姜朝鳳宗族

【法政巴絲】社會契約還是不平等條約？
【法政巴絲】社會契約還是不平等條約？ ｜ 即時 ｜ 要聞 ｜ 20200711 https://bit.ly/2W50Ejt
近日某親建制的憲法學「專家」，在電台節目中表示《港區國安法》可被視為一種社會契約，令不少人嘩然，更遭他的師傅公開駁斥。因為這不倫不類的比喻，既無政治學常識，也無法學常識，出自一個憲法學「專家」之口，實在有點令人難以置信。
社會契約是一個政治學概念，大概由英國政治哲學家霍布斯所創，並由洛克和盧梭等人繼承及發展起來。根據社會契約理論，個人同政府之間的關係，是一種相互同意的契約關係，個人透過放棄部份自由，來換取政府的保護，包括社會秩序同公民權利。
無論是社會契約，還是一般法律意義上的契約，本質應該是相互同意，而且契約內容應該是清晰、透明、及有商討的空間。但是《港區國安法》從宣佈立法到完成立法，不但沒有獲得香港人的同意，更是徹底黑箱作業，完全未經過諮詢、公佈細節，更無開放香港人參與討論。香港人竟然要待立法完成後，才知道法律的內容！
請問這位憲法學「專家」，香港人如何同意連條文內容都不清楚的「契約」呢？況且無論是去年區選結果，還是不斷進行的民意調查，均顯示抗爭獲得起碼過半數民意支持，難道這些民意會同意《港區國安法》？如果強加在人民身上，剝奪人民自由的，也叫「社會契約」，那日本三年零八個月佔領香港，是不是日本人和香港人簽的社會契約？
《港區國安法》和社會契約風馬牛不相及，倒是令人想起中國人最喜歡講的「不平等條約」。《港區國安法》強加在香港，條約內容對香港人基本權利構成極大的威脅和限制，雙方義務出現極大不平等；條約立法過程，黑箱作業，一方說了算，又是極大不平等；再者，無視民意，剝奪和平示威權利，使用警察武力來鎮壓反對力量，條約變相是透過武力威脅來達成。
中國素來對「不平等條約」深惡痛絕，今天把類似「不平等條約」的東西強加在香港人身上，面對割讓中國東北150萬平方公里的「不平等條約」，卻一笑置之。「寧予外敵，不讓家奴」，大概才是中國人的「社會契約」！
以上內容為作者個人意見。
海熊@法政巴絲
法政「巴絲」－法律界的「巴打」和「絲打」。不知絲襪奶茶，配以豆腐火腩飯，會是怎樣的味道？當浪漫的男人，遇上活潑的女孩，又會擦出甚麼樣的火花？讓法律界的朋友一起來，同大家赤裸裸gossip呢行嘅八卦趣事
【法政巴絲】社會契約還是不平等條約？ ｜ 即時 ｜ 要聞 ｜ 20200711 https://bit.ly/2W50Ejt

誰來思考台灣新契約
By 中時電子報, www.chinatimes.com查看原始檔七月 14日, 2017
社會契約論認為個人與政府之間存在著一個契約，彼此各盡義務。凡契約總有條款，社會契約有一部分是書面的，好比成文憲法，可還有許多是不成文的，但不因為這契約既無文字，也未簽署，就說絕不存在，因為它存在在人心裡面。
霍布斯是近代西方第一個社會契約思想家，1651年他出版論述成為先驅。根據他的論點，自然狀態十分險惡，像是無止境的恐懼叢林；不過人是有理性、富想像力的，知道如何自我拯救。於是人建立社群，訂定社會契約，將權力讓渡給國家巨獸。人服從於主權是為了換取3樣東西：抵禦外敵侵略、維護和平安寧、合法創造財富。
38年後，啟蒙時代思想家洛克提出了自然權利觀。洛克主張，社會契約要求的不只是那3樣東西，政府還必須取得被統治者的同意，並且要保障人民的生命、自由和財產，否則那統治既沒有正當性，社會契約也不能成立。洛克的思想源遠流長，感染了啟蒙運動和美國開國，名句寫入美國獨立宣言，至今廣為傳頌。
盧梭接著登場宣講普遍意志。盧梭的社會契約要求把個體的力量放在社會普遍意志的指導之下，讓社會去完成社會想要達成的使命。其理論基礎是：社會是聯合體而不是個體的加總，個體無法通過自利追求大利，而必須服從公民集體行動和普遍意志。換句話說，盧梭另闢蹊徑，用集體主義取代了洛克的個人權利，而其結果，普遍意志實際上演變成為威權國家的契約基礎。
時間跳過兩百年的戰爭與和平，講台上出現了西方被認為是20世紀最傑出的政治哲學家約翰‧羅思（John Rawls）。羅思的貢獻主要在於他重新回到個體角度去省察社會契約，他強調契約不但要維護自由，還必須符合正義，而正義必須公平。他指出，理性的人在一個假設的初始狀態下，實際上可以走進無知本真之帷幕，不受個人背景、稟賦和偏見的干擾，做出符合社會整體相互合作所需要的公平正義的抉擇。羅思去私的契約理論一直得到廣泛的讚揚，但是對比現實，人類貧富差距近年愈拉愈大，民主對抗幾近肉搏，華府政治九龍渾水，平等的自由主義如何實現？
我為什麼將社會契約論做這樣一個辯證回顧？是因為藉此可以檢視政府的正當性並為前瞻。事實上，民國百年好像走過契約論350年發展史：霍布斯提醒了我們孫蔣兩代歷經推翻滿清、北伐建國、對日抗戰和播遷台灣，面對4個社稷板蕩的準自然狀態，先後如同試圖與人民形成4個社會契約，顛沛困頓於創建、抵禦、發展、厚植。而洛克的自然權利讓人聯想到經國時代，海內外各界努力奮鬥，師法歐美，政治經濟文化終於登峰，構建了一個法治尚不完備的民主社會，留待打造充實。至於盧梭，李登輝加以嫁接，試圖形塑意志，呼喚台灣去達成一個集體使命；可關鍵的是，台獨既然只是一部分人的烏托邦，普遍意志必然失調。
惟能量碰撞懸宕，始終衝擊一切前景，自李登輝以後，國、民兩黨掙扎於契約破損有年。盧梭歸去來兮？你的答案似乎遠比兩黨更有朝氣。你希望的或許是踏進羅思本真帷幕，甩脫政黨利益，為台灣尋求和平基業，並且自此著眼於不分藍綠、無私心無偏見的公共政策。那是台灣本性，也是台灣新契約。（作者為加州大學洛杉磯分校中國研究中心理事長、美國律師）

多元社會的共識追尋
www.peoplenews.tw查看原始檔
人是社會性的存在，是活在與他人的相互依存關係之中，人生活在這個世界上，在種種的情況下，是必須借助於他人的，而自己也是以某種的形式有益於他人。這樣的存在，作者將之稱為「你支撐我，我支撐你」的我，用另一個角度來看，其實人們彼此是「共生」的。在這個共生的世界裡，其實是存在著不同的文化、不同的文明，全球化的結果就使得不同的文化與文明會緊鄰而居，也因此就產生許多衝突，在歐美，基督教文明與伊斯蘭文明的衝突就是最好的例子。面對這個情況，歐洲的許多思想家就努力要創造出使多元文明能夠共存的各種制度與思維。
一、哈伯瑪斯在現代社會中的地位
事實上，歐洲在二次大戰以後出了許多有名的思想家，例如法國的沙特、龐蒂、福科、德希德……等等，而在德國，最為大家所熟知的社會學家、哲學家應當就是哈伯瑪斯了。各位或許知道，哈伯瑪斯是個鬥雞，喜歡找人辯論，他跟魯曼、德希達、美國的羅爾斯 、加拿大的查理．泰勒等都辯論過，但是他都在與這些偉大的思想家辯論當中，吸收他人的長處而來修正自己的學說。當美國總統布希要攻打伊拉克的海珊時，哈伯瑪斯與德希達共同連署反對的聲明，這也證明了哈伯瑪斯看法的精確性。
二、意義論與語用論
哈伯瑪斯的貢獻之一就是：如何在多元社會中尋求對於法規範乃至道德規範的共識。而他的理論是從語言學賦予基礎的。
在語言學當中，處理「語言」以及「語言所要敘述的對象」之關係，是屬於「意義論」的領域，也就是說意義論所要處理的是：什麼東西被語言表達出來呢？至於處理「語言」與「發言者」、「聽者」之間的關係是屬於「語用論」的領域，也就是說「語用論」所要處理的是：什麼東西透過發言被付諸實施、被做呢？
哈伯瑪斯並沒有否定「意義論」的重要性，但是他認為如果沒有處理「語用論」的話，就沒有辦法了解語言的功能。
他認為發言者透過其發言，是在暗默之中揭舉3種的主張，要求他人承認為是妥當的（此可稱為妥當要求）：1.說話者主張自己所說的話是以客觀的事實為基礎，亦即發言者透過發言主張其所說的是真的，亦即是「真理」。2.發言者是主張自己所講出來的話是以正確的規範為基礎，亦即主張自己的講話是「正當的」。3.發言者是主張自己所說出的話是基於自己的意圖，亦即主張自己是「誠實的」。
當說話者舉出這三個要求而要求聽者承認時，這種發言的行為，他將之稱為「溝通行為」，這個行為是與「戰略性行為」對立的。戰略性行為是為了達成自己的目標，而透過威嚇、強制、欺騙等把他人當做工具的行為。
他認為溝通行為是舉出《要求他人承認為是妥當的主張》而要求聽者承認，而這個溝通行為也是允許聽者對於其所揭舉的主張加以批判的。當發言者與聽者之間產生不一致的時候，溝通的行為就會移轉到「討論」。在這個討論當中，發言者的語言的真理性、正當性、誠實性就會被追問。
在這當中，哈伯瑪斯認為對於法理論來說，特別重要的就是「實踐性的討論」，這個「實踐性的討論」所要追問的就是「發言者之發言的正當性」。
三、以程序主義為基礎的法理論
為什麼這麼說呢？舉個例來說，當我們說「偷東西是不好的」時候，我們的發言是以「不要偷東西」這個規範具有正當性為前提，換句話說，發言者所發出來的語言的正當性是以《當該發言所立基的規範具有正當性》為依據。但哈伯瑪斯就提出問題說：這樣的規範可以說是正當的嗎？他認為現代的社會是多元的社會，如果要用「傳統的文化與習慣」為基礎將規範加以正當化的話，那麼這已經不可能。他認為在這個「後習慣社會」當中，能夠讓我們承認具有普遍正當性的，並不是具有特定具體內容的規範，而是「程序」，亦即為了決定《當該規範是否正當呢？》的程序。他認為某一個規範在如下的情況之下，才能被認為是具有正當性的，也就是：當某個規範被普遍遵守時會產生一定的結果，而在與這個結果會有利害關係的所有相關人都參與的討論當中，所有參加者都同意該規範的時候。
四、對傳統規範觀的質疑
哈伯瑪斯進一步對於自由主義與共和主義的法規範之正當性提出質疑。根據自由主義的看法，在自由主義之下，為了對於各個人能夠保障其自由行動的私領域，是要對於各人保障其擁有「私權」或「人權」，以要求其他的個人或國家不要不當的干涉他們的自由。在這種想法之下，法就是保障個人自由之存在與成立的必要條件，因為這個法會規定個人向國家要求其不作為的權利，而這個法就會構成一個由這些權利所形成的體系。這樣的法在自由主義之下，就會被承認具有道德的權威，而這個道德的權威和依民主主義所制定的法是沒有關係的。
此外，他認為依據共和主義的立場來看的時候，法會具有正當性是因為它是依據民主主義的方式而被制定的緣故，換句話說，這是在《國民自己制定法規範，自己遵守》這個意義的自由上，找到價值的想法。他認為這個想法的前提就是：國民是透過共通的文化傳承被統合，具有相當程度的同質性，而這種抽象的國民集合所形成的巨大主體就是立法者。在這種情況下，對於逸脫這個抽象的立法者的個人來說，壓抑其私人自律的法律就很有可能被制定。
哈伯瑪斯認為自由主義與共和主義的立場，在主張其規範的正當性時都是以對於規範做意義論的分析為基礎，這些都是以西歐傳統的習慣與文化為基礎。相對地，他認為規範的妥當性必須是由正確的制定程序而獲得根據的。
五、對歐洲社會的深入分析與討倫理學
哈伯瑪斯認為現代的社會是由種種不同的生活方式共同存在而且互相對立的多元社會，個人的主張以及利害互相對立並不是從今天才開始的，倒不如應該說的是，在沒有邊界的社會裏，個人在這個社會當中加以成長並把種種的規範學習到自己身上的文化傳統以及習慣，是互相異質性的東西，並彼此發生衝突，這才是問題之所在。舉個例來說，歐洲各地方是以基督教的價值觀為中心，在歐洲的各個地方裏，從伊斯蘭世界而來的外勞在這當中生根，並因此而形成自己的勢力範圍，他們在他們的居住地裏頭，按照回教的教義經營生活，並養育下一個世代，因為和歐洲的基督教文化互相接觸，雖然有時會產生多多少少的妥協和變化，但是他們想要維持自己文化的獨自性的心情，有時候就常常會變成很難妥協而且是基本教義的態度出現，而這也會因此使歐洲人對他們產生排外的態度，在德國與法國，會所以產生很嚴重的新納粹問題，其實是跟這種現象有關係的。在這種狀況之下，要決定甚麼是好的生存方式就很難一概加以決定。對於一定的文化傳統與習慣加以重視，就很容易造成對其他的傳統以及習慣加以輕視或是壓抑。這麼一來，所謂良好的生活方式的決定性基準在那裏呢？我們應該只是惰性般地生存下去呢？或是當我們處在變化的時期，我們應以即興的方式選出新的生活，並因此而滿足呢？像這種絕對的價值基準在那裏是都不存在的，而人們如果加以放棄的話，就會引導到所謂的相對主義的傾向上。
為了克服傳統與習慣的危機，哈伯瑪斯就想要以「後習慣的方式」重新建構道德，所謂「後習慣的道德」就是以多元的社會現況為基礎，要構想去建立「為所有人皆應遵守的普遍性道德規範」，而不會陷入烏托邦式的專制主義以及隨便的相對主義，因為在多元的社會之下，其實已沒有任何特定的習慣具有支配力。所謂後習慣的道德是不深入應遵守的規範之內容而只限定於規範形式的層面。為了討論某個規範是否具有妥當性？哈伯瑪斯認為必須離開日常的生活，而去組織實踐性的討論，這就是他的討論倫理學的要點。他認為討論倫理學應充足如下兩個原則：
1.討論倫理學原則（D）：​
與規範有關係的所有當事人，要站在互相對等之立場上。而參加實踐性的討論的所有的當事人要參與其中，舉出自己的主張並加以論證，努力取得參加者之同意。最後得到所有當事人同意之規範，只有這種規範才被認為是妥當的規範。實踐性討論的參加者都能夠同意的規範，才能夠要求其具有所謂的妥當性。​
2.普遍化原則（U）：
具有妥當性的所有規範必須充足下面這個條件，這個條件就是：沒有強制所有的當事人接受「因為當該規範一般性的遵守而可預期對所有個人利益的滿足所產生的結果和副作用的影響。」簡單來說，大家所決定的規範，必須是：由當該規範所產生的影響不能夠侵害任何人的利益，且能被任何人所加以接受。
六、哈伯瑪斯理論給台灣的啟示
哈伯瑪斯上述的理論其實所欠缺的就是將實踐論證的實質內容加以正當化的觀點，但是他把焦點放在論證形式上的合理化、對話程序的正當性，因而在法理論上受到注意。不過，他的理論在許多國家要立刻化成現實是很困難的。台灣好不容易走上民主，但傳統的政治因素使得國會的運作還不能說是真正以溝通為運作模式的最高民意機關，尤其國民黨長期以來強迫人民接受它的意識形態，至今仍透過若干媒體與黨國體制的餘威繼續纏繞在我們的身邊。朝哈伯瑪斯的方向前進其實正是台灣邁向文明的大道。

自由主義看似中立，實際上對宗教充滿偏見和否定？關於自由主義與宗教的四點討論

精選轉載 2015/01/10 09:22:00 發表於 • 政治 • 書摘 • 文化

你為什麼需要知道這則新聞
由主義深信，人作為獨立自主的個體，有自由意誌和理性反思能力，因此在關乎一己生命安頓的宗教問題上，國家必須尊重每個個體的選擇。這是自由主義最基本的價值堅持。

文： 周保鬆（收於《政治的道德》）

自由主義與宗教之間的關係，是現代世界的大事。我們甚至可以說，如何使得不同宗教信仰的人能夠和平並處，是過去幾百年自由主義麵對的最大挑戰。在此過程中，自由主義逐步發展出一套相當獨特的政治道德來應對宗教多元之局，並取得相當大的成就。以下我先將自由主義在這問題上的基本理念勾勒出來，然後再回應一些對它的挑戰。

1.自由主義在宗教問題上的核心理念
在宗教問題上，自由主義的核心理念，是每個公民平等地享有由憲法保障的信仰自由的權利。這個權利往往意味著以下的製度安排。

第一，在尊重其他人同樣權利的前提下，公民可以自由選擇自己的信仰和所屬宗教團體，同時有權放棄原來的信仰及離開原來的團體。

第二，信仰自由具有優先性，政府和教會不得以集體利益、國家安全或上帝旨意之名，犧牲公民的自由權利。

第三，政府權力的正當性來源，來自定期的民主選舉，而非任何宗教。政府製訂的法律和推行的政策，必須一視同仁對待所有宗教，不應偏袒任何教派，同時不應訴諸特定宗教信仰來為這些政策作出辯護。

第四，為確保機會平等原則，無論是政府或私人企業，在工作招聘時，都不應將應聘人的宗教信仰作為考慮因素（除非該工作是和信仰直接相關，例如神職人員）。

一個充份尊重上述原則的社會，是一個信仰自由的社會。這樣的社會，將有很大機會是個信仰多元的社會，因為不同教派會在這個自由的信仰市場中，以不同方式爭取信眾，人們也會根據自己的意願選擇不同的宗教。

自由主義維繫多元社會的方式，是既不要求所有人相信同一種宗教，也不要求所有人放棄宗教，而是用政教分離的方式，將宗教領域和政治領域分開。

在政治領域，所有人擁有相同的公民身份，並因此享有平等的政治權利；在宗教領域，每個公民可根據自己的選擇而擁有不同的宗教身份。而當兩個領域發生衝突時，政治領域具有優先性：任何教派都不可以以教義之名，限製信眾的公民和政治權利。也就是說，所有教派必須服從自由社會的基本政治原則。這個優先性，是維繫多元社會統一的基礎。

對自由主義來說，這兩個身份完全可以同時並存。例如服務同一個政府的官員，可以是天主教徒或伊斯蘭教徒，更可以是無神論者，彼此不會因為信仰差異而引起衝突。為什麼可以這樣？因為在製度和價值觀念上，他們都接受了政治和宗教身份的二分，不會將自己的信仰強加於別人，在進行與工作相關的決策時亦不會以自己信仰作為判斷準則，而須訴諸法律及所有公民原則上都能夠接受的公共理由。

這種製度和價值上的共識，使得自由社會一方麵容許和鼓勵宗教多元，另一方麵又建立起和平共處和社會穩定的紐帶。這個紐帶不是靠宗教、血緣和種族，而是靠自由主義的一組道德信念及由此發展出來的製度文化。

2.自由主義沒有消滅宗教，而是轉化了宗教
從人類發展史來看，這是很不容易的成果，中間經過不知多少衝突，才慢慢形成這樣一個多元共存的格局。如此不易，因為許多宗教都有整體性和排他性這兩重特點。

所講整體性，是說宗教往往有一套相當完備的關於世界、道德、政治、經濟、教育和婚姻的看法，這些看法形成一個環環相扣的體係，並指向同一個目的，就是如何在生活世界的每個環節實現該宗教所界定的終極真實和圓滿境界。

也就是說，宗教不隻是生活世界的某個環節，而是全部，並為這個世界賦予意義。因為這種整體性，宗教往往有很強的排他性，不容易接受其他宗教同時存在。因為容忍其他宗教在同一個世界存在並與之競爭，不僅在知識論上不能接受（如果我的神是真的，他的神就必然是假的），在道德上也不可接受（如果我的神所教導的是對的和神聖的，他的神所教導的就必然是錯的和腐敗的），同時在策略上不智（如果在我力量佔優時容忍對方，實在難以保證他朝時移世易時對方不會反咬一口）。

正因如此，宗教衝突往往曠日持久且極難化解。我們也因此可以看到自由主義的化解之道，其實是現代世界的典範轉移（paradigm shift）：宗教不再是統攝社會不同領域的最高原則，宗教也不再被視為所有人生命中無可質疑的唯一選項，而是眾多選項之一。

正如當代哲學家泰勒（Charles Taylor）所說，這是「俗世時代」最重要的特徵。[1] 就此而言，自由主義沒有消滅宗教，而是轉化了宗教，並換了一組政治原則來規範現代的集體生活。

這個從宗教社會轉向自由社會的過程，是現代性規劃的核心議題，中間歷經無數波折，迄今仍未完成。

我認為，這組原則中最重要的，是自由原則和平等原則。自由原則就是國家必須容許每個公民可以自由選擇自己的信仰，平等原則就是國家必須保證每個公民享有相同的選擇自由的權利。

兩條原則加起來，即意味著國家的首要責任，是尊重和捍衛人民平等的信仰自由的權利，而不是去宣揚或壓製任何宗教。換言之，國家理應在不同宗教之間保持中立。保持中立，並不是因為所有宗教同樣地好，也不是因為根本沒有任何標準去比較各種宗教的高低，更不是因為信仰本身無足輕重因此無可無不可，而是因為這不是國家應當擔當的角色。

國家要平等地對待所有公民，便應該尊重公民的自由選擇，而不應該在這個關乎個人終極關懷和安身立命的重大問題上，強加國家意誌於個體身上。

自由主義選擇這種立場的原因，不是價值虛無，而是對自由和平等的堅持。這是它的底線，因此自由主義不會容忍那些鼓吹侵犯自由和平等的教派。也就是說，自由主義所說的中立對待，有個前提，就是不同教派必須接受自由主義的基本原則。

這些原則劃定了宗教自由的邊界，同時也在相當根本的意義上轉化了宗教的內涵，例如它們必須容忍和尊重人們的宗教選擇。從宗教社會到自由社會，國家製度不僅要變，不同宗教的教義和實踐也必須作出相應變革。這是相當漫長痛苦甚至充滿政治衝突的過程。我們因此不要誤會，以為自由主義是沒有原則的放縱各種宗教實踐，又或以為自由主義這麼做是因為價值主觀主義和虛無主義。

在這個製度框架下，自由主義傳統中十分重視的宗教容忍，嚴格來說也不適用於國家，因為國家本身沒有自己的國教，因此也就談不上容忍那些異於國教的教派存在。國家要做的，是平等尊重──而非容忍──公民的宗教選擇。

尊重和容忍，是兩種完全不同的德性。容忍往往意味著擁有 權力的一方對另一方所持的信仰，有一種負麵評價，但卻基於其他理由而選擇了自我克製。尊重卻沒有這種意涵。它要麼意味著一方對另一方信仰本身的尊重，要麼意味著對信仰者人格的尊重，但都沒有負麵評價的意涵。

所以，當我們爭取信仰自由時，要求國家容忍一些它不喜歡的宗教，和要求國家尊重公民應有的選擇權利，是兩回事，後者才應是今天自由主義追求的目標。[2]

3.自由主義需要獨立於不同宗教
討論至此，我們應該見到，從自由主義的觀點看，自由平等原則的基礎，不應立足於任何宗教。原因很簡單，如果它這樣做，它便不能公平對待其他宗教。

例如如果國家接受人人平等的理由，是因為我們都是基督教上帝創造的兒女，那麼對非基督教徒來說，這個論證便沒有任何說服力，亦難以得到他們的反思性認可。[3] 因此，自由主義要證成它的基本原則，便必須提供獨立於不同宗教，同時原則上又能夠為不同教派共享的道德理由。

讀者須留意，我這裡強調的是「從自由主義的觀點看」，而不是從某個特定宗教的觀點看。不同宗教的信徒，當然可以從自己的教義出發去理解和接受自由主義。也就是說，在自由社會，可以存在不同性質的理由去支持自由製度的實踐，但並不是所有理由都適宜作為多元社會中共享的，能夠滿足公共證成的理由。尋找和證成這些理由，不一定是某種宗教的責任，但卻一定是自由主義的責任，因為自由主義承諾必須要在國家之中給予自由公民平等尊重。

但在今天的中國，我們卻常常聽到這樣一種觀點：自由主義並不足以支撐自身。自由主義要在中國生根，便必須找到它的宗教和文化根源。

例如基督教徒會說，自由主義源起於西方基督教文明。若要中國人真心接受自由主義，首先要令他們廣泛信奉基督教。又或儒家信徒會說，中國二千年來都是儒家文化主導，所有中國人的觀念和行為都受儒家影響，自由主義要在中國落地，便必須和儒家接軌，並從儒家傳統開出自由和民主。

這兩種觀點在立場上雖然針鋒相對，但都有一個共同的認定，就是自由社會的製度雖然值得推崇，但自由主義本身沒有足夠的道德和文化資源來支持自身。

這裡所說的「支撐」，最少有兩層意思。一是工具性的，即如果我們想在中國推行自由主義製度，便必須得到其他宗教和文化傳統的支持，否認難以成功。二是證成性的，即自由主義的製度安排，需要一個本身不是自由主義的宗教文明來為它提供道德基礎，否則難以成立。

我對這兩種觀點皆有保留。

先談前者。今天許多國家都在實行自由民主製，這些國家各有自己的宗教文化傳統。從歷史經驗看，我們沒有證據證明說，自由民主必須依託於某種特定宗教才能有效發展出來。

遠的不說，即以臺灣為例，它的民主轉型時間並不長，但到今天已發展得相當成熟，而在爭取民主化過程中，基督教、佛教或儒家，並沒起到什麼關鍵作用。

又以當下香港的政治發展為例，即使在基督教和天主教內部，對於爭取民主的手段和目標，往往也有極大爭論，有的教派立場甚至非常保守。

而在一波又一波爭取民主的社會運動中，人們訴諸的，絕大部份是自由主義傳統提供的價值和政治想像，例如自由、平等、權利、正義、尊嚴、社會契約等，而不是基督教。

但讀者須留意，我這裡並不是說，不同宗教必然不會支持自由主義。事實上，即使不是基於宗教理由，而是出於現實考慮，許多宗教也願意支持信仰自由，因為這樣可以避免無休止的宗教衝突，並令不同信仰的人能免於恐懼地生活在一起。我這裡隻是強調，某個宗教的態度與自由主義的發展之間，沒有必然關係。

轉到道德證成問題。自由主義真的需要宗教來為自己提供道德基礎嗎？答案是不需要。正如我在前麵指出，自由主義既然肯定人是自由平等的個體，同時認為國家有責任尊重公民的自由選擇，它便不可能在一個宗教多元的社會再訴諸某種宗教教義來為自己的原則辯護。

事實上，從洛克、盧梭、康德、穆勒再到當代的伯林和羅爾斯，自由主義傳統一個相當清楚的思想軌跡，正是逐步擺脫基督教神學來為自己辯護，並已累積下豐厚的道德資源。[4]

另一個有意思的觀察，是1776年發表的《美國獨立宣言》，仍開宗明義地訴諸造物主來證明人人擁有不可讓渡的權利，但到了1948年的《聯合國人權宣言》，普遍性權利的基礎已改為奠基於人的理性與良知，而非任何宗教。

4.自由主義看似中立，實際上對宗教充滿偏見和否定？
或許有文化保守主義者會說，我們是中國人，所以必須從自己的傳統推出民主憲政，否則就會喪失我們的文化主體性和身份認同。這種說法沒有道理。

因為倘若真的如此，世界上許多從政教合一社會轉型到自由民主的國家，恐怕都已失去主體性，並麵臨嚴重的身份危機。實情顯然不是這樣。

我們作為有道德意識和理性能力的存有，如果經過對歷史經驗的認真總結和對政治道德深思熟慮的思考，最後有意識地選擇了民主憲政作為國家未來發展的方向，這些便是我們當下的信念，也是我們當下的實踐，而非外人強加於我們身上。

這些信念和實踐，實實在在構成我們作為中國人的身份認同和政治文化的一部份。用一種靜態的觀點去想像所有中國人共享一種永恆不變的文化本質，並相信這種本質就是真的和對的，既與歷史事實不符，也忽視了人的自主性與能動性，更誤解了人與文化的關係。

有人或會提出一個更為根本的質疑：自由主義的整個政治規劃，其實本身就是想建立一個俗世多元的國家，而這必然對宗教不利，因為一旦容許宗教自由同時迫使宗教從政治領域撤退，即意味著宗教在人類生活中的影響力和重要性大大下降。

如果我是一個虔誠教徒且深信自己所信就是世上唯一真理，為什麼不可以通過國家權力來要求別人也相信同樣的真理，反而要尊重別人的信仰自由？自由主義看似中立，實際上對宗教充滿偏見和否定。

這樣的質疑很普遍，而且也正因為有這樣的質疑，今天世界各地仍然有許多宗教衝突。但這樣的質疑合理嗎？我認為不。

首先，自由主義可以回應說，如果所有宗教都持有同樣想法，都要求國家運用權 力來壓製其他宗教，那麼結果必然是衝突收場。歐洲十六十七世紀經年累月的宗教戰爭，使當時的教派逐漸意識到，宗教寬容和政教分離才是和平共處的最好辦法。

一開始的時候，不同教派或許會覺得這隻是不得已的暫時妥協，但隨著時間過去，自由製度慢慢建立起來後，大家自會見到這種製度的好處，包括不用時刻提防其他教派攻擊，國家可以公平地處理宗教爭議，公共政策能夠一視同仁地對待所有教派，公民之間不會因為信仰差異而影響彼此合作等。

更重要的是，事實上，信仰自由不僅沒有令宗教消失，反而使得各種教派可以在憲法保障下，自由宣教去爭取更多信眾。[5]

最後同時也最重要的，是自由主義深信，人作為獨立自主的個體，有自由意誌和理性反思能力，因此在關乎一己生命安頓的宗教問題上，國家必須尊重每個個體的選擇。這是自由主義最基本的價值堅持。這個堅持，或許會令某些宗教失去支配他人信仰的權力，或許會令某些教派因為得不到足夠支持而沒落，但這絕非自由主義有意針對某個宗教，而是因為它必須將自由和平等放到最高位置所致。在這點上，自由主義沒得妥協。

註解：

[1] Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 2007), pp.1-3.

[2] 洛克呼籲宗教容忍的時候，歐洲的國家，包括英國，都是有自己的國教的。

[3] 對於「反思性認可」的討論，請參考本書第三章。

[4] 羅爾斯的《政治自由主義》在這個問題上有相當精到的闡述。他甚至認為，為了滿足自由主義自己所定下的正當性要求，在現代合理的多元主義社會，自由主義的政治原則甚至不能訴諸於康德式或穆勒式的整全性自由主義。Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 2005, expanded version).

[5] 羅爾斯便認為，政教分離的政策，使得天主教在美國的發展較歐洲更為繁榮。John Rawls, “Commonweal Interview with John Rawls” in Collected Papers, ed. Samuel Freeman (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999), p.621.

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作者簡介：

周保鬆，中大政治與行政學係副教授，研究興趣為當代道德與政治哲學，著有《政治的道德》

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