姜朝鳳宗族

儒術足以誤國禮治不能強兵
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能者多勞
《莊子·列禦寇》：“巧者勞而知（智）者憂，無能者無所求，飽食而敖遊。”。莊子所謂的巧者因為工作能力強，受到上級的賞識而重用之，因此比一般人勞累。個人覺得能者多勞沒有太大問題，問題出在同工應該同酬，那麼多工是否可以多酬呢？
如果你是在資本主義思想的體制下工作，那麼多工可以多酬或許是可行的，他們發明了論件計酬的辦法，既然完成較多件數、所做的工作較複雜，薪資應該更多些吧。可是不知道是哪位聰明人(奸巧者)發明了所謂的責任制，只要是任內該做的事就不會有多餘的酬勞啦，其實這應是違反資本主義思想的。
如果你是在社會主義思想的體制下工作，那麼你的想法會變得不一樣，按照大同世界的描述：「貨惡其棄於地也不必藏於己，力惡其不出於身也不必為己。」，因此能力強而能多提供服務是神聖的，獲得的酬勞會是成就與尊崇而不是金錢。或許在此情境下的「能者多勞」應改名為「仁者多勞」。
《論語衛靈公第十五》子曰：「君子疾沒世而名不稱焉。」。如果你是一位多能者，卻未能得到一展長才的舞台直至老朽，那麼你會醞釀出多少怨氣來呢？如果可以挑選的話，寧可一展長才而不太計較酬勞的吧。可是如果做了很多卻被別人冒領了功勞，恐怕才是使你難以下嚥的吧！

從四夷看中國 漢族史被顛覆
2017年09月04日 04:10 簡立欣／新聞分析
歷史新課綱的「轉向」，其實有跡可循。
過去一百年多來，歐美和日本史學界一直對中國史的研究很有興趣，並改為「從中國周邊四夷去看中國」，而不只是傳統的只談「漢族中國」，這或許是此次課綱委員認為用東亞框架談中國史更「進步」的原因。
歐美和日本史學界提出的代表性史觀，包括一、「拓跋國家」，由日本學者杉山正明提出。認為東漢末年成長的鮮卑後裔拓跋部落，南北朝時期稱為北魏，成為華北地區統一政權，又由北齊及北周繼之；之後漢人楊堅以外戚身分取得北周政權，建立隋朝，出身於拓跋鮮卑族的李淵再成為唐朝開國君主。
換言之，杉山正明認為從三世紀起持續400多年的這一連串國家，包括歷史上光彩耀人的唐朝，都是由鮮卑拓跋系發展出來的；這些國家「中國性」不足，不如稱為「拓跋國家」。
二、「內亞史」，日本學者松田壽男最早提出，其後眾多學者發揚光大，將乾燥的內陸亞洲和歐洲大陸連在一起的中央歐亞（Central Eurasia）視為草原文明的核心地域，包括北魏、遼、金、元、清等，應該用另外一種史觀也就是「內亞性」去看待。
三、「新清史」，自1990年代初在美國漢學界發軔的新清史提問：作為少數的滿洲人如何統治廣大而複雜的中國？答案不是滿族漢化，而是保留自己的滿洲性（使用滿語、嫻熟騎射）以與其他亞洲內陸少數民族形成文化聯繫，用不同方式治理少數民族和漢族，最終構建了一個多民族的帝國。
上述史觀著重的是中國歷史的「斷裂」而非「連續」，著重「分散」而非「整體」；換言之，「天朝」不再高高在上，而是被四夷拆解過好幾次、甚至根本被「胡化」。

成語＜東門黄犬＞的典故：李斯以及他留給後世的警惕
1676我思故我在
　這一陣子大家談成語談的挺起勁，讓我今天不知怎地一整天一直想著李斯這個人來．李斯原為楚國上蔡小吏，後因"諫逐客書"獲得秦始皇的信任，位居丞相，害死自已的同學韓非，協助秦始皇一統天下，廢除分封制，推行郡縣制，“書同文，車同軌”，統一全國幣制。始皇三十四年（西元前207年），李斯建議銷毀民間所藏《詩》、《書》等百家之學，又坑殺儒生，史所謂“焚書坑儒”。
　這時的李斯，可說是權傾一時．兒子也都擔任極為重要的官職，而女兒都嫁給貴族．但秦始皇突然駕崩，在趙高用計廢公子扶蘇，欲立二世胡亥時，李斯卻因戀棧權位，再次妥協了標準，而與之附和，密不發喪，並假傳聖旨賜死扶蘇．善良的扶蘇因駐軍在外，不疑有他，果然中計自殺．
　二世即位後，朝政大壞，趙高更是利用權勢以報私仇．李斯上奏二世，反而被誣告為逆謀造反，被夷三族．史記李斯列傳有這麼一段文字，非常傳神的描繪了李斯的後悔：
　二世二年七月，具斯五刑，論腰斬咸陽市。斯出獄，與其中子俱執，顧謂其中子曰：“吾欲與若復牽黃犬俱出上蔡東門逐狡兔，豈可得乎！”遂父子相哭，而夷三族。
　五刑指的是墨（臉上刺字），劓（割鼻子），刖（砍手腳）宮（宮刑，割去生殖器）和大辟（死刑．當時為腰斬）．李斯在受刑前對兒子說，現在要回到從前在上蔡那種平凡的日子，帶著黃狗出東門去打獵抓兔子，已經是不可能的了！因此"東門黄犬"指的就是原先富貴一時，但後來一朝傾覆，那種後悔的心情．
　想當年，自己如何踩著別人往上爬，不擇手段，連自己的同學都殺．又是怎地以鐵腕來一統天下，甚至因怕人民有了知識不好"管理"，竟然坑殺知識份子，焚燒書簡．這種沒有標準，只顧自己的人果然在自己的權位有危機的時候馬上向當權派靠攏，甚至是耍詭計把太子給除掉，讓自己與家人繼續享受權位與富貴．但到最後，即使是"機關算盡"，還是沒逃過現世報．
　李斯這種人格特質，在現代社會哪裡沒有？幾個世紀來，人性其實沒有什麼太大的改變．只是古人以一生來驗證的真理和歷史血淋淋的教訓，到底我們能從中了解多少？記取多少？人若不仁，不忠，不義如李斯，而坐享榮華富貴於一時，那又如何？最終他最懷念的，還是在上蔡時，能和兒子自由自在，帶著家裡的黄狗出東門打獵的平凡日子．

大小機構，每到年底總有老臣子退休，或員工另有高就。電視長壽節目暫告一段落，主持人依依不捨感觸流淚。也有政客稱病棄船，不一陣已高調復出─所以把離去目作緣盡，說不定有更好去處，換來更珍貴的東西，不以金錢權勢衡量。
聽過「東門黃犬」的故事嗎？乍見四字，根本猜不透寓意。且字面顯淺，遛遛狗？何以流傳後世？
李斯，戰國末年有計謀之士，他分析當時局勢以秦最強，遂投靠秦，協助游說秦王吞併六國統一天下。李斯來自楚國，即使能力得到肯定，官位升至客卿，秦王仍起防範之心，意欲驅逐，但李斯怎甘美好宦途斷送？寫了篇〈諫逐客書〉上呈，打消了他的念頭，恢復官職，位高權重，建立不少功績。
秦始皇死後，李斯竟與趙高合謀殺太子扶蘇，擁立少子胡亥為帝。趙高挾平庸天子誣陷異己。李斯終被判死刑，在咸陽城刑場內百感交集，對特來最後相聚的兒子流淚歎息：「我多想再和你一起，牽着黃狗到東門散步追逐野兔啊，可惜已經沒有機會了！」
未發跡發達之前，平民生活多可貴。懷念？不如重溫樂趣。聚散進退本無常，別讓圓缺角

禮治、法治之辯
2014-12-08 14:52:29
從理論上說，中國傳統社會的「法」、「法治」與我們今天所說的「法」、「法治」是完全不同的概念。「禮治」與「法治」之爭在歷史上也有特定的內容。傳統「禮治」中，有著許多今日「法治」建設可以借鑑的優秀成分；傳統「禮治」中卻有著許多今日「法治」建設必須擯棄的內容。正歷史上「禮治」、「法治」之概念，明今日「法治」、「傳統」與「法治」本質之區別，在現實「法治」建設中不可或缺。
一、中國傳統法律的特色
中國傳統法律體系的最大特色就是法以禮為靈魂，若失去了禮的指導，法不但失去了存在的價值，而且還會成為危害天下的「虐法」。這種以禮為原則的法律體系是被後人稱為至聖先師的孔子總結了西周「禮治」經驗後於2500年前創建的，它具有以下幾個特點：
第一，強調法律的從屬地位。古人所言的「法」或「律」一般專指刑罰。而禮的內容要比法豐富得多。就內容而言，禮多指人情、人倫、道德及善良風俗。套用現代法律術語，可以說禮具有習慣法的某些特徵。實施禮的手段也比法更為緩和，禮的實施主要依靠耐心細緻的教化，以理而不是以力服人。孔子將法與禮所能達到的不同社會治理效果作了比較：「導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格」。由此看來，以理（禮）服第人的「王道」顯然要優於以力（法）制人的「霸道」。以禮服人，不僅可以制止猛然，而且可以培養人們的知恥向善之心，這就是「有恥且格」。以法制人，可以制止犯罪，但在其制止犯罪的同時卻也產生副作用和消極影響，它使人們只有畏懼而無羞恥之心；即「免而無恥」。鑒於此，孔子強調法律必須納入「禮治」的體系中，不可「獨任」。否則「禮樂不興，則刑罰不中」。
第二，強調人情是法律的核心，道德是法律的基礎。「禮治」中所言的人情，即「親親也、尊尊也、長長也，男女有別」。由人情而派生出中國傳統的人倫道德--忠、孝、節、義。孔子認為依附於「禮治」的法律只有維護忠、孝、節、義，才具有懲惡揚善的功效。當人情、道德與法律相牴牾時，永恆的人情、道德是不可改變的，可變的只是法律。《論語•子路》中記載了這樣一件事：有一人的父親偷了別人的羊，這個人不顧父子之情與孝道，出面作證，被當時的人譽為「直」，即公正無私。孔子聽後，不以為然，他反駁道：「父為子隱，子為你隱，直在其中矣」。可見孔子並不像西方的哲人那樣將法律視為公正，而是將公正寓於了永恆的人情之中。只有與人情、道德相一致時，法律才有公正性可言。正是基於這一認識，孔子才敢斷言自己的學生公治長「雖有縲紲之中，非其罪也」。並將自己的女兒嫁給了公冶長。呆板地遵循法律，在孔子看來只會使官吏變得刻薄，百姓逐漸詭詐。他讚賞子路為人信誠，百姓愛其感化而第68，淳樸無欺，以致公堂之上「片言可以折獄」。善良的人情、高尚的道德是法律能有益於社會治理的前提條件。
第三，強調執法的目的在於消除法律。與西方哲人追求的「法治國」不同，孔子追求的是「禮治國」。禮治國有兩個顯著的標誌，一是「勝殘去殺」，消除了暴力的統治方式--法律。社會治理依重教育。二是將社會的和諧--而不是公正--放在首位，以達到禮讓「無訟」的境地。成書於漢代的《禮記》托孔子之言描繪了「禮治國」也就是「大同之世」的誘人情景：「謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」其中體現了孔子的理想與追求。孔子並不諱議現實社會中尚無法消除法律，但他以自己的經驗告誡世人，須牢記用法的目的在於消除法律，只有如此，才能避免亂刑亂罰。孔子言：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎」。
值得人們注意的是：「勝殘去殺」、「無訟」不僅是孔子的理想，而且也是中國社會的共識。先秦持不同政治主張的諸子各家不謀而合，幾乎都把消除法律作為社會發展的最終理想。如法家雖力倡「以法治國」，但卻將「去刑」作為法律的最終目的。「以刑去刑，刑去事成」這句話竟出自著名的法家商鞅之口。主張順應自然、無為而治的道家對嚴刑峻罰的反對自不待言，他們辯證地指出：「法令滋彰，資賊多有。」消除人為法，是道家「大道既成」的主要標誌。對法律的排斥，表明在古人的心目中，法與暴政相輔相成，「法治」是暴政的標誌。
第四，強調法律實施的最佳途徑是「人治」。孔子認為在治國中，「人」的作用遠遠重於法律。「善人為邦百年，亦可以勝殘去殺」。消除法律，建立「禮治國」所依靠的是「善人為邦」，而不是嚴密的法律或制度。在此，我們必須澄清中國與西方、古代與現代不同的「人治」與「法治」觀念。首先，中國古代的「人治」觀，可以部分地與西方柏拉圖「賢人政治」相比較，無論是中國古代，還是西方的「人治」理論都與現實中人們所認為的「以言代法」、「權大於法」、「長官意志」等所謂「人治」觀毫無關係，將古代的「人治」思想簡單地解釋為「權大於法」，完全是今人對古人的一種曲解。其實，中國古代「人治」思想的實質就是強調統治者的表率作用和嚴格的自律，如孔子所言：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從」。其次，中國古代的「法治」的核心與目的在於用暴力的秩維護專制制度，其與民主思想水火不容。在提倡「法治」的法家心目中，根本就不存在著「權大還是法大」、「人大還是法大」等問題，法律是君主的御用工具，服務於權力是天經地義之事。因而，我們今天所批判的「人消費品」，恰恰是古代「法治」傳統的遺留。因此，對傳統「人治」思想不加分析的貶斥批判，結果將會搞亂人們的思想，阻礙優秀傳統文化的弘揚。相反，若以為中國傳統「法治」曾在歷史上起到過進步作用，便將其視為傳統精華而加以繼承，並企圖通過弘揚傳統「法治」而健全民主，結果也必將是緣木求魚。
身為教育家的孔子在禮與法的抉擇中，毅然將法納入了「禮治」的體系，教化感召開由此而成為中國古代法律體系最顯著的特徵。
中國古代對孔子「禮治」思想的接受經歷了曲折的發展過程。春秋戰國之際，身處社會激變中的人們大都將孔子學說視為迂闊之論。其中最反對「禮治」的法家除在法的目的上與孔子大致相同外，對孔子的「人治」、「德治」、「禮治」都持反對意見。他們認為在激變的社會中，大力提倡早已過時的「禮治」，是「守株待兔」的愚人之舉。法家崇尚的是「力」，即君主的至高無上的權勢。而「力」體現於「法」中。嚴密完備而具有強制性的制度與殘酷而且有震憾力的刑罰是君主治國的重器。「威不二措，政不二門，以法治國」是法家獻給君主「富國強兵」的良策。「法治」理論將一切複雜的問題螽化，在「法治」的統治下，除了權力，道德、良知、是非、公正等等都無足輕重，一切以法為標準，言行合於法者賞，違於法者刑。君主手操刑、賞二柄，無敵於天下。這種簡單易行的學說，在當時不僅深受統治者的常識，而且也易於平民百姓的接受，多年的戰亂、動盪使人們的渴望出現一個強有力的政權統一天下，穩定社會。於是，以「法治」為理論指導的、統一的、強有力的專制帝國秦王朝應運而生。
法家的「法治」理論對社會發展進步所起到的促進作用是毋庸量疑的。但是，「法治：」理論有一個致使的弱點，即為政太急、役民過酷。專制制度的殘酷性在「法治」理論中被體現得淋漓盡致、。秦王朝統一後，將天下之人置於法網之中，以致「姦邪並生，赭衣塞路，囹圄志市」。道家「法令滋彰，盜賊多有」不幸方中。當統治者尚陶醉於「皆有法式」、「專任刑罰」的成果之中時，平民百姓卻飽嘗了「法治」之苦，對秦政權深感失望，統一了16年的秦王朝在農民起義中覆滅了。
秦王朝滅亡後，「法治」地位一落千太，人們談「法」色變，視法為不祥之物。漢人在沿用秦制的同時，對秦朝的「法治」進行了尖銳的批判。在對「法治」亡秦的反省中，人們注意到孔子「禮治」思想的優勢。「禮治」在強調君主權威的同時，也強調君主的自律；在強調治民的同時，也強調保民。更重要的是「禮治」的主張可以彌補專制主義的某些缺陷，緩和「法治」所造成的尖銳的社會矛盾，避免濫刑濫罰，使「法」在實施時能得其「中」。孔子的思想因此而復活，「禮治」自漢代起便成為統治者的立國之本。
在此，我們又必須澄清中國古代社會「法制」與「法治」的區別。有人認為中國古代是一個「專制無法無天」的社會，其實這也是今人對古代的一種誤解。中國古代法律制度自秦代開始便日趨完備，無論是從法律條文、體系上說，還是從立法、司法制度上說，都可謂長獨樹一幟，若是「無法」，「專制」便一天也無法維持。從統治者來說，都可謂獨樹一幟，叵是「無法」，「專制」便一天也無法維持。從統治者來說，對法制的建設也十分重視，自秦代始，直至清代，封建法制一脈相承，在發展中不斷被完善。其中《唐律》不僅影響中國社會達千年之久，而且也長期為日本、東南亞國家所效法。秦皇、漢武、唐宗、宋祖，歷史上雄才大略的皇帝無不是設法立制的行家裡手。因此，中國古代社會不僅有法，而且堪稱完備。但，不可否認，中國古代社會中的「法治」確實十分薄弱，因為「禮治」將「法」置於了「為盛世所不能廢，而亦為盛世所不尚」的地位，在人們的思想、觀念中，道德、禮教是第一位的，而法律、刑罰則是「不得已而用之」的工具。
提倡「禮治」還是提倡「法治」，在中國古代是聖主與昏君、廉吏與貪官的分水嶺。除秦朝外，中國歷史上沒有任何一個王朝敢公開標榜「以法治國」。在司法實踐中，當法制與風俗、道德相衝突時，以禮變法也是不言而喻之事。「法設而不犯，刑設而不用」這句流傳頗廣的古語，提示了古代社會中「法制」與「法治」間的關係，重法制的完備，而輕視法制的作用，法制嚴密而「法治」觀淡漠可以說是「禮治」派生出的中國古代法律體系的又一特色。
二、中國古代法律體系的近代化及有關
現實法治建設的思考
中國古代法律體系的近代化自明未清初就開始了。但令人遺憾的是由於各種原因，如資本主義經濟萌芽沒有得到充分的發展、啟蒙思想的微弱等，這次社會性質的轉變未能完成，法律體系近代化的進程也半途而廢。但是，從這場夭折的變革中，我們可以體悟到根植於中國傳統的近代「法治」與我們今天所言的西方「法治」仍然有著很大的差異。
明末清初啟蒙思想家提出的「法治」，首先不同於傳統社會的「法治」，兩者的區別就在於顛倒了君與民的關係。傳統「法治」以君為主，而啟蒙思想家要建的「法治」以民為主。用啟蒙思想家自己的話來說就是要用維護天下人利益的「天下之法」取代維護君主一人一家利益的「一家之法」。由此可見，明未清初啟蒙思想家不僅已具有了近代「民主」意識，而且也將「法治」與「民主」--而不是專制，有機地結合起來。古代「法治」的糟粕得到清除。其次，在法律的表現形式與實施手段上，啟蒙思想家充分吸收了傳統「禮治」的營養，他們認為法律既以為維護天下為已任，所以條文不必嚴密，手段不必嚴酷，天下之利自然可歸諸天下之人。在啟蒙思想家的「法治」社會中，法律有著「詩書寬大之氣」，而且「法愈疏而亂愈不作」。傳統「禮治」所追求的道德與社會和諧在啟蒙思想家「法治」理論中得以充分的體現，而封建「法治」所強調的「諸事皆有法式」卻被新的「法治」理論所揚棄。
明末清初法律近代化的進程雖然被中斷，但它給後人以深刻的啟迪，這就是中國若自身完成了由古代向近代的轉變，以其深厚的歷史傳統，必將會創造性出一個有別於西方的東方近代化模式，法律體系也是如此。
清朝末年，中國古代社會開始了第二次近代化歷程。這次社會轉變所面臨的局勢不同於明末清初。首先，西方的強大與入侵擊碎了國人「天朝」的美夢，中國面臨亘古未有之變局，在「夷強中弱」的局勢下，中國人認識到「不變則亡」、「小變則亡」，這是一場被動的變革。在這場變革中，最引人注目的莫過於法律體系的變革，因為「法律」在西方及接受了西方學說的中國人眼中甚為重要，而在朝廷及具有傳統意識的大多數中國人心目中又無足輕重，不可與禮相提並論。法律，是傳統文化中的薄弱環節，也是統治者最易允諾的變革之處。其次，這次被動的變革有著西方現成的模式可供借鑑，在變革中，傳統難免被人忽視。從戊戌變法康有為、梁啓超大聲疾呼「全變」時起，到主持修律的在臣沈家本感嘆「以一中國而與環球之國抗，其優絀之數不待智者而知之矣」。變法者無不把西方作為效法的對象。清末法律變革確實抓住了中國古代傳統法律的關鍵缺陷，即「法治」意識淡漠，法學枯萎。沈家本告誡世人，西方「法」的內涵不單單是「刑」，他總結道：「說者謂西文『法』字於中文中有『理』、『禮』、『法』、『制』之異譯，不專指刑法一端」。又指出法學與政治息息相關，法學的興盛雖不能必然導致政治的興盛，但法學的衰敗必然會導致政治的衰敗。從某種意義上講，中國近代的落後局面正是自元以後法學不明而造成的。沈家本欲從變革傳統法律制度、體系入手，深入到人們法律觀念及學理的變革，創建一個不同於傳統的全新的法律體系。
然而，同樣令人遺憾的是，清末法律變革後，西方的法律形式，諸如部門法體系、法律機構及審判中的某些原則被引入中國，但人們的法律意識卻依然淡漠、法學依舊衰微。在制度上，中國與西方幾無差別，而在法律觀與法律環境上，中國依然沒有擺脫傳統，西法被引入國門，卻又被拒於人們的觀念之外。
清末法律變革的失利，證明了文化的不能移植，割裂傳統的吸收勢必流於形式，馬克思曾經反指出：「人們創造自己的歷史，並不是隨心所欲的創造，並不是他們在選定的條件下創造。而是在直接碰到的，既定的、從過去繼承下來的條件下的創造」。清末法律變革之所以未能取得最終成功，原因就在於忽視了「直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件」。
總結再次法律變革的經驗教訓，我們可以得出這樣一個結論，即現實中的法律建設應該、也必須借鑑傳統的經驗教訓，以傳統為依託。正如近代西方資產階級的「法治」是其本民族傳統的更新一樣，中國法律體系的創建也必須更新自己的傳統，走出自己的道路。現實法律體系的建設必須要注意到兩個問題：
第一，從西「拿來」時必須「放出眼光」，西方的「法治」對我們今日的法律體系建設確實有諸多的可借鑑之處。但是，在吸收西方「法治」經驗時，確實也存在著甄別吸收的問題。因為西方「法治」畢竟產生於其特定的歷史傳統與文化環境中，不可能之四海而皆準。西方的「法治」不可移植性，西方學者早有論述：托克維爾指出美國的特殊條件，已表明美國的制度不能移植，貝奇霍對大不列顛也得出同樣的結論，只有先把一個國家的公民都變成英國人，才能實現英國憲法。正如文藝復興前，處於世界先進水平的中國，無法將處於世界先進水平的封建文明通過絲綢之路全部輸出到西方一樣，西方，西方的「法治」也不可能照搬到中國。故爾，中國的「法治」必須帶有自己的特色。此外，西方的「法治」並非完美無缺，在現實中，西方「法治」的種種弊端已日益顯露。繁雜瑣碎的法條並不能有效地維護社會的公正，相反，只要有「法」可依，人們便心安理得地泯滅良知與道德。法律對社會犯罪不僅時常束手無策，而且有時反會助紂為虐，助長犯罪者的氣焰。近來美辛普遜案件的審理結果及屢屢發生的警察毆打移民、黑人事件，致使許多以「法治」為自豪的西方人對「法治」也深感失望。面對「法治」發展的困境，許多西方學者已將目光投向中國傳統學說，欲從東方古老的哲學及文化中尋找出一條擺脫困境之路。
鑒於以上原因，現實「法治」建設，在借鑑西方「法治」、吸取西方「法治」經驗時，必須擺脫僵化的效法及對西方亦步亦趨。在此我們應該記住魯迅先生的告誡，在「拿來」時，「要運用腦髓，放出眼光，自己來拿。」
第二，現實「法治」建設必須充分體現民族優秀傳統。中國現實「法治」建設必須以傳統為依託，因為傳統法律體系中不僅凝聚著民族文化的精華，而且在一定時期，一定範圍內，傳統還常常是一種不可抗拒的力量，不能任意改動。現實「法治」建設若過於背離傳統，將會被傳統的惰性力所粉碎，最終難免形成清末法律體系變革流於形式的局面。
現實「法治」建設不能不破除一些傳統的束縛，比如我們需要弄清古代「法治」與近代「法治」本質與內容的區別，以避免在傳統思想驅使下，人們將「法治」視為暴政而加以拒絕。明末清初的啟蒙思想家對「法治」的論述十分有益於傳統法觀念的改造。明末清初對傳統法律體系的改革是反傳統之道而行的，即重視觀念的改變，將維護皇權利益的「一家之法」改造為維護天下人利益的「天下之法」，由此而改變了法律的傳統形象。為了使人們易於接受新的「法治」體系，在具體制度、條款的設立上，主張「寬簡」，重法制而輕法治的中國傳統法律特色得以改造。在破除傳統法律觀念束縛的同時，啟蒙思想家也從傳統中汲取了有益的營養。古代社會中行之有效的「禮治」，其諸多內容被納入了新「法治」體系，如注重人們良知、道德的培養；強調社會整體的和諧等等，以造就一個「法愈疏而亂愈不作」的「無法之法」的社會。這些都與傳統思想一拍即合，使於中國人接受，若不是歷史上的某些變故，致使啟蒙思想中斷，具有中國特色的、近代「法治」觀的確立將會在明末清初時完成。
1840年後，中國「法治」建設走上效法西方的道路，現實「法治」建設如何充分體現民族優秀傳統的問題始終困擾著一代又一代變革者。世界文化交流中有一條經驗值得人們注意，即相對發達的國家與相對不已開發國家交流，往往能擷取不已開發國家文化的優點以促進自身文化的更新、豐富；相反，不已開發國家所擷取的卻常常是已開發國家文化中的弱點甚至糟粕、吸收之後，不僅自身優良傳統被污染甚至淹沒，而且傳統文化中的糟粕也會由此而泛濫。中國近代「法治」變革時便有這方面的深刻的教訓。許多西方制度。觀念傳入中國後，與傳統文化中的糟粕相匯，使原本先進的東西變得「非驢非馬」，曾對「以西法救中國」寄以厚望的梁啓超來痛心地指出過諸多西方之花在中國結出的惡果：「自由之說入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之說入，不以之荷義務，而以之蔑制裁；競爭之說入，不以之敵外界，而以之散內團；權利之說入，不以之圖公益，而以之文私見；破壞之說入，不以之箴膏肓，而以之滅國粹。」事實證明，凡是具有傳統依託的法律變革往往能取得較為顯著的成果，例如解放後我們所實行的人民調解制度，勞動改造制度等。而沒有傳統作依據的改革，往往在實行中舉步維艱，或流於形式，或弊端百出，防不勝防。黑格爾有言：「然而歷史對於一個民族永遠是非常重要的；因為他們靠了歷史，才能夠意識到他們自己的『精神』表現在『法律』、『禮節』、『風格』和『事功』上的發展行程。『法律』所表現的風俗和設備，在本質上是民族生存的永久的東西」。
中國傳統法律體系與西方截然不同，中國古代的「禮治」強調以人情為核心，以道德為基礎，強調統治者道德表率作用重於立法建制。中國古代設法立制的最終目的在於建立和諧社會，正如孔子所說：「導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格」。政、法治標，德、禮治本，社會的治理由里而及表。在古代，被人們譽為太平感世的時代，無不是道德規範完備，風俗善良，人們充滿理想的時代。西方「法治」以理性為中心，以制度為基礎，社會治理由表及里。沒有理性的引導，沒有對法制完備的追求，古希臘、羅馬文明及近代資產階級的「法治」就無從談起。幾千年歷史的發展證明，中國社會一旦道德廢頹，人們失卻了理想，再完備的制度也只能是一紙空文。中國近代一系列變革，總是不了了之，重要的原因就在於理想與道德的危機始終未能解決，傳統的優勢無從發揮。只有共產黨領導下的民主革命和社會主義革命除外，其所以能取得勝利，就是因為發揮了「理想」的凝聚力與威力。中國現實「法治」體系的建設離不開道德體系的重建，只有如此，人們才能重新認識「法治」，更新傳統「法治」觀念，也只有如此，才能避免立法與執法的脫節，避免西方「法治」不良影響。
道德體系與法治體系的同建，意在使社會達到標本兼治，這一建設無疑是充滿艱辛的，但卻是必要的，因為這正是中國社會主義「法治」有別於傳統，也有別於西方的特色之所在。
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禮與政治現實的對話：賈誼《新書》的禮治思想
作者：林俊宏
摘要 / PDF 全文下載---禮與政治現實的對話：賈誼《新書》的禮治思想 « 國立臺灣大學政治科學論叢 - https://goo.gl/Ll9Afo
經過了數百年的學術集團在論述上的爭勝與實踐的對照，呈現在西漢初期知識份子面前的選項，已然可以簡約到儒道法三家身上，這三個學術集團的哲學背景、思想結構，乃至於貼近政治力的程度，以及被接受度，有著明顯的差異，然而在西漢初期這些政治思想有了更進一步融合的現象；本文試圖分析這個時期重要的作品─賈誼的《新書》，希望從鉅視的觀點分析，整合學術思想如何可能對於政治現實作出更妥適的回應。賈誼「務為治」的思想，在這樣的學術風潮下發出論述，透過以禮立治及依德性而治，乃至於依道而治的基本理念，對於儒家的傳統禮治思想作出承繼與回應，考量了「禮」對於政治現實的規約力以及與政治現實的互動，賈誼對於西漢帝國的成熟有著理論上的貢獻，這些貢獻分別在政治社群的重新建構、中央集權的理論與歷史安排以及道德統治與現實政治的連結上逐一示現，整部書呈現出的禮治思想不僅是關於先秦儒家政治思想的再現，同時也透過禮的原型理念與政治現實的對話，清楚地標誌出政治實踐的道路。
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儒家禮治思想的合理因素與現代價值
專题: 經學振興及百家爭鳴
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　　儒家主張的“為國以禮”，是漢代以降歷代王朝治理國家的指導思想，這樣的政治實踐可以稱為“禮治”。然而對于傳統的禮治思想，人們以往多持批評態度。如何用現代學術的眼光和方法對這一重要的傳統思想文化遺產進行挖掘清理，使之對現代文明的進程有所裨益，應該說是一個十分有意義且重要的課題。
　　本文所要著重論析的，便是禮治如何通過道德教化的內在機制，實現其穩定社會秩序的功用，并通過對此機制的分析，揭示傳統禮治思想的合理因素，以期對現代社會的穩定與現代文明的構建有所裨益與借鑒。
　　　　　　一、禮治、法治與人治——問題的提出
　　在討論法治的問題時，人們常常會采取從傳統文化的思考入手之角度，來分析中國社會的現狀及其根源。而當古今中西的概念和觀念交匯在一起使用時，極易引起混淆，并由此產生一些誤解。禮治、法治、人治這三個概念就是如此。對此三個概念的辨析與厘清，是本文所要做的第一項工作，也是本文討論古代禮治思想的入手處。
　　在中國古代社會中，“禮治”作為治理國家的指導思想，是和“法治”（嚴格地說應是“以法治國”，這里我們是借用了近代以來才有的“法治”這一概念。本文在討論中國古代社會時所使用的“法治”一詞，均應如此理解。）相對立的：而在現代社會的法文化觀念中，“法治”的概念又是同“人治”相對立的。因而人們很容易在“禮治”和“人治”之間劃上等號，“禮治”與“法治”的對立也很容易被視為“人治”與“法治”的對立。然而，這實在是一種誤解，且此種誤解在時下并不鮮見。本文擬從對這三個概念的辨析入手，來展開我們關于“禮”的討論。
　　中國古代并無“人治”一詞，“人治”與“法治”作為對立的概念，是近代以來從西方引進的。在西方近代法律文化中，“法治”是同民主制相聯系的，在法律面前人人平等是它的基本原則，事實上，也只有人人平等的社會，才談得上真正的法治。而“人治”是同君主專制相聯系的，它的基本特征是君主的權力和意志凌駕于法律之上。盧梭指出：“不管一個國家的政體如何，如果在它的管轄范圍內有一個人可以不遵守法律，所有其他的人就必然會受這個人的任意支配。”（盧梭《論人類不平等的起源和基礎》，商務印書館1982年版第52頁）這個“可以不遵守法律”的人就是專制君主，這意味著法律屈從于他的權力。“法治”則正好相反：統治者的全部權力都應是建立在法律之上的，法律產生于并代表著人民的意志。西方近代的民主意識導源于其文化傳統，早在古希臘時期，亞里士多德就對“人治”或“一人之治”進行過尖銳的批評，他說：“讓一個人來統治，這就在政治中混入了獸性的因素。”（亞里士多德《政治學》，商務印書館，1981年版，第169頁）
　　用這樣的標準來衡量，則中國古代根本不存在“法治”的思想，主張“以法治國”的法家學派的思想倒是更接近于西方所謂“人治”。法家是典型的君主獨裁論者，如《商君書·權修》曰：“權者，君主所獨制也”，“權制獨斷于君則威”。《韓非子·外儲說右上》曰：“獨視者謂明，獨聽者謂聰。能獨斷者，故可以為天下主。”法家雖主張君主亦應守法，但這法卻正是君主本人制定的，是君主意志的體現，這才是問題的關鍵。如《管子·任法》曰：“夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下貴賤皆從法。”可見，法家的邏輯是，君主既然已經制定出了法，就應當帶頭遵守，如果君主帶頭破壞既定的法，則勢必上行下效，法就會形同虛設。孟德斯鳩曾有這樣的論斷：“君主政體是由單獨一人來執政，不過遵照固定和確立了的法律；專制政體既無法律又無規章，由單獨一個人按照一己的意志與反復無常的性情領導一切。”（孟德斯鳩《論法的精神》，商務印書館1982年版第8 頁）這樣的“君主政體”正是法家所推崇和追求的。這樣的“專制政體”正是法家所要反對的，他們稱之為“身治”或“心治”。如《韓非子·用人》所謂“釋法術而心治”，《慎子·君人》所謂“君人者舍法而以身治”、“君舍法而以心裁輕重”，指的都是君主廢法獨斷。可見，法家的“以法治國”實質上仍是一種人治主張，是一種對君權有所限制的人治，同近代意義上的“法治”有性質上的不同，不可混為一談。
　　那么儒家的“禮治”又如何呢？是否如人們經常批評的那樣就等于“人治”呢？我們認為，如果簡單地在禮治與人治之間劃上等號，顯然不利于揭示這一東方式的政治理論的獨特內容與價值。
　　常有人舉《荀子·君道》中“有治人，無治法”一語，論證儒家講人治而排斥法治。其實荀子這里只是指出，治理一個國家，人的因素比法的因素更為重要，并沒有排斥法治的作用，因而不宜與近代意義上的人治劃等號。荀子的原話是這樣的：“有亂君，無亂國；有治人，無治法。”國是君之國，國之治亂系于君，君可治之，亦可亂之，故曰“有亂君，無亂國。”同理，法是人制定的，法之興廢在于人，人可興之，亦可廢之，故曰“有治人，無治法。”他舉例說，羿的射法雖未亡佚，但后世如羿之善射者卻再沒出現，可見重要的是射箭之人而不是射箭之法。同樣道理，“法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。”法要靠人來執行，關鍵在于什么樣的人來執行，如果“得其人”，法就能“存”，如果“失其人”，再好的法也無濟于事。所以他接著就指出：“法者，治之端也；君子者，法之原也。”《致士》篇也說：“有良法而亂者有之，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”荀子在這里首先承認法是“治之端也”，但更重要的是人，只有“君子”才能制定“良法”，才能保證“良法”的推行。荀子的這一思想，在《中庸》中得到了進一步的發揮。《中庸》曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。”“文武之政”是指周文王、武王時期的政治制度，其中當然包括法律制度，這些制度一直記載在“方策”中，并沒有亡佚，但后世卻是天下大亂，再沒有出現那樣的良好政治，可見為政的關鍵還在于人。因而朱熹注曰：“有是君，有是臣，則有是政矣。”《中庸》把這個道理概括為四個字：“為政在人”。
　　可見儒家極為重視執政者的個人素質和群體素質，在他們看來，人是政治實踐中的決定性因素。但他們并不排斥法的作用，并沒有把人與法對立起來，實際上是主張以任人為主，任人與任法相結合，或曰禮法并用，德刑并舉，但德禮為主，刑法為輔。《唐律義疏》所謂“德禮為政教之本，刑罚為政教之用”，可以說是對儒家禮治思想的準確概括。與西方近代政治思想相參照，這樣的政治思想，既不是人治，也不是法治，我們只能稱它為禮治。
　　　　　　二、明分、別異、序等級——禮的社會政治功用
　　禮最初表現為不成文的習俗和傳統，后來才在此基礎上形成了具體的條文規定。從《左傳》昭公二十五年子大叔對“何謂禮”的大段回答來看，早期的禮內容極為廣泛，除了習俗、道德、各種人倫關系外，還包括經濟政治乃至冠婚喪祭等制度，甚至包括了刑罚、威獄等強制性的懲罚手段。子大叔將所有這些概括為一句話——“民之行也”。孔子主張人們的一切行為都應置于禮的規范和約束之下，要求人們“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。（《論語·顏淵》）可見，禮是人類社會生活中各種行為規范的總和。儒家的以禮治國實際上就是以規范治國，用無所不包的禮來約束和規范人們的一切行為。
　　禮又有外在的表現形式和內在的精神實質之分。形式化的禮稱為“儀”。魯昭公來到晉國，表現得彬彬有禮，晉侯稱他知禮，女叔齊卻說：“是儀也，不可謂禮。”《中庸》所說的“禮儀三百，威儀三千”，就是指的禮的外在形式。外在的形式是為了表現內在的精神實質，禮的精神實質稱為禮之“義”。《左傳》曰：“義以出禮”（《左傳》桓公二年），“禮以行義”（《左傳》僖公二十八年）。這幾處的“禮”指的是與義相表里的禮儀，禮儀不過是“行義”而已，義才是制定禮儀的根據和原則，才是禮儀的實質所在，誠如馮友蘭先生所說：“禮之‘義’即禮之普通原理。”（馮友蘭《中國哲學史》，中華書局，1961年版，第414頁）外在的禮儀與其所依據的原則——義的統一， 便構成了完整意義的禮。義者宜也，合理之謂也，那么，在儒家心目中什么才是合理的呢？也就是說儒家的禮所要標示、體現和維護的又是什么呢？那就是“分”，即等級秩序。
　　儒家認為，人類社會的等級分野是天地經義的。就家族的范圍來說，人們之間天然地存在著輩份、年齡、性別、血緣關系的遠近等差異，由此而有長幼、親疏之類的等級分野，它決定著人們在家族之內的地位和行為。就全社會的范圍來說，人們之間存在著才學德智等方面的差異，由此而有尊卑、上下之類的等級分野。后一種等級分野不是天然的、固定的，而是可變的。在早期儒家的觀念中，一個人的社會地位同他的才學德智是一致的，有才有德者理應擁有較高的社會地位，并享有較高的物質待遇，才德越高，地位和享受就越高。如荀子曰：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。”（《荀子·富國》）又曰：“論德而定次，量能而授官，皆使人載其事而各得其所宜。上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫。”（《荀子·君道》）漢儒徐干說得更明白：“功大者祿厚，德遠者爵尊，功小者其祿薄，德近者其爵卑。是故觀其爵則知其人之功也，不待問之。”（徐干《中論·爵祿》）這當然只是儒家的一種理想化了的假定，但它卻是儒家堅定不移的信念，也是儒家孜孜以求的目標。在儒家看來，只有這種差異鮮明、等級確定的社會才是公平合理的，尊卑上下、長幼親疏各有分寸而不淆亂，就是儒家理想的社會秩序。社會歷史發展的結果同早期儒家的設想是一致的，特別是封建社會的中后期，才學德智之優劣，一般來說可以決定人們在社會等級序列中的地位，它同人們后天受教育的程度和個人努力的程度是成正比的，并標志著人們對社會的貢獻之大小。這種等級地位通過科舉、黜陟等方式得到確立和全社會的認可，成為社會等級關系的主流，由宗法血緣關系決定的天然的等級分野退居次要的地位。通過這樣的分析我們可以看到，在封建社會的成熟形態中，社會的等級狀況實際上是人們之間競爭的結果，每一個社會成員一般來說都有獲勝的機會，競爭造成了特定的等級序列，并使之不斷保持著一種動態的平衡。應該承認，這樣一種社會機制是有其公平性與合理性的。在這樣的等級社會中，禮所起到的正是確認和維護這種既成的等級秩序的作用。
　　禮對等級秩序的確認與維護是通過對等級差異的標志和分別來實現的，即所謂“別異”、“辨異”。在這方面，儒家多有論述。如荀子曰：“禮別異”（《荀子·樂論》），“曷謂別？曰貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《荀子·禮論》）《禮記》亦曰：“禮者為異”（《禮記·樂記》），“禮辨異”（同上），“禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”（《禮記·曲禮上》）董仲舒亦曰：禮者所以“序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內、遠近、新故之級者也。”（《春秋繁露·奉本》）反過來說，“非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親，婚姻疏數之交也。”（《禮記·哀公問》）從效果看，如果每個人都根據自己的社會地位去選擇符合自己身份的禮，“或祿天下而不自以為多，或監門御旅，抱關擊柝而不自以為寡”（《荀子·榮辱》），則無論貧富貴賤皆能各守其分，大家自然就會相安無事，社會自然就會井然有序了。
　　　　　　三、規范、教化與道德自覺——禮治的內在機制
　　泛言之，禮、法與習俗都可以對人們的社會行為起到規范的作用。上升到治理國家的根本方法，則有禮治與法治兩種不同的思路。儒家把禮治作為首選。關于禮治和法治之優劣，孔子有過經典性的論述：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）“恥”、“格”兩字的訓釋于此甚為關鍵。《論語·子路》載子貢問孔子怎樣才可以稱得上“士”，孔子回答說：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”《集解》引孔注曰：“有恥者有所不為。”《谷梁傳》襄公二十九年“君不使無恥”條，范寧注曰：“無恥不知臧否。”可見有恥與無恥的區別在于是否自覺自愿，同樣是不為某事，迫于政令、懼于刑罚而不為與出于自覺自愿而不為是大不一樣的。《爾雅·釋詁》曰：“格，至也。”《爾雅·釋言》則曰：“格，來也。”“至”與“來”義同，《說文解字》“格”字條段玉裁注曰：“此接于彼曰至，彼接于此曰來。”蓋謂為政者以德化民，又以禮齊之，就能培養起人億的羞恥心，使之自愿地與為政者相溝通，自覺地與為政者合作。格又有“正”義，揚雄《方言》曰：“格，正也。”蓋以德化民，以禮齊民，則民知羞恥，知是非，其心與行自正。新近出土的湖北荊門郭店戰國楚墓竹簡《緇衣》“民有格心”作“民有ｈｕāｎ＠①（歡）心”。“歡”有“合”義，《戰國策·秦策二》“而大國與之歡”，高誘注曰：“歡，猶合也”，意為親近、交好。綜觀以上訓釋，其中的共同之處就是，以禮治國可以在為政者與人民之間建立起一種親和的關系，使人民自愿地服從政令，自覺地遵守規矩。這就是儒家心目中禮治與法治的根本區別，兩者的實際效果大不相同，孰優孰劣自不待言。
　　這種自覺心的形成靠的是日熏月染的道德教化。如《管子·侈靡》所云：“若夫教者，ｂｉàｏ＠②然若秋云之遠，動人心之悲；藹然若夏之靜云，乃及人之體”。即通過“動人心”等功能，曉之以理、動之以情，使人心悅誠服、自覺自愿地服從，化被動為主動。同書《七法》亦曰：“漸也、順也、靡也、久也、服也、習也，謂之化。”此即是說，在道德教育的長久熏陶下，使人逐漸地適應和習慣，在潛移默化中終能蔚成風習，形成道德自覺。禮治就是通過這種道德教化的作用得以實現的。這種道德教化作用是在潛移默化、不知不覺中進行的：“禮云禮云，貴絕惡于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善遠罪而不自知也。”（《大戴禮記·禮察》）“禮之教化也微，其止邪也無形，使人日從善遠罪而不自知也。”（《禮記·經解》）
　　儒家注重道德教化有其人性論依據。他們認為人皆性善或可以為善，故教化可施也，從而把老百姓都當做良民看待。法家治國則正好相反，他們是把老百姓都當作刁民看待的，其根據是人皆自私好利不移，因而否認道德的價值和教化的功用。他們只是要求人民必須服從，而不在乎這種服從是否出于道德自覺。然而這種在法家看來是不可指望的道德自覺，恰恰是儒家的禮治所追求的目標。儒家把人民作為教化的對象，禮在教化中起著至關重要的作用。大凡教化之施，無非通過兩種途徑，一是仁、誠、敬、忠、恕等道德觀念的作用，一是禮的行為規范的作用。盡管與刑、法、政等強制性的力量相比，禮與以仁為代表的道德觀念對人都是一種軟約束，但仁、誠等表現為覺悟、情操等內在的觀念形態，它的推行靠的是道德主體的自覺自愿，而與他人無關，且只能由自我的良心來督責；而禮則表現為一系列明確而具體的條文規定，它對人來說是一種非我的外在約束，不一定自覺自愿，可由良心自裁，也可責之公眾，督之輿論。這一區別，孔子看得很清楚，他說：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）又說：“仁遠乎哉？我欲仁，仁斯至矣。”（《論語·述而》）而對于禮，他卻說：“人而不仁，如禮何！”（《論語·八佾》）這就是說，仁是一種高度的道德自覺，一個人要是達不到仁的標準，就不能指望他自覺遵守禮。正因為如此，才有必要對人們“齊之以禮”、“節之以禮”、“約之以禮”，通過一些條文規定的約束作用，來逐步培養人們的道德自覺，以達到仁的境界。儒家學說的目標，對外則治國平天下，對內則提高道德境界。道德心之初立，固然離不開道德學說和道德觀念的灌輸與接受，猶孔子所說的“十有五而志于學”（《論語·為政》），然而道德境界的提升，卻只能靠社會生活中不斷的道德實踐來培育，這種道德實踐，就是孔子所謂的“為禮”、“約禮”、“行禮”。禮的作用不僅在于提供給人們一些行為規范以維持社會秩序，更在于通過這些外部的規范來起到教化的作用，啟發和涵養人們內在的理性自覺，不斷培育人們的道德心，從而提高人們的道德境界。當道德境界提升到一定高度后，人們的行為就會由禮的約束進為道德自覺，由他律進為自律，用現在的話來說，就是由“要我如何”進為“我要如何”。達此道德境界，人的內心高度自由，行為則于禮無不自然相合，孔子所謂“七十而從心所欲不逾矩”（同上），孟子所謂“由仁義行”而非“行仁義”（《孟子·離婁下》），都是說的這一境界和效果。在潛移默化中將人引向道德之途，于不知不覺中提高人的思想境界，培養人的道德自覺，這就是禮的教化之功，也是禮治所賴以運作的內在機制。梁漱溟先生曾說：“抽象的道理，遠不如具體的禮樂。具體的禮樂，直接作用于身體，作用于血氣，人的心理情致隨之頓然變化于不覺，而理性乃油然現前，其效最大最神。”（梁漱溟《中國文化要義》，學林出版社1987年版第109頁）又說：“這些禮文， 或則引發崇高之情，或則綿永篤舊之情，使人自盡其心而涵厚其德，務鄭重其事而妥安其志。”（同上書，第112 頁）這些都是對禮的教化作用的恰當描述。
　　　　　　四、出禮入刑與禮主刑輔——禮法之互補性
　　馮友蘭先生曾說：“禮所規定，多為積極的。法所規定，多為消極的。”（《馮友蘭《中國哲學史》，中華書局1961年版上冊第414 頁）為什么這樣說呢？《史記·太史公自序》所言正可回答這一問題：“夫禮禁未然之前”，重在一個“防”字，故曰積極的；而“法施己然之后”，重在一個“治”字，故曰消極的。其實，法固然沒有勸善之功，但卻不單具有事后懲惡的作用，它以其震懾力量使人不敢為惡或不敢繼續為惡，故亦有“防”之效。因而《大戴禮記·禮察》曰：“禮者，禁于將然之前”，而“法者，禁于己然之后”，將“施”改為“禁”，就更接近了事情的本相。應當承認，禮與法作為治理國家的指導思想，各有所長也各有所短。禮作為行為規范，通常只是規定人們應當如何和不應當如何，它靠的是人的自覺遵守，因而雖有教化勸善的功用，但由于沒有國家的強制力量做后盾，不具備制裁的功能，對人就只是一種軟約束，如果有人不遵守這些行為規范而破壞了社會秩序，禮對他一般來說是無能為力的。這是禮治的致命弱點，也是儒家受法家譏評的主要原因之一。但古人對于違禮的行為并非毫無辦法而聽之任之。如前所論，早期的禮是包羅萬象的，其中就包含有刑罚、威獄等強制性的懲罚手段，因而禮作為法的來源之一，又可視為習慣法和不成文法，禮之中原本就包含著引出法的可能性。所以儒家雖然注重禮治教化，但卻并不完全排斥刑罚法律，即便是孔孟也不例外。如孔子就說過“禮樂不興則刑罚不中，刑罚不中則民無所措手足”（《論語·子路》）的話，孟子也曾說過“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》）的話。到了戰國后期，荀子對傳統儒家的政治理論進行了大刀闊斧的改造，他援法入禮，主張禮法王霸并用：“治之經，禮與刑。”（《荀子·成相》）他強調禮與法各有不可替代的特殊功用，主張“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”（《荀子·王制》），使禮法互補，更有效地維護社會秩序。荀子的學說使禮治得到了刑法的有力支持和保障，從而大大彌補了傳統儒家的不足。漢人沿著荀子的路子，又提出了“出禮入刑”和“失禮入刑”的主張。王充說：“出于禮，入于刑，禮之所去，刑之所取。”（《論衡·謝短》）陳寵也說：“失禮則入刑，相為表里者也。”（《后漢書·郭陳列傳》）這種禮法互補的政治模式理論顯然最符合統一大帝國長治久安的需要，因而成為之后歷代統治者實際上長期采用的指導思想。
　　雖然是禮法互補、相為表里，但畢竟有個主次、先后和輕重的問題，儒家對此的態度是毫不含糊的。以援法入禮的荀子為例，就是主張先禮后法和隆禮不隆法的，法只是作為一種保證禮治的維護和推行的輔助手段而存在的。儒家堅定不移地認為，禮治是優于法治的，因而他們總是把禮作為首選的、主要的、根本的治國方法，而以刑罚作為輔助的手段。在儒家看來，禮治之所以優于法治，就在于它有法治所不具備的教化勸善之功用。他們認定刑罚法令只有懲惡之用而無勸善之功，一切道德的行為都來自教化。如“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”（陸賈《新語·無為》）“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”（桓寬《鹽鐵論·申韓》）“民親愛則無相害傷之意，動思義則無奸邪之心。夫若此者非法律之所使也，非威刑之所強也，此乃教化之所致也。”（王符《潛夫論·德化》）儒家還認為，刑罚只能造就小人，教化則能造就君子，如荀悅所言：“教化之廢，推中人而墜于小人之域；教化之行，引中人而納于君子之途。”（荀悅《申鑒·政體》）從上引材料可以看出，禮的教化作用是一種變化人心的方法，是在人性上下功夫。王符所謂“上圣不務治民事而務治民心”（王符《潛夫論·德化》），荀悅所謂“善治民者治其性也”（《荀悅《申鑒·政體》），可以說是點出了問題的要害。具體的做法是“謹小禮，行小義，修小廉，飭小恥”（《管子·權修》），從身邊細小的事情做起，日熏月染，逐步移風易俗，達到美化社會風尚的效果。這種方法可以說是一種十分積極、徹底的方法，倘使人皆自覺向善而不違禮，社會秩序井然，法律制裁又將何以施之？當然，教化之成須待時日，非短期可以收效，如孔子的政治理想雖以“無訟”為目的，但他又說要想達此目的需要一百年的時間。然而儒家相信，教化的目標一旦達到，則可一勞永逸，社會就會長治久安，使為政者受益無窮。如董仲舒曰：“教化已明，習俗已成，子孫循之，行五六百歲，尚未敗也。”（《漢書·董仲舒傳》）又曰：“故圣王已沒而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂教化之功也。”（同上）如此宏遠的功用決非法治所能企及，因而禮治教化始終為儒家所推重。如果我們把儒家倡導的禮治教化看成是治“本”，那么法家倡導的法治刑罚就只是治“標”，如此我們便可理解儒家為什么要以禮為“國之綱紀”，為什么要堅持禮主刑輔和先禮后刑了。
　　　　　　五、對禮治思想的合理因素的一點思考
　　儒學自漢代始獲得了獨尊的地位，禮治遂成為中國古代政治的主導思想。禮治獲得如此地位不是偶然的，因為它適合中國古代的國情。古代中國是一個農業文明高度發達的社會，家國同構式的社會組織形式一方面形成了復雜的等級關系，另一方面又將親情與溫情貫注于其中，這是東方式道德與倫理思想產生與發達的溫床。在這樣的文化土壤中，“為國以禮”幾乎可以說是一種必然的選擇。事實上，中國古代幾個盛大的王朝之所以國祚綿長，在很大程度上正是靠的禮治的維護作用，僅憑這一點，禮治思想的重大價值就是不可否認的，足以引起我們的深思。
　　用現代學術的眼光來看，禮治的合理因素和價值在于：它為人們提供了一系列不同于法律制度的行為規范，并通過對這些規范的遵守，于潛移默化中起到一種教化的作用，提高人們的道德品位和思想境界，使人們自覺地維護社會秩序，主動地去營造和諧的人際關系和良好的社會風氣，從而形成一種良性循環。禮治具有法治所不能代替的獨特價值，它從長遠處著眼，從積極處入手，在人的思想深處下功夫。這樣一種社會機制如果能夠得到正常運行，對于維護良好的社會秩序和提高全社會的道德文明素質，對于任何時代、任何國度的社會綜合治理，都具有不可忽視的實際意義。因而就其合理因素而言，傳統禮治思想就不僅是中華民族的重要文化遺產，而且也是全人類共有的思想資源。
　　毋庸諱言，古代的禮治實際上是一種賢人政治，它雖然主張禮法并用互補，但過于強調人的重要性，有重人輕法的傾向，這是必須加以揚棄的。但如果把這種產生于遙遠古代的思想體系簡單地宣布為“人治”而予以拋棄，這樣的態度也是不慎重的。“人治”作為封建殘余，至今仍困擾著我們，有法不依、以權代法、權大于法、長官意志、濫用職權殉私枉法等是其主要表現，這些只能以加強法制建設來加以糾正。不難看出，這種以權與法的關系為焦點的“人治”殘余與“為國以禮”之間還難以劃上等號。
　　如今，社會秩序和社會風氣的問題越來越突出，法治的呼聲因之不斷高漲。社會的治理固然應倚重于法治，但它畢竟是一個綜合性很強的系統工程，單靠法治是不能完全解決問題的，社會秩序和社會風氣的狀況同人們的道德素質與文明意識也有著密切的關系。我們認為，傳統的禮治思想是可以進行現代轉換的，其合理因素同現代社會的以法治國不但可以并行不悖，而且可以互相促進和互相保障。在當今社會，禮治應成為與法治相輔相成的另一種以規范治國的有效方式，二者的區別在于，法治是以強制性的規范治國，而禮治是以非強制性的規范治國。同時，由于禮治提供了一系列具體的行為規范，有較強的可操作性，從而也有別于單純的思想道德教育。因此，我們在加強現代法制建設的同時，也就借鑒傳統禮治思想的思路和基本精神，吸收其合理因素，通過規范人們行為的方式，加強道德教化和文明教育，培養人們的自覺意識，以實現社會秩序與風氣的根本好轉。
　　任何時代的任何國度都不能沒有自己的道德觀念體系，都不能沒有道德教化，都不能不借助一定的規范體系來實現其道德教化。像秦王朝那樣的排斥禮治和道德教化的政治實踐，只能是導致嚴刑峻法的惡性循環，不可能維持長治久安。因而，禮治作為社會治理的一種方式或手段，并不能說只是古代中國才有，只不過在中國古代最為自覺、完善、持久和理論化。禮治思想的合理因素具有普適價值，凡是要靠人們自覺自律自勉而又難以納入法律的行為規范，都可以而且也只能約之以“禮”。在現代社會，這部分內容屬于社會公德的范疇。事實上，遍見于當今社會中的各種公約、守則等行為規范，就可以視為現代社會生活中的“禮”。總之，禮治思想雖產生于遙遠的古代，但卻包含了超越時代、超越國度的合理因素和永恒價值，值得認真借鑒與吸取。只要拋棄其中的等級觀念、重禮輕法的傾向和不合時宜的繁縟儀節，禮治思想就可以古為今用。隨著社會的發展和文明的進步，“禮”應該日益得到人們的重視和倡導，在現代社會生活中發揮越來越多、越來越重要的作用。

法家富國強兵道家無為而治如家倫理本位