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【文史】闡述治國之道 明成祖編撰《聖學心法》 | 唐太宗 | 帝範 | 朱棣 | 大紀元 - http://goo.gl/NULx2t

紫禁城大氣輝煌 體現天子至尊/唐太宗-帝範萬世-一朝天子，一朝臣，一朝文化-以煌煌「貞觀之治」令元世祖忽必烈、明成祖朱棣、清聖祖康熙等後世聖皇明君讚賞有加，推崇備至。 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - http://goo.gl/zJCx4O

「窮則獨善其身，達則兼善天下」不得志的時候就要潔身自愛，精進自己的道德修養，得志的時候就要努力讓天下人就是指百姓都能得到好處

論治國之道 明成祖撰《聖學心法》
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唐太宗時，尊崇道家，扶持佛家，崇尚儒學，善用人才，造就大唐盛世，成千古一帝。唐太宗還寫就《帝範》，用來教誡太子李治，以為其日後治世之圭臬。

六百多年後另一位雄主、明成祖朱棣同樣對儒、道、佛推崇有加，弘揚中華文化，成就永樂盛世。他也親自撰寫《聖學心法》，用以教導皇太子治國理政。

明成祖朱棣著袞龍袍像（維基百科公共領域）
撰成《聖學心法》

1409年的一天，成祖在與翰林學士胡廣等大臣議事之時，拿出自己撰寫的《聖學心法》4卷，並說古代治理天下都有其道。漢唐宋雖有聖賢明訓，但學說眾多，不能馬上得其要領。皇太子是天下的根本，正是需要廣泛學習的時候。朕希望使他知道治理天下之道，這樣可以保證將來的太平之世。秦漢之後，人們大多以韓非子的法家思想教育太子，那不是正道。「朕間因閒暇，采聖賢之言，若『執中建極』之類，切於修身、齊家、治國、平天下者，今已成書。卿者視觀之，有未善更為朕言。」

明內府朱絲欄寫本《聖學心法》，現藏台北故宮博物院。（公有領域）
胡廣等大臣看完後，說道：「帝王道德之要，備載此書，宜與典謨訓誥並傳萬世，請刊印以賜。」得到大臣們的肯定後，成祖遂名《聖學心法》，命司禮監刊印。成祖還在序言中表示，自己撰寫此書正是受到唐太宗《帝範》的影響。

帝王為治之要

《聖學心法》是一部綜述的帝王學專著，其編排形式與《帝範》不同。

《帝範》分為12篇：君體、建親、求賢、審官、納諫、去讒、誡盈、崇儉、賞罰、務農、閱武、崇文，每篇都有唐太宗李世民的簡短析論。

《聖學心法》則分為序言、君道、臣道、父道、子道4部分，其中「君道」再分26子目、「臣道」再分5子目。

《聖學心法》序（公有領域）
在序言中，明成祖闡述三個方面，一是為君者首當勤於學，二是為君者要靜心寡慾，三是為君者要依據儒家基本原理治國。

「君道」中包括統言君道、學問、敬天、法天、祀神、法祖、謹好惡、勤勉、戒謹德化、正內治、睦視、仁政、育材、用人、納諫、辨邪正、修禮樂、正名分、禮臣下、明賞罰、慎刑、理財、節儉、取夷狄和征伐。儒學「內聖外王」的傳統觀念貫穿其中。

成祖認為自己當上皇帝是天命，因此他說：「人君一動一靜，無非天也。心在則天在矣。」但他同時也認為，天命也不是一定的，只有按照天道行事，才能得到上天的庇護。人主行事如不合於天道，人心便會出現違逆甚至反抗，此時天命就將離人主而去。

明永樂七年內府刊本《聖學心法》，現藏國家圖書館。（公有領域）
成祖還認為，皇帝的品德可以決定國家的命運。人是不可能騙過天的，無論你做甚麼事，上天都會知道，也會做出相應的反應。為帝者如果知曉這一點就會約束自己，按天意行事。

成祖指出，帝王要想民之所想。人民喜歡甚麼，君王自己也就喜歡甚麼。如果偏偏喜歡人民不喜歡的，那就是違背天理。

此外，帝王要選用賢能之人，重視禮儀等，而這都在《聖學心法》中的「君道」篇有著詳細的闡述。

後來，明成祖敕諭皇太子監國之時，將這部親編的《聖學心法》鄭重地賜給皇太子，囑其銘記古聖先賢治國格言。顯然，成祖是通過《聖學心法》把聖人之道傳達給繼位君主，而隨後即位的明仁宗、明宣宗都沒有辜負明成祖的期望，使明朝在其統治期間持續了成祖時期的政治清明，百姓安居樂業，經濟繼續得到發展，並出現「仁宣之治」的盛世局面。@*

責任編輯：謝秀捷

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影印古籍資料·聖學心法 - http://goo.gl/lgBr1o

聖學心法 （明）朱棣撰 原書有些字跡不清、有些頁殘

《聖學心法》明成祖文皇帝撰。前有永樂七年御製序，謂以君道、父道、臣道、子道揭其綱，其下分而為目。有統言者焉，有專言者焉。今案首三卷及第四卷之前半，皆言君道。自統言以外，分子目二十有五。第四卷之後半卷，則以父道、子道、臣道附之。父道、子道有綱無目，臣道亦首為統言，而分列四子目。所採皆經史子集之文，每條後各有附註。考《實錄》，載永樂七年二月甲戌，上出一書，示翰林學士胡廣等曰：朕因閒暇，採錄聖賢之言，今已成書。卿等試觀之，有不善，更為朕言。廣等觀覽畢，奏曰：帝王之要，備載此書，請刊印以賜。上曰：然。
遂名曰《聖學心法》，命司禮監刊行，上親為之序。則此書實成祖所自編，不由詞臣擬進。其序以唐文皇作《帝範》十二篇自比。案成祖稱兵篡位、悖亂綱常。
雖幸而成事，傳國子孫，而高煦、宸濠、寘鐇之類，接踵稱戈，咸思犯上，實身教有以致之。而乃依附聖賢，侈談名教，欲附於逆取順守。自序委曲繁重，至五千馀言，抑亦言之不怍矣。至於殺戮諸忠，蔓延十族。淫刑酷暴，桀紂之所不為者，夷然為之，可謂無復人理。而其序乃曰秦、隋之君，用法慘酷，倚苛暴之吏，執深刻之文。法外加法，刑外施刑，曾何有忠厚惻怛之意。死人之血，漂流於市；受刑之徒，比肩而立。此仁人君子所以痛傷也云云。天下萬世，豈受此欺乎？

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治國之道：永樂大帝朱棣的《聖學心法》

明成祖朱棣親自編纂的《聖學心法》，以儒學精神為指導，詳盡闡述治國之道，堪稱集帝王之學之大成。

朱棣，生於元至正二十年（1360年），卒於明永樂二十二年（1424年），為明太祖朱元璋第四子。明初太祖分封諸子以協助屏藩中央，朱棣於洪武三年被封為燕王，時年方十一歲；十三年之藩北平。三十一年（1398年），朱元璋歿，皇太孫朱允炆遵遺詔登極為帝，明年改元建文。建文有見於其時諸王以尊屬擁重兵，多不法，遂用兵部尚書齊泰、太常卿黃子澄之計，依次削藩，而朱棣則先發製人，假《祖訓》“朝無正臣，內有奸惡，必訓兵討之，以清君側之惡”之言起兵反叛（1）。三年後，朱棣率軍自金川門攻入京師，從其侄手中奪得帝位，遂廢建文年號，並於次年（1403年）建元永樂。成祖在位二十二年，銳意改革，知人善任，修文偃武，勤政愛民，文治、武功均有輝煌成就，但其以藩王犯順稱兵奪位，革除之際又殘酷殺戮不甘屈從自己的建文遺臣（2），故而後世史家在肯定其成就的同時，又對其奪位的不當行為及剷除異己的暴行深表不齒，如《明史》卷七《成祖本紀贊》曰： “文皇少長習兵，躬行節儉，水旱朝告夕振，無有雍蔽。知人善任，表里洞達，雄武之略，同符高祖。六師即出，漠北塵清。至其季年，威德遐被，四方賓服，受朝命而入貢者殆三十國。幅員之廣，遠邁漢、唐。成功駿烈，卓乎盛矣。然而革除之際，倒行逆施，慚德亦曷可掩哉？” 凡是以不正當手段謀得政權者，總是要從正統理論那裡尋求其政權合理合法性的支持，又總是要想方設法地把自己塑成賢王聖君的形象，以掩飾其奪位的不當行為。通過“玄武門之變”而即帝位的唐太宗李世民，立孔子廟堂為國學，以孔子為先聖、顏回為先師，大收天下儒士、銳意經籍，崇儒重道。他以文學多門、章句繁雜，詔命顏師古、孔穎達等撰成一百八十卷的《五經正義》，頒之國冑，用以取士，天下奉為圭臬。他更認為：“帝王之業，非可以智競，不可以力爭者矣”，稱：“皇天眷命，歷數在躬”（3）。他還提出“為君之道先存百姓。若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃”（4），儼然是位尊民重民親民保民愛民的聖君。明成祖朱棣也是這樣。奪位稱帝后，他屢稱：“孔子，帝王之師。帝王為生民之主，孔子立生民之道。三綱五常之理，治天下之大經大治，皆孔子明之，以教萬世” ，明確向天下臣民宣示其“崇儒重道之意”（5）。永樂四年（1405年）三月初一，朱棣至京師文廟親行奠禮，又躬詣太學將《五經》授予國子監祭酒胡儼，並率三品以上文武官吏及翰林儒臣聽胡儼等講授儒經，又諭曰：“《六經》，聖人之道，昭揭日星，垂憲萬世。朕與卿等勉之”（6）。其後，他依禮部奏請親制祭禮視學碑文，謂：孔子“上以承堯、舜、禹、湯、文、武之傳，。下以為後世植綱常，開太平於無窮。而世之極其尊崇之禮者，非於孔子有所增益，特以著明其道之至大，天下不可一日而無也。惟皇考繼統帝王，尊師孔子，舉天下皆約之，使由於斯道，是以治化之盛，淪浹週編，薄海內外罔不向風慕義。朕景仰宏謨，夙夜祗敬，思維繼承之道，不敢迨凰”（7）。這就在稱頌乃父既“繼統帝王”而又能“尊師孔子”的同時，把自己標榜成為一個“繼承”父道的儒家皇帝。十二年（1414 年），朱棣“諭行在翰林院學士胡廣，侍講楊榮、金幼孜曰：'《五經》、《四書》，唱聖賢精義要道。其傳注之外，諸儒議論有發明餘蘊者，爾等採其切當之言，增附於下。其周、程、張、朱諸君子性理之言，如《太極》、《通書》、《西銘》、《正蒙》之類，皆《六經》之羽翼，然各自為書，未有統會，爾等亦別類聚成編。二書各極精備，庶幾以垂後世。'命廣等總其事，仍命舉朝臣及在外都官有文學者同纂修。開館東華門外，命光祿寺給朝夕饌。”（8）次年九月，《五經、四書大全》及《性理大全》書成，胡廣等“上表進，上御奉天殿受之，命禮部刊賜天下”，諭令天下學者“盡心講明，毋徒視為具文也。” （9）朱棣為之製序，揭示“聖王之道”與治亂得失的關係道： 朕惟昔者聖王繼天立極，以道治天下，自伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武相傳授受，上以是命之，下以是承之，率能致雍熙悠久之盛者，不越乎道以為治也。下及秦、漢以來，或治或否，或久或近，率不能如古昔之盛者，或忽之而不行，或行之而不純，所以天下率無善治，人不得以蒙至治這澤，可勝嘆哉！夫道之在天下，無古今之殊，人之禀受於天者亦無古今之異，何後世治亂得失與古昔相距之遼絕歟？此無他，道之不明故也。道之不明不行，夫豈道之病哉？其為世道之責，孰得而辭焉？夫知世道之責在己，則必能任斯道之重而不敢忽，如此則道豈有不明不行，而世豈有不治也哉？又指出編纂、詔頒《大全》的目的就在於發揚聖王之道，說： 朕纘承大皇考太祖高皇帝鴻業，即位以來，孳孳圖治，惟任君師治教之重，惟恐弗逮。切思帝王之治，一本於道。所謂道者，人倫日用之理，初非有待於外也。厥初聖人未生，道在天地；聖人既生，道在聖人；聖人既往，道在《六經》。《六經》者，聖人為治之跡也。《六經》之道明，則無地聖人之心可見，而至治之功可成。《六經》之道不明，則人之心術不正，而邪說暴行侵襲蠹害，欲求善治，烏可得乎？朕為此懼。乃者命儒臣編修《五經》、《四書》，集諸家傳注而為《大全》，凡有發明經義者取之，悖於經旨者去之；又集先儒成書及其論議、格言、羽翼《五經》、《四書》，有裨於斯道者，類編為帙，名曰《性理大全》。這裡，他在認肯儒家“道統”的同時，提出秦、漢以後之所以聖道不明不行，卒無善治，乃是由於缺乏力行斯道的聖王。而他身為太祖的繼承人，行聖王之道責無帝貸，故其詔編、頒行《大全》，是希望人們“由是窮理以明道，立誠以達本，修之於身、行之於家、用之於國而達之天下”，從而“家不異政、國不殊俗，大回淳古之風，以紹先王之統，以成熙暤之治。”（10）從這裡不難看出其推尊儒學的意圖。（11）朱棣寵信的儒臣深知這意圖，故而無不竭盡奉迎之能事，胡廣、楊榮說成祖詔纂《大全》“恢弘道統之源流，大振斯文之委靡”，更把成祖稱為歷史上罕見的“能倡明《六經》之道，紹承先王之統”的“大有為之君”（12）；楊士奇更頌揚道：“文皇帝之心，孔子之心也。固欲天下皆純質之俗，斯民皆誠篤之行，而況左右供俸之工哉！”（13）成祖君臣的這些話，無非是要通過鼓吹“道統”、“治統”合一，論證現實王權專制統治的合法性。

以聖王自居的成祖朱棣，不僅奉儒學為治國指導思想，而且試圖將之作為傳統確定下來，以使後繼之君遵循斯道。正基於此，他於永樂七年（1409年）親自撰成《聖學心法》四卷。《明太祖實錄》卷八十九“永樂七年二月甲戌”條記載： 上出一書示翰林學士胡廣等曰：“古人治天下皆有其道，雖生知之聖亦資學問。由漢、唐至宋，其間聖賢明訓具著經傳，然簡帙浩繁，未易遽領其要。帝王之學，但得其要，篤信而力行之，足以為治。皇太子，天下之本，於今正當進學之時，朕欲使知其要，庶幾將來太平之望。秦、漢以下，教太子者多以申韓刑名術數，皆非正道。朕間因閒暇，採聖賢之言，若'執中建極'之類，切於修身、齊家、治國、平天下者，今已成書。卿者視觀之，有未善更為朕言。”廣等編覽畢奏曰：“帝王道德之要，備載此書，宜與典謨訓誥並傳萬世，請刊印以賜。”上曰然，遂名《聖學心法》，命司禮監刊印。朱棣以為自己已具備聖君資望，故譏斥“秦、漢以下教太子者多以申韓刑名術數，皆非正道”，親採“聖賢之言”編成是書，又為之製序，刊印後遣人齎賜皇太子朱高熾（1378——1425年），作為教導太子，使其成為聖帝賢君的教科書。可見這分為四卷、計約十五萬字的《聖學心法》，乃是一部綜述帝王為治之要的帝王學專著。

傳統中國，王權支配社會，故而自孔子、孟子以仁政、王道、德教說時君以來，歷代儒者都很注重帝王學，寫過不少專文或專著談論帝王之道，希望能影響、感化君主，培養出一位儒家心目中的聖王，從而能使儒家社會理想得以實現。如范仲淹所撰《帝王好尚論》、《推委臣下論》等文，討論帝王治術，似可視為宋代帝王學的濫觴。其後，範祖禹撰《帝學》八卷，綜述自伏羲、神農以下至宋神宗共三十二位君主的嘉言善行，清乾隆帝稱是書“自宓羲迄宋，凡帝王務學求師之要，燦然眉列，實為千秋寶鑑。”（14）南宋理學家真德秀更撰《大學衍義》四十三卷，發揮《大學》“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、 “治國”、“平天下”的八條目架構，詳列帝王為治之要，並指出：“人主之學，必以此為據依，然後體用之全以默識矣”。（15）此外，以為“仁義是帝王之道”，而“仁義乃在製度紀綱而已”的唐仲友，（16）著有《帝王經世圖譜》十卷，《宋元學案》卷五十九《說齋學案》引周益公語曰：“此備《六經》之旨趣，為百世之軌範者也。”如此等等，儘管內容各異，但皆粉城家學者站在大臣的立場去塑造他們心目中理想君主作品。這與成祖朱棣以帝王之身親自編纂帝王學著作以培養接班人，性質殊異。在明成祖朱棣撰寫《聖學心法》之前，帝王所撰的帝王學專著只有唐太宗李世民的《帝範》。《帝範》十二篇，不分卷，撰於唐貞觀二十二年（649年），是太宗李世民晚年特撰而成，用來教誡太子李治，以為其日後治世之圭臬。這是他綜合歷代君主治國之道並總結其治國經驗的一部專著。全書雖僅約五千字，卻對明成祖朱棣有極深影響。朱棣坦言自己撰寫《聖學心法》受到《帝範》的啟迪： 綜觀前代，若唐文皇帝但倡義靖難，定天下於一，躬攘甲胄，以至履弘基而登璿極。其思患也不可謂不周，其慮後也不可謂不遠，作《帝範》十二篇以訓其子，曰飭躬闡政之要備在其中。詳其所言，雖未底於“精一執中”之蘊，要皆切實著明，使其子孫能守而行之，亦可以為治，終無閨門藩鎮閹寺之禍。《詩》曰：“殷鑑不遠，在夏后氏之世”。朕常欲立言以訓子孫，顧所聞者不越乎《六經》聖賢之道，舍是則無以為教，尚何言哉？故於幾務之隙，採古聖賢嘉言，編輯為書，名之曰《聖學心法》。（17）眾所周知，李世民與朱棣取得最高權力皆非正途。以儒家正統觀視之，他們都是篡位者，而弔詭的是，他們又都是正統儒學最積極的倡導者。大約由於存在著相似之處，朱棣很願以李世民自比：李世民雖發動“玄武門之變”，剷除兄長、逼父退位而僭奪大統，但他是中國歷史上少有的明君，其“貞觀之治”傳頌千古，世人亦不甚計較其得位是否正當。朱棣自然希望締造一個類似“貞觀之治”的繁榮時代，從而能在世人心目中樹立起唐太宗式明君的形象，這樣可以掩蓋其“靖難”奪統的不光彩經歷。從編排形式上看，《聖學心法》與《帝範》迥然有別。《帝範》共分為十二篇：“君體”、“建親”、“求賢”、“審官”、“納諫”、“去讒”、“誡盈”、“崇儉” 、“賞罰”、“務農”、“閱武”、“崇文”，每篇都有唐太宗李世民的簡短析論，道出“帝王之大綱”。而《聖學心法》則分為“君道”、“臣道”、“父道”、“子道”四部分，其中“君道”再分二十六子目、“臣道”再分五子目： “君道”：統言君道學問敬天法天祀神法祖謹好惡勤勉戒謹德化正內治睦視仁政育材用人納諫辨邪正修禮樂正名分禮臣下明賞罰慎刑理財節儉取夷狄征伐“臣道”：總論臣道忠勤廉謹“父道” “子道” 就內容言之，《帝範》僅論君道，而《聖學心法》主要論君道外，對為臣、為父、為子之道亦有一定論述，儘管其文字只佔全書的1/10。不過，細玩這二部由帝王親自編纂的帝王學專著，不難看出其間仍有共通之處，即都以儒家道德政治為中心，依據儒學“內聖外王”的傳統觀念特別強調君主要注重自身道德修養，正其一心方能實現國家的治平。

何以要將他編寫的這樣一部書名之曰《聖學心法》？朱棣曾解釋道： 名之曰《聖學心法》，以為上智則生而知之，其次則必學而後能。學之之至，則可以為聖人；學不至於對人，則不足謂之學。然萬事必根於一心，先明諸心，力求其至，使本體之明，貫通透徹，無毫髮之蔽，裁制萬物，各得其宜，則體周而用備，以是為訓，或庶幾乎其可矣。（18）這裡點出“明心”的重要，卻並未能回答問題。其實，他名其書為《聖學心法》，乃來自於宋代理學家津津樂道的偽《古文尚書?大禹謨》的十六字心傳：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”朱棣說： 古者列聖相傳，言雖非一，而理則未嘗不同。堯、舜、禹之授受，曰“允執厥中”、曰“惟精惟一”，此萬世帝王之心法也。若湯之建中於民，武王之皇建其有極，孔子之一以貫之，子思之言中和，孟子之言仁義，又豈外乎精一執中之旨哉？下逮濂洛關閩諸子，皆倡明道學，而究夫性命道德之原，探賾抉蘊，以續不傳之​​諸於千載之下，亦莫非明乎前聖之心法也。至若荀、楊、賈、韓、歐諸儒，其析經辨理，立言著論，有裨於名教者，今悉取其要語類而集之。居君師之位得，當上承列對之所傳、下取諸儒之論以暢明之，研極其精微，而融會於一理。道貌岸然這於躬行心得，而本於修身，然後然後推之於家、於國、於天下，則治平之效可以臻之於二帝三王之盛矣。（19）依其意，“聖學心法”就是堯、舜、禹等列聖相傳之道，而此道又以道心相承。這種思想，朱熹在《中庸章句序》中早已有精論：“自上古聖神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見於經，則'允執厥中'者，堯之所以授舜也；'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中'者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜复益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後可庶幾也。”朱棣接過朱熹的話頭來講“聖學心法”，不僅表明其認同、尊崇儒家“道統”之意，而且更自詡為承當侉家“道統”的聖君。朱棣指出：“蓋創業實難，而守成不易，求之往跡，昭如指掌。”（20）但他又認為古代帝王平治天下之道具載於經傳之中，垂統之君只要遵而行之，自可大業永固，四海攸寧。問題在於昏愚懦弱之主，否塞正路，沉緬於富貴、狃心於宴安，致使心態日就於荒淫，禍亂遂由此而起。所以，他親編《聖學心法》，希望繼統之君能有所因循。這決定其討信紙治國之道時，必然以君道為主題。大體說來，《聖學心法》從君主個人的修養與好尚、君主與臣下的關係、君主理國的方針三方面談論君道，內中頗有精當之論，如其引《大學》“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”及《孟子》“上有好者，下必有甚焉者矣”等語，並據之發揮道：既然“君好之，則臣為之；上行之，則民從之”，那末，君主就必須慎其好惡，以身作則。又認為“禍亂生於怠豫，而治康本於自強”，為人君者應該勤勵，“勤則不懈、不懈則身修、有齊、國治而天下平。”（21）如此等等，難以盡舉。為使垂統之君能夠體悟“聖學心法”，並遵而行之，朱棣為《聖學心法》寫了篇長達5218字的序。此序提綱挈領，闡發周詳，可視為帝王學專論。主要包括三方面內容：其一，為君者首當勤於學。朱棣說：“夫君人者尊居九重之上而統臨萬物之表，智週乎天下，然後能應天下之務，不由學問，則聖功何成？是故積道躬，惟勤於學。教學畜德於己，多識於前言，必也尊師重傳，講貫以廣其見聞，治心修身涵養以充分其器量。夫《易》以學聚問辨為修德之首、 《中庸》以學問思辨為擇善之功，是皆經傳之名言、聖賢之彝教。循至其極，則可以參天地而贊化育，錫四海之純福、開萬世之太平何莫不本於斯？苟為不然，靜無所養、動無所施，志為氣動、心為物誘，喪其賦予之重、失其禀受之良，眩瞀而無所知、污漫而無所得，天下之台亂系焉。承帝王之緒者可不加勉於學問乎？”其二，為君者要靜心寡欲。朱棣說：“君人者，以一心而維好惡於人，則逸諂邪佞、喜利樂禍之徒得以投其隙矣，而毀譽愛憎莫得而辨。是故人君之所好於天下而同其好，所惡與天下而同其惡。群情之所好而己獨惡、群情之所惡而己獨好，是拂天下之公而徇夫人欲之私，則所蔽者固而所溺者深，雖欲勿殆，其可得乎？”其三，為君者要依據儒家基本原理來治國。朱棣對此有多方面闡述，如強調以道德仁義教化天下，說：“道德仁義，教化之源。善治天下者，以道德為郛郭、以仁義為乾櫓，陶民於仁義、納民於道德，不動聲色而天下化，如流水之赴壑，沛然莫之能御也。”主張實行禮樂之禮，曰：“夫禮者，治國之紀也；樂者，人情之統也。是故先王制禮，所以序上下也；作樂，所以和民俗也。非禮則無以立，非樂則無以和。教民以敬莫善於禮，教民以和莫善樂。禮樂則天地泰而君臣正，刑罰中而長養遂，故曰禮樂刑政四達而不悖則王道矣。治天下者必先於修禮樂。”更言“為政必先於正名” ，要以儒家綱常倫理維繫社會等級秩序，謂：“夫天地者，尊卑之位也；君臣者，貴賤之等也。尊卑之義明、貴賤之等辨，則天地定而陰​​陽和、人倫序而名分正。是故聖王之於天下也，不使卑逾尊、賤役貴、小加大、庶先嫡，君君臣臣、父父子子，各得其所而禮義立。孔子論為政必先於正名，《春秋》紀王法，必嚴於謹分。治天下者，必明乎此，則君臣正、父子親、夫婦別、長幼順，上以統下、大以維小，卑以承尊、賤以事貴陽市，是朝廷之義明而禍亂之源塞矣。”朱棣的上述思想，在其個人生活、尤其是為政實踐中大多有所體現。（22）因此，這篇著名的《聖學心法序》，毀是其以儒治國的經驗之談，同時也從一個側面反映出這位專制君主是怎樣看待和利用儒學的。並且，他在敕諭皇太子監國之時，將這部親編的《聖學心法》鄭重地賜給皇太子，囑其銘記古聖先賢治國格言，這表明朱棣精心撰制篇幅頗為可觀的“序”，不獨要將自己歸列到聖賢序列，更重要的則是要給其子孫作一政治交待，希望他們對“聖學心法”實即帝王之學能夠真正有所會心。

綜觀《聖學心法》並御製序，可見明成祖朱棣治國之道的最大特色是以民為本。“民為邦本”是中國政治思想文化傳統中一個很古老的觀念。從《尚書?盤庚篇》的“重民”、周公的“保民”、孔子的“愛民”、孟子的“民貴君輕”、荀子的“君舟民水”諸論，到明清時清黃宗羲、顧炎武、唐甄等人的民本論，民本思想在歷代思想家手中不斷定地被豐實、豐富，形成為一個根基深厚、內涵宏富的重要傳統。這傳統影響至社會政治生活領域，遂使統治者們確立起“國以民為本”的認識。如唐代貞觀君臣即從民養君、民擇君、民歸於君這三個角度來認識君主政治安危存亡的條件，把“安諸黎元，各有生業”視為君主利益之所在， （23）認為君主必須設法維持民眾的正常生活，而如君主無道，民不聊生，則必然會民叛國亡。孔穎達《尚書正義》疏解《大禹謨》“可愛非君，可畏非民”一語道：“言民所愛者豈非人君乎？民以君為命，故愛君也；言君可畏者豈非民乎？君失道則民叛之，故畏民也。”太宗李世民在《民可畏論》（24）中更說：“天子有道，則人推而為主；無道，則人棄而不用。誠可畏也！”“君依於國，國依於民”（25）是貞觀君臣的共同認識，君舟民水等聖哲古訓成為他們的口頭禪。（26）明成祖朱棣也受到民本思想傳統的深刻影響，倡行“仁政”，謂： 民者，國之根本也。根本欲其安固，不可使之凋蔽。是故聖王之於百姓也，恆保之如赤子，未食則先思其飢也，未衣則先思其寒也。民心欲生也，我則有以遂之；民情惡勞也，我則有以逸之。教之樹藝，而使之不失其時；薄其稅斂，而用之必有其節。如此，則教化行而風俗美，天下勤而民心歸。行仁政而天下不治者，未之有也。（27）其所謂“仁政”，就是體民之心、遂民之情，使民得其所養，不致失其依據，從而民生有所託，百姓有所安。他還從這種思想出發闡述其為君者必須懂得的“生財” 之道，說：“經國家者以財用為本，然生財必有其道。財有餘則用不乏。所謂生財者，非必取這於民也。愛養生息，使民之力有餘，品節制度，致物之用不竭。下有餘，則上何患於不足？下不足，則上何可以有餘？……民者，邦之本；財者，民之心。其心傷則其本傷，其本傷則枝幹凋瘁，而根柢蹙拔矣。理財用者，可不鏖於斯？”（28） 《聖學心法》以儒家思想為指導，綜合歷代討論帝王為治之道的意見，加以明成祖朱棣本人的治國經驗，復經其編排、題解，又以長序冠於卷首，這使此書有了一定的價值意義。雖然這本帝王學專著沒有探討具體政治問題，而只是停留在理論層面進行論述，似乎給人一種偏重“內聖”而忽略“外王”的感覺，但這是可以理解的。《聖學心法》本是一部旨在培養接班人的帝王教科書。在成祖朱棣看來，他所面對的具體政治問題及其處理辦法，未必適合於後世繼統之君，而歷代治國基本經驗則是能夠千古不變的“道”，應為嗣君準則。此料其之所以要將此書名為“聖學心法”的緣故：朱棣認為只不要能明乎前聖“心法”，自然能掌握其政治要訣。他在總結其所論君臣、父子之道時說：“凡前諸事，吾能集聖賢之言以為訓，於正心、修身、齊家、治國、平天下之要道，大略已見於是。自昔聖帝明王、賢士君子，或生而知，或學而聖，故其言之微妙，皆切於日用而不可離也。吾子孫誠能遵而行之，足以為治。” （29）他反复勸諭其子孫天命無常，惟德是與；能修德以合天心的專著。朱棣說繼統之​​君深契此書要旨，細細體味其言，也就能知其用心，才能略窺聖賢奧蘊。換言之，他是通過《聖學心法》把聖人之道傳達給繼位君主的。自然，這位傳達“聖學心法”的作者也就理所當然地是“道統”傳人，可以毫無愧色地列入堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子……的“道統”傳承譜係了。

燕王朱棣以“靖難”奪統。從“壬午殉難”（30）事件可見，當時知識分子不齒其行為反對他的著實不少。而即位後的朱棣以殘酷手段強迫儒士就範，不僅摧析士人，而且使整個有明一代知識分子內在心靈都受到深重傷害。（31）他的行徑受到後世史家的指責，如四庫館臣在評論《聖學心法》時即指出：成祖稱兵篡位，悖亂綱常，雖幸而成事，傳國子孫，而高煦、宸濠、寘?之類，接踵稱戈，咸思犯上，實身教有以致之。而乃依附聖賢，侈談名教，欲附於逆取順守，自序委曲繁重五千餘言，抑亦言之不作矣。至於殺戮清忠，蔓延十族，淫刑酷暴，桀、紂所不為者，夷然為之，可謂無復人理！而其序乃曰秦、隋之君用法慘酷，倚苟暴之吏、執深刻之文，法外加法、刑外施刑，曾何有忠厚惻怛之意？死人之備漂流於市，受刑之徒比肩而立，此仁人君子所以痛傷云云。天下萬世，豈受此欺乎？（32）成祖朱棣雖不失為一位有為的君主，《聖學心法》論治國之道亦有其可取之處，但歷史乃公論，他得位不正、為鞏固帝位而手段慘烈，這些並不會因為他的文功武治、勸善重教及撰制《聖學心法》等而有所改變或消失。唯其如此，他精心編撰並被其寵臣譽為備載“帝王道德之要”的《聖學心法》並沒有受以其子孫的重視，明代君主都未將之指定為皇太子必讀的教科書。粉飾當世是朱棣在位時能夠做到的，而歷史公論便非其所能左右了。

[註釋] （1）《皇明祖 ​​訓》雲：“如朝無正臣，內有奸惡，則親王訓兵待命，天子密詔諸王，梳領鎮兵討平之。既平之後，收兵於營，王朝天子而還。如王不至，而譴將討平，其將亦收兵於營，將帶數人入朝天子，在京不過五日而還，其功賞續後頒降。”朱棣斷章取義，打出“清君側”、“誅奸惡”的旗幟，意在為其叛逆行徑披上“奉天靖難”的合法外衣。
（2）譬如，朱棣不僅怒殺拒絕為其草詔的方孝孺，而且方氏“宗族親友前後坐誅者數百人”，甚至“永樂中，藏孝孺文者罪至死”（《明史》卷一四一《方孝孺傳》）；不僅怒磔“欲為故主報仇”的景清，而且“族之”，更“藉其鄉轉相攀染，謂之瓜蔓抄，村里為墟”（同上《景清傳》）。諸如此類，難以盡舉。
（3）《唐太宗?帝範序》。
（4）《貞觀政要?君道》。
（5）《明太宗實錄》卷四十一。

（6）（7）同上書卷五十二。

（8）同上書卷一五八。（9）同上書卷一六八、一八六。

（10）同上書卷一六八。

（11）此請參閱拙作《明成祖朱棣的儒家思想》，載《朱子學刊》1996年第1輯（總第8輯），黃山書社1997年版。

（12）《皇明文衡》卷五胡廣等《進四書、五經大全表》。

（13）《東里文集》卷二《樸齋記》。

（14）範祖禹《帝學》卷首《禦識》，清乾隆間永?精寫袖珍本。

（15）真德秀：《大學衍義》卷首《進大學衍義表並劄子》。

（16）唐仲友：《悅齋文鈔補》，“續金華叢書”本。

（17）（18）《聖學心法》卷首御製序，明永樂七年內府刊本。按：此序又見載於《明太宗實錄》卷九十二。

（19）《聖學心法》卷二。

（20）（21）《聖學心法》卷首御製序。

（22）對此不妨試舉一例：朱棣在《聖學心法序》中提出為君者首當勤於學問，而他本人就讀書甚勤，曾頗有感慨地對侍臣說：“朕視朝罷，宮中無事，亦恆觀書，深有啟沃。叵等皆年富力強，不可自逸。大禹尚惜寸陰，朕與爾等何可不勉？”（《明太宗實錄》卷四十六）又以其親身體驗告誡皇太孫要以“讀書明理為本”，指出自古帝王“未有不讀書明理而能齊家、治國、平天下者。爾克勤學問，他日用之不窮”（同上書卷一一四）。

（23）《貞觀政要?君臣鑑戒》。

（24）見《全唐文》卷十。

（25）《資​​治通鑑》卷一九二。

（26）參閱劉澤華：《中國的王權主義》第330——344頁，上海人民出版社2000年版。

（27）《聖學心法》卷首御製序。

（28）（29）同上書卷三。

（30）關於“壬午殉能”事件，詳參《明史紀事本末》卷十八。

（31）這種傷害嚴重影響了明代士人的操守。朱棣率軍南下前，姚廣孝曾很鄭重地以方孝孺相託，囑其不可殺孝孺：“殺孝孺，天下讀書種子絕矣”（《明史》卷一四一《方孝孺傳》）。何以殺一孝孺便會使“天下讀書種子絕”？李贄對之釋曰：“一殺孝孺，則後來讀書者遂無種也。無種，則忠義人材豈復更生乎？”（《續藏書》卷五）蓋所謂“讀書種子絕”，乃指士人對忠義操守的放棄。晚明劉宗周將明代士人節義之衰歸因於成祖“靖難”（《劉子全書》卷十四）；明末清初顧炎武有“十族誅而臣節變”之說（《日知錄》卷十八），孫逢亦謂：“憶遜國時，文皇以叔代侄，勢成於相激，而一時靖節之臣，死者死，遁者遁，不下數百人。逆闖犯順、至尊龍馭，禍慘於黃巢，而殉義之臣不及殉國一二，豈前此盡忠良，而後此盡頑冥與？蓋有所以作之也。遜國當高皇培植之日，人人思所以報高皇，況值國運初開，未經斫喪。嗣是而後，幾番?禍，幾番摧折，人之雲亡，邦國殄瘁。”（《夏峰先生集》卷八）。這從一個側面頗能說明朱棣摧折士人對士人心靈的傷害及其後果。

（32）《四庫全書總目提要》卷九十五《子部?儒家類存目一聖學心法提

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內聖外王是儒家思想觀點。最早出現自道家典籍《莊子》「是故內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉，以自為方。」後被儒家所繼承，其含義指的是個人修養與政治主張。「內聖」，即將道藏於內心自然無為；「外王」，即將道顯示於外，推行王道。「內聖外王」，意謂內有聖人之德，外施王者之政，即人格理想以及政治理想兩者的結合。其中，「內聖」是體，外王則是用。

思想內涵
作為儒家思想之一，孔子時代並沒有明確提出「內聖外王」這一概念，而是道家思想代表莊子所提出，但其思想內涵與孔子在《大學》所提到的「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」這一統治天下的準則，即把個人修身的好壞看成政治好壞的關鍵這一觀點相吻合[1][2]，三大綱領中的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」八個條目（步驟）被視為實現儒家「內聖外王」的途徑，其中格物致知、誠意正心、修身被視為內聖之業，而齊家治國平天下則被視為外王之業。[3][4]「內聖外王」這一儒家思想也對中國的政治、倫理、文化以及哲學等產生重要影響。
歷史發展
孔子以德才把人劃分為君子與小人兩類，並讓有德才之人居於高位，在其「六藝」教育中，把禮、樂、書、數分為文，把射、御分為武。可見其重視文武並重。但是隨著歷史的發展，儒家思想出現了重文輕武、內聖強外王弱的局面。儒家「內聖外王」理論形成與發展歷史可分為：宋代改革派與功利派階段；明代心學與實學階段；清代提倡實學階段，清王朝末期在歐洲列強的打擊下出現洋務派與民族資產階級改良派階段；民國時期三民主義、當代新儒家文化現象出現階段這幾個過程。[5][6]
影響
「內聖外王」作為一種人格理想和政治理想，其強調的是在既定的社會體制下的自身修行，並不對外部社會制度有所訴求，要求制度的建設與改善，即要求完善自己的精神層次，但不要求外部制度對人身的保障。[7]與西方民主、憲政、自由主義制度相比，「內聖外王」中的通過內修的濟世功用，以實現個人理想和達濟社會，進而達到王道社會這一中國傳統政治理想，馬克思主義史學家認為，在中國封建社會，由於專制皇權導致人治膨脹而法治不及，加上其思想主張缺少分權制衡、社會制度建構的非正義性而導致其實施起來較難，[8]常常出現「內聖不外王，外王不內聖」的局面[9]，是一種政道有餘但治道不足的表現。[3][10]

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人們往往用“內聖外王”來概括中國傳統文化的精神。“內聖外王”一詞最早是在《莊子天下篇》中提出來的。內聖是一套道德修養功夫；外王則是要讓人的這套功夫發揮作用，用來治國平天下。
《大學》開篇講的修身、齊家、治國、平天下，就是對內聖外王之道的最好解説。內聖外王是中國傳統文化的最高政治理想，也是中國古代知識分子的最高理想追求。它把個人的道德修養與政治緊密聯繫在一起，這是中國傳統文化中非常重要的一個特點。窮則獨善其身，達則兼濟天下，內備聖人之德、外具王者之風，説的就是這個意思。在傳統文化系統中，內聖是非常重要的，內聖是基礎，外王是目的，它通過立志樂道、克己內省、意志磨礪和自強不息等自我砥礪過程，使個人在道德上達到聖人、理想人格的境界，這是通過內聖達到理想人格的過程；但光講內聖還不夠，內聖只是局限于個人，內聖還要轉化為外王，轉化為事功，實現治國平天下的理想，以平治天下為己任。如孔子在講“為仁由己”時，他是在強調“內聖”的方面；在講“修己以安人”、“修己以安百姓”時，他是在強調治國平天下的方面。“內聖外王”體現了中國文化中道德與政治的統一。
那麼，如何才能實現內聖與外王的內在統一呢？《大學》回答了這個問題。《大學》是《禮記》中的一篇，它著重闡發了個人修養與社會政治之間的關係問題，《大學》提出了“三綱領“和“八條目”。 “三綱領”和“八條目”就是儒家實現“內聖外王之道”的根本途徑和方法。所謂“三綱領”就是指“明明德、親民、止于至善”； “八條目”就是指“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。從“格物”到“修身”階段，就是我們説的“內聖”；從“齊家”到“平天下”，就是我們所説的“外王”。《大學》以“修身”為中軸，把“正心”“誠意”“格物”“致知”與“齊家”“治國”“平天下”聯繫在一起，這就是所謂“內聖”與“外王”的統一，用孟子的一句話來概括就是：“窮則獨善其身，達則兼善天下”。如果説古希臘哲學到蘇格拉底時把哲學從天上帶回了人間；那麼，中國哲學則是從人間逐漸向天上延伸，但始終沒有離開人間，是極高明而道中庸，是尊德性而道問學。中國歷代的思想家、政治家、文學家在人生態度上，多是採取“內聖外王”的價值取向，傳統哲學的各家各派也均是以“內聖外王”作為人格設計的基本架構和理想目標，除了儒家的修齊治平外，墨家、法家的“內聖”同樣是以注重道德修養為圭臬；其“外王”則是以建立韆鞦功業為歸宿。道家、佛教的“內聖”是追求一種超越而自由的精神境界，其“外王”則是指以出世的精神幹入世的事業。可以説，儒、墨、法三家所設計的人格可稱為是一種道德型理想人格，代表著人們對至善境界的追求；而道家、佛教所設計的人格則是一種逍遙型、出世型人格，代表著人們對自由境界的追求。中國古代的知識分子，當他得意時便自覺不自覺地追求道德人格，而當他失意時便自覺不自覺地追求逍遙人格。前者具有儒家之風，後者具有道家之態。
在傳統文化看來，道德高於政治，修身先於從政。儒家講“反求諸己”，《大學》主張要把修身作為根本，肯定主體的內在價值自覺，肯定自我的主導作用。修身養性，一是提高自身的道德修養，成就理想人格；二是實現治國平天下的目的。這種“做人”的學問就是孔子所提倡的“為己之學”，也就是張載所追求的“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”的理想人生境界。

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