、報恩，十方如來常為眾生作救護歸依，如母憶子，雖示現涅槃，且為眾生作無上福田，令一切眾生長養善根，具足成就一切功德。佛陀說法四十九年，期令眾生俱得堅固，悟入一乘，是法身慧命之從來，我們生不值佛世，去佛已遠，今逢大善知識，猶當知恩、感恩、報恩，傳佛心燈，續佛慧命，《大方等大集經》中說，菩薩復行四事是名知恩，亦名報恩：「一者見惡眾生心生憐愍，以修慈因緣故。二者見苦眾生目不暫捨，起悲因緣故。三者見師長父母有德之人心情歡悅，起喜因緣故。四者見怨家眾生心不瞋恚，修捨因緣故。」常行慈悲喜捨四無量心，不惟自利，也能利他，精進行道，報佛恩德，是為大孝。
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[伊川先生]
1. 宋 理學家 邵雍 的別號。雍 字 堯夫 。 清 錢大昕 《十駕齋養新錄·古人號相同》:“ 邵堯夫 、 程正叔 俱號 伊川先生 。”參見“ 伊川翁 ”。2. 宋 理學家 程頤 的別號。 頤 字 正叔 ，宅於 河南 嵩縣 東北 耙耬山 下，地處 伊川 ，故稱。《宋史·道學傳一·程頤》:“﹝ 頤 ﹞平生誨人不倦，故學者出其門最多，淵源所漸，皆為名士。 涪 人祠 頤 於 北巖 ，世稱 伊川先生 。” 宋 陳亮 《書伊川先生春秋傳後》:“ 伊川先生 之序此書也，蓋年七十有一矣，四年而先生沒。”亦省稱“ 伊川 ”。 宋 施彥執 《北窗炙輠》卷下:“ 伊川 謂一詩中自有六義，或有不能全具者。” 元 耶律楚材 《屏山居士鳴道集序》:“ 江左 道學，倡於 伊川 。” 明 陳汝元 《金蓮記·搆釁》:“下官 程頤 ，別號 伊川 。人許性天上士，自慚理學名儒。” 傅尃 《題自書精神一到不成橫卷》詩:“懿夫 伊川 道學世無雙，一言實踐可興邦。”
[伊川先生]詳細解釋
宋 理學家 邵雍 的別號。
雍 字 堯夫 。 清 錢大昕 《十駕齋養新錄·古人號相同》：“ 邵堯夫 、 程正叔 俱號 伊川先生 。”參見“ 伊川翁 ”。
宋 理學家 程頤 的別號。
頤 字 正叔 ，宅於 河南 嵩縣 東北 耙耬山 下，地處 伊川 ，故稱。《宋史·道學傳一·程頤》：“﹝ 頤 ﹞平生誨人不倦，故學者出其門最多，淵源所漸，皆為名士。 涪 人祠 頤 於 北巖 ，世稱 伊川先生 。” 宋 陳亮 《書伊川先生春秋傳後》：“ 伊川先生 之序此書也，蓋年七十有一矣，四年而先生沒。”亦省稱“ 伊川 ”。 宋 施彥執 《北窗炙輠》卷下：“ 伊川 謂一詩中自有六義，或有不能全具者。” 元 耶律楚材 《屏山居士鳴道集序》：“ 江左 道學，倡於 伊川 。” 明 陳汝元 《金蓮記·搆釁》：“下官 程頤 ，別號 伊川 。人許性天上士，自慚理學名儒。” 傅尃 《題自書精神一到不成橫卷》詩：“懿夫 伊川 道學世無雙，一言實踐可興邦。”
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程伊川的人性論
方世豪
　　二程兄弟是北宋理學的重要人物，理學在周敦頤時還不是一流行的學問，但到二程兄弟，則影響力大，學生眾多，儒家理學頓成一個朝代的流行學問，所以二程兄弟是北宋理學的中流砥柱，非常重要。其中程伊川尤其重要，因為伊川較哥哥明道長壽，明道逝世後，伊川還講學二十多年，這二十多年中，他的哲學有更多的發展，變得內容更詳盡，架構更完整，學生也更多，所以伊川可說是北宋理學家中最重要的哲學家。
　　雖然伊川這麼重要，但對於他的成就評價，卻頗具爭議。當代新儒家大師牟宗三先生把伊川與朱子一起看成宋明理學的三系中的其中一系，把二程兄弟分為二系，明道為嫡系，可說是正宗儒家，但伊川和朱子則屬於歧出的一系，即是說，伊川不是正宗的儒家。我覺得可能因為伊川提出「性即理」的命題，較前人重視「理」，而又強調「萬物之理」「萬物各有其理」，跟著在工夫論中又強調「窮理」「格物」，好像在人心之外有一「理」存在，與傳統儒家的講法相距頗遠，所以說伊川、朱子是「歧出」。這是牟宗三先生的重要分判。
　　到底「性即理」這命題是甚麼意思呢？我們看看伊川怎樣說：
　　「性即理也。所謂理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。」《二程遺書‧第二十二上》
　　伊川用「理」來說「性」。以前中國人說「性」沒有人用「理」來說明，到了伊川正式提出這說法。可見中國人原初用「理性」這個詞不是古希臘哲學家亞里士多德式的意義。中國人的「理」是和「善」有關的。伊川說「理」是「未有不善」，即是說「理」一定是善的。為甚麼一定是善的？因為這個「理」是有一個必定是善的來源。這句中沒有說出原自哪裏，按中國哲學傳統，想來當然是指天道。後來的文獻會對此有所說明。
　　伊川既然以「理」來說「性」，那麼他怎樣說「性」呢？他所講的和孟子的「性」有沒有不同呢？伊川是這樣說的：
　　「孟子言人性善，是也。雖荀揚亦不知性，孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者，才也。性即是理，理則自堯舜至於塗人，一也。」《二程遺書‧第十八》
　　伊川贊成孟子說的「性善」說，不贊成荀子的「性惡」說和揚雄的「善惡混」說。伊川認為孟子之所以和其他漢儒不同，在於能真正明白甚麼是「性」。伊川認為性一定是善的，不善的是「才」而已。就這個理解而言，伊川是明白孟子的。
　　這裏涉及中國哲學中關於「性」的傳統說法。中國哲學一向多種的對性的說法，「性」是指人性，伊川原初也是言人性，但也會推到萬物之性。歷來人性論有多種，有性善說、性惡說、有善有惡說、無善無惡說、中性說、才性說等。最著名的自然是孟子的性善說，另外有荀子的性惡說，揚雄是有善有惡說，告子是無善無惡說，即是中性說。而魏晉才性論者劉劭說的是才性說。這麼多種的人性論，大別之，其實可分為兩類，就是孟子的性善說和告子的生之謂性說。生之謂性說是以人之自然的天性作為人的「性」，內容包括動物性，餓要吃，倦要眠，好逸惡勞，求生本能等，所謂「食色性也」就是這個標準。性惡者認為貪吃懶做的自然天性是性惡。無善無惡說和中性說認為這些自然天性無所謂善惡，是中性的，要看人後來如何學習，學到好的便是善，學到壞的便是惡。這就好像英國哲學家洛克的人性論所主張的白板說，人的出生好像一白板，是白是黑，要看他在甚麼社會染缸中染到甚麼顏色。有善有惡說是指人的自然天性有些偏向善的，有些偏向惡的，才性說(或氣質說)也是根據這個意思而說，但分類更詳細，不同的偏向有不同的氣質。但孟子說的不是人的自然天性這個意思。到底孟子是怎樣理解「性善」？勞思光先生以為這是和亞里士多德所說的「本質」說相同，究竟是不是呢？伊川所說的是不是孟子的原來意思呢？我們下次繼續討論這些問題。

談滅頂行動　魏應充無奈：社會仇富反商，不聽我解釋
By 三立新聞網, www.setn.com查看原始檔
社會中心／綜合報導
頂新、味全前董事長魏應充因涉混油案，被判刑2年，北檢發出傳票，傳出最遲周五將報到入監，他日前接受媒體專訪，表示自己沒做錯事，「一路走來我問心無愧，只能把入獄當成換一個地方修行」。
▲頂新、味全前董事長魏應充。（圖／翻攝自YouTube）
《鏡週刊》報導，頂新集團在2013年陸續爆發食安風暴後，民眾憤而發起「滅頂」行動抵制，甚至將林鳳營鮮奶倒掉，對此，魏應充很不捨，他說從小父親教導他們「成物不毀」，好好的東西不能毀壞，事後團隊也做了很多溝通、開放外界參觀了解製作過程，但無奈「現在的社會仇富反商，不聽我們的解釋，只能盡人事聽天命」。
面對滅頂行動及外界批評，魏應充沒有生氣，只說「謝謝大家的指教，我很感恩，希望能把大家的不滿轉為善的力量。」他認為要用同理心去思考，為什麼會有這樣的情緒，很多輿論或行為就是因為不了解而產生，所以未來會持續與外界溝通、爭取清白，答應社會的事也會做到，像是30億元的食安基金，並承諾要當終生志工，投入公益活動。