姜朝鳳宗族

《自己的村史自己寫》

大約在十六、七世紀開始，漢人渡海來台，透過屯墾、墾首等不同的墾拓方式初步地建立其庄社，同時在住屋內或興建小祠以奉祀自原鄉帶來之神祉香火或神像；隨著生活逐漸安定及富足，開始興建土地公祠及其他廟宇。當庄社發展成熟，居民之社會關係日趨複雜後，在一定地域範圍內居民可能選擇一或數尊神祉為社群之主神，並共建一間大廟以為共同之象徵，同時建立自治組織，成為一個獨立自主的聚落及社會單位。（摘自林會承《藝文資源調查作業參考手冊--傳統聚落與傳統建築類》 1998：29-30）

村庄是漢人社會家庭、宗族以外，最重要的社會單位。往昔台灣漢人村庄血緣性濃厚，一姓獨佔的血緣聚落甚多，村庄之凝聚力亦很強。而村庄是一個儀式界定的社會單位，村廟主神的轄境界定了村庄的範圍，村庄是一個祭祀共同體，也是一個命運共同體，它具有法人的性格，也是一個意志的單位。本資料庫將具體而微地呈現各村庄之社會文化傳統的資料，以供不同領域的學者探討漢人村庄的諸多特性，並鼓勵民眾研究瞭解自己所屬村庄、社區的歷史，記錄其社會、文化活動。

本網頁共分為三部分：（一）祭祀圈與信仰圈相關研究，主要是提供彰化媽祖信仰圈及高雄村廟之研究資料；（二）聚落庄社相關研究，內容以台灣漢人庄社聚落資本資料提供及相關書目查詢為主；（三）地方民俗文化，提供台灣地方民俗及傳統文化資料查詢。

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神明會--法人性格

以單一神祇的信仰為中心，集合信徒所組成的志願性組織。通常以神明的名稱為名，如媽祖會、土地公會，但也有另外命名者，如彰化南瑤宮老大媽會的前身稱作金聖安會。
神明會是因爲對神明信仰而由會員集資成立，因此神明會通常有會產、動產、不動產等，臺灣各地有很多「媽祖田」、「王爺田」、「土地公田」，就是指神明會的田產，由會員共同持有，生產所得主要做爲祭祀之用。有些神明會的資產，可供會員小額借貸，指在神明保祐下，做生意可以賺大錢，而向神明借的錢則要加多奉還。神明擁有財產，顯示神明的法人性格。
神明會一定有「吃會」的活動，通常是神誕日祭祀神明之後，信徒共宴。因爲祀神一定有香爐，所以每年須卜乞爐主。有些神明會的規模很大，如南瑤宮的媽祖會有10個，每個會都有總理，各地有董事，因爲分布很廣，還分角頭，一個角頭包含幾個村莊，也就是「大角」下有「小角」，相對於一個神明會叫「大公」，其下的角頭，便是「小公」。
神明會依其規模大小，可分爲角頭性、村莊性、聯莊性或是跨鄉鎮的神明會，與寺廟間的關係，可分爲（一）建廟前組成的神明會，但在寺廟落成後仍持續運作；（二）附屬於寺廟的神明會；（三）與寺廟有關，但獨立於寺廟之管理組織與祭祀組織之外的神明會。

撰稿者： 林美容
最後修訂日期： 98年11月09日

參考資料：
1. 周宗賢。1980。〈臺灣的神明會：傳統中國的民間組織之一〉。《幼獅學誌》，16（1）：133-152。
2. 林美容。1989。〈彰化媽祖的信仰圈〉。《中央研究院民族所集刊》， 68：41-104。
3. 張珣。1988。〈大甲鎮鎮瀾宮進香團內部的神明會團體〉。《民俗曲藝》， 53：47-64。
4. 鈴木清一郎。1981。《臺灣舊慣習俗信仰》。臺北：眾文。

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村庄史的建立
林美容

中研院民族所研究員

1989年 2月17日, 我在彰化市田中央調查該村的公眾祭祀, 在村廟萬興宮採集到一本《田中央莊萬興宮三百年沿革誌》, 這是該村吳錦樟先生所著, 1982年出版的一本小冊子, 全書 126頁, 初看以為是一般廟宇印行沿革誌, 仔細一看,實為一本貨真價實的村庄史, 以編年寫法, 記述村庄之歷史, 是以村庄為主体來敘述, 村廟史的資料亦包含在內。有些編年記事之下, 附疆域誌、孝義列傳、林爽文倡亂事略、 (鄉賢) 林國泰列傳、陳周全叛亂事略、處州府審田怪、 (鄉勇) 林登棟列傳、萬興宮王爺分靈緣起、 (鄉勇) 林四騰列傳、汪師爺改築深圳頭始末、 (霧峰林家) 林文察列傳、戴萬生倡亂事略、施九緞事變始末、 (鄉賢) 張春帆列傳。內容兼及正史與鄉野傳奇, 含括本庄之史與周邊、區域或全台之史, 人物與神明交雜其中。作者以兩年的時間, 訪問42人, 撰成本書, 我想這是迄今為止, 本鄉本土之人所寫的第一本村庄史。

1960年代以降, 出現很多西方人類學家研究台灣而撰寫的村落民族誌, 以下列舉幾本:

有關台灣村落民族誌之撰寫雖以美國人類學家居多, 但是其他外國與本國的人類學者亦不乏其例, 如: 謝繼昌《仰之村的家族組織》(1984)、胡台麗的《婆家村落》 (Hu 1984)。村落民族誌的內容以台灣讀者較熟悉的《小龍村》 (即Gallin之新興村研究) 為例, 可以包含村落位置、土地與農業生產的過程、土地租佃權的改變與其對社區組織的影響、家族與親屬、村內與村外人際關係與合作、村人的生命史、宗教與巫術、變遷中的村落等。

以上所舉都是一些村落民族誌的專書, 可見以一本書來記錄一個村落並不是不可能的事, 若再加上研究者所寫的一些單篇的文章或是後續研究的文章, 甚至篇幅超過一本書也是常有的事。像 Gallin 後來繼續追蹤新興村遷移到台北的移民也發表了一些文章, 都可以擴充民族誌的篇幅。

當時的村落民族誌現在就成了村庄史的史料, 雖然村庄史的寫法可以不一樣, 但村落民族誌含蓋的題材應可作為村庄史的參考。無論村庄史如何撰寫, 應該先清楚那些既有的村庄史史料是我們可以先掌握的, 以下就管見略述之。

1.村廟沿革誌

村廟作為村民的信仰中心與活動中心, 不只村庄的公眾祭祀, 舉凡社區理事會、媽媽教室、社區托兒所、社區圖書館、村里民大會、居民之婚喪喜慶, 無不附設於村廟中, 或是在村廟鄰邊的活動中心舉行, 廟前常有市集, 成為居民日常買菜、吃點心、與熟人碰面聊天的場所, 其重要性自不待言。

每一座傳統的民宅、家廟或宗祠, 都有其歷史, 同時也述說了不同的宗族在各個庄社發展的歷史, 有些宗祠甚至進一步發展同時成為宗親會的會址, 結合沒有實際血緣關係的同姓住民, 在選舉中仍然發揮作用。

　　家族史的資料不僅見於族譜、祭祀公僕、公廳或祠堂的祖先牌位與創建沿革, 甚至可以從墳場墓堆裡去找尋, 家族相簿、契字、 書、帳冊等亦有很多寶貴的資料。總而言之, 家族史的資料可以拼湊出村庄居民的定根史, 所謂的土著化從庄社建立形成、住民定根的觀點來看, 不必一定要到1860年以後, 土著化的概念必須獨立來看, 不須依類於內地化的概念, 這是餘話。

　　村庄是漢人社會除了家族之外最重要的社會單位, 是最基層的社會認同單位, 村庄史即是庶民社會（folk society）、鄉民社會（peasant society）的歷史。因此我覺得村庄不可以無史, 街鎮不可以無史, 城市不可以無史, 就像國不可以無史一樣。村庄並非無史, 然而歷史若不經紀錄, 也等於無史。在所有不同範疇的史中, 以村庄史和與其同層次的街坊史、社區史最為大家所忽略, 最切身的、最習以為常的、最垂手可得的, 反而最容易忽略。如今社區主義的興起, 也許要讓我們重新反省這樣的忽略, 是否造成我們國民對自我的認識不清的根源？

　　台灣漢人村庄有一些很有意思的特性是我們習焉不察的。它具有法人的性格, 可以擁有財產、台灣一般鄉民所稱的「公地」常是共同祭祀的地方、「公厝」也指稱未真正建「廟」之前, 奉祀神明的建築。村廟主神通常掛名擁有公產, 即是所謂的「神民田」。（參見戴炎輝1979）

台灣漢人村庄也是一個祭祀共同体, 村庄是一個儀式界定的社會單位, 不只村境可由神明的轄域看得出來--具体的表現在村廟主神之兵將鎮守的範圍、巡境的範圍、收丁口錢的範圍與卜頭家爐主的範圍等, 而且村民廟的建立甚至可視為村庄完成的一個指標, 村民有義務在興建、修建村廟時出錢出力, 共同祭祀天地神鬼, 不僅村廟內的神祇要拜, 年初要拜天公求平安、七月要普度、八月要作土地公戲、年尾要謝眾神作平安戲 (參見林美容 1987) 。

台灣漢人村庄在理念上是一個命運共同体, 村庄與村民命運與共的概念具体的表現在對村廟的「地理」的慎重與村廟風水和村庄的興衰禍福之相關的看法上, 村廟一年一度公告於神前抽取的公籤, 或稱年謙、四季籤, 預示村庄來年之收成、人丁及工商漁各方面的運氣 (參見林美容 1988) 。

台灣漢人村庄也是一個意志的單位, 台灣的聯庄組織非常發達, 特別在宗教組織方面更為顯著, 數村庄的聯庄廟、迎神組織, 葚至跨鄉鎮的迎神組織也非常普遍, 其間蘊含著民間社會的社群關係、血緣觀係, 乃至族群關係, 或者是共同利益的關係, 然而村庄可以表達其自由意志決定是否參加各式各樣的村庄聯盟。此一特性很少為學者所注意 (參見林美容 1989b)。

對我而言, 村庄就像一個生命体, 它有出生、成長、移動、傳衍、衰老、寂滅等等的生命現象, 內部的組成份子有各種的組織結合方式, 整体生命的基調與表現的方式也各有其獨特之處, 而不同的村庄彼此之間的恩怨情仇, 又刻劃了整体庶民社會的肌理, 對這樣一個與我們的生活文化血脈相連的生命体, 我們是萬萬不能視而不見的!

目前台灣的村庄雖沒有撰史或立誌的風氣, 但為村廟的興建或修建撰寫碑文、沿革誌, 或鐫刻捐獻者名氏, 卻是一個根深蒂固的傳統。很多廟宇甚且在大型的建醮活動時, 會印行紀念手冊, 詳列參與醮典組織的地方人士名單, 同時略敘村廟沿革。雖然過去一個村庄單獨舉行醮典的情況較少, 但是近年來人民生活富庶, 村廟規模不斷擴大, 很多原來有神無廟的村庄, 也蓋起新廟。一座動輒一千萬元、數千萬元的村廟, 屢見不鮮, 落成之後, 舉行慶成醮, 三年之後, 再舉行圓醮, 也是儀式上的必需。藉此時機, 回顧廟史, 編印紀念小冊, 以昭公信。廟宇印刷物, 還可能包括廟宇印行的鸞書或善書, 鸞堂在台灣各地非常普遍, 有些附設於村廟中, 扶鸞著書勸善濟世是鸞堂的重要活動。

有關村廟史的採擷, 廟方編印的資料, 或是從廟壁、廟扁、廟聯、廟碑所見, 張貼或懸掛在廟壁的樂捐者芳名、收支明細表, 或是紀錄頭家爐主的名冊、登錄廟產的清冊等等, 都是可供參考的一手資料。

官方有關個別的村廟的記錄, 日據時期的《寺廟台帳》有各個廟宇的沿革資料, 不過有些地方的寺廟台帳今已不存: 民國48年台灣省文獻會進行的寺廟調查, 也有詳細的沿革資料, 可惜此一資料除了南投縣的部分由劉枝萬先生整理, 寫成《南投縣風俗志宗教篇稿》之外, 並未整理出版, 使用者有限, 當然, 如何判明何者為村廟, 也須費一番手腳。這幾年各縣市政府或文化中心也編印了一些寺廟的沿革資料, 如《台南縣的寺廟與神明》、《台中縣寺廟大觀》、《苗栗縣寺廟文化之研究》, 或是縣市志、縣史、文獻叢書裡也有相關的資料, 其中高雄縣文獻叢書中有專書《高雄縣的民間信仰》, 調查記錄高雄縣各個地方公廟, 以村廟的資料最多, 含蓋其沿革、組織、活動與相關的曲藝陣頭等, 該書還在出版當中, 以單一縣市而言, 恐將具有最新、最翔實的村廟史資料吧!

2.曲館與武館的資料

曲館與武館是村庄的子弟組織, 日據時期及光復初期在台灣非常興盛, 目前雖然老成凋謝、後繼無人, 衰微甚多, 既存者也多以較簡化的形式維持活動, 然而其歷史仍然有跡可尋。我曾調查記錄了中部地區的曲館與武館各兩百個左右, 這是以彰化南瑤宮媽祖信仰圈為範為展開的調查 (林美容1992b, 1993, 1994a, 1994b, 1994c) 。目前正在調查彰化縣內沒有參加南瑤宮媽祖會組織的村庄之曲館與武館。

曲館與武館是村庄的志願性團体, 常常代表村庄與別的村庄往來酬酢, 其師承分派常常造成村際之間敵對與友好的關係, 其組織的狀態也可看出村庄之凝結力的強弱。如果對曲館與武館的歷史沿革有清楚的了解, 應可充實我們對村庄史的了解 (林美容 1992a) 。

3.族譜、祭祀公業、公廳、家廟、宗祠等資料

台灣漢人的村庄由一姓獨佔或佔優勢的情況非常普遍, 特別是落實到小村庄、角落或稱部落的自然村的層次來看更是如此, 這是漢民族聚族而居的理念、原鄉宗族發達、與同姓裔親相互提攜的結果。在台灣由於血緣聚落的形成, 庄社的連結更加緊密, 即使非一姓獨佔的聚落, 少數兩三姓聚集成村的情況也有, 他們之間可能還具有同一祖籍村移民之後裔的密切關係, 因此大多數的人在他的村社之內都有或多或少的族親, 只要是在地的居民大多關係密切, 不能不說血緣的關係有很大的作用。傳統的三合院式的民居, 便是聚族而居的具体明證。

比較大的族姓通常會有一些手抄的族譜, 比較能顯示當地人之間的系譜關係; 經過彙整印刷出版的族譜, 含蓋的族親的範圍比較大, 較能看出族親分布的範圍, 也很有參考的價值, 但比較看不出來同庄內族親的系譜關係。

台灣各地祭祀公業也非常普遍, 這是基於祭祀祖先的需要而產生的宗族共產, 很多祭祀公業的歷史都很久, 雖然現在常常由於分割不易, 管理不善, 造成土地糾紛, 但是祭祀公業與宗祠的興建、祖墓的修造、族親的獎學敬老之福利有密切關係, 對於宗族發展的了解也是不可缺少的資料。日據時期有祭祀公業台帳的資料, 現存的祭祀公業在各縣市政府也有登記立案, 有資料可尋。

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臺灣的農村聚落型態
（Y. Tomita, On the Rural Settlement Form in Taiwan）

富田芳郎原著 陳惠卿譯

原刊於臺灣地學記事第4卷第2期，頁11-14；第4卷第3期，頁18-24（1933）

Ⅰ.散居型與集居型

以濁水溪為界檢視平原面的臺灣農村聚落型態，可以看出南北兩地有極為顯著的差異。北部方面雖免不了有少數例外，但大致上是屬於散居型（scattered villages type），而南部則以集居型(compact villages type）為多。針對此顯著的差異，有必要以地理學的立場來加以說明。為什麼會產生如此的差異？其影響因素為何？我們必須考慮到各種條件，特別是一定要從社會性、經濟性乃至於政策性的歷史變遷來加以探索。

在試著推敲這些條件之前，有必要針對聚落型態的顯著差異做進一步的具體說明。

Ⅱ.北台灣的散居型

台北盆地的農村聚落，雖因台北市及其他具商業性機能的都會聚落的漸次蠶食，而明顯的傾向都會化，但盆地的東部顯然仍留存著散居型聚落。關於這一點，西部方面，也就是淡水河左岸一帶的農村聚落卻有些許不同的景象，所呈現的是路村或線村型，這與後面將會述及的員林附近的型式相同，是一種由散居型發展出來的型式，後文裡再作探討。

再者本文所討論的內容只限於廣大的平原面，至於如狹窄的河谷面、或斜坡面之類，受地形限制之強大影響而形成的聚落，則不列入討論範圍。

台北市的東部，即富田町到大安町的龍安坡、十二甲及坡心、下內埔至松山之間是最典型的地區。

一戶戶的農家，四面竹林環繞，如小島般分佈在廣大水田地帶中，這種景觀雖常見但仍相當獨特。也有些是二、三戶林立，竹牆相連，不過概觀而言，仍不能否定其為散居型。可惜的是學校或工廠妨礙了這種景觀的視野。

其次的桃園台地，就地形面的類別而言，是屬於最普通的平原面。這個平原面的景觀特色，就是有無數的灌溉用埤散佈以及聚落為散居型。將道路的十字路口、停車場、渡口或其他因發達的商業機能而顯著的小都會聚落除外，點綴分散在埤間的農家，就是這個平原面整體的特徵。

新竹到大安溪，由於沒有廣闊的平原面，以丘陵地為多，其間唯有若干河谷面，因此難以捕捉聚落型的特徵。

一進台中盆地，又可以看到非常明顯的農村聚落散居型。這裡農家的分佈方式和台北盆地東部非常類似。而由大肚溪以南到濁水溪之間，也就是分散在彰化、鹿港、員林、北斗各街之間的農村聚落，密度稍高，以散居型的型態分佈在集居型之間，尤其以員林街為中心的聚落更呈現出線狀排列（linear arrangement），與台北盆地西部的鷺洲庄及新莊街東部的排列類似。這些聚落型應該將其視為是後面所述及的南部集合型與北部散居型的混合型，或是遷移型才對。

Ⅲ.南部的集居型

越過濁水溪南行，前述的散居型逐漸在混合型中消失，各聚落十分集中，那種單獨一戶或二戶的情景也漸漸的極為少見。大概每隔約一公里左右就有一個密集部落。由斗六、嘉義、台南到高雄的一大片平原上，所呈現的就是這種集居型部落，沒有例外。這種集居型聚落的農家，似乎對道路沒有多大的興趣，村街的特徵並不多見。而由於只是數十間農家聚集一處，彼此之間沒有固定的通路，因此稱「團村」比較合適的形式反而較多見。不管是一戶戶住家的周圍，還是每一個部落的周圍，除了那些為了防止瘧疾而撤除的牆垣外，一定都有竹籬笆，不過其中也有不具牆垣的功用，只不過是散佈在各處的竹叢。

Ⅳ.聚落形成的影響因素

關於聚落，特別是農村聚落，散居型及集居型有著非常鮮明的對比，其形成的條件也曾不斷受到討論研究。例如富山縣礪波平原的散居型聚落，據小川博士與牧野氏指出，其影響可追溯至遠古千年前的土地制度，天平時代(註1) 的古文書中記載當時施行一町(註2) 四方的條里制 (註3)，有將住宅建於中央之實；而且如當時的家族制度是氏族制度（clan system）般，由正倉院文書中的戶籍簿可知當時一個家族的人口相當眾多；後來雖成為前田氏的領土，但仍施行田地分配制度，因而維持了這個散居制。牧野氏進而更舉出前田氏加賀藩時代的山野開墾為例，而論述新闢村落亦是造成散居制的原因。小川博士也以某人之說，而談及吹向飛殫高原的一種焚風，由於是發生在春季的電融期（？雪融期之誤），容易造成火災，為避免延燒，於是將家孤立，並繞以杉牆。另外，從事壹岐國土地分配制度研究的奧田教授也主張，這個制度是造成現今聚落散居型的原因。還有一點十分明確的就是，北海道的開墾採用美國的土地政策而進行農場組織（farmstead），亦是造成今日散居型的原因。

大化 (註4)革新之際依班田收授 (註5)而施行的條里制，曾普及至近畿、中國、九州、濃美及關東各平原，至今仍可由這些地方屢屢發現應為條里制下殘留的村落名稱。奈良盆地所謂的垣內式聚落，即是其代表性的形式。這些集居型的源起皆是因土地制度而來。又關於奧羽地方的拓墾，很明顯的是出自於對大寶令 (註6)將住家置於城堡內的指令不滿，而為了共同防範蝦夷族，於是採用集居制。

其他也有許多受自然因素影響的，如低濕地的開拓，是因易於取得飲用水，而為了選擇高燥地，可看到扇狀地出現集居型。又為了防範洪水的災害，也有許多共同築堤組成輪中(註7) 聚落的情形，這多數呈現的是集居型。這就是所謂的堤防聚落（deichsiedelung）的一種變形。山地由於地形環境複雜，因此自然因素的力量更大。

以上平原地區農村聚落的形成，有因家族制度、先住民族、或與異族爭鬥等的社會性的事情、土地政策方面的影響所致，甚至也有因農業經營而造成農民選擇採用何種居住形式，因此對於聚落形成的決定要素，必須多方推敲才行。 接著來探討一下臺灣平原地區農村聚落形成的要素。

Ⅴ.社會因素

臺灣的農民大部分是由中國而來的移民子孫。而由於中國的農村聚落多屬集居型，因此臺灣自然也如此的傳承沿襲。再說中國移民來到臺灣開拓農業的當時，平地皆是蕃人的天下。而且當時所剩的未開墾的荒地，幾乎都有蕃人的聚落分佈其間，所以移民大多向蕃人的共同團體蕃社領取土地，而從事開墾。生蕃也從和移民的接觸當中受到同化，像外觀上和移民有顯著的差異，但開化程度卻幾乎不相上下的平埔族，和移民雜居，他們的子孫至今仍組成集團性的聚落，又蕃社、舊社、新社、大社等地名也足以證明。不過也有不少人在生存競爭上被移民所敗，只好棄蕃社而逃往山地。他們又與山地蕃的狂暴性結合，屢次迫害移民。移民有感於共同防衛的必要，於是進一步利用集居型聚落之便，也助長了此聚落型的發展；而且還在聚落的周圍築土牆、木柵，設竹牆，以防備蕃害。清朝時也在漢蕃相接之地，施行土牛溝線 (註8)、隘丁制度，逐漸迫使蕃人前往山地。

不僅只有蕃害，移民之間也會因出身鄉黨不同而分類械鬥，再加上海岸地帶有海賊為患，更促使其發覺互相團結、共同防禦的重要。而且氣候水土的差異和疫病的流行，也促成同鄉者自然的團結起來，因此一開始就形成集居型聚落的確是必然性。這在奧田、陳、三浦三人的合著「蘭領時代的臺灣農業」（臺灣農事報﹑昭7）一書中也有述及。

又臺灣南部的集居型聚落的形成，我想荷據時期的結首組織、或鄭氏時代的營盤制度都可列入要素。這些組織制度對當時的社會狀態是極為妥當的政策，雖然結首制度如何限制農民的居住並不明顯；但是營盤制度方面，由營盤所在地地名到領台當時為止，台南市北部有27處、南部17處等可以明示集居型聚落的遺址，和漢佃以營盤的屯田兵屯所為中心形成的聚落，以及後來以官隘私隘的隘寮為中心形成的聚落，可以推定有不少的聚落是因而形成。

蕃害一般常見於山麓地帶；而散居型較多的北部，山地溪谷地帶中也有不少的集居型農村聚落，推定其不只是因為地形的影響，與聚落的沿革、地名都有關係。例如新店庄的安坑有頭城、二城、三城、四城、五城的地名，到四城為止，因數目小，是小規模的集居型，而所以用城字，據說是為了防禦蕃害與各類械鬥築有土牆與瞭望台（今已不存）之故。其他如土城、木柵、竹圍、土圍等地名，都是為了共同防衛而有所設備的集居型聚落所殘留之名。

以上集居型聚落的成因大多基於社會性事情，不過對於北部平原上的散居型聚落所具的不同意味，有必要加以說明，其可以堪稱是臺灣特殊的聚落型，關於這一點，說明於下列二項。

Ⅵ 蕃人聚落與移民聚落

一般認為今日臺灣的農村聚落主要是漢族移民形成，南北兩地的二種型式雖不同於蕃人的聚落型，其中卻有類似之處，這一點值得玩味。根據尾崎秀真氏的論述，現今的蕃人分為南北兩大蕃，大體上是以濁水溪的流域為界，北蕃住的是草茅屋，而且因為他們有每逢戶主過世就他遷的習俗，所以一般住家、或地域皆為散居性；與此相對，南蕃住的是石屋，人死就埋在地底下，代代住在同一個家，很少遷移，所以住家並立，而形成集居型的聚落。這些聚落型人家的耕作是燒田式，因為需放火燒山林，所以住在茅屋的北蕃多延燒之憂，為了防止這一點，於是採散居型；住在石屋的南蕃則少有此憂，故採集合型。又這種為防範延燒的散居傾向，和小川博士引述某人之說指出富山縣礪波平原的散居制，是因春季乾燥的風易引起火災，故採這種散居型部落較有利的看法一致。現今山地蕃聚落型的區分，雖然我沒有把握可以證明開拓期時住在平地的蕃人是否也如此採用，但假設平地蕃人也和今日一樣有聚落型的區分，則由其和移民的聚落型的區別方式一致一點，可以想像出漢蕃聚落交替之事。

關於南部開拓當時的蕃人聚落型式，記述康熙末年的《台海使槎錄》卷八〈蕃族雜記〉上寫著，不管是土蕃，或臺灣歸化土蕃，皆以數十或百數十戶為一社，周圍繞之以竹籬，由此我們可以確定大體上是採集合型。至於蕃社與蕃社之間所留存的廣大未開墾地，在探討漢族移民入台時先佔何處而居一點，比起主張埔地的取得大多是受之於蕃社之事，由靠近蕃社聚落築有漢族部落之事，例如灣裡街（台南善化）是先行佔有灣裡社的熟蕃社埔地的厝地；嘉義市的一部分則是購自諸羅社而興建的，還有全島各地也有不少蕃社聚落是部分住民歸化與漢蕃雜居的遺跡，皆足以證明漢蕃聚落交替的事實。南部的集居型聚落特別以此為多。

又原始景觀和居住也有關係，以未開墾地而論，南方乾濕兩季的差異遠比北部明顯，台地處多草埔，在森林之間佔有相當廣大的面積。而北部也有芒草遍野的林口台地，但不知是不是因放火燒山的緣故，後來開墾時的未墾地並非全為森林。不過隨著住居經營的飲用水及各方面等所需無法輕易取得之下，可以想像，移民在住居經營上，選擇便利的蕃人聚落或其附近而居。

當然北部平原在漢族移入的當時早就有蕃社，但由於大部分皆為森林或濕地等原始景觀，因此反而是生活所需的飲用水等住的方面的限制要少多了，加上平原多為森林及濕地，遠較山麓地帶的開拓困難，當然開拓時期也較遲，所以少有聚落交替的情形。另外北部全體性的開拓時期比起南部遲，又值對平原開拓的蕃害防禦設備已完成的時期，因此，移民三三兩兩自由進行開墾的情形在台北盆地及宜蘭平原非常明顯，但是台中盆地則顯然多蕃害及分類械鬥。

宜蘭平原大體上是散居型，開拓當初頻受蕃害。加上近山地的關係，因而採集居型，聚落周圍設有屏障，這點不只可以由史實得到明證，由地名也能加以判斷出來。地名上冠有圍字的，不用說就是表防禦設備之意，不過如土圍、壯圍的地名，就只出現在平原。

其他則多分佈在山麓附近，如目前還留存的，由東北開始有頭圍、二圍、湯圍、大竹圍、柴圍、王圍、石頭圍、張公圍、茅埔圍等地。平原的地名，以一結、二結、三結，或是壯一、壯二等用數字表示的地名為多，這些都是在山麓方面的蕃害防禦已臻完備後，少數的個人分散性的逐次划林闢地，才造成今日的散居型。因此首先可想，北部平原的散居型，漢蕃交替的事實並不多。

台北盆地及台中盆地留有許多類似三張犁、四張犁、六張犁的地名，不過若根據府誌縣誌的記載，五甲為一張犁份，表示的是開墾面積，所以像這樣的地名又和土地開墾面積的大小有關聯。另外也有如二張、三張等沒有犁字的地名；而新店庄的大坪林一帶，還有只是用來表示二人一組、或三人一組共同開墾的地名，不過由二十張、十四張、十二張、七張、寶斗厝此開墾林地的順序來看，似乎是越到後來，共同合作的人數越少。此外也有一結、二結等表示拓荒團體結首分段數的地名，由其大概都是散居型一點來看，可以說北部平原由蕃人開墾的面積非常狹小，而平野的中央因防禦邊界設施的關係，少數的開墾移民於是自由的在此形成散居型聚落。

Ⅶ.農業經營與聚落型

北部的散居型聚落都位於水田地帶內，是灌溉設備良好的稻米產地；而南部集居型聚落的所在地，因近年來開設了嘉南大圳，十五萬甲地才得以用三年輪作的方式，種植稻米、甘蔗、雜糧；在此之前，一直都是看天田，因此和北部平原相較，一般說來是為粗耕，也就是說，對台灣的農業經營而言絕對是不可或缺的灌溉設施，應該是和經營的密集度及聚落型有關才對。關於這一點，幸好有奧田教授和及島內學士從事研究，而由其發表的「台灣農業經濟地帶」的研究報告中，可以更加明瞭。即北部散居型是位於兩人所說的「田地型水稻兩期式地帶」；相反的南部的集居型是位於「田地型水稻單期式地帶」及「田地型地帶」。而這些的經營方式也以濁水溪為界而南北明顯的不同。同時兩者在土地的經營密集度上，大概也和其分佈地區一致，北部平原較高，南較低。

前面說過聚落型中有混合型或遷移型，台北盆地的西部和員林地方都呈線狀分佈，有許多R.Martiny 氏所謂的Einwegedorf（單線路村），其間夾雜著散居型。這兩個地方都是水稻兩期式，其中台北盆地西部是連耕式，而員林地方則是果樹、甘蔗並植。而且台北盆地的鷺洲庄是柑橘產地，在員林也可看到類似的經營，密集度更是高於其他地區。由於這兩個地方都是低濕地，因此以員林街南方的湳池為中心，周邊的湳雅、湳底、湳港等諸部落的湳字，很明確的是表示濕地的意思。而台北盆地西部也是濕地，此可由淡水河流域的變遷得知，不過由位於濕地的聚落一般是以Marschsiedelung的方式呈線狀，以及這兩個地方的聚落型被解釋為Marsch，除了表示濕地外也有沃土的意思來看，可以明顯的知道，這裡不但土地肥沃，而且農業的密集度高，不只散居型的密度逐漸增加，且沿Natural levee 或Artificial levee做線狀分佈，集居型也一樣擴大，以同樣的密集度線狀分佈。特別是員林東部的街村，一區區的集居聚落並沒有連貫的道路，頗具灣灣轉轉（Zigzag）的型式，由此可知，其線狀聚落並不是沿著道路而建，是各個聚落逐漸擴展後才連串起來的。

聚落型和農業經營之間顯然存在著關係，因此經營方式的變化自然會對聚落型帶來重組（rearrangement）的作用，使得集居型走向散居型態，或散居型變成集居型。這一點可由嘉南大圳開鑿後經營樣式的變化，是否對聚落型帶來影響加以探討，這個問題留待日後再解決。有關過去聚落型的變遷，確實有必要從歷史面細密性的探研，遺憾的是台灣缺乏開拓初期文獻的史料，無法作詳細的說明。

最後謹向賜教的奧田教授和岡田（謙）(註9) 講師、尾崎（秀真）(註10) 氏致上謝意。

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柳暗花明又一村─梅花村的回春術
　
　　
西北雨落后，晨霧漸稀，陽光映襯出遠方一對母子山兀自依偎著，起落有致的稜線，完整的三角樣貌，定神細看，恍然才知是龜山島。來到得安村，不能錯過在邊仔頭眺望龜山島時機，以及隔著蘭陽平原和海水帶來的錯覺美。

當然，「看龜山」對當地社區居民而言，是有點微不足道的，一如長久以來外人總把這塊土地視作窮鄉僻壤般對待。
梅花社區其實等同於行政區域上劃分的冬山鄉得安村。倘若一個好事者問起在地宜蘭人梅花社區的方位時，不妨改以「茅埔圍」的稱呼來的明白些。「行到茅埔城攏是近尾步」，這句俗諺中的「茅埔城」是梅花社區的舊地名，早期整個梅花社區因盛產茅草被稱做「茅埔圍」，那句話同時也意謂著她多年來的不發達與素樸的面容，茅埔圍依地形及人口分佈態勢共區分成「茅埔城」、「大埤」、「邊仔頭」、「下湖仔」四處，茅埔城已是全村重心的「城仔內」；大埤是指梅花湖一帶；再過去點的下湖仔，便是當地村民一直堅信冬山河真正的發源地所在；而邊仔頭顧名思義，是全村最偏遠的地方。
大光明圳水流向庄內每條溝渠，溝渠環抱著每畝碧田，碧田孕育全庄生機。一派清新田野平疇的景像背後其實隱含著農村經濟凋蔽、年輕人口不斷流失等普遍課題。依照一般對台灣農業發展狀況的認識，不難理解梅花社區近三十年來景況。由於為了進行工業化，所以戰後政府政策是「以農業扶持工業，以工業發展農業」，農業在初期取得一定的發展，但經過強制收購穀物、米穀與肥料物物交換等制度，雖支援了工業化，卻不可避免地使農業走向衰退，論者以為衰退期是一九六九年開始。
庄頭內務農四十多年的老人猶記得過去欠糧，只要農家的糧卻不要農家的錢。農村發展低落的問題延續到現在，梅花社區的農戶仍無法完全依賴農作過生活，只好到鄰近羅東一帶兼工。「顧好基本的田就好了。」這句話說明在農地收益微薄、又不能放棄的現實下，庄內農民清早處理完農事，九、十點再趕做工，直到傍晚回來時重把田地巡一遍，算是變通的方法。但更多戶農民則須面對下一代外出謀生，自己邁入老年日漸無力耕作的情況。
因此，任何參與梅花社區遠景規劃已和社區的農家生活無法抽繹開來。這座平凡的農村之所以跟政府社區總體營造政策產生互動可以從一九九三年談起，那一年陳其南先生出任文建會副主委、吉祥巷等文史工作室陸續成立，文建會在一項報告中提出「透過文化發展落實社區意識與社區倫理重建」的宣示。也就在那一年梅花社區發展協會成立，隔年十月文建會正式提出「以文化建設進行社區總體營造」計畫。
大環境下，梅花社區因而在近幾年有了改變，一群感到危機與轉機的居民，思索出路之際，配合公部門實施相關政策及規劃單位協助，開展各項事務，共同期待自己生活的土地又柳暗花明。其間歷程未必說得上是農村社區意識形塑的典型性，但來自外力、內發的點點滴滴轉變卻提供了追求財富、炫耀菁英為首的台灣社會，一些關於人與土地的思考。　

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尋找「憨猴祖先」與「茅埔圍」
　
　　
梅花社區是個座落在台灣東北部連綿山巒下的小農村，在過去社區尚未以﹁憨猴搬石頭﹂的象徵和標幟參與推介社區的活動、廣為展示社區風貌前，恐怕連多數宜蘭人都不見得對她有過深入的認識。

同時由於社區本身的範圍和村的區域相同，村民們面對大大小小、緩急不同的事務多透過「村」的行政體系處理。但事實上村是不具行政法人資格的，公式化的村里民大會、定期村民郊遊活動等做法已無法應付社區內部因時空變遷所形成來自產業、傳統文化、農村規劃等各方面諸多問題。
這樣的情形一直到九Ｏ年代初，以一群在地年長的居民為主體，共同組成梅花社區發展協會，使居民對社區公共意見的表達與實踐能更積極參與而有了變化。社區發展協會的成立，的確令居民在參與社區事務上與從前有所區別，但是這只是橫向的力量凝聚，況且社區內仍有一大半居民抱持觀望態度；適時文建會主導的社區總體營造政策正推向各縣市，梅花社區於一九九五年時入選全縣十四個種子社區，並獲來自公部門的規劃報告、活動經費的協助。這過程中，不可忽略的主體就是梅花社區的中、老年農民們如何在規劃單位吉祥巷的輔助下，思索「營造社區」的方向，自早期朝向硬體設施的努力，到後來重新承續傳統的生活精神，並注入在改變社區工作上。
值得注意的是梅花社區並未在開始接受補助時，像其它社區大刀闊斧地朝建築空間、文化產業方向著手，他們找到以社區的「人」為出發點，尤其是對社區大多數老人生活的重視，引領他們步入社會活動，發揮他們終生累積的智慧與價值，並且帶動社區更多的男女老少投入。這麼一來，橫向居民力量的凝聚和縱向傳統事物的繼承才得以結合起來。
而我們看待梅花也應由構成地方傳統精神的具體農業生活歷史、社區中、老年人對家鄉的想望、兩次茅仔厝活動所帶起的參與感、以及遇上的困難點和對將來的心願等處著眼，理解一個農村形態社區的改變過程。
要想瞭解梅花社區，我們得追溯起這塊土地的孩提時代。當她仍全身佈滿石礫，仍被稱做「茅埔圍」之前說起。
兩百年前，吳沙率領漳、泉、粵三籍唐山移民乍至蘭陽平原，憑著幾近原始的物質條件，開啟漢人武裝拓殖時代。其中占多數人口的漳州人，享有大部分要津、肥沃土地；泉州人則赴港灣、深地另覓落腳之處；最稀少的粵籍客家人只好深入山腳偏遠地帶定居。

粵籍客家人，定居茅埔圍

位於西南山麓下的茅埔圍即是當年粵籍客家人選定安居的所在。如果時光真能倒流，可見到當時這片土地是由「寒溪」、「小埤仔」、「淋漓坑」、「蚊仔坑」構成的坑谷，滿是大水沖刷后，淤積成的大大小小石頭。先民們除了要和如此不利的自然環境博鬥求生外，更得擔負起保鄉衛民的責任。因為隔著擺雁山，便與泰雅族人庇鄰而居，在當年兩個族群彼此不相瞭解，溝通文化尚未建立時，先民們需防範山居的泰雅族人，時而翻山越嶺，或沿著蘭陽溪而下，出草殺人之舉。
幸而客籍同胞不僅有著堅毅刻苦的性格，在遷徒移民過程裏，建立起團結合作的意識。以冬山鄉、員山鄉、三星鄉鄰近山嶺，蝟聚的客家移民大多能相互支援，在那個保全身家性命為基本要求的年代裏，在那個三餐毫無保障的生活中，先民們胼手胝足、互信互助的情感，成為茅埔圍物質生活發展史上，永遠抽離不開的部份。
如今和社區居民生活息息相關的「振安宮」，剛好是適當的見証。振安宮供奉的是三山國王，在宜蘭境內大部份奉祀三山國王的地方，其實代表著客家先民開拓的蹤跡。振安宮肇建於何時，已難以文獻、耆老口中查出，只知道是由冬山大興火燒城的振安宮割香傳來。
約莫百餘年前振安宮興建時，僅留有：得安村三十六位先賢神位，追念供奉三十六位先賢的名字已難詳查清楚。也許是當地大姓家族中的吳姓、廖姓、謝姓、陳姓、林姓、游姓等先輩，也許只是象徵性的三十六位先賢，也許是來自莫忘來時路的呼喚罷。「振旅顯威靈，家家得樂昇平日；安民垂德澤，處處欣歌大有年！」看似無奇的廟聯懸於振安宮內，對應了無所依恃的歲月裏，務農維生的居民們堅信鄉里的守護神帶來的保佑與願望。並且經過兩百年的變革，客家移民的生活、語言，早已在同漳、泉移民往來中同化了，現在梅花社區居民已不會講客家話，也不知曉源於客家的血統，但三山國王的香火卻從未間斷。
困苦圈地開墾的年頭今日已難以想像，先民的血汗足跡經百年塵沙得以延續。而這又是怎樣的奮鬥過程？在還沒有社區總體營造的古早時代，茅埔圍的村民是如何凝聚起來共同保護家園的呢？

顧堤綁石籠，凝聚社區心

「還記得細漢時，常常做大水，咱全村的人攏要去幫忙石籠仔，以免堤防被沖破，也有人一不小心讓水沖走。」謝伯伯剛吐完煙圈，緩緩啟動乾癟嘴唇說著。即便自日據時期已搭建堤防，能將大水疏進濁水溪入海，但位於羅東溪泛洪區的茅埔圍，還是一次又一次地遭受洪水凌遲家園。當堤防潰決，洪水漫漶使整個村莊財物家畜流失，甚至奪走了親人鄰居的性命；隨著大水沖刷下來的石塊，又會堆滿原本已十分粗礪的農地。
當做是環境刻意對茅埔圍子民們的試鍊吧。村民們開始商議出一套防禦方式，每逢颱風時節，豪雨未嘗間歇，村裏青壯年男子分派輪值，巡視每處堤防，不分早晚，如果遇上那邊堤防告急時，立刻以敲鐘召集村民們著手搶救的工事。此時，無分男女老幼，每個人均有攤負的任務；無論黑夜白晝，夜裏也點起火把，讓豆大般雨水打遍全身絲毫不退縮。
第一步，村民先砍下大刺竹，用大石擊碎竹節，接著編成一只長長的石籠，然後村民以接力方式將大石一粒粒地填入石籠，封緊兩頭籠口，再將好幾排石籠推入快承受不住大水的缺口，就這樣，憑著智慧與雙手辛勤編造的石籠，補強了不甚牢固的堤防，以及每個風雨夜晚抵禦完的倦極的好夢。
當地人把這套防禦洪水的方式稱做「顧堤」。
顧堤，實際上就是居民意志力凝聚的展現。由村民共同擬定出巡視勤務分配方法，各司其責，在地方事務缺乏任何照料的過去，看似落後的茅埔圍卻有了類似小政府的初步運作，換句話說，這種自動自發、同心互助的傳統正印證現今我們大書特書的社區意識，早在數十年前由茅埔圍村民們默默地付諸行動了。
更早之前，這塊區域上全是一片石海，為覓得可以耕作的土地，村民們單純地相信，只要搬開這些石礫，底下定是豐美的土壤，僅僅為著見到泥土的夢想，他們竟不畏勞苦地搬開石頭，每每稍有小成，大水襲來使原先努力盡付東流，石塊又重新覆蓋土壤。

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憨猴搬石頭，石頭成建材
　
　　
如此周而復始地搬開石頭，是村民積極回應生
活的信念。說他們是愚公移山也好，是神話裏的薛西佛斯也可以，事實上，早在蘭陽平原享有肥沃碧田可耕作的人們，總譏諷茅埔圍村民是「憨猴搬石頭」。
「憨猴」的稱呼不脛而走，村民們卻也不以為忤。

久而久之，村民也以「憨猴」自嘲。因為生活是這般艱辛，物質的匱乏讓他們無暇再與人爭強鬥氣，鎮日勞苦忙碌，「憨猴」的暱稱也許能聊以一天汗水的撫慰。之後，顧堤制度上軌道，這群「憨猴」們搬開石頭，再也不會讓大水沖回，覆蓋住土肉。見到土壤，不過是曙光初露，距離可耕種的水田還遠的很。然而，片片石海都能夠解決，接下來又有什麼好驚的呢。
同時，憨猴祖先們也再度運用智慧，利用搬開的石頭取代原本用做茅仔厝牆壁的菅蓁，一來解決搬不遠的石塊，二來重建起砌石壁的茅仔厝更牢固、更耐用；取之不盡的石頭又另作為村內分界矮牆的建材，石頭矮牆沿稻程外圍砌成，成為家家戶戶屏障與景觀，當然貧苦的農戶買不起紅毛土，看上去像是由石塊有規律地堆成的，矮牆有個專有名字，叫做「石埒」。
生活在青山綠地，一切得自於自然，並還原於自然，就像是石埒。用當地盛長的茅草、山棕、菅蓁等植物為建材蓋成的茅仔厝更是如此。就地取材搭蓋茅仔厝，源自五十餘年前居民生產力不發達，相對的經濟能力低落，無力外購建材的結果，只好竭盡心力，空手造屋。
當下看來，識者可能會驚訝於茅仔厝從搭建到完工，並未使用任何金屬建材，大至鐵皮鐵條，小到鐵線鐵釘，完全派不上用場。這種由於生活水平的不發達形成的自然建築文化，需要的仍是農忙後村民的互助以及技術上口傳示範。這種傳承的根源來自於傳統人的內在情感、互助精神，卻隨著整個潮流愈來愈趨向「現代化」，到今日遺落的不只是顧堤、石埒、茅仔厝，鄉親彼此間細膩相處之道亦來不及發覺便消失了。
一九九六年二月，梅花社區以冬山鄉種子社區之姿，參與宜蘭縣「歡樂宜蘭年」活動。該項活動集結縣內十四個社區，展示分具不同特色的文史風物。即使那次開先例的展示決定有些倉促，但梅花社區的居民在規劃單位協助下，第一次以傳統建築「茅仔厝」為主題，踏出對外嶄露社區風華的第一步。
接著打出「憨猴搬石頭」的主題參與盛大的九七年社區營造博覽會。他們將憨猴的典故換上新裝，成為居民傳承追求美好生活毅力的訴求。

傳統與現代，結合創新機

搬石頭的故事、顧堤的由來、石埒的美、茅仔厝的特色，盡其所能的成為梅花社區參與宜蘭縣社區總體營造相關活動的構成內容。然而，這些傳統事物並不止於拿出去外面展覽，一點一滴的消耗而已。
如何將傳統事物應用於社區總體營造的思維卻又不耽溺於鄉愁與懷舊？如何使得歷經稍早一次農村經濟破產的老農民們燃起投入公共事務的信心？如何延續各種傳統事物背後精神給下一代？
各式各樣的課題伴隨梅花社區踏上社區總體營造之路而來，甚至不斷地衍生新的課題，其間遇上的爭執、思辯、整合、分裂，或成為助力，或成為阻力，都值得我們一一從現實面探究下去。
但惟一可以確定的是，缺少了對來時路的探索，缺少對先民們堅毅、合作精神的體認，缺少了屬於文化層面提供的動力，那麼是很難理解梅花社區再造運動的過程與本質。

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茅仔厝展新顏
　
　　
茅仔厝是傳統農村民宅的代表，利用山間田野的自然植物，以茅草、藤、大竹管等材料構築而成。在建造一間茅仔厝時，其實是構建出農村的經濟型態和生活內容。

茅仔厝不只是梅花社區所獨有，但當社區居民在設計活動內容時，卻念念不忘曾在他們生活占有重要地位的茅仔厝。在歡樂宜蘭年及全國社區總體營造博覽會中，梅花社區搭蓋茅仔厝模型或實景都受到參觀人潮的討論與注目，充分顯現人們對這個看似不合時宜的東西抱持興味。社區居民們進一步想到，茅仔厝的文化呈現不是僅供對外活動展覽才派得上用場，因為連社區的下一代都未必對茅仔厝有清楚的瞭解，茅仔厝的建造技術祗賸在十來位老師傅手中留存著。凝聚村民們集體力量，將茅仔厝文化保存下來成為社區預定的下一步目標。

呼喚新人類，學蓋茅仔厝

九六年開始連續兩年的茅仔厝研習營，正好回應了居民們的願望。由吉祥巷工作室規劃，並集結社區居民力量舉辦的茅仔厝研習營，募集來自全省各地大學生，向社區老人們拜師學藝，在社區裏搭建起茅仔厝。
研習營的活動吸引了年輕學子投入參與，對社區居民更是一大盛事，負責教授技藝的老人們重溫舊日互相合作情景，事前組織分工中，他們組成師傅班，擔任最吃重的角色，安排戶外教學路線規劃，探勘，建材採集，提供建築工具，施工設計及建築進度掌握，戶外教學的解說，堆石埒的示範，以及關鍵的起厝示範與指導。
有趣的是，社區的中壯年先生們和家庭主婦們，分別取了個別有創意的組名：爸爸班和媽媽班。爸爸班負責交通、器材等硬體設施的準備；而媽媽班則發揮她們平時家中的拿手絕活，烹飪具有地方風味的餐點，讓每位起厝的老老少少在辛苦過後飽饗鄉間美食。
前置作業的另一項重點，是老師傅們必須把先將預訂起厝的地整理一番，接著開始最初的步驟，直到屋子主幹柱仔立起來為止，建好初步的雛型等待年輕的學子共同完成。之所以這樣考量，因為要讓幾近陌生於茅仔厝的學生在三、四天內從無到有一氣呵成，是不可能的。由老師傅打好底，做妥準備，茅仔厝研習營目的其中之一，是在構工過程中思考建築文化，而非盲目的起厝。
老師傅們在活動中心外不遠的空地上幹起活來，五十年前一同起厝的情景彷彿又再浮現眼前。
根據老師傅其中之一的其財伯說法，二次大戰日本戰敗前那段期間，遇上一次颱風，村內茅仔厝被颳倒大半，此後重建的茅仔厝有許多改以石頭作壁材；光復後，石壁的茅仔厝遇上颱風仍顯露缺點，再朝更堅固的指標改良。隨著經濟的發展，住房愈改愈精良，茅仔厝在人們不知不覺裏汰換出農村的舞台。

大家來作夥，輪流蓋草屋

旁邊一位綽號叫黑杞仔（取日文「大哥」諧音）師傅則說：「卡早咱做夥起茅仔厝的方式叫做『換工』，換工的意思就是：『今天你幫我做，隔天我幫你做。』憑你一個人蓋好是不可能的。」換句話說，在早期農村經濟仍處在誰也買不起水泥，請不起人的貧困階段，要打造一個住所，得由互助合作方式來達成，換工制度即是由村落裏幾戶農家自發商議出共識，集體輪流搭蓋每家每戶的草屋。在互相幫助的背後，隱含人情味的意義自不待言。
「你別看著茅仔，竹管好像是不進步的東西，正好用茅仔來作屋頂，菅蓁作壁，有冬暖夏涼的效果喲！」松輝伯補充道。
以茅仔厝為核心的研習營，在居民分工合作、辦熱鬧的心情下展開，年輕學生們由黃春明老師與老師傅一齊帶領，認識了梅花社區的前世今生，認識建材還原於自然的模樣，認識一項「物」建造過程與意義。如果我們對源自鄉土的氣味、意識早已遺失忘卻，不妨把自己當成學員，從如何完成一間茅仔厝重新喚回吧！
蓋茅仔厝之前，必須先知道基本建材功用，特性：
‧茅仔：用在舖蓋屋頂。梅花社區的舊地名叫「茅埔圍」，即來自盛產茅仔之故，早年外地人還常拿米交換茅仔回去。
‧山棕：我們常講的山棕有兩種：一是筆筒樹，另一種是台灣桫欏。筆筒樹樹幹粗如筆筒，用作大柱子，台灣桫欏與筆筒樹極為相像，細微處為台灣桫欏莖幹顏色較深、且沒有圈形紋路，也多用作柱子部份。
‧菅蓁：比較小株的便是菅芒，而菅蓁則生得粗又高些，用作牆壁的材料。在台灣舊時農宅的牆壁，常以編好的菅蓁塗上牛糞混著土做成。
‧藤：具有連結及固定結構體的功用，抽裁過的「藤釘」能縛住建材，使之穩固。
‧竹仔：大竹管用作樑的部份，支撐起屋頂的重量；次大的竹仔作「牽抽」作副樑定位；中竹作「角仔」，固定樑間結構；小的竹仔作「老鼠走」，成為覆蓋屋頂的支撐樑；最小的「茅壓仔」則在舖茅草時固定用。
對基本建材有初步的認識，接下來得進入自然野地現場熟悉採集的過程與方法，比方說老師傅用鎌刀割出來的茅仔，像剃平頭似地整齊，不諳此技的人割得整片茅仔埔比雜草堆還亂。另外砍菅蓁應注意葉緣鋒利處，由下往上觸碰葉緣減低被割傷的機率。

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搭起茅仔厝，尋回茅埔圍
　
　　
一邊尋訪這些自然植物建材的出處，一邊又重新對梅花社區周圍的淺山樹林有更深刻的印象，辨識建材的長相特性的同時，景觀的具體面目已烙印在腦海中。
備妥一切，只待大夥兒付諸實踐，齊心起厝。

起厝可約略歸納出以下的程序：從初步整地、牽線板、挖柱仔孔、立柱仔、牽抽、跨樑、綁斜剪、綁角仔、綁貓鼠走和吊簷、架樓拱、立門柱、蓋茅草、編菅蓁壁、重新整地、最後疊起石埒。
這邊有幾個名詞應予以說明。「牽抽」指的是橫向門柱；「斜剪」則是構成斜屋頂基礎骨幹，綁於柱子外沿，五根大樑端下；橫跨屋頂排成的竹仔叫「貓鼠走」，直排在貓鼠走的行仔就是「角仔」；屋簷下的前後第一根橫竹標為「吊簷」，「樓拱」則是在前後牽抽之上的竹仔，在樓拱上舖上木板就成了屋內的小閣樓。架設過程裏，特別要求建材尺寸估算精準，其中一環出差錯，勢必影響其餘相關部份；而固定和綑綁是老師傅們紮實功夫的表現，達到屋子牢固的要求。
看似傳統不進步的茅仔厝，須歷經這麼多步驟方能完成，每個步驟又有該注意的技術，馬虎不得，否則沒等颱風的考驗，先在夜半美夢中崩塌了。
以上簡單地敘述建造茅仔厝的相關事項，除了對先民的智慧有進一層的體認，藏於心裏對傳統模糊的記憶更一步一步擴大益形清晰，那不單單是一間茅仔厝而已，透過人與物相互打造的關係，我們又再開啟一扇窗子，從窗外望去是對巨樓大廈、煙囪高牆的省思。
九六、九七年茅仔厝研習營的目的亦是如此。吉祥巷工作室認為，建築與文化有極其密切的關係。學院的教育裏，結構學、材料學占滿了學生大部份學習的時間，久而久之抽離開文化亦習以為常，台灣到處林立的建築物往往就是缺乏人文思考設計出來的產物。因此，參與素樸的茅仔厝的搭建，是回過頭凝視建築文化的實質展現。以此做為背景，可帶給每個參與者，不論學生或工作人員，以下幾點思考：
一、 對戰後台灣在一波波工業化過程中，瀕臨解體的農業文化重新認識與尊重。工業社會的都市化劇烈衝擊鄉鎮的後果，不知節制蓋建工廠，村莊能提供的只有人力，不斷流失的不止於農業命脈，農業文化也在經濟變動中理所當然的斲傷。
二、傳統事物，價值觀如何在現世文明裏賦予新意。一成不變的懷舊無法解決問題，傳統文化與產業的結合，傳統文化與現代藝術的交融，都可以是嘗試的方向，傳統與現代不全然是對立，也可以參照出新思維。
三、回歸到「人」的基礎點。追求高級機械化相對的是犧牲屬於人的特性，如此一來大肆破壞生態及對人的傷害益形嚴重。因此回復到人身上，摻入集體的作用，從而提昇生活品質。
由具體活動可以延伸出對大環境的反思，就社區居民而言，更是如此。
「上回的研習營讓社區的老大哥們忙得團團轉，連我在一旁也學習到不少。」梅花社區發展協會總幹事陳明輝說。的確，大部份三、四十歲的當地居民能見到座落村內的茅仔厝，同樣地機會難得呢。更難得的是，社區老人們的技藝重現，讓一般的居民們有新的態度來看待他們的角色。

先民智慧，社區之寶

規劃活動主旨時便已提到，尊重與珍惜老年人積累下來的人民智慧，讓社區老人們藉著與社會活動的連結，創造新的生命。
當黑杞伯滔滔不絕地談起研習營的經過，又講起起厝的種種，可以發現老匠師體內對時代遞嬗的堅持的流露。「這些少年囝仔自很遠的所在來這兒學，阮嘛很歡喜教。」黑杞伯說。這樣的心聲與其看作是情感的表現，不如說提醒了我們老匠師的手藝是社區無形的珍貴資產！
透過居民們分工合作，媽媽班、爸爸班、總務組、行政組……彼此為著同一件事用心思去想怎樣辦得更好，又或者為著另一件待處理的事掛懷，相互建議、支援。無形之中，情感伴著蓋茅仔厝的柱仔、藤釘縛得更牢固，凝聚的力量為往後社區發展提供更多的可能。

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範純武、王見川、高致華：戰後台灣民間宗教研究的回顧與前瞻(2)_共識網 - http://goo.gl/H5DaUe

戰後初期台灣民間宗教研究範式的轉變——從日本殖民法學到中國民族學

　　以上特別舉李添春的例子，是想說明從日本殖民時期到1950年代，台灣宗教學體係其實基本上有著繼承的部分。殖民與政治上的優位，在戰後的歷史書寫上同樣地具備。從總督府官僚體系的柴田廉、丸井圭治郎到較具學術背景的增田福太郎，莫不同樣用“迷信”或落後來指稱在台漢人民間宗教是屬較為低下的，是低級民族適應社會所採取的現世的、功利的信仰方式，對國家社會是有害的。從研究溯源來看，自19世紀中葉以來，單線進化論的論述逐漸成為學術主流，這同樣也在宗教的分類上容易造​​成落後與進步、低等或高等宗教的區別。因此，不管是想要採取日本佛教同化的方式，或是以宗教社會學的角度來切入的官員和學者，其根本的態度多半是如此；這就成為了一種認識論上的迷障。另一個值得注意的現像是：在戰前對於民間宗教的歸屬，在檔案中則多半是另從法律、財產持有的角度來理解。前述主導調查事業的岡松參太郎或織田萬都是法學者，為了配合政府管理的方便，如公業管理、稅收徵集和土地持有狀態等問題需要解決，故對台灣舊慣中寺廟管理人的解釋和法制的訂定就需要特別著意。除了管理人權利、義務關係的界定討論外（屬於神明的公業，或是祭祀者團體財產的公業），村廟是否具有法人的性格，亦是必須釐清的。田井輝雄，即後來的台灣司法院院長戴炎輝，則主張過去歷史上的“社”，即是村廟，同時也為村莊之自治機關。莊廟非財團法人，而是社團法人，原有莊民對莊有財產的社員權非普通共有持分，非確定持分，因而不得處分與分割(18)。上述這些從法律與財產的層面界定了村廟的性質、組織與運作形式，雖有殖民政策考量的影響，但在學術上未嘗不是理解廟宇運作的機制相當好的方式，可惜戰後的學者卻未繼承此方面，繼續探討寺廟的法律問題。

　　為了殖民統治，日據時期大部分的學者在研究立場上是遵循總督府“舊慣溫存”的方針，對台灣漢人的民間信仰觀察多半是為了有利於統治的實態分析，遺留下不少珍貴的調查和檔案資料。當時調查漢人民間信仰者並非是人類學或民俗學家，譬如前面提到的伊能嘉矩、丸井圭治郎、增田福太郎等人，而多為總督府官員、警察或是法學者。他們雖然具有漢籍文獻閱讀的底子，卻因殖民政策下視角的關係，博物館式的網羅性調查與評價成為特色。反而是在原住民的宗教信仰調查上，鳥居龍藏、移川子之藏、古野清人、國分直一等學者，在西方民族史學和功能學派的訓練與影響下有著較為深入的研究成果(19 )。日本殖民台灣，有助於日本人類學者對台灣漢人與原住民宗教進行調查與理論的形成，也使得我們對現今的宗教現象觀察能有更多的歷史縱深，能夠對照與參考。但是，戰後台灣學界受到歐美學界理論的影響，卻又有研究取向上的偏頗(20)；如同三尾裕子所指出的，問題在於戰後台灣漢人的民間信仰與宗教研究，轉往西方共時性的人類學田野調查研究模式。對於日本殖民台灣時期的調查資料所具有的通時性，並沒有太大的吸收與對話(21)。

　　1949年之後，因為政權的更迭，學術的範式也開始逐漸轉移，從原本的殖民需求轉為在現代的學科體制下進行，而這主要可以從台灣人類學與民族學的發展上略見端倪。李亦園曾指出：1930年中國的人類學可以分為兩個流派，一是以北方燕京大學社會係為代表，主要受功能學派之影響；另一個則是南方的中央研究院所發展出來的人類學，它與歷史學派的關係較為深厚，主要致力於少數民族和傳統風俗的描寫(22)。戰後台灣主要是承繼此派，因此也對於原住民的問題有著較多關注，對於漢人社會乃至宗教活動反較未費神處理。台灣大學考古人類學系亦在傅斯年的推動下於1949年成立，董作賓、凌純聲、芮逸夫、衛惠林、陳紹馨、陳奇祿等為該系教授。1955年中央研究院民族學研究所籌建的目標是加強台灣土著民族的研究，並從事中國民族文化史的探討，自然也就與台灣這個地理空間盛行的民間宗教無甚關係。其他的學門如歷史學、社會學都要到其學科內在發生研究取向的變化後，才陸續關注到民間宗教的議題。對此方面知識的理解與認識逐漸產生了斷裂，反而無法傳承，而改由地方知識的形式持續保持下去。20世紀六七十年代對台灣宗教民俗較有興趣的，有曾景來、吳新榮、吳瀛濤、莊松林、李獻章、劉枝萬等人。他們有的是作家、教界人士，有的則是地方性的公職人員，在整理文獻資料上貢獻不小。其中，劉枝萬是較為特殊的，他1945年於日本中央大學預科畢業，即入早稻田大學史學科專攻中國民俗學。1958年後他轉任台灣省文獻會編纂組長、台灣省立博物館副研究員，後在凌純聲先生的引薦下進入中研院民族所，其所著《台灣民間信仰論集》幾成這方面研究中具有經典意義的作品。然而，他僅著眼於建醮的描述以及瘟神信仰的討論，雖然有留日的背景，卻未進一步開展日本研究台灣民間信仰的傳統(23)。

　　3.戰後初期政治權力的申張與台灣民間宗教場域的改變

　　戰後初期台灣在民間宗教場域上有兩個主要的變化值得我們注意：1.自1950年代開始，政府的權力開始在宗教領域申張；2.1949年後被稱為“新興宗教”的大陸民間教派的傳入。1949年，國民政府轉進至台灣。國民政府一開始是在接受日產上著力，1953年政府頒訂《地方政府接收處理日人寺廟祠宇注意事項》，規定凡是日本人的寺廟祠宇，一律由地方政府接收、保管。在這期間尚有很多非日本寺院被劃入其中，或者是有很多的寺院是由台灣人所倡建的亦在羅列之內。1958年原接收日人寺廟財產方式，改依《國有財產處理辦法》處分，轉由中央統一辦理；在台北精華地區著名的東、西本願寺即在無視佛教界的反彈聲浪中遭到標售、拆毀的命運。1954年台灣省政府《台灣省修建寺廟庵觀應行注意事項》的頒訂，還以改善“不良習俗”為由，要求寺廟修建須先提出計劃報準；同時卻對天主教、基督教等外來宗教團體沒有任何規範，遂引起了佛道界強烈的抗議。除了在寺廟財產上有政府力量的介入外，在宗教的組織、行為、祭典與儀式等各個層面上均可見政府控制的痕跡。尤其是1963年頒行的《台灣省政府公佈改善民間習俗辦法》，對地方民間信仰造成了相當大的影響。其中以避免民眾浪費為由，頒行了所謂“統一祭典”，譬如原本各地街莊、行業組織的原本普渡時間不一，雖都在農曆七月，但依各地方習慣時間自行擇期舉行。在該辦法頒行後則規定於農曆七月十五舉行。此外，要求同一區域所供奉的同一主神之寺廟庵觀，並應合併統一舉行。其他還有祭典日期演戲以一天為限，對牲祭的數目也有限制，等等。當時各地方政府對此命令反應不一，有的區域譬如苗栗縣政府甚至於還要求省府策動道教會修改教規，責成道教會通告不得以牲畜供祭，並要求要在教育單位宣導破除迷信的教材(24)。台灣省政府還要求各鄉鎮成立改善民俗實踐會，加強推行宣導共識。統一祭典在日期的統一上有著很大的成效，我們現行習慣的農曆三月二十三媽祖祭典、七月十五中元祭和十月十五日謝平安的日期，有許多地方是被迫更動的，而原本並不是這樣的時間。祭典期的統一可能造成的影響還有很多，譬如聯莊輪祀單一主神的關係改變，各地方自己另塑神像，從而改變了與別莊的地緣關係；統一演戲的日子，也造成各式陣頭、戲班的收費、演出對象的改變，鬆動了地方上原本對神明的認知，即不是根據地方自己的習俗，而是依照政府賦予的論述，對神明的認知與理解也更趨向單一( 25)。再者，政府動員的結果，供奉鄭成功祭典或義民祭在20世紀六七十年代後，遂成為愛國精神宣教的場合(26)。

　　關於戰後宗教法的相關製定過程，瞿海源有詳細的討論與分析(27)。不過，戰後民間宗教發展所面對的問題是：政權力量所推行的各種制度所帶來的影響，或許無法僅僅從寺廟數量的變遷多寡來加以觀察。再者，1949年後的台灣逐漸推動地方自治，而地方政治派系勢力與文化中心，還多半是依附在地區性的重要公廟上，更成為文化與社會權力幅驟的場域，雖有承襲，但亦有質變，這是我們必須注意的。

　　二、1970年代後祭祀圈理論的發展與台灣現代化、都市化問題

　　自1938年日籍社會學者岡田謙提出“祭祀圈”理論，一直以來都是台灣人類學界觀察村落祭祀活動的主要理論架構(28)。此一概念的再興是在1970年代，當時任職於台灣“中央研究院”的張光直推動以民族學田野工作法和跨學科整合的方式，來研究濁水、大溪兩區域，希望突破村落範圍與學科的局限，探尋更大空間內的文化和作用機制。這需要一個比較完整的概念來分析此區域的村落信仰與社會之間的關係，遂將“祭祀圈”的概念導入。雖然劉枝萬等學者在此之前也曾提到岡田謙的說法，但此一理論的廣泛運用還是要等到濁大計劃所引發的爭論之後。冷戰時期美國加強對台援助，並推動東亞區域的研究，在1960年之後台灣即變成“中國社會文化的實驗室”，這也引發台灣學界重新回到對漢人社會問題的關注。若以宗教研究的角度視之，台灣可說是當時世界漢學中漢人宗教活動最主要的觀察空間。1960年代同時也是結構主義和詮釋學、功能論、象徵論盛行的時代，學術範式和研究取向開始發生轉變，從“高山族”（即原住民）走向了漢人社會，從歷史學派轉向了當時的西方人類學派(29)。

　　岡田謙的祭祀圈理論源自於他對台北士林地區漢人社會信仰活動的研究，所指的乃是“共同奉祀一主神的民眾所居住的地域”。20世紀70年代中央研究​​院推行濁大計劃之後，許嘉明、施振民據此概念來討論彰化平原，認為該地大多是以祖籍的地緣關係為認同的基礎，村落中具有地緣意義的鄉土神的祭祀則變得更為重要，主祭神的分佈與人群居住的地區大致相符(30)。施振民並進一步認為村廟制度在台灣也許可以代替墟市作為農村地方的中樞，其分佈可能不是像施堅雅(GWSkinner)所提出的市場體系理論般的等邊六角形排列，而是依聚落的發展散開，但其間必有階層性的分別，像是中心墟市、中間墟市與標準市場一樣，作為大小不同地區的樞紐，並將台灣農村的社會組織、文化和政治制度連貫結合起來( 31)。許嘉明對祭祀圈本身的定義上則是從頭家爐主的資格、巡境的義務範圍，承擔祭祀等義務為界標。此後林美容則在祭祀圈外，另起“信仰圈”的研究。這是以跨區域的神明為考察對象，分析志願性宗教組織。她將這些跨區域志願性組織形成的範圍命名為“信仰圈”。根據林美容的界定，祭祀圈是指一主祭神為中心，共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位；信仰圈則是指一個主神及其分身的信仰為中心，由區域性的信徒所形成的志願性宗教組織。前者地方居民有其義務性，後者則是自願參加。北台灣則有數個以一個神明為中心的信仰圈，彼此間的範圍有所重疊，一些村落同時屬於這些神明的信仰圈(32)。一旦當祭祀圈作為地域性組織並且有著階層性關係時就變得有問題了。王崧興和張宏明對此一由宗教從屬關係轉而運用在村落之間的階層的適用效度提出了懷疑，認為其在街莊以上的聯莊關係方面的闡釋力更待質疑(33)。

　　祭祀圈原來是被作為解釋地緣關係的階層性，一旦不再從這樣的角度理解時，它只剩下用來說明同一主神信仰地域範圍的界定（神的領地），那麼，就變成只能使用當地居民對其神明領域的認知說法，或者直接來討論這些神明領地範圍界定其原因，還會比使用祭祀圈這樣的概念所產生的爭議更好一些(34)。時至今日，張珣告訴我們：“祭祀圈”已隨之解體，而“後祭祀圈研究”的時代已悄然降臨。她還認為，未來可能的研究方法，一是以結構功能理論考察市場、宗族與村落祭祀三者的共構關係；其二，以文化象徵理論將村落祭祀視為民間權威的來源，探討國家官方權威之間互動的研究(35)。

　　不論我們如何去看待祭祀圈，它畢竟是以村莊的空間範圍為基礎的。以清代街莊的組織來說，戴炎輝認為台灣的鄉治組織，是以自然形式的街莊為其基本。街莊的地理區劃也不是用法令強制規定，乃是隨自然地理分合調整，官方是被動地予以行政名稱(36)。台灣的自然村所形成的街莊，具有某種法人性格，擁有各自的地方性知識與空間認知(37)。街莊的認同凝聚，或地理空間常是透過村廟與宗教活動來展現，林美容認為在村里的範圍內，無論是自然的聚落單位、行政單位或是純粹的祭祀單位，只要居民認定是一個“莊”，就會有祭祀圈的存在；而祭祀圈可以幫助我們澄清漢人社會所謂“莊”的構成和本質(38)。但是，自然形式的街莊在日本殖民台灣時面臨了新的處境，日本殖民政府在1920年實施新地方制度，名義上是自治行政，但實質是官治行政(39)。1945年後，台灣省行政長官公署公佈《台灣省省轄市組織暫行規程》，開始設置“裡”為地方基層行政組織，1960年里長才改為民選。區、裡的行政區劃的原則是依路、街、巷弄、河川的中線、山脈分水線、永久性的堤塘、建物為依據，是基於都市計劃與行政明確辨別的準則而來，這與過去街莊的自然村落分隔形式有明顯的區別。再者，都市發展後人口的密集湧入，裡戶數也需要調整(40)；國民政府遷台之後代之以行政區劃的“裡”或者是更大範圍的“區”，都可視為是政治權力藉由基層行政組織的改造而延伸到地方社會(41)。地方社會原本是透過與其他空間的差異來建構自我的認同，行政裡的建置或者是警察系統滲入地方社會，都有可能造成空間的均質化(42)。尤其值得我們思考的是：歷史常藉著空間而得以銘刻，地方之間的邊界與區別、認同更是文化歷史的產物，這在地域空間認同上是至為明顯的。如此一來，原本以自然街莊支撐的祭祀圈是否也需要面對行政體系區劃後的體制予以調整(43)?

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戰後台灣民間宗教研究的回顧與前瞻
來源：清史所作者：清史所點擊數：2302 更新時間：2011-3-25
範純武 王見川 高致華

【內容提要】在民間宗教成為專業性學科話語的半個世紀裡，研究範式已是屢經更迭。就台灣民間宗教研究而言，它始終與外部的現實環境相交涉並隨之變遷。戰後初期，有兩個重要的變化值得我們注意：一是自1950年代起，政府權力開始在宗教領域申張；其二，1949年後，被稱為“新興宗教”的大陸民間教派開始傳入，形成了台灣民間宗教蓬勃興盛的局面。1970年代，由岡田謙所提出的“祭祀圈”理論被引入濁水、大溪兩大區域的研究中，其後祭祀圈、信仰圈和村莊廟討論盛極一時。1980年代後，民間教派和鸞堂成為新的議題。台灣的民間宗教及信仰問題長期未受到學界主流的重視，而這一領域的拓展仍有待於新的理論。
【關鍵詞】台灣；民間信仰；民間宗教

對於台灣民間信仰、民間宗教研究的回顧，寓目所及的有張珣、王見川、三尾裕子、林美容、武雅士、康豹等學者分別從人類學、歷史學和西方、日本學界等不同立場與學術態度有所專論。這些學者對台灣民間信仰、宗教研究的資料、觀點的評析具有啟發性①。筆者無意於此踵事增華，而想嘗試跳出對特定作品、理論的分析，另外從學術史的脈絡，或者是學術範型的轉變過程，來嘗試討論台灣民間宗教研究上所可能存在的一些問題。在此特別要先說明的是：一如學者們所指出的源於西方宗教學分類的“民間宗教”(Folk religion/Popular religion)，這樣的詞彙其實充滿了爭議與岐義。有的學者認為它應包括民間通俗信仰與民間宗教結社，有的則認為民間宗教和民間信仰分屬於兩種不同類別②；但一般來說，均主張相較於“三教”之外，“民間宗教”似乎更能體現與說明具有“混沌”、擴散的中國大陸和台灣民眾宗教世界的特色。“民間宗教”是學術界定義下的名詞，並不是過去歷史、現實的運用詞彙，而是為了現在研究與表述的便利所建構出來的③。這種論述常具有二元對立的意味：官方／非官方、庶民／精英、理性／非理性等等。柯若樸(Philp Clart)曾指出：中國宗教研究上並不需要此種二元思維的本質架構來做為先驗的存在。我們認為這種觀點同樣適用於台灣的民間宗教研究④。
民間宗教成為專業性的“學科”話語不過是近五十年左右的事，而其研究範式則卻屢經更迭。1949年以來兩岸政治上的分隔，同時也在宗教的場域中造成很大的改變與影響。20世紀初以來，中國興起了一波以各類救贖團體為主體的宗教運動。它大致可以分成兩類：一是具有歷史教派性格的民間教門如一貫道，或是河北等地流傳的黃天道；二則是清中葉以來在中國各處所興設的乩壇，以及由此蛻變而來的大型教團組織。這個宗教運動帶有末劫救世色彩，在儒學振興、社會救濟、生命醫療乃至近代中國社會中各個階層間，造成相當大的影響⑤。1949年後，其中的道院、紅卍字會、一貫道、同善社紛紛轉至台灣、香港發展；一貫道並以此地為據點，稍後隨著移民與台商的腳步逐步向世界擴散而成為世界性宗教。台灣地區因為民間信仰的發展相當的興盛，過去在研究上多認為這會較不利於教派性團體的發展；然而1949年之後的歷史證明，民國時期的教門抵台後，除了對部分民間教門採取抑制外，有些教派反而因為黨政關係良好，在抵台發展初期仍具有相當不錯的聲勢。譬如理教的趙東書、創辦軒轅教的王寒生，都因為與外省移民或流亡 ​​的行政、立法等官員有較緊密的關係，反而有一定程度的發展⑥。以台灣來說，政權力量滲透，進而控制宗教領域，第一次出現於日本殖民台灣的皇民化運動期間(1937-1945)，在這之前則都是相當寬鬆的。杜贊奇(Prasenjit Duara)曾根據滿鐵調查華北農村的資料告訴我們現代國家與民間宗教所可能產生的衝突；民間宗教可以視之為中國民間文化與團體生活，乃至鄉土社會中最根本性的層面。然而，現代國家試圖在世俗主義、宗教與迷信的範疇中重建此領域的政治統治權。一些民間宗教團體中的大同思想與超越實踐的部分則是和現代的、民族的群體與公民觀念相衝突⑦。那麼順此理路，我們或許可以思考台灣的情況是什麼呢？目前對戰後台灣宗教的研究似乎還很缺乏對類似問題的回答。
此外，有些團體如一貫道來台灣後是與鸞堂或民間信仰相結合的。王見川和王志 ​​宇的研究提到“發一組”的崛起和吸收台灣鸞堂分子有關，而中部著名的鸞手楊明機還將其教義在鸞文中設法展現⑧。作為宗教場域發展的實態，這似乎是很自然的狀態。但由此例來說，我們在研究上若先依對像做判分而以某個教派為主，會不會就無法觀察到這樣的歷史現象？問題的盲點，總是存在於研究對象與學科領域的縫隙之間。
我們想說的是：若從台灣民間宗教學術研究史的角度來說，這些研究是否有一些潛在的、研究規範認識上的問題需要追尋⑨？台灣民間宗教史的研究中盛極一時的祭祀圈、信仰圈概念和村莊廟的討論，有過類似定義上的齟齬。亦或者一旦當台灣民間信仰的研究放置在漢人社會這一個更寬廣的語境之中，如祭祀圈理論在鄭振滿那裡則改稱為輪祀圈，我們又要用什麼樣的態度去面對？是強調此為理論輸出，說祭祀圈是台灣專屬，還是認為這是大陸華南地區信仰的普遍呈現？
1949 年之後，由於兩岸政治立場上的分隔，使台灣與香港變成了西方認識中國社會的微型窗口。那麼在限定的地理空間內，又能否提出什麼樣的論述作為一般性、又可用於理解漢人社會的模型？西方帶有漢學色彩的人類學家，對於台灣家族與親屬制度的研究常在思索這樣的問題。在西方人類學家、社會學家帶來對台灣學界理論上的衝擊影響下，1965年成立的中央研究院民族學研究所，以英美功能學派理論為主的研究範式逐漸在台灣民族學研究佔據主流，對於漢人社會也開始有了更多的關注。另一方面，從日本殖民時期的土俗人類學、民俗學、法律層面交錯認識的台灣民間信仰，再轉到以維克多·特納(Victor Tunner)所提出的“朝拜場”聖地朝拜理論此類西方人類學的論述來主宰、分析台灣的媽祖進香模式。這樣的過程間有沒有與過去學術傳承積累或斷裂的地方？台灣的民間宗教研究又具有那些特質？……面對上述諸多問題，本文擬從學術史、學術範式與探索視域的轉變等方面，嘗試描繪出戰後台灣民間宗教研究與外在環境交涉變遷的軌跡⑩。
一、科學進化觀與政治權力申張下的1950-1960年代台灣民間宗教研究

1. 李添春《台灣省通誌稿·人民志·宗教篇》中的宗教進化論及其價值
如果要選一本1950年代以來台灣民間宗教代表性的研究作品，李添春在1956年出版的《台灣省通誌稿·人民志·宗教篇》或可為其中首選。作者曾就讀於台北曹洞宗中學林，畢業後入日本駒澤大學，1925年日本舉行東亞佛教大會，他為台灣齋教的重要人士許林擔任翻譯，從而獲得不少資料與訊息，遂撰寫有關台灣齋教的學士論文。他返台後入總督府文教局社會課工作，並協助增田福太郎進行全島的宗教調查工作。戰後李添春在台灣大學農業經濟系任教，直到1964年退休。《台灣省通誌稿·人民志·宗教篇》可說是戰後官修文獻的代表著作，其重要性殆無疑義(11)。全書一開始是這樣來區分宗教的：
宗教由人文教育發達上，大別之為二：一是劣等人文教，二是高等人文教兩種。前者是文化程度極幼稚時代所表現之宗教，後者是文化略有進步乃至現代開明宗教的時代。(12)
即便他在這高／低等大致的分類下再另細分，譬如高等人文教又分為高等自然宗教與倫理宗教兩種等等，但明顯有著二元分立的架構。而他對台灣宗教的種類則先是依來源來區分，分成山地同胞之原始宗教、大陸內地傳來之宗教及外國傳來之宗教等。再者，他又依類型區分，把現今民間宗教和民間信仰相關的部分，則被統稱為通俗信仰。他認為由於民族之移動及語言的變遷，約又有三種變化：
第一期，當時漢族移民因出身地之不同，信仰亦各異，此期發生分類鬥爭，故此期可稱為分類信仰時期；第二期由當局及士紳之領導，及語言之互通，信仰略趨融洽，是於此期稱為信仰一致時期；第三期是日人實施皇民化政策，禁止各種祭典，焚化廟神，故此期可稱為通俗信仰搖動時期。(13)
李添春根據台灣宗教信仰發展的過程所作的分類，在後來台灣的學術研究中也很明顯地反映出是側重在這幾個主題上，如對不同祖籍移民信仰的討論、本土化或內地化的爭議以及日本統治台灣時期宗教政策的討論等。李添春的觀察與分類相當具有銳識，但他認為通俗信仰內容上是要求現實、唯利是圖的，其下劣之情有礙民族之尊嚴，因此他主張提高教育，並輔以宗教家善為領導，以改良惡習陋俗(14)。這樣的想法明顯是宗教進化論，已帶有價值判斷，並不可取。從今日來看，不是論點，反而是其所依據的資料比較值得注意。
《台灣省通誌稿·人民志·宗教篇》書後所附的主要參考資料，半是日本殖民時期的調查報告如《清國行政法》、《台灣宗教調查書》等，半是作者田野調查所得。在後藤新平依據“生物學法則”，以科學的方式找出殖民者與被殖民者之間的差異，實施詳細的調查以利政策制定的原則指導下，日本當局於1900年就在總督府內組織了“台灣慣習研究會”，對台灣法制、地理、歷史、教育和風俗進行調查，其編輯小林里平、幹事伊能嘉矩留下了許多實態性的記錄與描寫，範圍更跨越了民俗學、歷史學等各個領域。這些考察的資料，在後來均變成研究台灣民間信仰必須要參考的基點，其具體成果還有京都大學教授岡松參太郎的《台灣舊慣制度調查一斑》（1901年）和1910年至1911年出版的《台灣私法》（本文6冊，附錄參考書7冊）。此書有部分從法律的層面記載了與台灣中部祭祀公業、宗教活動相關的資料。台灣民間信仰的研究雖然相較於土地使用、原住民研究、法律制度等研究成果來說相對薄弱，可是漢人民間信仰本就是史料匱乏且零碎的。日人雖留下許多不具系統性的觀察，又是因應殖民政策伴生而出的產物，卻仍具有相當大的參考價值。因此，我們可以說，現代意義下的民間宗教研究，應該在日本殖民台灣時期就已經開始了。
大正4年(1915)發生了西來庵與宗教活動有關的抗日事件，其後台灣總督府基於政策上的需要，提升了主管相關事務單位的層級。內務局社寺課的首任課長即是負責彙整寺廟台帳宗教調查報告的丸井圭次郎。丸井將各地“調查報告書”及“寺廟台帳”等資料加以整理而成《台灣宗教調查報告書》第一卷。他在大正10年(1921)結合了台灣佛教界的精英而成立的“南瀛佛教會”，並於1923年發行《南瀛佛教》。此一刊物刊載了許多討論齋教與台灣宗教、政策、法律等文章(15)。綜合來看，日本殖民時期有許多的觀察不免帶著殖民者優位，但總體來說報導都是相當詳實的。此外還有《台灣時報》、《台法月報》等與總督府相關的機關報也都有關於台灣民俗信仰的報導，也培養出一批如曾景來、增田福太郎和李添春等優秀的學者。其中增田福太郎的研究更被譽為台灣宗教研究的“先驅者”，其所著《台灣本島人の宗教》（1937年）和《台灣の宗教—農村を中心とする宗教研究》（1939年）對台島的寺廟傳說、神判立誓等習俗均有詳盡的觀察與分析，幾已成此一時期的經典性著作。
除資料以外，《台灣省通誌稿·人民志·宗教篇》最具參考價值的是對齋教的研究，這部分內容係由李添春在駒澤大學的畢業論文翻譯而來。所謂的齋教指的是龍華教、金幢教和先天教，是以在家佛教的形式而存在的。在1901年的舊慣調查里，齋教就已經有明確的指稱，有別於儒釋道而自成一類。李添春可算是宗教界人士的身份，書寫當時台灣本土佛教主流齋教的歷史，對此方面背景知識的熟知也反映在其作品之中。《通誌稿》中對於齋教的源流、派別、歷史敘述相當完整；同樣地，其所論中日佛教的交涉與演變，也極具研究的參考價值。儘管如此，他對於當時全島齋教的聯合組織“台灣佛教龍華會”卻仍缺乏描述(16)。日據初期的台灣，發生了前述余清芳所領導的“西來庵事件”，影響日本殖民政府甚鉅。李添春詳細地敘述了當時台灣齋教界如何設法籌組聯合會以避免受到牽連。這是以齋教為主體的敘述，但並未論及這一重大宗教事件的成因(17)。
2. 戰後初期台灣民間宗教研究範式的轉變——從日本殖民法學到中國民族學
以上特別舉李添春的例子，是想說明從日本殖民時期到1950年代，台灣宗教學體係其實基本上有著繼承的部分。殖民與政治上的優位，在戰後的歷史書寫上同樣地具備。從總督府官僚體系的柴田廉、丸井圭治郎到較具學術背景的增田福太郎，莫不同樣用“迷信”或落後來指稱在台漢人民間宗教是屬較為低下的，是低級民族適應社會所採取的現世的、功利的信仰方式，對國家社會是有害的。從研究溯源來看，自19世紀中葉以來，單線進化論的論述逐漸成為學術主流，這同樣也在宗教的分類上容易造成落後與進步、低等或高等宗教的區別。因此，不管是想要採取日本佛教同化的方式，或是以宗教社會學的角度來切入的官員和學者，其根本的態度多半是如此；這就成為了一種認識論上的迷障。另一個值得注意的現像是：在戰前對於民間宗教的歸屬，在檔案中則多半是另從法律、財產持有的角度來理解。前述主導調查事業的岡松參太郎或織田萬都是法學者，為了配合政府管理的方便，如公業管理、稅收徵集和土地持有狀態等問題需要解決，故對台灣舊慣中寺廟管理人的解釋和法制的訂定就需要特別著意。除了 ​​管理人權利、義務關係的界定討論外（屬於神明的公業，或是祭祀者團體財產的公業），村廟是否具有法人的性格，亦是必須釐清的。田井輝雄，即後來的台灣司法院院長戴炎輝，則主張過去歷史上的“社”，即是村廟，同時也為村莊之自治機關。莊廟非財團法人，而是社團法人，原有莊民對莊有財產的社員權非普通共有持分，非確定持分，因而不得處分與分割(18)。上述這些從法律與財產的層面界定了村廟的性質、組織與運作形式，雖有殖民政策考量的影響，但在學術上未嘗不是理解廟宇運作的機制相當好的方式，可惜戰後的學者卻未繼承此方面，繼續探討寺廟的法律問題。
為了殖民統治，日據時期大部分的學者在研究立場上是遵循總督府“舊慣溫存”的方針，對台灣漢人的民間信仰觀察多半是為了有利於統治的實態分析，遺留下不少珍貴的調查和檔案資料。當時調查漢人民間信仰者並非是人類學或民俗學家，譬如前面提到的伊能嘉矩、丸井圭治郎、增田福太郎等人，而多為總督府官員、警察或是法學者。他們雖然具有漢籍文獻閱讀的底子，卻因殖民政策下視角的關係，博物館式的網羅性調查與評價成為特色。反而是在原住民的宗教信仰調查上，鳥居龍藏、移川子之藏、古野清人、國分直一等學者，在西方民族史學和功能學派的訓練與影響下有著較為深入的研究成果(19 )。日本殖民台灣，有助於日本人類學者對台灣漢人與原住民宗教進行調查與理論的形成，也使得我們對現今的宗教現象觀察能有更多的歷史縱深，能夠對照與參考。但是，戰後台灣學界受到歐美學界理論的影響，卻又有研究取向上的偏頗(20)；如同三尾裕子所指出的，問題在於戰後台灣漢人的民間信仰與宗教研究，轉往西方共時性的人類學田野調查研究模式。對於日本殖民台灣時期的調查資料所具有的通時性，並沒有太大的吸收與對話(21)。
1949 年之後，因為政權的更迭，學術的範式也開始逐漸轉移，從原本的殖民需求轉為在現代的學科體制下進行，而這主要可以從台灣人類學與民族學的發展上略見端倪。李亦園曾指出：1930年中國的人類學可以分為兩個流派，一是以北方燕京大學社會係為代表，主要受功能學派之影響；另一個則是南方的中央研究院所發展出來的人類學，它與歷史學派的關係較為深厚，主要致力於少數民族和傳統風俗的描寫(22)。戰後台灣主要是承繼此派，因此也對於原住民的問題有著較多關注，對於漢人社會乃至宗教活動反較未費神處理。台灣大學考古人類學系亦在傅斯年的推動下於1949年成立，董作賓、凌純聲、芮逸夫、衛惠林、陳紹馨、陳奇祿等為該系教授。1955年中央研究院民族學研究所籌建的目標是加強台灣土著民族的研究，並從事中國民族文化史的探討，自然也就與台灣這個地理空間盛行的民間宗教無甚關係。其他的學門如歷史學、社會學都要到其學科內在發生研究取向的變化後，才陸續關注到民間宗教的議題。對此方面知識的理解與認識逐漸產生了斷裂，反而無法傳承，而改由地方知識的形式持續保持下去。20世紀六七十年代對台灣宗教民俗較有興趣的，有曾景來、吳新榮、吳瀛濤、莊松林、李獻章、劉枝萬等人。他們有的是作家、教界人士，有的則是地方性的公職人員，在整理文獻資料上貢獻不小。其中，劉枝萬是較為特殊的，他1945年於日本中央大學預科畢業，即入早稻田大學史學科專攻中國民俗學。1958年後他轉任台灣省文獻會編纂組長、台灣省立博物館副研究員，後在凌純聲先生的引薦下進入中研院民族所，其所著《台灣民間信仰論集》幾成這方面研究中具有經典意義的作品。然而，他僅著眼於建醮的描述以及瘟神信仰的討論，雖然有留日的背景，卻未進一步開展日本研究台灣民間信仰的傳統(23)。
3. 戰後初期政治權力的申張與台灣民間宗教場域的改變
戰後初期台灣在民間宗教場域上有兩個主要的變化值得我們注意：1.自1950年代開始，政府的權力開始在宗教領域申張；2.1949年後被稱為“新興宗教”的大陸民間教派的傳入。1949年，國民政府轉進至台灣。國民政府一開始是在接受日產上著力，1953年政府頒訂《地方政府接收處理日人寺廟祠宇注意事項》，規定凡是日本人的寺廟祠宇，一律由地方政府接收、保管。在這期間尚有很多非日本寺院被劃入其中，或者是有很多的寺院是由台灣人所倡建的亦在羅列之內。1958年原接收日人寺廟財產方式，改依《國有財產處理辦法》處分，轉由中央統一辦理；在台北精華地區著名的東、西本願寺即在無視佛教界的反彈聲浪中遭到標售、拆毀的命運。1954年台灣省政府《台灣省修建寺廟庵觀應行注意事項》的頒訂，還以改善“不良習俗”為由，要求寺廟修建須先提出計劃報準；同時卻對天主教、基督教等外來宗教團體沒有任何規範，遂引起了佛道界強烈的抗議。除了 ​​在寺廟財產上有政府力量的介入外，在宗教的組織、行為、祭典與儀式等各個層面上均可見政府控制的痕跡。尤其是1963年頒行的《台灣省政府公佈改善民間習俗辦法》，對地方民間信仰造成了相當大的影響。其中以避免民眾浪費為由，頒行了所謂“統一祭典”，譬如原本各地街莊、行業組織的原本普渡時間不一，雖都在農曆七月，但依各地方習慣時間自行擇期舉行。在該辦法頒行後則規定於農曆七月十五舉行。此外，要求同一區域所供奉的同一主神之寺廟庵觀，並應合併統一舉行。其他還有祭典日期演戲以一天為限，對牲祭的數目也有限制，等等。當時各地方政府對此命令反應不一，有的區域譬如苗栗縣政府甚至於還要求省府策動道教會修改教規，責成道教會通告不得以牲畜供祭，並要求要在教育單位宣導破除迷信的教材(24)。台灣省政府還要求各鄉鎮成立改善民俗實踐會，加強推行宣導共識。統一祭典在日期的統一上有著很大的成效，我們現行習慣的農曆三月二十三媽祖祭典、七月十五中元祭和十月十五日謝平安的日期，有許多地方是被迫更動的，而原本並不是這樣的時間。祭典期的統一可能造成的影響還有很多，譬如聯莊輪祀單一主神的關係改變，各地方自己另塑神像，從而改變了與別莊的地緣關係；統一演戲的日子，也造成各式陣頭、戲班的收費、演出對象的改變，鬆動了地方上原本對神明的認知，即不是根據地方自己的習俗，而是依照政府賦予的論述，對神明的認知與理解也更趨向單一( 25)。再者，政府動員的結果，供奉鄭成功祭典或義民祭在20世紀六七十年代後，遂成為愛國精神宣教的場合(26)。
關於戰後宗教法的相關製定過程，瞿海源有詳細的討論與分析(27)。不過，戰後民間宗教發展所面對的問題是：政權力量所推行的各種制度所帶來的影響，或許無法僅僅從寺廟數量的變遷多寡來加以觀察。再者，1949年後的台灣逐漸推動地方自治，而地方政治派系勢力與文化中心，還多半是依附在地區性的重要公廟上，更成為文化與社會權力幅驟的場域，雖有承襲，但亦有質變，這是我們必須注意的。
二、1970年代後祭祀圈理論的發展與台灣現代化、都市化問題

自1938年日籍社會學者岡田謙提出“祭祀圈”理論，一直以來都是台灣人類學界觀察村落祭祀活動的主要理論架構(28)。此一概念的再興是在1970年代，當時任職於台灣“中央研究院”的張光直推動以民族學田野工作法和跨學科整合的方式，來研究濁水、大溪兩區域，希望突破村落範圍與學科的局限，探尋更大空間內的文化和作用機制。這需要一個比較完整的概念來分析此區域的村落信仰與社會之間的關係，遂將“祭祀圈”的概念導入。雖然劉枝萬等學者在此之前也曾提到岡田謙的說法，但此一理論的廣泛運用還是要等到濁大計劃所引發的爭論之後。冷戰時期美國加強對台援助，並推動東亞區域的研究，在1960年之後台灣即變成“中國社會文化的實驗室”，這也引發台灣學界重新回到對漢人社會問題的關注。若以宗教研究的角度視之，台灣可說是當時世界漢學中漢人宗教活動最主要的觀 ​​察空間。1960年代同時也是結構主義和詮釋學、功能論、象徵論盛行的時代，學術範式和研究取向開始發生轉變，從“高山族”（即原住民）走向了漢人社會，從歷史學派轉向了當時的西方人類學派(29)。
岡田謙的祭祀圈理論源自於他對台北士林地區漢人社會信仰活動的研究，所指的乃是“共同奉祀一主神的民眾所居住的地域”。20世紀70年代中央研究院推行濁大計劃之後，許嘉明、施振民據此概念來討論彰化平原，認為該地大多是以祖籍的地緣關係為認同的基礎，村落中具有地緣意義的鄉土神的祭祀則變得更為重要，主祭神的分佈與人群居住的地區大致相符(30)。施振民並進一步認為村廟制度在台灣也許可以代替墟市作為農村地方的中樞，其分佈可能不是像施堅雅(GW Skinner)所提出的市場體系理論般的等邊六角形排列，而是依聚落的發展散開，但其間必有階層性的分別，像是中心墟市、中間墟市與標準市場一樣，作為大小不同地區的樞紐，並將台灣農村的社會組織、文化和政治制度連貫結合起來(31)。許嘉明對祭祀圈本身的定義上則是從頭家爐主的資格、巡境的義務範圍，承擔祭祀等義務為界標。此後林美容則在祭祀圈外，另起“信仰圈”的研究。這是以跨區域的神明為考察對象，分析志願性宗教組織。她將這些跨區域志願性組織形成的範圍命名為“信仰圈”。根據林美容的界定，祭祀圈是指一主祭神為中心，共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位；信仰圈則是指一個主神及其分身的信仰為中心，由區域性的信徒所形成的志願性宗教組織。前者地方居民有其義務性，後者則是自願參加。北台灣則有數個以一個神明為中心的信仰圈，彼此間的範圍有所重疊，一些村落同時屬於這些神明的信仰圈(32)。一旦當祭祀圈作為地域性組織並且有著階層性關係時就變得有問題了。王崧興和張宏明對此一由宗教從屬關係轉而運用在村落之間的階層的適用效度提出了懷疑，認為其在街莊以上的聯莊關係方面的闡釋力更待質疑(33)。
祭祀圈原來是被作為解釋地緣關係的階層性，一旦不再從這樣的角度理解時，它只剩下用來說明同一主神信仰地域範圍的界定（神的領地），那麼，就變成只能使用當地居民對其神明領域的認知說法，或者直接來討論這些神明領地範圍界定其原因，還會比使用祭祀圈這樣的概念所產生的爭議更好一些(34)。時至今日，張珣告訴我們：“祭祀圈”已隨之解體，而“後祭祀圈研究”的時代已悄然降臨。她還認為，未來可能的研究方法，一是以結構功能理論考察市場、宗族與村落祭祀三者的共構關係；其二，以文化象徵理論將村落祭祀視為民間權威的來源，探討國家官方權威之間互動的研究(35)。
不論我們如何去看待祭祀圈，它畢竟是以村莊的空間範圍為基礎的。以清代街莊的組織來說，戴炎輝認為台灣的鄉治組織，是以自然形式的街莊為其基本。街莊的地理區劃也不是用法令強制規定，乃是隨自然地理分合調整，官方是被動地予以行政名稱(36)。台灣的自然村所形成的街莊，具有某種法人性格，擁有各自的地方性知識與空間認知(37)。街莊的認同凝聚，或地理空間常是透過村廟與宗教活動來展現，林美容認為在村里的範圍內，無論是自然的聚落單位、行政單位或是純粹的祭祀單位，只要居民認定是一個“莊”，就會有祭祀圈的存在；而祭祀圈可以幫助我們澄清漢人社會所謂“莊”的構成和本質(38)。但是，自然形式的街莊在日本殖民台灣時面臨了新的處境，日本殖民政府在1920年實施新地方制度，名義上是自治行政，但實質是官治行政(39)。1945年後，台灣省行政長官公署公佈《台灣省省轄市組織暫行規程》，開始設置“裡”為地方基層行政組織，1960年里長才改為民選。區、裡的行政區劃的原則是依路、街、巷弄、河川的中線、山脈分水線、永久性的堤塘、建物為依據，是基於都市計劃與行政明確辨別的準則而來，這與過去街莊的自然村落分隔形式有明顯的區別。再者，都市發展後人口的密集湧入，裡戶數也需要調整(40)；國民政府遷台之後代之以行政區劃的“裡”或者是更大範圍的“區”，都可視為是政治權力藉由基層行政組織的改造而延伸到地方社會(41)。地方社會原本是透過與其他空間的差異來建構自我的認同，行政裡的建置或者是警察系統滲入地方社會，都有可能造成空間的均質化(42)。尤其值得我們思考的是：歷史常藉著空間而得以銘刻，地方之間的邊界與區別、認同更是文化歷史的產物，這在地域空間認同上是至 ​​為明顯的。如此一來，原本以自然街莊支撐的祭祀圈是否也需要面對行政體系區劃後的體制予以調整(43)?
都市化(urbanization)是另一個影響祭祀圈理論的變因(44)。若“祭祀圈”、“地方”是意義與社會建構出來的，戰後國家與地方政府的主導下將讓原本屬於“過去”的“莊”這樣的空間單元，脫離清代以來的法人與行政上的意義，轉而只能飄浮在宗教認知上的場域裡(45)。況且，都市化與舊有村落之間又該如何接合？在廣州急遽都市化的過程中，“城中村”的發展成為明顯的問題(46)。過去村落中的宗族組織、社群關係、經濟行為模式乃至宗教祭祀活動都會受到都市化相當大的影響而產生變化。此即是：在龐然與充滿現代氛圍的現代都市裡，仍然會有某些塵堙於都市裡舊村落社會的影子(47)?
再者，台灣作為漢人的移墾社會，而漢人常透過兩種方式來組織人群，一種是血緣上同族的結合，即漢人在移墾社會裡常藉由祠堂、族譜編寫等各種的方式使親緣的關係得以結合，費德曼(Maurice Freedman)、瀨川昌久、陳其南等人對中國東南或華南的宗族的組織相關的研究，都呈現出結合方式上高度的多樣性(48)。除了 ​​宗族內部藉由族譜與共通祖先認同羈絆的增強外，宗族原籍地為人所共認的神明，或是宗族原先自己供奉的祖佛，乃至於原本參與的宗教團體亦是移民宗族增進向心力的瓣膜。在都市化過程中，這部分的討論也是必要的。透過台灣的例子，我們也可以看到漢人移墾過程中及在新居地的宗教場域是如何進行運作與調整的。
三、1980年代後台灣民間宗教研究的新課題：民間教派與鸞堂

1. 教內、外民間教派的研究
前面提到戰後初期的台灣，有兩個在民間宗教場域上重要的變化現象，第二個即是大陸民間教派的傳入。過去在台灣的民間教派有先天、龍華、金幢三教，李添春等人的著作均將其歸於在家佛教一系；直到王見川的《台灣的齋教與鸞堂》（南天書局1996年版）才對其歷史淵源有比較清楚的討論。1949年之後，台島成為大陸各教派新的棲居之處，一貫道、道院、同善社等民間教門紛紛在台尋求發展，也有在台新成立的教派，如王寒生的軒轅教等。戰後初期一貫道受到邪教的指控，直到1983年爭取合法化後，才開始在學界、教界廣泛地引起討論。蘇鳴東《天道的辨正與真理》（1983年）、宋光宇《天道鉤沉》（1983年）、林萬傳《先天道研究》（1984年）均為道內的正名找到外在的歷史與學術的根源。1987年一貫道解禁後，反因組線發展龐雜、教派的保守性格而使相關研究的數量有所減少，形成外熱內冷的現象(49)。
大致說來，中國民間宗教到了19世紀中葉和20世紀時，其主要的演變是走向以扶乩為經卷編纂、活動指導的主要依據和教勢擴張的依憑，一貫道、道院等大型的教團都相當依賴扶乩。酒井忠夫很早就注意到這種歷史現象的重要性，他認為民國初年的新興宗教中如雖然同樣具有“三期說”等千禧年末世思想，但在民初各教的發展已不是走向先前與政府對抗的方向，而是投入到社會慈善活動、社會道德重整和逐漸成型的城市宗教生活各個層面上。
以往民間教門的研究趨向，討論的焦點多半集中於過去歷史的活動、教史的建立等問題，這些是屬於歷史性的探討，對實際活躍的民間宗教教派團體則多未著意（各種民間教派自15世紀以降就一直活躍至今，並開始出版、建立了屬於自己的經文和歷史傳統）。這種狀況直到1948年李世瑜《現在華北秘密宗教》面世方才改觀。此書在賀登崧的指導下，最先以人類學的方式調查在華北盛行的黃天道、一貫道、一心天道龍華會等教派團體。其研究已成經典，並多次在台灣翻印，深刻影響了台灣學者對這些教門的認識(50)。
1949 年以來，台灣民間教派的研究者首推戴玄之。他於1943年入西北聯合大學歷史系學習，師從蕭一山、藍文徵等名師；抵台後著書立說，於1965年任台灣師範大學歷史系主任，以中國近代秘密社會史見重士林(51)。戴氏對清代的八卦教、天理教、白蓮教等源流發展梗概均有介紹析論，主要的依據則是清代的官方政書文獻，然而囿於資料的限制，論說略有力有未逮之處。相較於戴玄之的使用官方文書，莊吉發進一步使用更具史料價值的清官檔案。他和他的弟子們如洪美華、丘麗娟所作的一系列研究，藉由故宮所藏相關檔案的研究，對於各教門的發展梗概、組織型式、經費的流向、政府官方的態度、教派中的女性和教史內在問題的分析可說都有更深刻的描繪(52)。至於在觀念上，則有王爾敏所提出的生態功能說，是相當新穎的看法(53)。
在教派的研究方法上，歐大年(Daniel Overmyer)和焦大衛(David Jordan)以台灣田野調查為基礎寫成的《飛鸞——中國民間教派面面觀》（香港中文大學2005年版）提供了新的示範。他們提到過對於這些各自擁有自己教派歷史和經文的現存宗教傳統，需要藉由實地調查和文物研讀這兩種方法來進行。前者屬於宗教人類學的範疇，姑先不論。而在研究文獻上，可分為檔案、經卷的文本以及口述流傳的說法等三大類。台北故宮檔案現在對閱讀者身份的限制並不多，清代宮中檔、軍機處檔等相關檔案研究者多半都能見及。然而，檔案中的資料仍有一些問題：明清以來對此類宗教活動是加以禁止的，在清代檔案查緝的口供中有許多其教首、信徒多是社會下層，識字不多或缺乏見識，常有許多在教首和關鍵名詞的訛稱，有著教派系譜傳承的紊亂等弊病，需要經過仔細的考證，才能避免使用上的錯誤。而在經卷文獻或口頭傳說上，即便說現今仍有許多具有長遠歷史的民間教門流存，在相關文物的研讀泰半會遇到以下的問題，譬如民間宗教教派內部的經卷史料外界難以得見，除少數專業性的研究者、圖書館或博物館之外，公共的圖書館又多不肯加以典藏。經卷內容則因關切其教義核心、組織和活動的依憑，教中或研究者得之，多視之為珍寶而不肯輕易示人。後起的研究者在分析同一民間宗教活動的情況，先要面對資料鬱積的重重迷霧，也限制此一課題的研究有更多開發、對話的可能。
20 世紀90年代以來，大陸學術界先後出版了濮文起、宋軍等編的《寶卷初集》(54)，但該書後來被禁，流通不廣。此後，王見川等人編有《明清民間宗教經卷文獻》（1999年），以及稍晚的《明清民間宗教經卷文獻續編》（2006年）。這兩套大型教門內部資料叢書的出版，其基本目的已如王見川所指出，是要打破民間宗教教派史料封閉的局限問題，透過新史料的刊布能將此方面的研究能進而邁向新的里程。此外，王見川還編有《民間宗教》，是海峽兩岸此領域第一本專業性集刊(55)。在清代教門研究方面，林萬傳、王見川對先天道史的研究，就經卷的收集與考證，更有利後人踵繼。後來林榮澤關於一貫道歷史的研究即是奠基於此，並輔以大陸1949年後新出版的各地方志、文史資料中關於會道門的記載(56)。民國教門一直是一個待開發的研究場域，宋光宇對一貫道和紅卐字會的研究，王見川之於道院在台灣以及同善社早期歷史的建立，均呈顯出近代以來民間宗教教門發展的某種內在承繼理路與新的討論議題與空間(57)。而出身於天帝教的劉文星，在受過完整史學專業訓練下，為其教首李玉階所寫的傳記《李玉階先生年譜長編》（帝教出版社2001年版），堪稱教內撰寫傳記的範本。總的來說，過去有一些研究基於檔案史料性質的局限，多將民間宗教教派視之為“秘密”式的活動，研究者亦接續此種看法而認定之；或者是多專注教派、教史之間的傳承建立上。這樣的討論雖然相當重要，也是研究的基礎(58)。但在習而未察之間我們是否仍在正統／異端的官方檔案論述間擺盪，在充滿神秘色彩的經卷所建構的宗教世界間我們又能否找到新的視域存在的可能？或許是將來我們可以嘗試努力的方向。
2. 新議題的開展——台灣鸞堂與儒教的研究
在台灣，傳統的民間宗教除了齋教外，就是鸞堂。所謂的“鸞堂”有兩個意義：一指宗教場所，即藉著扶鸞，人可以和神意直接溝通的地方；另一指以扶鸞為特徵的宗教團體，也有的稱其為“儒宗神教”，相當於高延(de Groot)所說的“儒壇”(59)。鸞堂的思想脈絡呈現出紛雜多變的面貌，很難用簡單的儒教或三教融和的觀點來加以說明。從宗教學的社會分類來說，鸞堂及其參與者的活動亦無法藉楊慶坤所提出的“制度化宗教”(institutional religion)或“普化的宗教”(diffused religion)二個觀念來說明。宋光宇和王見川均主張將鸞堂視為一個獨立的宗派或研究路向(60)。
台灣扶鸞的活動自清末一直持續迄今，各地也存有不少鸞堂，如宜蘭的新民堂、頭圍喚醒堂、新竹宣化堂和澎湖—新社樂善堂等均是。王見川指出各鸞堂間複雜的交錯關係與多元發展現象（如較不為學界所注意的宣化堂系統、行忠堂系統等），對宜蘭的一元說以及南、北宗的簡化鸞堂系統的分法提出修正。台灣鸞堂強烈持續的社會活動力，在日據時即引起警察機關的調查，至20世紀90年代又引起學界高度的重視，討論的問題現今已經深化到探討各鸞堂間的分香或分燈關係，以及正鸞生與校正生（如楊明機、杜爾瞻和楊福來）個人活動的影響：如宋光宇、王志宇、王見川等人探討日據時期中部鸞堂著名乩手楊明機和一貫道之間的關係，柯若樸關於台中武廟明正堂的研究，以及康豹探討木柵指南宮的早期歷史與肫風社這個鸞堂的淵源(61)。這些研究成果說明台灣鸞堂的系統與各種問題已獲得更進一步的解決。相對地，也或許是受限於資料的緣故，學界對於清末民初中國各地鸞堂發展的狀況並不是那麼清楚，如各地鸞堂的運作情形與鸞書的內容均有待更探究。譬如台灣的新民堂乃是源自於甘肅，而竹東复善堂又因鸞法不熟從廣東請鸞生協助降筆戒菸(62)，這些均表示剖析源自中國大陸內地的鸞堂發展有其重要性。而透過比較研究也能使對這類宗教結社團體的分析更加深化。
除了 ​​鸞堂的研究外，另一個很有意思的課題是關於台灣儒教的研究。大陸儒教在任繼愈與李申等學者的推動下引起相當大的爭議，而在台灣，“儒教”則是殖民者所定義的。李世偉《日據時期台灣的儒教運動》深刻地處理了“儒教”在當時的適應情形。台灣皇民化運動開展後，儒學與漢族認同的強化自此轉向與反日運動的結合(63)。但是如果只偏重當時文化界的精英分子學風上的波折，未免有所局限。李世偉認為在日本殖民政府的支持下，儒學雖未在教育體系中繼續發揮，卻反在台灣的民間社會進一步紮根，當時詩社、文會等儒學組織紛設。這波風氣不光衍生出宣揚舊詩文、孔孟道義的儒學組織，其在社會上尚與善社和扶乩降鸞的鸞社等組織彼此混同。這些結社在當時日本人的調查中或是參與者的自我認知上，均以“儒教”來稱呼，他們把“儒教”的結社活動依類型而區分為“學藝型儒教”與“宗教型儒教”兩類。詩社、文社近於前者，善社、鸞社則為後者。這些儒教結社在日據時期大為興盛，其中比較著名的有台北的“崇聖會”及“孔聖大道會”等，這些儒教團體，在祭孔、孔教的宣講及刊物發行上非常積極，有極高的社會教化意義。在認同上，當時的商界聞人郭春秧所辦“孔聖大道會”主張以儒教達成日支親善，以共同對抗西方。昭和十年(1934)日本舉行國際儒道大會，希望透過儒教的精神結盟實現皇國精神。中日戰爭爆發，詩社更為文讚揚，政治或文化認同立場明顯已經轉換。李世偉的研究使我們對此一時期儒學發展有一個不同的歷史圖像(64)。
由此，我們或許可以說，台灣的民間教派研究雖還有許多不盡如人意之處，但作為研究對象來說，清末以來的各民間教派的實際活動，都還可在現在台灣仍活躍的教門如一貫道、先天道和道院等各宗教團體上找到繼承的影子，而這些研究成果都具有一定的參考價值。
四、台灣民間信仰與佛教、道教交融的問題

民間信仰與佛教、道教融合的現象，在華人宗教信仰史上是常見的。但戰後台灣是近代以來佛教在華人地區發展最好的區域，正信佛教在台灣的發展可說是完全現代化的範型，譬如慈濟、法鼓、中台和佛光山的組織和規模均可謂達於頂峰。台灣佛教在歷史上出現許多紛然不同的形態，有源自閩南的民俗佛教，主張傳承自禪宗臨濟派、先天道的齋教等(65)。以在家佛教形態存在的齋教是被納入在佛教史的書寫系譜中，而嘉慶以後台灣佛教主要就是以齋教為代表。這其實是很有意思的關於書寫信仰歷史問題，即怎樣把一個依現在分類不同的東西放置在同一個脈絡之中。尤其是台灣民間信仰相當混雜，不僅是在教義或信仰對象的層面，在寺廟的組織動員、儀式的操作、管理與地方社會認知之間都有著現實意義上的問題(66)。
顏尚文曾指出台灣佛教可以分成三種不同的類型。一種是脫胎於中國傳統佛教、在家佛教式的齋教，一個則是存在於仕宦、僧侶間“教理型”、宗派傳承“制度化”的“正信佛教”，以及留傳於庶民大眾社會底層“靈驗型”、“世俗化”、“擴散型”的“民間佛教”(67)。這樣的分類確有助於我們迅速地理解研究對象的性質。通常在正信與正統的框架下，都會使得“後來的”教史書寫，已先撇清了一般民眾會認為這是屬於佛教的活動，如參雜民間信仰的大小寺院，民眾生命經歷中執行喪儀或地方普渡齋儀而被稱為釋教的宗教師，都不會被納入在正統或正信的教史書寫的序列當中。然而，類似這種自律性的排除其實是有點非歷史性的做法(68)。台灣佛教寺院中有許多是雜祀民間的神祇，而民間廟宇的主持者又多由地方頭人委請僧眾主持，其中朝天宮、大甲鎮瀾宮等許多媽祖廟皆是延僧主持，而也有的原來就是具有地方公廟性質的寺院，如嘉義香光寺，在邁向正信佛教的過程中引起地方民眾不同的聲音，而引起爭議。或許我們可以這樣說：不從民間佛教的脈絡去理解台灣佛教，則無法理解正信佛教發展之廣大社會基礎究竟為何，影響如何，也只能單一地將台灣佛教的發展看成是從正信擺脫迷信陋俗的線性解釋而已。然而，民間佛教又是不是民間宗教呢？
過去一貫道、慈惠堂和許多的民間廟宇均曾加入過道教會，民眾的認知常也因此極度混淆(69)；因此，作為旁觀者的研究者想要理解宗教師、民眾的信仰世界，需要極高跨度的廣泛性認識作為基礎。我們的意思是：民間宗教、民間佛教、民間道教都是依據某種（如佛教、道教）的主體敘述而來的，分類的背後反而更應當對彼此交涉的部分都要能夠理解、對話。康豹研究台灣王爺信仰時所提到觀察者（道士或民眾）有自己各自認識與了解的部分，一般民眾和研究者之間也有著認識上的不同。如何自覺去辯證性地分析這其間的不同，或許更能讓我們不落入研究分類上的局限，也不會只用楊慶坤式的擴散型的分類法就能道盡(70)。
進入21世紀的台灣，各種新興的宗教活動與組織、形式也不斷地出現變異，有些和族群結構有關，有些教派已經消失，有些則更趨壯大，有些我們已無法辨識其本貌(71)。譬如“會靈山”可以和現代旅遊活動結合在一起；地方政府將節慶儀式當作觀光與國際狂歡活動；便利超商的“好神”公仔成為每一個家集點收集的成就；媽祖的可愛造型印在眼前一切可用之物，等等。過去的“迷信”成為今日的“時尚”，民間文化和民間宗教並沒有因現代化、都市化的衝擊而消失，反懸於其翼，擴大了力量。
對於中國大陸及台灣存在民間宗教及信仰，這一股強大的生命力，長期以來未受到學界主流的認可，投入的年輕研究者亦少；這一種現象與研究逆差巨大的狀況，相信會隨著資料的公開出版等因素，逐漸吸引研究者的目光。但不管情況如何，後來的研究者都不能迴避一個理論崩解，新的論述尚未成型的時代。此外，1950年代以來政權力量在民間宗教場域的伸張是值得我們注意的現象；台灣獨特的歷史境遇又讓戰後的民間宗教如此蓬勃。對研究者而言，或許這是一個最好的時代，也是一個最壞的時代(72)。
【附記】本文曾於台灣中正大學台灣人文研究中心舉辦的“台灣宗教學術研討會”（台灣中正大學，2007年11月30日—12月1日）上宣讀，在此對大會及提供意見者一併申謝！本稿據該文及著名宗教學者江燦騰的意見修改而成。