明代孔廟罷祀荀子之歷程及其意義
孔廟罷祀荀子
孔廟不恢復聖賢系統就是無靈魂的空殼
劉傳飛
“五帝、三王、皋陶、孔子，人之聖也。”--《論衡》，綜合《史記》等三皇五帝之說儒學採為三皇二帝即：伏羲、炎帝、黃帝、堯、舜。禮言建國君民，教學為先。《王制》:"天子將出征，類乎上帝，…受命於祖，受成於學。…反，釋奠於學…"《文王世子》："凡學，春官釋奠於其先師，秋冬亦如之。(若漢禮有高堂生，樂有製氏，詩有毛公，書有伏生。)凡始立學者，必釋奠於先聖先師。…語曰樂正司業，父師司成，一有元良，萬國以貞。”周立四代之學，以堯、舜、禹、湯、文為先聖，則以契、皋陶、伯益、伊尹、周公為先師，後形成國學、府學、州學、縣學、鄉學、村塾教育系統。孔子修古先聖先師之文於六經，如孔孟表彰仁、聖之箕子、比干、微子、伯夷、柳下惠，亦為古先師。西漢武帝“罷黜百家，表章六經”， 興太學，東漢明帝永平二年（59年）三月，明確以周公為先聖，孔子為先師，三國魏齊王始以先師顏回配先聖孔子，後多從之，後以孔子嚴事之蘧伯玉、公孫僑並為先賢，若此，則老子、老萊子、晏子亦當祀，宜配古先聖，祟聖祠應改祀之古先聖先師。
儒者下學上達，讀《日知錄集釋》第五十八章卷十四，而知孔廟本儒學教育而非儒家儒教之設，孔廟乃先聖先師祭祀之所，所在之地即學宮，亦名學廟、儒學、府(縣州衛)學。顧炎武言:"有王者作，其必遵貞觀之製乎？″自唐太宗貞觀四年州縣學皆作孔子廟，"可謂得古人敬學尊師之意者矣"，至神宗、王安石始有改易。習六藝之文為儒，儒者教民以道，士、師同其類，君子、賢哲美其名，仁、聖以褒其宗。諸子出六藝， 核復古今，習六藝為儒最合適，這個界定有源有據，即不泛也不窄， 明清多有西儒之言。祟道不必九家五教，道一，為學必本六藝，知識可納環宇印西。儒有如學校經歷，有低限，無上限，合下學上達之義。六藝之學，形於士儒，顯於周孔，而成先秦老氏古儒，孔門新儒，墨者之儒。漢武迄今，綜雜而有儒家、儒教、儒學之三分，雖歷百代，負陰佛、耶、西學外來諸教，而不失茲土之根坻，道學其外，先秦、宋明一脈猶彰，屹漢經唐，待今而又新。不彰馬浮老六藝即國學之教，其事難明，而惑於百家三教中西之因陳。宋神宗以降，一時為儒家所爭，一時為道學所強，孔廟儒學為學校教育公器之名而淪為政治、三教之屬，至清代又染神道，悲乎，其悖夫子、六藝之教，太宗、學校之製遠矣。儒之道、學之公至今難言，其無因乎?遠悖先祖，近悖世運。哀哉!
《舊唐書志(禮儀)四》，高祖武德二年，國子(監、學)立周公、孔子廟。詔:"州縣及鄉，並令置學。"後引道士、沙門有學業者與博士雜相駁難。《新唐書誌第(禮樂)五》武德七年以周公為先聖，孔子配。太宗貞觀二年，房玄齡等奏請升孔子為先聖，以顏回配。四年詔"州縣學皆作孔子廟"，二十一年詔:"左丘明、卜子夏、公羊高、穀梁赤、伏勝、高堂生、戴聖、毛萇、孔安國、劉向、鄭眾、杜子春、馬融、盧植、鄭玄、服虔、何休、王肅、王弼、杜預、范甯、賈逵總二十二座， 春秋二仲，行釋奠之禮(並為先師)。"高宗時貢舉人兼通《老子》，開元八年，十哲、曾子享祀，圖七十子、二十一賢於壁。孔門弟子祭始於東漢永平十五年，光和元年始畫七十二弟子像於京師鴻都門學，開元二十七年，十哲以外弟子始全祭。貞觀從祀二十二先儒本含後世十哲、先賢、先儒，且十哲先賢重複，後世並非不可增添改易，然各自為私，疊屋架床。正如顧氏所言:"`代用其書，垂於國胃。自今有事於大學，並令配享宣尼廟堂。′蓋所以報其傳注之功。迄乎宋之仁、英，未有改易，可謂得古人敬學尊師之意者矣。″
《宋史誌第五十八(禮八)》:神宗熙寧七年，從晉州州學教授陸長愈言，以孟子同顏子配享殿上，封荀況蘭陵伯、揚雄成都伯、韓愈昌黎伯，並從祀於左丘明等二十一賢之間。此前從祀十哲、七十二賢及先儒二十一人。大觀二年，增子思，徽宗政和三年，封王安石舒王，同顏子、孟子配享殿上。安石子雱臨州伯，從祀諸賢之末。又易曾參入十哲。先賢先儒計97人，先賢72，子思等先儒25。從此配享、十哲、先賢、先儒四等祀人物已備，即知受理學影響明顯，靖康元年降王安石為從祀。理宗淳佑元年，進周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹，黜王安石。景定二年，進張栻、呂祖謙。度宗咸淳三年，曾參、孔伋入四配，四配之設乃學於唐代封老子四配，子張昇十哲， 進邵雍、司馬光從祀，至此朱子設六先生全部入祀，以程朱道學為中心的從祀改易了貞觀學廟制度設計，賢儒加九去安石父子計104人。孔門弟子依《史記》、《孔子家語》均為77，特表彰者十二，十哲、子張、曾子。歷史中老子及其四配聖的經書曾長期入官學、國子學、設博士，北宋宣和二年正月，下令“罷道學，以儒、道合而為一，不必別置道學也。”程朱道學即是這一歷史發展的呈現，非儒家所能盡，道學群體的儒家化乃社會人群的分化，而非理論的局限。
《明史誌第二十六(禮四)》:洪武五年罷孟子，次年復，二十八年罷楊雄以董仲舒，正統三年禁天下祀孔子於釋、老宮。嘉靖九年別諸聖父子之序，從祀去戴聖、劉向、馬融、賈逵、何休、王肅、王弼、杜預，改鄭眾、盧植、鄭玄、服虔、范甯祀於其鄉，二十二人之中惟存九人( 左丘明、卜子夏、公羊高、穀梁赤、伏勝、高堂生、毛萇、孔安國、杜子春)，又罷荀況，次年國子監建啟聖公祠增祀諸賢父，改易後賢儒終止91人。崇禎十五年，左氏、五子、朱熹於國學祀入先賢。聖師之祭，始於世宗，奉三皇二帝四王，先聖周公，先師孔子，於先聖先師(孔子)廟而外別立道統，實降其為學統，而褒洪武六年建歷代帝王廟之政統。道學之名以道自彰，實於門戶之見最深，道用道體漢宋以此別，而統以明之，學以類之。顧氏曰:" 至有明嘉靖九年，欲以製禮之功蓋其豐暱之失，而逞私妄議，輒為出入，殊乖古人之旨。傳注之功，遂列聖人之左右乎，夫以一事之瑕，而廢傳經之祀，則宰我之短喪，冉有之聚斂，亦不當列於十哲乎？棄漢儒保殘守缺之功，而獎未流論性談天之學，於是語錄之書日增月益，而五經之義委之棒蕪，自明人之議從祀始也。有王者作，其必遵貞觀之製乎？ "
清初府縣學升五子為先賢，康熙五十一年，特進朱子於十哲之列，配享先聖，其或降子張或升有子為十二數皆謬矣。雍正二年增祀孟子門人等，道學而外，儒家、儒教之味愈演愈烈，而其理殊乖，蓋不知學之所由，時權之宜，後人隨意改易，表面從理，實際附勢。以武廟、帝王廟、關廟、家廟奪先聖先師廟亦是，清易啟聖祠為祟聖祠祀諸聖賢之父，雖以孝，不當制，應改以祀古先聖先師。武乃兵家者流，道在學，為公不為私，學不分文武，政亦從之，神道亦從其下。清室於明道傳經而外增祀忠孝之臣，易六藝儒學之公於道學儒教之私，不合孔門四科之旨，亦不符六藝經史之名。黃宗羲《明夷待訪錄》特彰學校之旨，《明儒學案》不持門戶之見亦不彰一家之學，曾國藩《經史百家鈔》明六藝辨學術，推重莊子、司馬遷、班固為大儒，皆有明道統之功，應列先儒。至民國八年，從祀之儒計有170餘，然不在孔門弟子及歷代從祀先儒之列者，皆應歸於鄉賢或其廟，若林放、樂正克、萬章、公都子、公孫醜、公明儀、啟聖公祠增祀諸賢父等。四配十二哲不合儒學先聖先師之設，若孔伋、孟子、左丘明、朱子、北宋五子宜歸乎先儒，揚雄、王安石等宜复祀先儒，增祀曾國藩、馬一浮等為先儒。明清二代道學為官學，二代人才凋敝，然增祀的先儒頗眾，或由人君所好，或由權臣所強，今當重估，以正中明統。
宋
李侗（1619年從祀）、何基（1724年從祀）、尹焞（1724年從祀）、黃乾（1724年從祀）、王柏（1724年從祀）、謝良佐（1849年從祀）、韓琦（1852年從祀）、袁燮（1868年從祀）、輔廣（1877年從祀）、羅從彥（1619年從祀）、陳淳（1724年從祀）、魏了翁（1724年從祀）、李綱（1851年從祀）、陸秀夫（1859年從祀）。
元
陳澔（1724年從祀）、許謙（1724年從祀）、趙復（1859年從祀）、金履祥（同上）。
明
胡居仁（1584年從祀）、方孝孺（1863年從祀）、呂棻（1863年從祀）、蔡清（1724年從祀）、黃道周（1825年從祀）、呂坤（1826年從祀）、曹端（1860年從祀）。
清
陸隴其（1724年從祀）、湯斌（1823年從祀）、張履祥（1871年從祀）、張伯行（1878年從祀）、顏元（1919年從祀）、陸世儀（1875年從祀） 、李塨（1919年從祀）等。
漢前有諸子而無百家，《莊子天下篇》老子、莊子之學不相同，言諸子出六藝，宗法孔顏。司馬氏始有六家之說而宗於孔子與六藝，言道先老後經，蓋諸子論道，經為史載，孔子無作。班固所斥，儒家言辭，非孔子為儒家，仰黃帝為道家、禹為墨者乎?六家之道德家後出於儒墨，九流分為道、雜二家，而班固為今文經學，時也，後世道學不容，學接思孟罷漢唐黜荀董揚韓，諸子論道則可，名為道學，實為儒家，別於儒林，以儒學、百家論皆謬於史。觀諸史載，百家乃諸子之總說，非指六家九流之學術綜述，且目錄學興，多不從班固之合，非但不是不重軍事、科技、醫學，而是特別重視，諸子而外分別錄之，四庫不害其類，僅以數言，經史為共學，古為六藝略，總諸家說。後世六家九流，亦是言學不言人，世事遷遺，除儒法道而外，皆視為雜說，而近代論說竟移亂至此。儒學與儒家在從祀孔廟之角力，其類雖一而漸失其統，至近時馬浮老六藝說，代有儒宗以顯聖學，時亂於史有載，明此其必由學乎，而不惑於一人一時之言。先秦儒學的辨正可糾偏儒家儒學論，亦支持儒者道學原本的一體說，脫其私名的狹隘影響，彰顯六藝之學，以免誤入百家之門爭，五官一於面，代有其學以盡道，非道於學。郭店戰國竹簡本《老子》有“絕智棄辨”、“絕巧棄利”、“絕偽棄慮”。這說明傳世本的中“絕聖棄智”、“絕仁棄義” 的詞語是後人加工的。這些辨正並不是解決問題本身，解決的意義也不大，如木牛流馬，而是以儒學史的視角，重闡其歷史學術衝突與文化統類。越是文明的早期各種文化的交叉共生性越大，不僅是古人的論述，高渺以道，還是近代的研究，悠遠以史，此類問題的建設性都不大，即便是言其意義，亦是他山之石，要看識者本人的角度了，若巫、古代科技、古文、古禮、早期天道觀、出土文獻乃至狹義的經學，皆是。
唐代以來，廟學而外公私書院林立，塾學、社學附之，廟學猶今之一本、一中等中心校，因此傳統社會的各類聖賢祠廟、書院、塾學乃至宗祠都可納入孔廟範疇。書院倒像唐前的國學，學中有祭，所以有廬山國學即白鹿洞書院，元明清的社學也很有意義，還有祠堂家塾，都是民間版的廟學，與佛道寺觀和代表政統的帝王廟輔之行教。1905年書院轉為學堂之後漸皆不存，孔廟建築留存不少，於今大力復興傳統文化之際，國家層面宜提倡活化孔廟學之功用，而首當辨明歷史之疑惑，即孔廟本儒學教育而非儒家儒教之設。做傳統教育學科的整理，首先得講清楚學校在中國歷史上的情況:一、學校為公器，有國家製度的保證，二、教育內容與本國文明史相吻合。書院的培養目標是教人做士，而蒙學則是孟子講的明人倫，做一個文化傳承的儒生。科別於六藝，文源自五經，事出於五倫，言不出一道，是為儒者，學非止於一人，而思有所宗者，即名其家其教。德者得也，德治是文明類型概念，中國要外爭民主法制，重建民眾信仰，內爭傳統教育，三不可缺。歷史是待分撿的生存資源，百餘年來，中國的故事越來越講不清楚了，刀叉吃麵條，麵包法做饅頭也，沒得中國邏輯，處處對，結果也悖。言雖萬變，統類則一，道統則於傳統教育及學宮，政治、(宗)教化則涇渭分明，此先後明，述萬事漸清。
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荀子（前316年？－前237年？），名荀況，受尊稱為荀卿，因漢代人避漢宣帝劉詢的諱，又稱孫卿[1]:273，中國戰國時代儒家學者和思想家，趙國人，曾擔任齊國稷下學宮祭酒、楚國蘭陵令，到趙國、秦國遊說諸侯，宣揚儒學和傳授六經，批評子思、孟子等其他儒者及墨家、道家等其他學派，有韓非、李斯等弟子，著作後世編為《荀子》一書。荀子祖述孔子，重視道德倫理，提倡仁義、禮義和忠信，集先秦禮論之大成，重視以禮修身和禮制教育。他相信性惡論，人與生俱來本無道德，若放縱情慾不加節制，將互相仇恨和鬥爭；道德價值是後天人為建構的，由聖人創造，以規範和美化人性。荀子重視人的理性和學習能力，認為善行是後天學習而得的，人人都有學習禮義的能力；君子應憑著個人修養，鍥而不捨的努力，日積月累養成美德。政治上荀子提調尊君，強調君主確立社會秩序與道德教化的作用，彰顯儒家的聖王理想與政教合一的觀念。荀子主張任用賢能，國君把政務交與大臣處理；國家要控制思想，打擊異端邪說，以法律補充禮制以維繫社會秩序。自然論方面，荀子傾向唯物主義，認為天地並無意志，不信天人感應和鬼神之說，提出利用自然和改造自然。荀子受譽為一代大儒，地位崇高，對後世特別是漢代的儒學思想與政治文化影響頗深，在宋、元、明三朝曾從祀於孔廟；但因其性惡論及曾抨擊孟子，自宋代以來也受不少儒者批評，被視為孔門異端和法家先驅。
生平
約在公元前316年，荀子生於趙國，15歲左右時到了齊國，在稷下學宮研習到30歲左右。燕國戰勝齊國，迫使荀子離開齊都臨淄，在前286年到前278年間居留楚國。後來秦軍攻進楚國首都郢城，齊襄王奪回臨淄，荀子於是回到稷下學宮，之後三度被任命為祭酒[2]，負責主持典禮。在前265年至前261年間，荀子曾拜見趙孝成王、秦國應侯范雎及秦昭王，在趙孝成王御前與臨武君論辯[3]:56、67。前255年，楚國春申君帶兵滅魯國，任命荀子出任蘭陵令。期後他可能一度離職前赴趙國，擔任趙孝成王的上卿。前238年，春申君逝世，荀子解任蘭陵令，繼續住在蘭陵，約在前237到前235年間去世，享年78至80歲[3]:60-61、66。荀子傳授《詩經》、《春秋》、《禮經》及《易經》[1]:274，弟子可考的，有陳囂、李斯、浮丘伯、韓非、張蒼五位，當中浮丘伯最能傳承荀子的學問與學說[3]:62-63，李斯則在前247年辭別荀子到秦國求取官職[4]:275。
學派
荀子祖述孔子，認為當時各家學說俱有所蔽，唯有孔子「仁智而不蔽」，了解「道」之全體[5]:351。荀子自視為孔子的真正繼承人[6]:677，學術思想上承子弓，稱讚子弓是儒學正宗傳人，這個子弓可能是孔子弟子子游 [3]:73、子貢或冉雍 [1]:273。荀子批駁當時各家學說[5]:379，對儒門內其他派別，一樣猛烈抨擊[4]:273。他批評孔子弟子子夏和子游的傳人是「賤儒」[7]:326，批評子思、孟子思想孤僻偏執、狂妄自大（「僻違」）[8]:425，指責孟子只能領悟古代聖王的皮毛而不知其精神[6]:685。
荀子批評墨子、法家申不害、慎到、道家莊子、名家公孫龍子等[9]:41。他指責墨家只知嚴格地節儉，卻忽略了禮的作用；批評莊子只知道「天」而不知道人；斥責慎到只知創立新法律，而忽略賢人[7]:327；反駁當時的詭辯理論，如宋鈃的「多侮不辱」、《墨經》的「殺盜非殺人也」、惠施的「山淵平」等[6]:716-717。荀子吸收各家各派思想，其哲學「是與戰國諸子思想交流和綜合之思想體系」[10]:36。他受老莊道家影響[11]:91；中國大陸學者比較強調黃老道家思想對荀子的影響，而台灣學者則傾向持荀子還是有異於黃老道家的觀點[10]:40。荀子也受當時齊國學術思想的影響，《管子》國之四維禮義廉恥的主張，可能是荀子思想來源之一；《管子》強調以「儀禮」管治人民，是荀子禮治思想的主要依據之一[10]:46、64-65；荀子設計治理天下的藍圖，很可能參考過《管子．立政》一篇所列出的官職，加以擴充[12]:58。
思想
道德
荀子的道德信念像孟子一樣強，他認為道德是統一天下的絕對必要條件，倫理價值的實踐與否，將決定國家興衰與天下治亂[3]:28、80。與法家不同，法家認為道德價值對國家秩序來說並無正面作用，荀子則認為倫理道德能統合社會[3]:304。荀子以仁義、禮義、忠信為儒家的最高倫理價值[13]:478，其中又以仁義最重要，仁義有時也與禮義並列。今本《荀子》「仁」字出現134次，「仁義」出現32次，比《孟子》中的27次還要多。遊說國君時，荀子提倡的德目常常就是仁。仁義是最高價值[3]:256、264、262，之所以強調「禮」，是因為禮是實踐仁義的有效方法，二者相輔相成；相對於仁義，禮就是一種手段[3]:7、262-263。仁義和禮義培育和教化百姓，讓人們能在社會中共同生活，抑制出軌行為[14]:194。君子與大儒卓然獨立於社會之外，是人類社會的道德領袖[15]:163。孔、孟視堯舜為理想人格，荀子則認夏禹更堪模範，可能是因為禹有治洪水的功績[16]:135。
禮儀
荀子集先秦禮論之大成[17]:75，思想系統以禮為核心，今本《荀子》用「禮」字多達342次[3]:322。儒家的禮，廣義指一切典章制度[17]:75，內涵十分廣闊，包括慶典、儀式、鄉俗、朝制等[18]:62，甚至可指整體社會習俗[4]:298，不只是冠婚喪祭、揖讓進退之事[19]:206。荀子認為，禮的三種功能是：滿足人的欲望、提高人的道德質素，以及成為政府及民間運作的依據。禮使人們的飲食、穿著、生活和舉止更和諧適切，是士人君子的社會規範、儀式指南[3]:347、376-377和教化工具[14]:193，是人對於性情的自我規範，以適當的方式使欲望得到恰當的滿足[20]:44、35，確立人的社會地位，表達人的情感，實踐社會和諧，美化人的本性[9]:44。人的欲望無法避免，不能根除，但又不可放任。儒家禮儀能「養人之欲，給人之求」，以轉移、疏導、淨化的策略，透過社會認可的途徑，使人的欲求得以宣洩[21]:364，限制在不會傷及社會秩序的程度內[3]:347，加以節制，使其作為生活推動力，不致泛濫成災[19]:204。藉著禮的實踐，人面對生死與婚姻時所表達的情緒，便能維持在最文明的程度，人的欲望、氣息、情感和言行，可以處於和諧狀態，人的德性能在禮的實踐中呈現，人類社會因為禮而得以有秩序和安寧[3]:364、27-28。
荀子極重視以禮修身和禮制的教育[22]:159。禮是倫理價值，是修身時具體實踐的項目[3]:27；禮制鼓勵君子行事節制、謙讓，避免與人競爭，依禮行事的，才可以成為社會的上層成員[22]:158-159。統治者必須以禮義修身才能成為君子，實現理想中和諧的社會秩序。選出相國時，也要採用禮為道德標準[3]:316、27。君子制定和推行禮教，建立善良的社會風俗，百姓在日常生活中加以遵守[19]:205、207。為寄託喪親的哀思，荀子支持為父母守喪三年的制度[4]:298。荀子也支持音樂，反對墨家「非樂」的主張，認為音樂有助建立和諧社會秩序，能安撫人的情感，控制人的情緒[3]:340、342，是陶冶民情的關鍵方法[12]:156。禮樂能影響人的趣味，導人向善[4]:300。荀子對禮樂有一種奉獻精神，不只是在社會功用的層次來欣賞禮樂，在荀子筆下，禮似乎潛在於宇宙論秩序之中[7]:310-311，可提昇到超自然的層面，能影響宇宙、社會和個人，是宇宙間一種不變和統一的力量[22]:160；而音樂所達成的和諧，可比擬作天地秩序的和諧[3]:344。
人性
荀子主張性惡論，「人之性惡，其善者偽也」。人與生俱來有好利、嫉惡之心、耳目聲色的欲望[17]:76，對食物、溫暖、休息、利益和避免受傷的欲望。這些欲望人盡皆同，仁君和暴君都有，本質上既不善也不惡，在道德上是中立的[14]:198。但人的天性使人有為惡的潛力。人的欲望沒有限制，很難完全滿足[19]:200，人性還會主動地自私，違背社會秩序[9]:42。若放縱情慾，不加節制[19]:201，任其發展，則必有爭奪和淫亂之事[17]:76，人會互相仇恨、爭奪和欺凌，破壞人的道德，形成災禍[19]:200-210。當欲望失去控制，導致社會混亂時，就稱得上邪惡[14]:206。學者指出，「性」在荀子其實是道德中立的[23]:448。荀子相信，人性可以為善，可以為不善[14]:186，風俗習慣可以轉化人的情感與欲望[20]:28，湯、武在位時，百姓會為善；桀、紂在位時，百姓則會為惡，這一點荀子與告子有相似之處，二人都認為道德仁義是人為建構的，而「性」在道德上是中立的[14]:191、188。
荀子否定人有先天的道德觀念[6]:731。人性中並無道德的原理，正如天是自然之天，其中亦無道德原理。道德是人為的，即所「偽」[5]:357。荀子主張「化性而起偽」，用人力改變天性。社會制度，道德文化，都是人為的，經過學習而得。道德不是自然界本有的東西，而是後天環境和社會教養的產物[6]:729、732，人的善行是後天學習而得的，並非本性。適當地限制情慾，對人有利無害[19]:201，通過人為的工夫，人類可以控制和轉化情慾，使之與禮義相結合，成就理想人格[20]:22。荀子以自我否定為人格發展的契機，對自我的否定愈嚴厲，愈會發展為高水準的人。性惡論的意義，在於由否定邪惡的自我而邁向善[11]:102。荀子這種人性中本無道德的看法，可能間接受道家影響，談到道德仁義改變人的天性時，莊子和荀子都以泥土和木材製造器皿為比喻[24]:281。但荀子對人性並不悲觀，因人性中有「義」，「人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。」人能辨別或認知是非善惡[19]:201，人和禽獸的分別在於人獨有的「義」，即道德感和正義感[3]:338，道德可以有效地克服人的自私傾向[9]:47，人人都有學習禮義的能力，故理論上人人都可以做夏禹[6]:731。
荀子的人性論與孟子根本對立，孟子主張性善，荀子主張性惡，批評孟子的性善論[6]:728、730。針對孟子「孺子入井」的例子，荀子舉出反例：兄弟爭財，沒有一個不自私自利[9]:41；孟子承認，人的善性常會失去，荀子反駁，視力和聽覺等天性是不會失去的，能輕易喪失的善性根本就不是本性[1]:275。但他和孟子一樣，都相信人性可臻於完美[16]:121，普通人都可以成聖[9]:47。有學者認為，荀子「性惡」論的說法是言過其實的，當荀子承認人有成德的條件時，根據孟子對「性」一字的用法，荀子等於承認性善[23]:447。楊懋春認為，孟子講性善，荀子講性惡，二者其實沒有重大區別，孟子的「四端」也有待人用工夫加以培養，才能成為美德[19]:203。荀子既主張人有行善的潛能，就和孟子的「四端」說一致[14]:208。莊錦章反駁這種說法，荀子其實否定孟子那種「自然善的性」，「善」不是人原始、自然的身體功用，而是學習外在的禮而成的，禮亦可以違背我們的性[14]:209。
道德基礎
理性是荀子學說的關鍵所在[24]:286。根據荀子的看法，人類道德的基礎，是人的理性和認知能力。人類之所以有道德，是因為人們自覺地約束欲望，自覺地按社會規範行事[25]:37。荀子強調「智」，相信理智[16]:124；「偽」強調人的思慮和反省能力[20]:7。人性中雖無善端，但有相當的聰明才力，可以學曉仁義，養成習慣而成為君子[5]:358-359，每個人皆有知善和行善的能力[14]:189。禮義類似於語言，人天生有語言的能力，但必通過學習才能掌握語言；人天生有知，但必須通過學習才能掌握禮義[20]:43。人和動物不同，在於人「有義」，即有劃分社會階級，以建立社會的能力，並且有理性、能作長遠思考[14]:196-197。人的性惡可以使人倒退到動物的層次，無法生存，正是人類天性的缺陷，迫使其邁向文明[24]:287。人類明白必須合群合作才能生存，也知道人類必須有道德制度才能合群，於是智者制定道德制度，眾人加以接受。這是從功利主義的角度解釋國家社會的起源與禮教的理論根據，與墨子所說相似[5]:365。人的理性其實包含善的種子，人的心或理性，可以使人作出昂然不屈甚至捨生取義的選擇[24]:289-290。但荀子把人的理智能力，從人性的定義中劃分開來[24]:283，這些能力本身並非「道德的能力」或先天的道德感，因此與孟子不同[14]:189、196。
荀子認為，廣泛的知識和堅定的意志，是成功實踐禮義的條件[14]:203，聖王及教育都非常重要[16]:121。人天生是卑鄙和心胸狹窄的，若沒有典範或老師的指導，個人很可能僅從自利的角度思考事情[14]:199。人性中既無仁義道德，要學習仁義道德，猶如逆水行舟，必須專精極勤。荀子主張靜心，不要讓胡思亂想妨礙智謀[5]:364、353。君子憑著個人修養，鍥而不捨的努力，日積月累養成美德[19]:202。對荀子而言，有潛力實行，不等同於實際能夠實行。普通人雖然具有認識和實踐禮義的能力，其品質可以藉著漸進的努力、風俗與習慣而改變，但由於某方面的人格特質，或由於環境條件限制，有些人便不努力、不願意去實踐，因此無法成為聖人[14]:201-202。世上實際上只有少數聖人，大多數人都因發展其他方面的能力而失去成聖的機會[4]:289。
道德規範
荀子較重視人類行為的外在規範，而不甚著重個人的道德判斷[5]:368。為了節制欲望，防止人性貪婪對社會造成威脅，人們需要外在的管束[22]:157，人性的修正必須依靠外力。道德禮義由聖人發明[4]:285-286，聖人改善人性，就像匠人對原材料加工而製成藝術品[7]:304。古代聖人與後世人的不同在於，前者必須依靠自己創造道德，而後者因文化傳統業已建立，遂可以藉助師長所定下的規矩[24]:286。教育的首要任務是把人性置於控制之下。荀子強調學習，知識須從外面獲得，包括儒家經書與傳統禮儀；學習須持續與累積的，這方面荀子比孟子更接近孔子的想法[7]:307。通過讀書和思索，君子可以控制自己的情慾，使自己不貪求不正確之物，愛好禮義道德[20]:20。憑著個人學習，加上老師的指導，有才智的人可以把自己塑造成有品德的人[7]:308。禮義雖然是後天的，但習慣成自然，也可說是第二天性。君子先有修養品德的能力，百姓則有待君子的治理和教化，養成品德[19]:203，通過教育的薰陶、國家的政令接受倫理綱常[18]:60。
有學者認為荀子哲學中沒有道德自主的概念，因為禮義在人性中沒有根據，純是外在的；也有學者認為荀子贊同道德自主，因為荀子認為人的心可以自我規範，可以在道德上自主而無需依賴外在的權威[23]:447。黃俊傑指出，孟子基本上將心視為價值意識的創造者，荀子則將心視為價值意義或規範的接受者，「心」與「理」（或「道」）析而為二，前者必須透過種種途徑或步驟才能理解或趨近於後者[26]:331、166，完全從外在的禮義師法之化論修身問題。相對於孟子所主張的「身體的精神化」，荀子所主張的可稱為「身體的社會化」[26]:336；孟子提倡培育有益於社會的行為，荀子則認為威懾反社會行為才是當務之急。賴蘊慧認為，荀子主張對人類行為作外在調控，比孟子理想化的說法更實際可行[9]:42、44。若說孟子傾向理想主義，荀子則可說是傾向現實主義 [25]:35-36。
政治
世德堂本《荀子》書影
荀子強調社會秩序的重要[14]:192，其政治社會理論的終極關懷，是人類社會的治亂問題，要把秩序帶給未來帝王，防止社會混亂並恢復秩序[3]:28、313。荀子繼承稷下之學，最終目標與稷下學者相同，在解決治亂問題上，結合天地、人體以及人類社會三種領域，要求統治者仿傚天地和人體原本的秩序，將此秩序實現於人類社會[3]:27。他把推進社會的主要動力，歸之於聖人或聖王。國家社會是聖人組織的，禮義教化是聖王制定的[6]:732，天下必須以聖人為王，推行王政，才最為善，人民都得以安居樂業，豐衣足食[5]:369-370。他彰顯儒家的聖王理想和政教合一的觀念，聖王集政教的領導於一身，[27]:62不怒而威，人民受感化而主動服從[28]:117。統治者的誠心誠意，能自然地教化他人，其奧妙有如天地造化。此說與《中庸》相似，或許基於《中庸》[29]:52、57。荀子擁護周朝的制度[5]:352，主張「法後王」，即周文王、周武王[6]:684。「先王」年代較早，訊息較少，「後王」才是合適的模範對象，有助學者明白古代制度的原則[8]:422。
國家
荀子解釋了國家的形成。在自然狀態中，人類既無法和平共存，又不能離群索居，如讓人類自行其是，將陷入困境。因此，人類通過人為策劃，建立社會政治組織以消除爭端[24]:86-87。荀子此看法與西方關於國家起源的理論和霍布斯的觀點相似，國家的存在由此得到正當化[24]:90、87。荀子劃分了三種政治形式：以「義」為基礎的理想王制、以「信」為基礎的霸政，以及以權謀為基礎、註定滅亡的國家[24]:91。人民的利益是最重要的，君主或政府不可以為其他事物而以人民的利益為代價[19]:220。仁者的施政會獲人民擁戴，沒有仁義的政策將不可行；沒有實現道德力量的統治者，不具有統一天下的資格和能力[3]:257、12。荀子可能受慎到、申不害等法家思想影響，一定程度上認同霸政[7]:313，稱讚春秋五霸，讚美齊桓公能用人唯賢，任用管仲，不過認為五霸未能「修禮」和完善文化道德，不能使人心服。和孟子一樣，荀子為「王」比「霸」優勝，不過孟子認為王、霸根本是不同的種類，而荀子認為兩者只有程度上的不同[6]:682-683。
荀子認為國家要控制思想，主張定立「正名」、「禁惑」的法制，有意以法令禁止儒家以外的諸子百家，可說是秦始皇焚書的始作俑者[17]:81。他著重「正名」，認為區別人的貴賤是「名」的主要作用，名稱是由聖王制定的，經約定俗成後就不更改。此說有助統治者統一思想[6]:711、718，當權者確立詞語的意義，可以協助控制民眾[9]:45。荀子認為許多學說都是邪說，混淆是非，製造混亂。聖人當權時，這些邪說的大都應誅除，就像孔子誅殺少正卯[6]:734-735。在聖王統治下，士人不應有獨立思想；在一般君主的統治下，則只有儒者才有思想獨立的權利，儒者的對手則沒有。政府應干預和結束顛覆性的思想學說[15]:224。荀子自己不只一次離開另覓新主，但他卻反對士人出境離國以對抗君主。他似乎展望一個統一天下的國家，能獨佔所有人才，結束士人周遊列國的時代[22]:176。
荀子主張任用賢能。他反對禪讓的做法[15]:113，認同國君是世襲的，但要以賢能為相[6]:724。不同於孟子，荀子已接受了新興的官僚制度[4]:274。政務君主不必直接處理，而是由不世襲的宰相負責，這種想法和法家思想相近[6]:725。國家運作上最關鍵的三大官職，是「宰爵」、「司徒」、「司馬」，角色分別是祭司、掌握國土人民及軍事三項[12]:59。荀子再三肯定臣下要忠於國君，但也了解到比干、伍子胥等忠臣因進諫而遇害，提出作為臣下，面對暴君時可以明哲保身，以免因諍諫而遇害[13]:482、480[30]:137。荀子認為真正的臣子是「社禝之臣」，忠於國家。信陵君違抗王命，盜取虎符出兵攻秦，荀子讚揚他的抗命行為，認為他忠於社禝[22]:174。軍事方面，荀子認為民眾的士氣和信任是致勝的基本條件[7]:313。仁義之師能夠移風易俗。發動戰爭，是為了重建秩序，避免人民失序或受害，方為正當，不可為了爭奪[14]:195。
制度
荀子強調確立禮制，禮制是社會秩序的最高原則，區分是非的最高準則[22]:158、160，有劃分等級的作用，使「貴賤有等，長幼有差」[17]:77。君王要整合國家的全部資源，並按禮義原則公正地適當分配[12]:161，藉著制定禮義，區分社會成員，以社會階級、社會關係、職業地位與能力等條件來定立分配物品的標準[14]:193，決定社會各階層所得的資源，管控消費，也分配社會各階層應盡的權利與義務，從而使社會井然有序[22]:157。而禮分別等級的準則，並非武斷而為，而是按個人的賢能而決定，上承孔子「以德致位」的理想[17]:77。荀子希望每個人都知道自己適當的身份，享有什麼資源，並依禮行事[22]:158。禮制確立後，人人安守本份，減少紛爭[17]:77，節制了人的欲望，使眾人在有限的資源上達到均富和公道，避免貧富懸殊[19]:207，長遠來說可以提升國人的物質生活，使社會安定，人民安樂[17]:76。
荀子重視禮法制度。荀子既然相信人性本惡，自私無處不在，因而需要受禮法控制，透過社會政治措施加以改變[16]:121[9]:42。荀子所言的禮，與廣義的「法」意思相近，而與封建制度下的舊禮不盡相同[17]:79，他有時禮法並稱[6]:686，將禮與法相提並論，傾向主張外在的控制，禮儀從個人道德修養的媒介，變為社會控制的手段[16]:132。禮鼓勵利他的正面行為，法則通過懲罰對付自私的負面行為，禮法互補，共同維繫社會秩序[9]:43，規定貴賤上下，把百姓按職業分類。荀子在一定程度上承認法律的重要性[6]:687-688，對慎到所標榜的刑與法有充分認識[4]:274。孔子否定刑罰有教化作用，荀子則承認刑罰的威懾力，單靠正面的引導不足以改變社會[9]:41，教化須透過賞罰措施來執行，而古代聖賢也用賞罰制度補充禮[7]:312、317。以禮修身是君子獨一無二的特徵，庶人則缺乏禮制教育，亦不能自我約束，故須以法律管治[22]:158。荀子這種將禮與法相提並論的觀點，可說偏離了儒家思想[9]:44。
荀子認為法律不及禮制重要。禮與法兩者之中，要維持社會秩序，主要靠的仍是禮而不是法，法律只能用於百姓，對於士人還是應用禮樂[6]:687-688。法治固然重要，但必須以禮治為本[22]:158，禮的實踐，是推行法律的基礎，此關係不可顛倒[3]:326。能否在朝廷建立禮節，將影響對衙門和民眾的管理，人民的教化應始於朝廷禮義的建立[12]:151。荀子也認為人比「法」更重要，要治國必須有賴君子而不能單獨倚靠法制，與孔子意思相近，而與法家有根本不同[17]:82-83。
君權
荀子提倡「尊君」之說，與法家申、韓有相近之處，而與孟子大相徑庭[17]:78。君主制國家是保持社會秩序的前提[15]:105，政治組織由君主產生，政治生活由君主維持，定立和監督全國臣民的權利義務，治亂繫於一人，因此必須尊君。荀子希望用君長的禮義，救人性的偏失[17]:78，君主能約束臣民，防止他們的貪婪破壞社會[15]:106。聖王的權威是絕對的[5]:372，他是道德榜樣，臣民導師，能帶來秩序，為臣民所仿傚，移風易俗，不用刑罰，真正實現天下太平[15]:109、107。荀子不贊成對君主權力作制度性的限制，以免引發國家內亂；他甚至支持臣下像喪父一樣為君主守喪三年[15]:121、106。在孔、孟的政治思想中，達則兼善天下，窮則獨善其身，但對荀子來說，個人卻沒有獨善的理由[17]:78-79。不少學者認為荀子強調忠君之道，強化君權[30]:133。黃俊傑認為，荀子所要傳達的是君臣關係的絕對性，臣下對君主必須服從，基本上與戰國晚期君主權力高漲的歷史背景相符合[26]:337-338。
不過荀子的尊君，仍與法家以君主為政治主體的觀點有根本不同。荀子尊君是因為君主有重要職務，君主猶如高貴威嚴的公僕[17]:79。作為國君的條件，是組織社會與國家的能力，解決社會民生問題[19]:218-219，其出現乃是為人民的福祉，基於受人信賴而掌管權力，而不是為謀求自身的利益[24]:87。此外與和法家不同的是，荀子不認為應把權力完全賦予國君[18]:60，他指出君主不可以獨攬大權，要君臣分工，各有職守，打破世襲與門閥，建立專論才能的文官制度[17]:80。荀子支持世襲王朝，接受平庸君主在位的現實，而主張君主清靜無為，遠離實際政務運作，將實際政務委託給大臣，由大臣代替君主執行[15]:114-116。周成王與周公就是君主與賢相的典範組合。荀子的最終理想是維持一個象徵性的君主，其功能主要是儀式性的，他能夠選拔適當的宰相而不過分干預，讓宰相以他的名義治國[15]:118-120。
孔、孟重視君主的道德而不強調其權勢，法家申不害和商鞅則只重視君主的權勢而不強調其道德；荀子綜合二說，兩者並重[17]:83。統一天下之君，必須有禮義和忠信的品德[30]:144，心要誠懇[13]:488。能達成仁義之德的諸侯，便具備統一天下的資格[3]:263。君主制度有不同的模式，一是理想的聖王，一是普通的君主[15]:121，在沒有真正王者的世界裏，君主的命令並非神聖，忠臣可以違抗君主的命令，例如竊取兵符的魏國信陵君 [15]:225-226。佐藤將之認為，荀子支持臣下按照自己對國家利益的判斷，來決定是否聽從君主的想法，並無集中君權[30]:137、139。但臣下不遵守王命的權利，只限於為了國家社稷的最高利益，一個人不能因個人道德考慮而藐視君主命令[15]:226。人民的認可，是政治權力的直接基礎，暴君失去民心[24]:94，不能盡其職責，則尊嚴喪失，可以廢位或誅滅，跟孟子說法相似[17]:79。荀子抨擊現實世界中的君主，認為暴君失德將失去統治的合法性，認可湯、武革命，但沒有像孟子那樣，明確支持在現實世界中造反和推翻暴君[15]:111。
時局評論
荀子認為當時秦國可以稱為霸主，但尚未足以稱「王」。秦國佔有地理優勢，老百姓風俗樸實，服從官長，音樂和服裝都很正派；官吏則恭敬行事，認真盡責，上層官員則奉公守法，不結黨營私，君主不必辦事，而事情亦可做妥[6]:680，行政效率很高[4]:275。秦國四代都能戰勝其他諸侯，並非僥幸。他認為當時秦國的強大是史無前例的，但也認為專靠武力的方法，其勝利是有止境，開拓土地不如提高道德威望重要，必須起用有文化道德的人治國，才能號令天下諸侯[6]:681、679。他指出秦國一直擔心受天下諸侯聯合對抗[7]:314，批評秦國沒有儒者的教導[4]:275，跟治國的理想標準還有巨大差距[3]:314。荀子雖然深入了解秦國優勢，但並未看出短時間內將天下一統[12]:19。他並認為即使天下統一，還是應該保留封建制度[6]:680。
社會經濟
荀子贊成社會分工和合群合作，以免互相爭奪和工作怠惰[17]:76。人類不能與野獸競爭，必須合群，形成社會組織，才能生存。社會組織中，人必須分工，各有職守，互相幫助，社會上各種人，都按一己的能力而取得其地位[6]:719-720、723，社會資源的分配，應該合乎正義的原則[3]:337。荀子支持封建制度，天子有天下，諸侯有國家，士大夫有田邑，官吏有俸祿，農民商人工人都是庶人，要努力工作，才可以穿衣吃飯。君子與小人的界限，要嚴格劃分，把勞心者和勞力者分為兩個不可動的階級，後者要服從前者[6]:722。社會雖然不平等，但同時社會成員卻可從資源爭奪中解脫出來，保障大家的安全，得以共享公共福利。人們的社會地位即使並不相同，但仍可以互相監督，確保特權階級不會逃避應有責任[24]:89-90。故大多數人都認識到，如果要得到安全與和平，就須存在社會分工[7]:306。羅哲海認為，荀子具有社會契約的觀念[24]:93。
荀子指出要國富民足，應「節用裕民」，國君和官員都節儉不浪費，並要減輕賦稅，協助人民增加生產[19]:219。人慾是無窮的，必須加以限制，合乎物資供給的數量[6]:721-722。他主張減少浪費資源，與墨家思想表面上有相似之處，但荀子認為在禮制許可的程度下，人民乃可享樂[3]:255，如果資源處理得當，人的欲望是能到滿足的[4]:291。為了百姓生計，政府應該輕徭薄賦，並協助流通財物，使天下物產以有易無，互相供給。物慾是生產的動機，不可一味抑制[17]:77，要增加生產，必須改善生產者的生活，發揮他們的積極性。農業是財富根源[6]:720。從人民生活是否飽足，可以看出國政的治亂[17]:91。
自然論
荀子傾向唯物論[5]:352，認為「天道有常，不為堯存，不為桀亡」[18]:63，自然和物質世界獨立於人的主觀意識，自然界依照自己的規律運行，沒有目的，無所作為，獨立於人類社會，社會事情的好壞，都不能感動自然界[6]:689-690。天地是道德中立的[4]:291，天人界線分明，天不會干預人間事務[9]:49。所謂天命和災異與政治和人事無關，應破除迷信，不用畏懼災異[17]:84；自然界的不正常現象，並非社會將有災禍的預兆，天人感應說是虛構的，否定有神論和目的論。先秦諸子中，荀子的唯物主義思想是最徹底的[6]:697、690、698，其天人界限，帶有一種以人類為中心的人文主義 [7]:318，並傾向自然主義，有異於孔、孟的天；孔、孟的天是命之主宰，荀子的天則純是自然，對天的解釋接近道家[16]:121、123，他和莊子一樣劃分天人界限，只是把價值觀翻轉過來：天並不具有神意，亦不關心人類的命運，與人事也不呼應[7]:318。然而，荀子也認為天地及日月的永恆運行，是統治者所應效法的對象；統治者不僅呈現天地的秩序，也應仿效天地對萬物的撫養功能[3]:291、300。
中國思想史上，宰制自然的觀念，以荀子所論最為果斷[16]:127。他提出利用自然和改造自然的思想，批評道家的宿命論和只知順應天命[6]:692、694。國家治亂並非天命，人定勝天[17]:84。社會組織和社會秩序是人類獨有的，是自然界的一個特殊領域。人是自然界的一部份，但又能作天地萬物的主人，與天、地並立而為三[6]:693-694。但荀子認為不必深入研究自然，因為人無論如何都不能對自然界有完全的了解，即使知道很多，還是跟無知者沒有分別，不如不求甚解[5]:710-711。李約瑟認為，荀子「否定了理論性探索的重要性」[7]:319，其好奇心只限於對人直接有用者，可說是反科學的[4]:279。
荀子認為「氣」是萬物的根本[6]:689和基本要素，萬物都有氣。自然界的各種變化，來自陰陽二氣的消長與變化[31]:73、77。荀子給萬物分類，最低等的是只由氣組成的死物，其次是有生命的植物，接著是有知覺的動物，最高等是兼具氣、生命、知覺和思想的人類，群體生活是人類生活的特質。荀子這種分階層的世界觀，反駁莊子和惠施把人和蟲混同於一的想法[11]:91。動物和人類共有的叫「血氣」，和人類的智能相比，血氣是低一層次的[31]:74-76。每個人的「氣」都有差別，因而有些人剛勁積極，有些人則萎靡懶惰[7]:303。
宗教
荀子排除超自然力量對人的影響。祭祀不在乎是否真的有神袛，關鍵在於人的態度要誠懇[16]:126。他反對用占卜或祈禱來尋求或影響天意[4]:277，不相信有鬼，認為鬼只是人因恐懼而起的幻覺，否定鬼神的存在。但他還是主張保留傳統宗教儀式[6]:701、725，像求雨、喪禮和祭祀這類宗教儀式，可以作為一種點綴和裝飾，發洩和滿足人的感情。宗教活動也可以維護等級制度，例如喪禮中天子所用的棺槨要用九層，其餘按等級遞減；貴族可以建立宗廟，而百姓則不能[6]:726-727。荀子也批評相術，認為人的貴賤禍福與形相無關[6]:697。
認知與語言
荀子的心術論包括兩個層次，一方面可能受孟子所影響，強調「誠」與修身，一方面強調靜態的心，以正確地掌握外界現象[3]:266。心是神智的最高主宰[20]:23，人有五種感官，而心能把五官所得的感覺綜合起來。心能保持虛靜清明，認識事物就能較為全面，對外物的認識就像鏡子對外物反映，這種說法和莊子相似[6]:691、707、708。心並須保持「一」的狀態，以統一繁多的知識[4]:293，用類推演繹的方法，以知道和應付自然界與社會的變化。人只要知道一般就足夠，不必對具體事物作具體研究[6]:709-710。荀子批判一般人的認識能力，認為人絕不可能認識絕對普遍之真理。人要以理性制情感，心要「虛一而靜」，才能認識真理[32]:135。但荀子也相信，君子的理性能力有超理性的來源[7]:332。他誇大心的作用，認為心能「大清明」後，就能無所不知，無所不能。可能受道家思想影響[6]:707-708，他心目中的聖人，包含有神秘主義的道家成分，聖人的心大大超出理性智能之上，能與「天」同化，不受阻礙或蒙蔽，達到真正的客觀，能調配全部的新知識[7]:304、323-324。
語言方面，荀子認為清晰的語言是聖王的成果。萬物的名稱起源於遠古，通過約定俗成而賦予名稱的意義，就制度、官位與禮法而言，聖王確定其名稱，再約定俗成[7]:321。
著作
王先謙《荀子集解》書影
荀子著作有數萬字[3]:31，與孔、孟相比，荀子文章對問題的陳述更完整，對論題的推衍更充分[18]:59。西漢末年，劉向整理皇室藏書，編輯出32篇荀子的著作，合稱《孫卿書》。818年，楊倞校勘與註解《孫卿書》，改動了部份篇章和段落的次序，重新命名為《荀子》，這文本成為後世《荀子》各種版本的祖本[3]:33-35。今本《荀子》大概有91000多字[3]:31。
影響
思想方面
荀子深化和開拓了儒家思想，充分詮釋了孔子沒有詳細說明的人性與天道觀，豐富了儒學傳統[25]:38。儒家一些有關孝的思想以及《孝經》中若干章節源自荀子[33]:53。有學者認為，荀子對「誠」的闡釋，影響了《中庸》思想的形成[3]:272。荀子許多理論和觀念，保存在《禮記》中[22]:177。荀子在儒門中特別著重文獻知識，經學傳授也往往追溯源於荀子[34]:288，漢代傳授《詩經》的三個學派「魯詩」、「韓詩」和「毛詩」都淵源自荀子的詩學[3]:403。荀子接受了貴族世襲制的衰落與官僚制的興起，西漢初年儒家可能受了荀子政治觀念的影響，適應了中央集權制的做法[7]:315。荀子的門人弟子「著書布天下」，他們承先啟後，對漢初文化復興舉足輕重[35]:319。漢代思想家深受荀子影響。賈誼有關禮制的觀點，深受荀子思想薰陶[22]:177；西漢初期的韓嬰受荀子啟發，在其《韓詩外傳》中引錄荀子有關修身的著作[3]:373；董仲舒反對孟子的性善論，受到荀子影響[24]:284，其學說也發揚了荀學；劉向亦非常尊敬荀子[3]:403。東漢時王充、仲長統、孔融三人對孝道的批評，部份繼承荀子的觀念[13]:498。宋代司馬光受荀子影響，贊同荀子而反對孟子人民有權革命的主張[15]:113。荀子也影響了日本儒學，如荻生徂徠的思想受益於荀子[24]:97。
荀子可能促進了法家的發展。因韓非、李斯都是荀子學生，有學者認為荀子可說是法家先驅[17]:79，亦有學者反駁此說，因為法家的形成早在荀子之前[7]:313。荀子觀點與法家學說有相通之處[25]:37，其性惡論為韓非所繼承[24]:284，荀子主張用暴力對付百家爭鳴，韓非和李斯都發揮這種思想。孔子誅發少正卯的故事，最早見於《荀子》，後來少正卯就成為離經叛道的代名詞[6]:736。荀子強調秩序，助長了專制獨裁政治的發展[16]:121，「可能為權威主義的興起提供意識形態的基礎」[25]:37。
政治方面
荀子影響了中國後世的政治文化。尤銳認為，荀子可說是中華帝國的締造者，他對戰國時代思想與政治的直接影響不及墨子或商鞅，對士大夫精神文化的長期貢獻不能與孔孟老莊相比，但他對秦漢以後歷來王朝及傳統政治文化的影響，卻超過其他思想家[22]:138，他和韓非的思想代表了戰國時代政治思想的頂峰，為塑造帝制政治文化作出決定性貢獻[15]:105。漢代政體與荀子思想有許多相似之處，包括經學教育、禮法並用、禮制的等級性、關注百姓經濟生活、限制臣下權力同時又保留臣子的尊嚴和進諫的權力[22]:177。荀子建立禮制的哲學基礎，提倡禮的重要性，集禮治理論之大成，其理論使漢朝官員明白禮制對治理國家的重要性，從而建立朝廷的禮制。漢朝禮制的理論來自荀子，司馬遷對禮制意義和內容的理解，也是根據荀子[36]:29-30，《史記．禮書》主要摘錄自荀子〈禮論〉一篇[3]:403。荀子關於君主與士人關係的思想，對漢代以下有巨大影響[15]:223-224。佐藤將之認為，荀子對東亞中、日、韓三國的國家、社會以及倫理觀都產生「整體性的重大影響」，改變了東亞的道德觀和倫理意識[36]:25-26。
文學方面
有人認為荀子的〈賦篇〉是漢賦起源之一。〈賦篇〉採用主客問答的形式開頭，運用鋪陳和排比的手法，與後來的漢賦相似[37]:306-307。
其它
日本東京靖國神社內的戰爭館「遊就館」的名稱取自《荀子·勸學篇》中「君子居必擇鄉，游必就士」中的「游」、「就」二字，館方並將出處語題於展廳入口顯要處。[38]
地位
荀子是中國思想史中的巨擘[11]:88，先秦時代最後一位大儒，也是第一個描繪出帝國架構的儒者[18]:59，尤銳稱讚他是中國歷史上最偉大的政治理論家[15]:122-123，馮友蘭和德效騫都把荀子與亞理斯多德相比，認為荀子在中國哲學發展中的角色與貢獻，與亞理斯多德之於西方思想史相似[3]:5、7。有關荀子在儒門的地位，看法不一。《荀子》一書從沒有被視為儒家經典[16]:121。有的認為他是曠世鉅儒，在儒學發展史上有樞紐地位[35]:316；有的批評他是孔門異端，法家先驅[17]:79，背叛了儒家精神，走入法家的歧途[24]:284[18]:60。在漢代，荀子被尊奉為儒者典範[25]:38，地位略低於孟子，但仍有並駕齊驅之勢[35]:320。司馬遷在《史記》中將孟、荀二人合傳，視二人為孔子以來之兩大儒者[39]:10，不分高下。到中唐，荀子地位不如孟子終於定案，韓愈的道統系譜，只有孟子而沒有荀子，他認為荀子「大醇而小疵」，但仍不失為聖人之徒[35]:320-322。1084年，宋神宗下令孟子可以「配享」孔廟，荀子、揚雄及韓愈三人則從祀孔廟；孟子封「鄒國公」，而荀子只封「蘭陵伯」[35]:317。
宋代以後荀子地位更低，受程朱理學嚴厲批評[1]:274。宋明理學尊奉孟子之「純」，而批評荀子「駁雜」和傾向法家。荀子的思想常拿來與孟子比較，荀子不同之處，通常被視為異端或非正統[3]:74。理學主張性善論，不少儒者如程頤、胡瑗、黃百家都批評荀子的性惡說[24]:279，程頤認為聖人之道失傳於荀子[35]:323，「一句性惡，大本已失」。朱熹更幾乎否認荀子是儒家[1]:285、274，指責「荀卿全是申、韓」[35]:323。自南宋後期起，儒者開始提出廢除荀子從祀孔廟，如熊鉌、宋濂、胡居仁等。荀子地位也因其弟子李斯焚書而受連累，唐代陸龜蒙、宋代蘇軾都因李斯而怪責荀子。1530年，荀子終於罷祀於孔廟[35]:325-327。明末及清代，一些反理學的學者比較欣賞荀子[1]:274。明代歸有光、李贄都重視荀子，清代考據學興起，重視禮學，荀子傳經有功，地位得以提升，如汪中、凌廷堪都讚揚荀子；嚴可均和姚諶建議荀子重新從祀孔廟，指出六經傳世乃荀子之功[35]:328-331。
清末學風大變，維新派多抨擊荀子，梁啟超、譚嗣同都把二千年來的專制君權歸咎於荀子[35]:332-333，譚嗣同批評荀子創立君主專制之說，背叛了孔子[15]:110。民國時荀子地位更低，在反傳統運動中，荀子備受吳虞等人抨擊[35]:334，一些知識分子把荀子視作權威主義的代表[24]:290。1949年後，荀子卻因為思想與唯物主義相近，倍受重視，尤其在文化大革命前後[1]:274。文革「批孔揚秦」，荀子因弟子韓非、李斯而受到讚揚[35]:335。在20世紀學術界，有學者讚揚荀子有科學思想、邏輯思想，也有學者批評荀子的性惡論是「對人性尊嚴的否定」，而其「天人之分」則被看做「缺乏道德形上論」的證據[28]:91-92；港、台新儒家多批評和反對荀子[36]:25，斷言荀子不是儒者正宗[35]:335
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如儒以哲學為視域，其實是陷入了卑於西學，以西解中的五四敘事的囹圄中了；文學經學氣度迂弱，不足以撐起骨架。宗教的生命力在於最大共可能的生命立場的神聖價值本身，尋求信仰當然不是返魅，而是一個文明實體的擔當。美國何以不是在政治詮釋的時候請上帝出場？任何文明實體何不是有宗教的緣起？陳明老師呢，參見了貝拉對於美國的公民宗教說，以別於國教和國民宗教，需要的僅是價值上的共許激盪出的宗教效果，或許也是應對現代性的一個方案，宗教於此也發生了話語轉變，由本真信仰向價值承擔的功能性轉變。儒教與殷商宗教昊天上帝的信仰有並蒂之處，儒士與巫史祝卜更是在歷史根源上有千絲萬縷的聯繫。儒學則是漢以後精英化的結果，如果以另一種生態形於民間，恐怕會有更有趣吧。至於以天為最高位格的信仰可以歸言於《易》，近年大家也不喝雞湯了，想必《論語》可以從另一個智力高度去讀。但不能否認的是從圖蘭人的語源上來看（蒙古語，匈奴語，芬蘭語）是有以天為最高位格的神明信仰的，在儒教這裡是作為創造性的生生本體而存在的，這也是儒教的中心性問題所在。不是重返經學的理想框架，還原文本的原教旨主義，而是重建精神故鄉和心靈秩序的一個思考方案。要說目的，不是得權，而和所有宗教的目的一樣，只是生命。
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文廟祭祀及其教化功能
楊朝明
在從孔子至今的兩千數百年中，在中國人的精神世界裏，孔子的地位無疑最高、最為重要。縱觀歷朝歷代，俯視寰宇九州，雖然不少世代都是“天下名山僧佔盡”，佛寺、道觀乃至其他廟宇也恢宏壯麗，奪人眼目，然而，與佛寺、道觀多在山中、雲端不同，孔子廟作為傳統中國文廟，都位於人們的聚居之地。孔子去世後，儒學地位逐漸提高，孔子廟越建越多，其教化社會的功能日漸突顯，孔子儒學漸漸走進中國人的內心世界，孔子的地位也變得崇高起來。在今天，應該很好地總結與反思孔子廟對於社會人心的教化意義！
一、文廟與文廟祀典
孔廟本稱為“文廟”，因為主祭孔子而被簡稱。在世界眾多祭祀孔子的廟堂中，孔子故里曲阜孔廟規模最大、歷史最久。這組具有濃鬱東方風格的建築，集歷史、建築、雕刻、繪畫、書法於一體，展現了傳統中國肅穆的廟堂文化。廟內存放各種禮器、樂器，本身就像立體的祭頌音樂，見證了中國的詩禮傳統。它是世界上最古老的博物館，也是名副其實的“中國第一廟”。
周敬王四十一年（479 BC）孔子逝世。孔子與弟子感情篤深，弟子為孔子守喪結束後，有的在墓旁安家，有的則住進了孔子原來的家中。他們不僅以孔子居堂為家，還在這裏祭祀孔子。後因以為廟，收藏孔子生前使用的物品。魯人也在這裏“歲時奉祠孔子” [1]，舉行禮儀。
自孔子逝世到南北朝時期，孔廟規模基本沒有大的變化。《水經注》說：“孔廟即夫子之故宅也。宅大一頃，所居之堂，後世以為廟。”與《史記·孔子世家》所說“孔子家大一頃”相同。東漢永興元年（153 AD），桓帝下令修建孔廟，派孔和為守廟官，“立碑於廟” [2]，孔廟始置官守廟。永壽二年（156 AD），魯相韓敕“修飾孔廟” [3]。
經過漢末戰亂，孔廟荒廢。黃初二年（221 AD），曹丕又下詔在魯郡“修起舊廟” [4]。西晉末年，“廟貌荒殘”，東晉以後更是庭院寥落。東魏興和元年（539 AD）曾修繕孔廟，廟中雕塑了孔子聖像，旁邊塑起他的十位弟子像，是為孔廟有塑像之始。
唐、宋時期，孔廟修建有十餘次。唐高祖詔令國子監設立孔廟，唐太宗下令除在國子監修建周公、孔子廟外，各州、縣也必須建孔子廟，於是，孔廟成為全國分佈最廣的禮制廟宇。與此同時，曲阜孔廟規模也不斷擴大，正殿、兩廡等建築達30餘間。宋真宗天禧二年（1018 AD）大修孔廟，擴大舊制，增建為三路佈局四進院落，增廣殿堂廊廡316間。
金、元時期，曲阜孔廟曾多次修建，但現存規模宏大的孔廟建築群是明清時期完成的。明清兩代以儒學治國，尊崇孔子，宣導仁孝，對孔子頂禮膜拜，在不斷封賜孔子後裔的時候，也十分重視修建孔廟。明代共重修、擴建孔廟二十一次，是歷史上重建次數最多的朝代。最大的一次修建自明弘治十二年（1499 AD）開始，當時，孔廟遭遇雷擊，大成殿等主要建築120餘間“化為灰燼”， 明孝宗下令重修孔廟。經過五年時間，花費15.2萬兩白銀，奠定了現在的規模。
清朝共修繕孔廟十四次，規模最大的一次始於雍正二年（1724 AD）。那年，孔廟又遇雷火，清帝親自到太廟祭祀孔子，命令重修孔廟。撥付國庫銀兩，按皇宮規格重建，派大臣到曲阜監督，要求所有工程及祭器儀物都要繪成圖紙，親自過目督辦。此次重修歷時六年，耗銀15.7萬兩，重建的孔廟巍煥崇閎，堅致壯麗，纖悉完備，煥然一新。
孔子去世後，民間就開始了對他的祭祀。官方祭祀孔子則始於漢初，漢高祖十二年（195 BC），劉邦自淮南過魯，以太牢祀孔子。東漢明帝時期，修明養老習射之禮，郡縣道學校皆祭祀周公孔子，於是孔子始祀於庠序之間。據《漢書·梅福傳》的記載，漢代“仲尼之廟不出闕裡，孔氏子孫不免編戶”，但漢靈帝時，在文廟中祭祀孔子，可能享受和社稷同樣的規格。
魏晉南北朝時期，帝王或太子每通一部儒經，常常釋奠於辟雍，這種“通經釋奠”的形式逐漸成為常態。而且，在舉行釋奠過程中開始使用樂舞，顯示出對孔子的尊崇。宋文帝元嘉年間，君臣討論國學祭祀孔子的規格，裴松之建議祭孔應使用六佾舞。佾舞是來自宗廟宮廷的雅樂舞，佾是隊伍的行列，八人為一佾。按週禮規定，天子用八佾，諸侯用六佾。
南齊永明三年（485 AD），朝廷商議釋奠釋菜之禮，明確規定釋奠之時，“設軒縣之樂，六佾之舞，牲牢器用，悉依上公” [5]。只是，在這一時期，學校釋奠的對象往往是周公、孔子互有更替。
唐朝以後，孔子地位逐漸穩固。唐武德二年（619 AD），高祖令國子學立周公、孔子廟各一所，四時致祭。七年（624 AD），唐高祖親臨國子學釋奠，以周公為先聖，孔子配享。貞觀二年（628 AD），“罷周公，升孔子為先聖，以顏回配。” [6]高宗永徽年間，以周公為“先聖”，孔子降為“先師”配享周公。高宗顯慶二年（657 AD），太尉長孫無忌、禮部尚書許敬宗等上疏，祈求恢復貞觀舊制，孔子復升“先聖”，周公則配享武王。至此，孔廟祭祀制度基本定型，孔子從此穩居享主之首，明列國家祀典，再未動搖。
從祭祀禮儀的規格上說，終唐一代，孔廟祭祀皆為中祀。除個別時期短暫升為大祀外，基本上維持了這一定制。到清光緒三十二年（1906 AD），孔廟祭祀再次升為大祀，這是孔廟祭祀規格的最後一次提升。經過兩千多年的發展，孔廟祭祀成為一種包含儀注、音樂、歌章、舞蹈等要素的規模龐大而完整的官方祭祀儀式。兩千多年來，孔廟祭祀逐漸成為中國傳統社會的“國之大祭”。
孔廟祭祀可分為兩類，除了孔子後裔舉行的家祭，更有隆重的國祭。國祭一般是派遣大臣前往孔廟致祭，其中有的在北京孔廟舉行，而更多的則是派人前往曲阜孔廟祭祀。據不完全統計，自東漢至清末，朝廷派遣大臣前往曲阜孔廟祭祀孔子的達196次之多，歷代皇帝親自到曲阜祭祀也有十九次。
到曲阜祭祀孔子的帝王，漢代以後，有北魏孝文帝、唐高宗李治、唐玄宗李隆基、後周太祖郭威等。北宋大中祥符元年（1008 AD），宋真宗到泰山舉行封禪大典，而後到曲阜隆重祭拜孔子，不僅行再拜獻爵之禮，還命陪臣分別祭祀孔子父母、十哲、七十二弟子，從饗先儒。
清康熙二十三年（1684 AD），皇帝到曲阜祭拜孔子，到大成殿，親書“萬世師表”匾額。乾隆帝更先後八次到曲阜祭孔。乾隆十三年（1748 AD）二月，他初次到曲阜，聲勢浩大，襲封衍聖公孔昭煥率孔子、顏子、曾子、孟子、仲子後裔有官職者，俱至孔廟內伺侯陪祀，隨從聽講、觀光。乾隆皇帝到了大成殿後，在孔子位前肅立，神態虔誠恭謹，行三跪九叩大禮。次日親奠孔子，並獻祭文。接著到詩禮堂講筵，衍聖公等名儒後裔皆隨從聽講。
二、聖賢觀念與聖人崇拜
孔子曾把人分為五等，從低到高依次為庸人、士人、君子、賢人、聖人。在傳統中國，“聖人”具有崇高的地位。“聖人”是指道德修養高、人品操守完美的人，按孔子所說，應該是德侔天地，窮究萬事，“明並日月，化行若神”；《孟子》說是“人倫之至”，“百世之師”。《荀子》則概括為“備道全美”。
據《孔子家語·五儀解》等，孔子對“聖人”和“賢人”的定義分別是：
所謂賢人者，德不踰閑，行中規繩，言足以法於天下而不傷於身，道足以化於百姓而不傷於本。富則天下無宛財，施則天下不病貧。
所謂聖人者，德合於天地，變通無方，窮萬事之終始，協庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明並日月，化行若神。下民不知其德，睹者不識其鄰。
人人都不願是“庸人”，每一位“士人”都願意成為“君子”。孔子不以“聖人”自居，但以“君子”自許。“賢人”和“聖人”的境界在“君子”之上，這是人人所當追求者。“賢人”施德遵法度，行事講準則，言論足為天下表率，道藝足可教化百姓。“聖人”德行更高，其德合乎與天地之道，統物通變，推究萬事發展規律，協調萬物自然本性，遵從大道也不違背情性。聖人極不普通又不普通，百姓不知道其德行，一般人很難理解他。
在思想文化領域，真正被尊奉為“聖人”的只有六人：他們是元聖周公、至聖孔子、復聖顏子、宗聖曾子、述聖子思、亞聖孟子。在孔廟裏，孔子居中，顏子、曾子、子思、孟子列為“四配”，配享於孔子。於是，孔廟聖殿裏面的這五位“聖人”連同“十二哲”與歷代“先賢”，便成為歷代士人效法的典範。
如果到曲阜孔廟去，孔廟最前面的城牆上有四個字“萬仞宮牆”，這是子貢誇讚孔子的話。有人說“子貢賢於仲尼”，認為子貢比孔子強。子貢聽後說：他太不瞭解我老師了。打個宮牆的比方吧，我的牆有肩膀一樣高，在牆的外面什麼都能看到。但老師的牆有好幾人高，如果找不到門進去，就不知道裏面是什麼樣子，就看不到其中的“宗廟之美，百官之富”。子貢還認為，要真正瞭解和認知孔子，從而學到孔子思想的精髓是不容易的。
歷代對聖人的崇拜主要表現在對孔子等儒家聖人的追封與加諡上。西漢以後，儒學逐漸被奉為治國之道，孔子及其後學也不斷得到尊崇。總體而言，歷代對孔子的封諡有兩種傾向：一是側重於提升孔子的政治地位，主要表現為各種爵號中有“侯”、“公”、“王”之類；二是側重於表彰孔子思想的教化作用，大多稱其為“先師”、“大成至聖文宣先師”等。
從時間上看，這兩種傾向的分界點是明朝嘉靖九年的祀典改革。此次改革之前，孔子的封號大多為爵稱或王稱，而且等級日益高漲，改革後則主要以“先師”稱之。表面看來，嘉靖改革似乎意味著孔子地位的下降，其實，這是要以孔子思想進行社會教化，孔子的地位實際上是更加尊貴。
歷代帝王對孔子的追諡
大成至聖先師
除了對孔子追封加隆外，對其弟子及後學的追崇也不斷加大。這其中，最主要表現在對顏子、曾子、子思、孟子的尊崇上。
在孔子弟子中，顏子地位最高，配享時間最早。顏子被追封始於唐朝，唐高宗總章元年（668A.D.）贈顏子為太子少師。睿宗太極元年（712A.D.），又加贈顏子為太子太師。玄宗開元八年（720A.D.），國子司業李元瓘建言：“先聖孔宣父，配坐先師顏子。今其像見在立侍，準禮授坐不立，授立不跪。況顏子道亞生知，才充入室，既當配享，其像見立。請據禮文，合從坐侍。” [7]乃詔顏淵至子夏等十哲為坐像，悉預祀。以顏子亞聖，特為制贊，書於石。開元二十八年（740A.D.），追贈顏回為兗公，西向配，其爵位列眾儒之首。在宋代以後的禮制改革中，涉及顏子封號的共有三次。一次是宋真宗大中祥符二年（1009A.D.），加封顏子為兗國公。第二次是元代文宗至順元年，贈顏子兗國復聖公。第三次是嘉靖時期的祀典改革，顏子被稱為“復聖顏子”，這種稱謂一直延續到清代。
曾子享受追封也始於唐代。總章元年（668A.D.），皇太子弘幸國學，行釋奠之禮，為“眷曩哲以勤懷，顯顏、曾之特高，揚仁義之雙美”，上表祈求褒贈顏回為太子少師，曾參太子少保，“高宗並從之” [8]。開元二十七年（739A.D.），追贈曾參為郕伯。大中祥符二年（1009A.D.），宋真宗晉曾參為瑕丘侯。因犯孔子諱，又於徽宗政和元年（1111A.D.），改瑕丘侯為武城侯。南宋度宗咸淳三年（1267A.D.），加封為郕國公，配享孔子。元文宗至順元年（1330A.D.），加贈郕國宗聖公，此為曾參封聖之始。明嘉靖九年，改稱“宗聖曾子”。
孟子受封始於宋代。宋元豐六年（1083A.D.），依吏部尚書曾孝寬之請，詔封孟軻為鄒國公。元豐七年（1084A.D.），孟子進入配享之列。這一年，朝廷從晉州州學教授陸長愈之請，詔以孟軻配食文宣王。此後，孟子屢受加封。至順二年（1331A.D.），加贈鄒國亞聖公。明嘉靖九年（1530A.D.），改稱“亞聖孟子”。
子思受封也是始於宋代。宋徽宗崇甯元年（1102A.D.），朝廷以子思“聖人之後，孟氏之師，作為《中庸》，萬世景仰”，遂追封其為“沂水侯”。大觀二年（1108A.D.），從祀孔廟。南宋咸淳三年（1267A.D.），被加封為“沂國公”。元至順元年（1330A.D.），追諡為“沂國述聖公”。明嘉靖九年（1530A.D.），改稱“述聖子思子”。
在孔門諸儒中，封號和諡號代表著個人社會地位和被尊崇的程度，還與在文廟中享受的祭祀位置密切相關，因此，在文廟祭祀中，“復聖顏子”、“宗聖曾子”、“述聖子思子”、“亞聖孟子”享受僅次於“至聖孔子”的最高級別的祭祀規格。
梁漱溟先生曾經手書一幅對聯：“不為聖賢，便為禽獸；莫問收穫，但問耕耘。”“莫問收穫，但問耕耘”容易理解，就是不問收穫，踏實地努力即可。那麼，前面這一句“不為聖賢，便為禽獸”的意思呢？從字面看，好像在“聖賢”和“禽獸”之間沒有過渡環節，咋聽覺得突兀。其實，這裏深蘊著中國早期儒家文化的背景，與儒家的修身理論息息相通。這句話曾是清末曾國藩的座右銘，而且是曾國藩的老師送給他的。這副對聯的意思，是說人要加強自身修養，踏踏實實做人，一個人能夠“成人”，就距離“聖賢”不遠了。使自己區別於禽獸，就有了一顆聖心，就有可能成為聖賢。這裏強調的是自身的修為，所以，孟子說：“人皆可以為堯、舜”（《孟子·告子下》），荀子說：“塗之人可以為禹”（《荀子·性惡》），荀子認為在路上行走的任何一個人都有可能成為大禹那樣的人。堯、舜、禹是儒家尊崇的聖人，儒家強調的是後天的努力。
三、文廟從祀制度
孔廟主要祭祀孔子，還以歷代“先賢”與“先儒”配享、從祀孔子，孔子廟成了真正意義上“中國的文廟”。孔子集古聖先賢之“大成”，影響中國兩千多年，孔子以後，歷代儒生以孔子為宗師，傳承弘揚孔子學說。唐朝以後，歷代政府都將弘揚與踐行孔子思想的傑出人物在孔廟供奉，從祀孔子，大成殿是後世儒者心中的“聖殿”，孔子廟是他們心中的“聖廟”。
上古時期，中國有以德配天的傳統，這也為祭孔禮儀所效仿，形成了孔廟的從祀制度。所謂孔廟從祀，是指以孔子弟子和歷代大儒配享孔廟，彰顯對孔子儒學的尊崇。孔廟從祀制度雖有上古禮制借鑒，但以弟子從祀於先師之禮卻有自身獨特的發展脈絡。永平十五年（72A.D.），東漢明帝東巡過魯，祀孔子及七十二弟子。三國曹魏正始年間，齊王曹芳通習儒家經典後派遣太常於辟雍祭祀孔子，以顏淵配享。晉宋以後，國學釋奠基本沿用這一形制，以顏淵配祀孔子。
唐代以後，從祀制度日漸完備。唐貞觀二十一年（647A.D.），以左丘明、公羊高等二十二位先儒從祀孔廟，但 他們認為那些“有功於聖人之經”的學者才有資格配享，所以孔門弟子除顏回、子夏外，全都不在從祀之列。唐開元八年（720A.D.），玄宗李隆基命以“聖門四科”的顏回、子夏等十名弟子從祀孔廟，並圖畫孔門弟子及二十二賢於廟壁之上。這為孔廟從祀制度樹立了典範，孔門弟子及儒家聖賢同時從祀孔廟成為定制。以後，孔廟從祀人物代有增添、更換，到1919年，已經達到172位。
孔廟從祀人物最終分成幾個等級，依次是四配、十二哲和歷代先賢、先儒。從祀人物可分為“配享”、“配祀”、“從祀”三個位階。“配享”是祭祀孔子時陪祭的第一等級，共有四位元人物，復聖顏回、宗聖曾子、述聖子思、亞聖孟子，即“四配”。“配祀”屬於第二等級，包括閔損、冉耕、冉雍、宰予、端木賜、冉求、仲由、言偃、卜商、顓孫師、有若、朱熹十二人，通稱“十二哲”。“十二哲”中，朱熹號稱宋代的孔子，除了朱熹，其他十一位都是孔子的弟子。
“從祀”屬第三等級，包括先賢、先儒兩部分，先賢地位略高於先儒。先賢、先儒供奉在大成殿前兩側的兩廡中。先賢以孔子弟子為主，還包括周敦頤、張載、程頤、程顥、邵雍五位元宋代理學家，他們名列先賢之位，與理學地位的提高密切相關。今日孔廟所見從祀的諸先賢之中，還包括與孔子同時代的公孫僑、蘧瑗等人。先儒是指在歷史上對儒學發展產生重大影響的學者。由於歷代不斷增加和更替先儒人選，相對其他幾個等級而言，先儒的變化比較大。王安石之子王雱是先儒中最先被罷祀的，淳熙四年（1197A.D.）被逐出孔廟。荀子作為先儒也曾短暫從祀孔廟，但嘉靖九年以言性惡而遭罷祀。
孔廟從祀制度的確立與變化，與社會思潮緊密相連，直接體現著儒學內部正統觀的相互爭奪。唐代貞觀年間以左丘明、公羊高、何休、馬融等二十二人從祀孔廟，是因為他們都“偏善一經”。唐代把從祀孔子的榮耀給予“傳經之儒”，反映出時人對漢代經學的尊崇。
宋神宗元豐七年（1084A.D.），孟子、荀況、揚雄、韓愈從祀孔廟，“傳道之儒”開始出現。此後，孟子和子思先後升為配享，四配最終形成，這無疑是理學佔據主導地位的直接體現。明末清初，陸王心學成為眾矢之的受到猛烈批判。康熙五十一年（1712A.D.），朱熹躋身孔廟正殿，成為十二哲之一。雍正二年（1724A.D.）從祀時所增加的二十位先儒中，程朱學派的學者就佔十三人。
清代從祀制度中還出現了一個嶄新的範疇，即所謂“行道之儒”。清代處於中國封建社會的末期，清朝下半葉更是內憂外患，國勢危急。因此，人們越發看重儒者的治世之業，企望治世名臣來力挽狂瀾，由此，李綱、方孝孺、顧炎武等忠臣義士獲登孔庭。
可以說，一部孔廟的從祀史就是一部官方意識形態的發展史，也是一部鮮活的官修儒學史，充分反映了正統思想學說的演變。不論是傳經之儒、明道之儒，還是行道之儒，他們的進退去取，均需受到官方的認可與節制，因而孔廟從祀制度的變化也成為傳統社會中政治與文化兩股力量最耀眼的交點。清代學者錢大昕說：“孔廟從祀，非尋常事” [9]。從祀孔子的先賢、先儒都是中國文化史上的重要人物，是正統儒學傳承的中堅，他們宣傳和踐行孔子學說，使儒家思想深入人心。
四、孔廟是歷代知識精英的精神家園
孔廟祭祀孔子及其以後的聖、哲、賢、儒，僅僅兩廡中供奉的歷代先賢先儒就有156人。歷史上，這些先賢、先儒也有一定的增添和更換，他們之中有孔子弟子，更多的是歷朝歷代的儒學大師。他們以孔子為師，以“六經”為典，以繼承道統為己任，發展並傳播儒家思想，被後世認為是儒學傳承的正統。
在孔廟的歷代供奉中，從祀孔子的先賢先儒有時是塑像，有時是畫像，有時是牌位，兩廡中的設施雖然相對簡陋，但是，這裏卻是傳統中國歷代知識精英魂牽夢繞之地，是他們的心靈家園。從很早的時候起，中國就有了立功、立言、立德等“三不朽”的觀念，中國士人去世後能夠在孔廟中從祀，這自然是無上的榮耀。一旦來到了這裏，便真正名垂青史，永垂不朽！
從祀孔廟，其像徵意義極其重要，尤其到明清以後更加深入人心。例如，明代學者瞿九思在《孔廟禮樂考》中便講到：“從祀大典，乃乾坤第一大事。”明朝大儒王守仁是否能列入孔廟從祀，在朝廷中激辯數十年。反對者認為，朝廷已冊封王為“新建伯”，不需要再將他納入孔廟從祀；但贊成者卻認為伯爵之名只是一個世代的榮耀，而孔廟從祀卻是“萬代之典”。清朝滅亡前，一位自號“夢醒子”的文人還說：“人至沒世而莫能分食一塊冷肉於孔廟，則為虛生。”出現這樣的文化心理，是多種因素相互作用的結果。
中國古代的學校大多與孔廟結合，此即所謂的“廟學合一”。學校與孔廟合為一體，形成了“廟中有學，學中設廟”的格局。貞觀四年（630A.D.），唐太宗下詔，令“州、縣學皆作孔子廟”，從此“州縣莫不有學，則凡學莫不有先師之廟矣”。這促使士人耳濡目染成聖希賢的榮耀，對“入祀孔廟”這一文化價值的形成具有潛移默化之功。孔廟釋奠禮儀所傳承的是中華民族尊師重教的社會風氣和文化內涵，除了曲阜孔廟、衢州孔廟等具有一定的家廟性質外，各地的其他孔廟，包括京城國子監孔廟，各府、州、縣所設立的地方孔廟，都是廟學結合、亦學亦廟、學附於廟，廟是學的信仰中心，學是廟的存在依據。這種“廟學合一”建制有助於學子在對先聖先師頂禮膜拜的氛圍中耳濡目染，潛心研讀儒家典籍，從心靈深處感知、領悟儒家文化精髓。
唐代以前，歷代王朝禮遇孔子，孔子封號往往帶有貴族爵位，包含有借助孔子思想維護政治統治的意義，不過，孔廟釋奠的主題還是祭奠“先師”與“先聖”，弘揚尊師重教的社會風氣。唐代以後，政府規定各州學、縣學都要建立孔廟，孔廟進入政府管理系統，官方色彩日漸濃厚，其祀典便由官府舉行，孔廟釋奠逐漸成為一種國家行為。從此，歷代孔廟配享、從祀諸儒的遴選都出自朝臣之廷議，決之於皇帝之欽定。國家舉行孔廟釋奠，其目的在於借助孔子之道厲行教化，確立適應社會運轉的社會秩序，也彰顯其政權的合法性。
當然，更為重要的，卻還是孔廟從祀制度的存在。儒家思想作為治國、平天下之術，歷來受到統治者重視。《明憲宗御制重修孔子廟碑》（即通常所稱的“成化碑”）對此有精闢的論述，他說：“有孔子之道則綱常正而倫理明，萬物各得其所矣。不然，則異端橫起，邪說紛作，綱常何自而正，倫理何自而明，天下萬物又豈能各得其所哉！”從漢高祖劉邦用太牢祭祀孔子、首開帝王祭孔之先河開始，兩千多年來，在前往曲阜祭孔的路上出現了一個個帝王的身影。在國家政權力量的推動下，孔廟祭祀的規模不斷擴大、制度不斷完善、規格不斷提高，並且發展成為中國傳統社會的“國之大祭”。由於孔廟所奉祀的對象都是儒家聖賢，身後從祀孔廟自然成為儒者至高的榮耀。
古代大凡建立新的王朝，或是新皇帝登基，除了祭天、祭祖之外，一定會祭祀孔廟。孔廟祭祀象徵其統治得到了孔子的認可，表明新皇帝取得了文化道統上的正當性。然而，士人階層把孔廟看作是自己的精神家園，並想要透過孔廟所象徵的文化力量來制衡、考核統治階級的作為，顯示出知識份子積極入世的政治情懷。因此，古代知識份子的這種精神信仰時常會受到君權的挑戰，並且兩者的矛盾顯得不可避免，並集中體現在關於孔廟從祀的爭論中。例如明嘉靖九年，明世宗因士人階層屢次反對禮制改革，從而降殺孔廟祀典，罷祀荀況、戴聖、劉向、馬融諸儒，以打擊士人，顯現君權。這引起了當時的統治階級與士人階級極大的對立與衝突，對嘉靖朝的政治、經濟都產生了深刻影響。
從祀孔廟的精神追求，展現了中國古代知識份子的不朽觀念，即強調個體生命對現實社會及歷史的作用和影響。以木石磚瓦形式存在的祠廟屹立在人間，歷經數百年的滄桑而完好無損，這昭示了生命之外的另一種存在，它比肉身更長久，比人的存在更具超常的力量。
五、文廟的社會教化功能
中國文化史家柳詒徵先生說：“蓋自漢以來，雖已舉國崇奉孔子之教，而立廟奉祀，近於宗教性質者，乃由人心漸演漸深，踵事增華之故。” [ 10]這體現了中國文化尤其是儒家文化極富於理性精神，而不是像西方文明那樣具有深沉的宗教意識。孔廟與孔廟祭祀是中國文化史上非常獨特的文化現象，它作為傳統中國人文教化體系的物化形態，它完備的祭祀系統和祭奠禮儀形式，尤其它承載的孔子儒家思想學說體系，都與傳統中國社會的進步與發展息息相關。
（一） 孔廟建制是歷代思想統合的物質載體
孔廟的設立、修飾以及不斷的祭祀活動，其政治意蘊最為突出地表現在歷代政權通過孔子祭祀取得了政權的合法性。孔廟祭祀作為國家祀典，為歷代統治者所控制，這不為一般百姓所能覬覦。歷代統治者要利用孔子思想整飾人心，同時孔子學說也確具明倫紀、辨名分、正人心、端風俗的作用。
劉邦作為第一個過魯祀孔的帝王，便是一個非常好的例證。劉邦在奪取天下前曾十分鄙視儒者。然而由於陸賈、叔孫通之輩儒者的勸導，終於意識到“馬上得天下，不能於馬上治之”的道理。為了防止秦朝覆亡的教訓，劉邦懂得了籠絡士人的重要意義。而孔子作為儒家學派的創始人，為儒生的宗師，因此，劉邦的祀孔，其像徵意義在於告知天下其消除暴政、重視文治的決心。隨著漢武之世“罷黜百家、獨尊儒術”的實行，儒學成為官方的意識形態，經學成為官學。孔子在士人中的影響力，足以使帝王意識到祭祀孔子所具有的重大意義。所以，到了後來，“諸侯卿相至（魯），常先謁而後從政” [11]。
漢代以降，儒家之學、孔子之教在社會生活中的影響日益普及，孔子宣導之倫理規範成為治化之本，有國者不得忽視。漢桓帝時所立《乙瑛碑》即謂“孔子大聖，則象乾坤，為漢製作”，稍後的《魯相韓敕造孔廟禮器碑》亦稱“孔子近聖，為漢定道”，《史晨碑》同樣說“主為漢制，道審可行”。從中我們不難體味孔廟祭祀對於漢朝統治者的價值。他們所看重的正是孔子對於其統治的合法性的維護。南北朝時期，對峙政權競相立廟祀孔，其立意也正在博取其政治的“合法性”。宋孝武帝便直言：“國難頻深，忠勇奮厲，實憑聖義，大教所敦。永惟兼懷，無忘待旦。可開建廟制……厚給祭秩。” [12 ]
在世界眾多祭祀孔子的廟堂中，曲阜孔廟不僅規模最大、歷史最久，也最具有代表性、典型性。其建築格局、其一磚一瓦，都體現了中國古老的傳統文化，每一座門坊的名稱，都是孔子儒家思想的凝聚與標識，意涵飽滿，博大精深。孔廟核心建築區域之前，作為孔廟的引導部分，所有建築都左右對稱，步步引申，就像無聲的祭頌音樂，靜靜禮贊孔子學說與中國文化。孔廟後部分為三路。東路是祭祀孔子上五代祖先的場所，西路是祭祀孔子父母的地方，典型地反映著中國尊祖敬宗等儒家的禮樂文化。孔廟有形的物質遺產，承載著無形的精神文化。孔廟主祭孔子，彰揚儒道，又以歷代聖哲及“闡道純儒”配享從祀，使孔廟成為中國歷代士人“心嚮往之”的精神家園。實際上，作為政統代表人物的封建帝王也不憚僕僕，到孔廟致祭，顯示了政統與道統的內在統一。
在中國歷史上，可不只是一朝一代、一個民族尊崇孔子及其學說。孔子故里曲阜就像一座規模宏大的博物館，在綿延兩千多年的歷史中，以其得天獨厚的文化守護優勢，收藏了數千幢有文化價值的石碑，其數量之大，時間跨度之長，保護之完備，在海內外都十分罕見，價值極高。如十三禦碑亭內保存禦製石碑50多幢，分別是唐代至民國時期所刻，由漢文、八思巴文、滿文等文字刻寫，碑文多是帝王對孔子追諡加封、祭廟、修廟的記錄。其他的眾多石碑，也記載了歷代帝王大臣修廟、拜廟、祭廟的情況。這些石碑包括祀孔碑、謁孔碑、建修孔廟碑、功德碑等，都是歷代尊孔崇儒的見證。
由孔子思想的特徵所決定，孔廟不僅是正統文化的宣傳者，也是國家教育的執行者，因此，歷代政權都不忘到辟雍、太學、孔廟祀孔。關於歷代政權與孔廟的關係，明成化四年所立《重修孔子廟碑》就十分系統地進行了論述，碑文除了簡述修建孔廟的經過外，主要是對孔子之道的讚揚。碑文開頭即說:“朕惟孔子之道，天下一日不可無焉。何也？有孔子之道，則綱常正而倫理明，萬物各得其所矣。不然，則異端橫起，邪說紛作。綱常何自而正，倫理何自而明，天下萬物又豈能各得其所哉。是以生民之休戚系焉，國家之治亂關焉。有天下者，誠不可一日無孔子之道也。”接著，碑文又對孔子之道進行闡述說:“蓋孔子之道，即堯、舜、禹、湯、文、武之道載於六經者是已，孔子則從而明之，以詔後世耳。故曰:天將以夫子為木鐸，使天不生孔子，則堯、舜、禹、湯、文、武之道，後世何從而知之？將必昏昏冥冥無異於夢中，所謂萬古如長夜也。由此觀之，則天生孔子，實所以為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平者也。其功用之大，不但同乎天地而已。噫，盛矣哉！誠生民以來之所未有者！”
在先秦時期，孔子所創立的儒家學派僅僅是諸子百家中的一派，孔子去世後，在孔子弟子和孔子後學的宣揚之下，儒家成了諸子學說中的“顯學”。到了西漢武帝時期，為了適應其加強專制主義中央集權統治的需要，“罷黜百家，表彰六經”，儒家思想被定於一尊，孔子和儒家的思想從此便與中國政治結下了不解之緣。東漢末年以來，道教產生，佛教傳入，從此，儒、佛、道的鬥爭與融合便貫穿了魏晉隋唐的社會歷史之中。然而，儒家思想畢竟適應了中國傳統的宗法農業社會，所以，總體來講，不論社會經歷了怎樣的艱難曲折，孔子和儒家的思想一直是中國傳統政治思想的根本。宋明時期，理學產生，儒家之學被發展到了一個新的高度，唐代韓愈首倡的儒家“道統”說也得到更進一步的申說，孔子與政治的聯繫也自然更為密切。
明朝建立以後，明太祖朱元璋十分注意利用孔子和儒學，開了明代尊孔的先河。正如成化碑碑文中所說:“迨我祖宗，益興學校，益隆祀典，自京師以達於天下郡邑，無處無之，而在闕裏者，尤加之意焉。故太祖高皇帝登極之初，即遣官致祭，為文以著其盛，而立碑焉。太宗文皇帝重修廟宇而一新之，亦為文以紀其實而立碑焉。”明初尊孔，不僅在天下提倡儒學，更對孔子後裔加以優渥，到孔子故里進行祭祀，其後，明代其他帝王也紛紛效仿。明憲宗即是如此，他“嗣位之日，躬詣太學，釋奠孔子。復因闕裏之廟，歲久漸敝，而重修之”。
工程完畢之後，自然也要立碑，向天下昭示其尊孔之意。對此，明憲宗自白道:“嗚呼孔子之道之在天下，如布帛菽粟，民生日用不可暫缺。其深仁厚澤，所以流被於天下後世者，信無窮也。為生民之主者，將何以報之哉？故新其廟貌而尊崇之。尊崇之者，豈徒然哉？冀其道之存焉爾。使孔子之道常存而不泯，則綱常無不正，倫理無不明，而萬物亦無有不得其所者。行將措斯世於雍熙泰和之域，而無異於唐虞三代之盛也。久安長治之術，端在於斯。”可見“成化碑”之立，明確了其“昭我朝崇儒重道”的用意。曲阜孔子廟越修越大，也就像孔子思想曆久不衰那樣，是因為它與封建政治之間的緊密關聯，是因為“久安長治之術，端在於斯”。成化碑把尊崇孔子之道推到了極至，它充分道出了歷代封建王朝尊崇孔子的原因所在，說明了儒家思想與封建政治之間的關係。
（二）孔廟祭祀是中國人文教化的重要形式
孔廟祭祀被稱為“釋奠禮”，這一名詞見於《禮記》，本指在學宮中舉行的祭祀“先聖先師”或“先老”的一種儀式。魏晉時期太子每通一經後的祭祀以及太學開學時的祭祀開始集中轉向儒家先聖先賢。唐宋時期州縣學宮都開始建有孔廟，於是“釋奠”祭祀孔子與孔子廟祭合二為一。明清時期，“釋奠”(或稱“釋菜”)幾乎成了孔子廟祭祀的專有名詞。
釋奠禮在中國歷史上越來越受重視，本身說明孔子儒學在中國人文教化傳統中的意義與價值越來越得到肯定。釋奠禮作為一種祭祀禮儀，在傳統中國受到特別的重視。如在西周時期，司徒是教民、治民之官，分大、小司徒與師保之屬，其中“大司徒”的職責有所謂“十二教”：“一曰以祀禮教敬，則民不苟；二曰以陽禮教讓，則民不爭；三曰以陰禮教親，則民不怨；四曰以樂禮教和，則民不乖；五曰以儀辨等，則民不越；六曰以俗教安，則民不偷；七曰以刑教中，則民不虣；八曰以誓教卹，則民不怠；九曰以度教節，則民知足；十曰以世事教能，則民不失職；十有一曰以賢制爵，則民慎德；十有二曰以庸制祿，則民興功。”可以看出，“以祀禮教敬”在周人教化系統中所佔有的地位。
春秋以降，禮壞樂崩，祭祀之禮出現了混亂，於是有人強調祭祀之禮的重要性，例如有人說：“凡治人之道，莫急於禮。禮有五經。莫重於祭。” （《禮記·祭統》）“凡家造，祭器為先。”（《禮記·曲禮上》）在祭祀之禮中，強調的同樣是“敬”，如孔子曾說：“祭禮，與其敬不足而禮有餘也，不若禮不足而敬有餘也。”祭祀之禮對於培養爲人之“敬”具有特別的作用。
為人處事，儒家最講中庸之道。所謂“中庸”，按照東漢鄭玄的說法，不過是“用中”而已。人之為人，其所謂“中”實在於“至誠”二字。此即人們強調的“至誠無息”、“誠外無物”。這兩個詞語其實意義相同，角度不同，都十分重要！“大學之道”中的“誠意”，就是真心真意的堅守。認為是正確的事，就堅持去做而且長期不懈，堅守不改，這就叫“誠”。只有做到了“誠”，修養、行為才能真正做到位，才能真正做到家。一個人只要做到“至誠”，就能“無息”，所以《中庸》說：“至誠無息，不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。”既然“至誠”，就不會今天誠，明天就不誠了。這樣的情況應該是不可能發生的，否則就不能稱作“至誠”了。一個真正高明的人一定是有所堅持、有所遵循的。做到至誠的人，一定是境界高的人，一定是有知識的人。因此說“至誠”非常重要，而做到“至誠”，其實就要做到“敬”。
有一次，孔子和魯國國君在一起，他們倆有一個對話。魯君問孔子：“人道，什麼最要緊？”孔子於是進行了細緻的論述。在論述中，關鍵的有這樣幾句：第一，人道，政為大。第二，古之政，愛人為大。第三，愛人，禮為大。第四，禮，敬為大。（見《孔子家語·大婚解》）在孔子看來，在“人道”中，管理最為重要；在管理中，則要提倡“愛人”；而在管理中的“愛人”或“愛民” ，又必須符合“禮”，既不能無原則地親近，也不能疏遠、忽略、忽視。愛民也有“度”，那叫“禮”，叫符合規範、符合道理。禮，則以“敬”為大。說到底，就是“人之道”以“敬”為最重要。
人道中的這個“敬”，不僅是生活細節，更是人生態度，所以“人道，敬為大”，人道最終以“敬”為大。古代“聖王”十分重視“敬”，従西周初年的周文王、武王，到周公，無不如此。姜太公教給周文王交流“至道之言”，也說“義勝欲則昌”、“敬勝怠則吉”，強調的還是“敬”。這個“敬”就是“慎終如始”。如老子曾說：“民之從事，常於幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。”（《老子》第六十三章）“至誠”就是敬，敬就是“慎終如始”。
春秋前期，魯人展禽（柳下惠）鑒於當時祭祀上出現的不正常現象，曾經系統論述週人的祭祀問題（見《國語·魯語上》，又見於《禮記·祭法》）。這是一篇研究週人傳統祭祀觀念的重要文獻，對今人理解祭祀問題很有啟發，它本身體現了周人對祭祀禮儀的重視，更為重要的是他指出了周人傳統的祭祀準則，如崇尚有功則祀、有恩必報、“不祀非族”等。在這樣的基礎上思考孔子廟祭祀問題，會發現這一禮儀的許多深層次問題。
在文廟祭祀中的祭祀物件，最能突出體現中國的人文精神。經過兩千多年的發展，孔廟祭祀作為中國傳統社會的“國之大祭”，這種隆重的祭祀儀式不僅面對孔子，也面對孔廟裏面配享、從祀孔子的聖、哲、賢、儒。
作為祭祀孔子和歷代儒家的廟宇，孔廟是教化人心、宣導教化的最佳場所，所以，除了天下通祀的祭祀物件，還有其他相關祭祀、紀念的人物。例如，在北京孔廟，大成門及先師門兩側排列著198通元、明、清三代進士題名碑，其中元代3通,明代77通,清代118通，共刻有51624名進士的姓名、籍貫、名次。可以說，這是科舉時代士人舉子夢寐以求的榮耀。
值得特別提出的是，除了曲阜孔廟、北京國子監等國家廟宇，一般地方孔子廟還建設有兩個特別的建築，即“名宦祠”和“鄉賢祠”。明洪武二年（1396A.D.），命建先賢祠奉祀在本地任官有善政的官員和有嘉言懿行的本地人士，在文廟春秋釋奠後進行祭祀。不久，“先賢祠”分成了“名宦祠”和“鄉賢祠”。由於名宦是在本地任職有善政的官員，所以各地奉祀人物完全不同。文廟內的“名宦祠”是奉祀在本地任職有業績的官員和本地著名人士的專祠。凡有品學為地方所推重者，死後由大吏題請祀於其鄉，入鄉賢祠，春秋致祭。孔廟中“名宦祠”和“鄉賢祠”的設立，使入祀孔廟不再高不可攀，這對於敦勵風俗，教化鄉裡，起到了十分重要的作用。
（三）孔子儒學賴孔廟得以更好地傳承傳播
文廟祭祀孔子及歷代聖、賢、哲、儒，是孔子和儒家文化最具代表性的物化象徵，在傳承傳統文化方面具有不可替代的作用。在對孔子及儒家的祭祀中，孔子思想與儒家文化得到了很好的傳播與弘揚。
在兩千多年的傳統社會中，孔廟祭奠禮儀雖然歷經跌宕波折，但整體上看是呈現出一種不斷上揚攀升的態勢，最終發展成為一套包括禮、樂、舞蹈等在內的完備的禮儀制度，成為國之重典，其所代表的文化意蘊及其涵蓋的政治、教育、禮儀等內涵豐富多樣，值得認真研讀，細細品味。
孔子在世的時候，他已經受到人們的普遍敬重。孔子去世後，孔子的地位得到了進一步提高。於是，在歷代官方尊崇儒學、重視孔子、優渥聖裔的同時，民間也興起了尊孔崇儒之風，這種風習相沿既久，成為民間風尚，並由鄒魯之地影響及於天下四方。
孔子與他的弟子雖然沒有血緣關係，但彼此之間融洽親密，孔子視弟子“猶子”，弟子待師“猶父”，人稱其為“擬血緣親” [13]關係。孔子去世後，他的弟子為孔子送葬，隨後守“心喪三年”，子貢甚至又繼續守喪三年。爾後，一些弟子流散四方，將孔子學說傳播到各地，還有一部分弟子在“孔子家”居住下來，另一部分弟子和魯人共百餘室在孔子墓附近安家，形成村落，他們在這裏按時祭祀孔子，舉行禮儀。作為戰國時期的“顯學”，儒學首先在魯國造成了很大影響。當時不僅孔子弟子、孔門後學修習孔子學說，宣傳儒家主張，魯國民眾也都服膺儒學，形成了崇儒、重儒的風氣，《淮南子·齊俗訓》說：“魯國服儒者之禮，行孔子之術。”秦朝末年，劉邦舉兵圍魯，“魯中諸儒尚講誦習禮樂，弦歌之音不絕”，有人感慨地說：“豈非聖人之遺化，好禮樂之國哉？” [14]七十多年後的漢武帝時，司馬遷來到魯國，他看到的依然是“諸生以時習禮其家”的景象。[15]
除了文獻典籍、筆記雜纂，民間傳說還以圖畫藝術的形式保存著。在魯地出土的漢畫像石中，就有《孔子問禮老聃》等傳說場景的描繪。明朝嘉靖年間有人將孔子傳說繪製成《聖跡圖》36幅，萬曆年間則有人將《聖跡圖》刻繪在石上，而且擴充至120幅，其中與孔子出生傳說有關的就有“尼山致禱”、“麒麟玉書”、“二龍五老”、“鈞天降旨”等數幅。清代則出現了多種孔子的“聖跡圖”木刻畫像，現在關於孔子的“聖跡圖”不下十幾種。這些圖像配有文字說明，是當時社會尊崇孔子的歷史見證。在傳統中國社會裏，孔子是歷代人們心目中的“聖人”，從孩童到士子，人們入學讀書，先要祭拜孔子，學校裏也都有孔子的牌位或畫像。祭祀孔子的文廟成為士人們的精神家園，有人甚至即使一路乞討，也要到孔子家鄉的孔廟進行一次瞻拜。在民間，孔子更是智慧的化身。
孔子出生在魯國，魯國南部緊鄰邾國。邾國又稱為鄒、騶等。戰國時期，孟子在鄒，不僅影響了鄒地，而且使這裏與名揚天下。孟子曾說自己“近聖人之居若此之甚也”（《孟子·盡心下》）。邾國也受到了儒家文化的濡染，孔子的孫子子思曾到鄒地講學，特別是孟子遷居鄒地後，更使這裏名聲日隆，鄒地因而也具有了濃重的儒家文化氛圍。例如，鄒穆公鑒於民眾不為自己效力的慘痛局面，遂接受孟子的勸說而施行“仁政”。有時，鄒、魯連稱是因兩國土地相接，而更多時候，在儒家文化這一點上，人們多將鄒地與魯國相提並論，而且，由於孟子的原因，自戰國時起，人們將兩地合稱時，還把“鄒”放在“魯”的前面而稱為“鄒魯”。從史籍看，人們將“鄒”、“魯”連稱時，都是從明禮、好儒的角度來說的。漢代以前如此，以後也是這樣。所謂“鄒魯文化”，實是指儒家文化。
鄒魯之地的社會風習也染上了濃重的孔孟儒學色彩，處處洋溢著詩書禮樂的文化氣息。司馬遷曾描述說：“鄒魯濱洙、泗，猶有周公之風，俗好儒，備於禮，故其民齪齪。頗有桑麻之業，無林澤之饒。地小人眾，儉嗇，畏罪遠邪。” [16]班固也對魯地風俗有過記述和評論，認為魯人“尊尊而親親”，“有聖人之教化”。他指出，及至周公遺化銷微，孔氏庠序衰壞，其“俗儉嗇愛財，趨商賈，好訾毀，多巧偽，喪祭之禮文備實寡，然其好學愈於它俗” [17]。鄒魯民風俗尚，主要體現在好儒備禮、俗尚儉嗇、尊尊親親、重教好學等方面，禮樂文明之花由此盛開於鄒魯。
鄒魯之地的社會風俗受到儒學的直接影響。鄒魯之地歷來尊重傳統，遵從禮義。魯國是周公封國，其特殊的封國性質，決定了魯國的文化正統品格。魯人言必稱“先王之訓”，知禮明禮，動遵禮法，仁愛誠信，崇德尚義。漢代是經學的興盛時期，此時“魯學”有重要的影響，諸禮經的傳授也以魯人為主，經學受到魯人的普遍重視。例如，西漢大臣韋賢（約148 BC-67 BC）性質樸，善求學，精通《詩》、《禮》、《尚書》，尤長於詩賦，世人稱之為“鄒魯大儒”。史書記載說：“賢四子：長子方山為高寢令，早終；次子弘，至東海太守；次子舜，留魯守墳墓；少子玄成，復以明經歷位至丞相。故鄒魯諺曰：遺子黃金滿籯，不如一經。” [18]為子女留下滿筐的金銀，不如傳授一經。這樣的價值取向，最形像地說明了魯地的學術風尚。
整個漢代經學興盛時期，鄒魯之地的儒生或收徒講學，傳授儒家經典；或憑藉經學知識，步入政壇。在西漢時代，自漢武帝任儒生公孫弘為相之後，在二十七位丞相中，魯地學者達到六人。所以東漢史學家班固說：“漢興以來，魯、東海多至卿相。” [19]魯地儒生以“經術”起家，同漢代政治建立了密切的關係，形成了許多世代為官、影響後世的經學世家。
以後，魯地重視學術的風氣歷代相傳，講誦讀書之風曆久不衰。宋代大詞人蘇東坡有詩贊道：“至今齊魯遺風在，十萬人家盡讀書。”詩中不無誇張成分，但卻道出了這裏濃重的講誦攻讀風尚，他說自己“ 為學慕齊魯 ”，其實也是對這裏民風好學的具體寫照。孔子思想與儒家文化猶如春風化雨，由廟堂而至於民間，影響到社會的方方面面。
武廟，全稱武成王廟，又稱武成廟、太公廟、太公尚父廟、，祭祀姜太公以及歷代良將。開元間比照文廟祭祀體系，始置亞聖十哲配祀，唐肅宗上元初，封為姜太公為武成王。
至宋代逐漸形成的奉祀姜太公的廟。明朝洪武年間，廢武廟，以姜太公從祀帝王廟。至滿清時稱供奉關羽的關公廟為武廟。民國時合祀關羽﹑岳飛的關嶽廟也叫"武廟"。同"文廟"相對。
祭祀活動
唐朝上元元年，尊太公為武成王，祭典與文宣王比，以歷代良將為十哲象坐侍。秦武安君白起、漢淮陰侯韓信、蜀丞相諸葛亮、唐尚書右僕射衛國公李靖、司空英國公李勣列於左，漢太子少傅張良、齊大司馬田穰苴、吳將軍孫武、魏西河守吳起、燕昌國君樂毅列於右，以良為配。
後罷中祀，遂不祭。
四川眉山寨子城關帝廟關公塑像
四川眉山寨子城關帝廟關公塑像 [1]
建中三年，詔史館考定可配享者，列古今名將凡六十四人圖形焉：越相國范蠡，齊將孫臏，趙信平君廉頗，秦將王翦，漢相國平陽侯曹參、左丞相絳侯周勃、前將軍北平太守李廣、大司馬冠軍侯霍去病，後漢太傅高密侯鄧禹、左將軍膠東侯賈复、執金吾雍奴侯寇恂、伏波將軍新息侯馬援、太尉槐里侯皇甫嵩，魏征東將軍晉陽侯張遼，蜀前將軍漢壽亭侯關羽，吳偏將軍南郡太守周瑜、丞相婁侯陸遜，晉征南大將軍南城侯羊祜、撫軍大將軍襄陽侯王濬，東晉車騎將軍康樂公謝玄，前燕太宰錄尚書太原王慕容恪，宋司空武陵公檀道濟，梁大尉永甯郡公王僧辯，北齊尚書右僕射燕郡公慕容紹宗，周大冢宰齊王宇文憲，隋上柱國新義公韓擒虎、柱國太平公史萬歲，唐右武候大將軍鄂國公尉遲敬德、右武衛大將軍邢國公蘇定方、右武衛大將軍同中書門下平章事韓國公張仁亶、兵部尚書同中書門下三品中山公王晙、夏官尚書同中書門下三品朔方大總管王孝傑；齊相管仲、安平君田單，趙馬服君趙奢、大將軍武安君李牧，漢梁王彭越、太尉條侯周亞夫、大將軍長平侯衛青、後將軍營平侯趙充國，後漢大司馬廣平侯吳漢、征西大將軍夏陽侯馮異、建威大將軍好畤侯耿弇、太尉新豐侯段颎，魏太尉鄧艾，蜀車騎將軍西鄉侯張飛，吳武威將軍南郡太守孱陵侯呂蒙、大司馬荊州牧陸抗，晉鎮南大將軍當陽侯杜預、太尉長沙公陶侃，前秦丞相王猛，後魏太尉北平王長孫嵩，宋徵虜將軍王鎮惡，陳司空南平公吳明徹，北齊右丞相咸陽王斛律光，周太傅大宗伯燕國公於謹、右僕射鄖國公韋孝寬，隋司空尚書令越國公楊素、右武候大將軍宋國公賀若弼，唐司空河間郡王李孝恭、禮部尚書聞喜公裴行儉、兵部尚書同中書門下三品代國公郭元振、朔方節度使兼御史大夫張齊丘、太尉中書令尚父汾陽郡王郭子儀。 [2]
祭祀人物
唐宋文、武廟祭祀體係是以文廟為標準，設立亞聖、十哲、七十二子。武廟也如同文廟祭祀體系，春秋仲月上戊日行祭禮。
文廟：
聖王：文宣王孔子
亞聖：孟子
十哲：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓、宰我、子貢、冉有、季路、子遊、子夏
七十二子：顏回、閔損、冉雍、冉耕、冉求、言偃、宰予、仲由、端木賜、卜商、林放、樊須、澹台滅明、曾參、公冶長、公西箴、原憲、有若、鄭國、商澤、秦非、曾點、巫馬施、公皙哀、漆雕徒父、司馬耕、顏之僕、石作蜀、顏高、邽巽、任不斉、顏無繇、顓孫師、高柴、榮旗、秦祖、陳亢、梁鱣、冉孺、蘧瓊、公西赤、公伯寮、漆雕開、虙不齊、燕伋、秦商、後處、廉潔、樂劾、申黨、琴牢、步叔乘、顏辛、漆雕哆、申棖、壤駟赤、施之常、公祖句茲、伯虔、南宮括、公孫龍、叔仲會、商瞿、縣成、顏噲、孔忠、狄思、冉季、奚容箴、左人郢、秦冉、孟軻、左丘明、穀梁赤、公羊高、荀況伏勝毛萇高堂生孔安國、戴聖、劉向、揚雄、何休、鄭眾、馬融盧植、鄭玄、服虔、賈逵、杜子春、範寗、杜預、王肅、王弼、韓愈
武廟：
聖王：武成王姜太公
亞聖：張良
十哲：白起、韓信、諸葛亮、李靖、李勣、張良、司馬穰苴、孫武、吳起、樂毅
七十二子：管仲、孫武、樂毅、諸葛亮、李勣、田穰苴、范蠡、韓信、李靖、郭子儀、白起、孫臏、廉頗、李牧、曹參、周勃、李廣、霍去病、鄧禹、馮異、吳漢、馬援、皇甫嵩、鄧艾、張飛、呂蒙、陸抗、杜預、陶侃、慕容恪、宇文憲、韋孝寬、楊素、賀若弼、李孝恭、蘇定方、王孝傑、王晙、李光弼、吳起、田單、趙奢、王翦、彭越、周亞夫、衛青、趙充國、寇恂、賈复、耿弇、段熲、張遼、關羽、周瑜、陸遜、羊祜、王濬、謝玄、王猛、王鎮惡、斛律光、王僧辯、於謹、吳明徹、韓擒虎、史萬歲、尉遲敬德、裴行儉、張仁亶、郭元振、李晟
各國情況
中國
解州關帝廟
解州關帝廟
中國當今武廟的前身就是武成王廟，武廟的崇拜最早流行於唐朝，唐朝時期，唐朝皇帝追尊姜太公為武成王，並設立武成王廟，歷代簡稱為武廟，以張良為的配祀，以十哲和古今六十四名將為從祀。宋朝時期，宋朝皇帝仍尊姜太公為武廟主神，並追諡姜太公為昭烈武成王，並增設古今七十二名將為從祀。元朝時期，元朝皇帝繼續以姜太公為武廟主神，但從祀名將規模大減員，很多人都被剔除了，只以孫武子、張良、管仲、樂毅、諸葛亮以下十人為從祀。明朝初期，朱元璋廢除姜太公的武廟祭祀，自此武廟信仰一度消失了三百年之久。
至明朝末期，明朝皇帝追尊關羽為武廟的主神，設立關帝廟，明末北京城內外關帝廟至少接近百所。明朝萬曆年間，關羽被明神宗封為“協天大帝”、“義烈真君”、“三界伏魔大帝神威遠鎮天尊”、“關聖帝君”。關羽的“忠”“義”“仁”“勇”得到歷代皇帝的推崇。同時，關羽“學尊孔孟，志在春秋，固儒教之聖人也”。再至滿清時期，清康熙四年，尊關羽為夫子，與孔子並稱。雍正八年，追封關羽為武聖，以關羽為主祀的關帝廟為武廟，與孔子的文廟並列，合稱文武廟。但是關帝廟始終沒有亞聖十哲和古今七十二名將從祀，只有關興與周倉從祀在關羽左右。
最後到民國初年，關羽和岳飛都成為“忠義神勇”和“文武雙全”的歷史文化人物楷模，歷代官方一貫倡導並被民間所廣泛接受的“忠義”、“尚武”精神在這兩個歷史人物身上得到了凝聚性的符號性體現。正如民國的陸海軍部上袁世凱的呈文所云：“關壯繆翊贊昭烈，岳武穆獨炳精忠。英風亮節，同炳寰區，實足代表吾民族英武壯烈之精神。”於是民國政府便開始推行“關岳合祀”的計劃，再各地設立關嶽廟，正位左祀關聖帝君（關羽），右祀岳武穆王（岳飛），並且以張飛、王濬、韓擒虎、李靖、蘇定方、郭子儀、曹彬、韓世忠、旭烈兀、徐達、馮勝、戚繼光等十二人左祀關羽，再以趙雲、謝安、賀若弼、尉遲敬德、李光弼、王彥章、狄青、劉琦、郭侃、常遇春、藍玉、週遇吉等十二人右祀岳飛，左右兩廂各12位神像均身眼北上以朝關岳，關嶽廟一共有二十四位名將左右從祀，這一點完全是模仿了唐朝的姜太公廟的規制。在這之後，關羽和岳飛同被尊為武聖，關嶽廟也就成為了民國之後的武廟。 [3]
[4]
越南
1835年（明命十六年），阮朝建成了武廟（越南語：Võ Miếu），與文廟一起春秋祭祀，以體現“聖人之道無所不包，有文事者，必有武備”的理念。武廟中既仿照唐玄宗開元年間“令兩京諸州各置姜太公廟，以張良配享，選古名將以備十哲，以二、八月上戊致祭”的體制，供奉了中國歷史上的姜太公、孫武、管仲、司馬穰苴、張良、韓信、諸葛亮、李靖、郭子儀、李晟、岳飛、徐達12名軍事家外，又供奉了越南歷史上的著名軍事人物。
越南順化武廟
越南順化武廟
如何確定阮朝建立及此前應列入武廟祭祀的越南軍事人物呢?這就涉及到如何闡述越南歷史及該國歷史上的著名軍事家的問題，大臣們為此一再請示明命帝，說“溯查安南歷代史記，並國朝實錄所載開國、中興諸功臣事狀”，認為“安南啟宇自丁、黎、李、陳以來良將亦不為少，本朝開國、中興諸功臣勳業昭彰，具有簡編可考”，提出了備選的名單和理由。明命帝表示:“理國之要，文武不可偏廢，武廟之設於理為宜……至如安南丁、黎、李、陳，一代有一代之佐戎籌將，略亦不乏人，況本朝開國、中興，其間宣猷涼武之臣，功烈尊室炳彪，視佔何讓?”經過反复討論，明命帝下令把陳朝的陳國竣、黎朝的黎魁和阮朝的阮有進、阮有鎰、尊室會、阮文張列入武廟的“祀典”。（參見《大南實錄》正編第2紀，卷159，第31—39頁）
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自1979年重提儒教說以來，在學術界曾引起了嚴重的爭論。迄今為止，在傳統文化研究領域，學者們的絕大多數，還是難以接受儒教說。但在宗教研究領域，儒教說已經得到越來越多的支持或半支持。其中較有代表性的學者或論著有：何光滬《多元化的上帝觀》和賴永海的《佛學與儒學》，他們都明確指出儒教的存在。賴著還認為，不研究儒教，實則是把儒家“攔腰砍斷”。其次是牟鍾鑒的《中國宗法性傳統宗教試探》載《世界宗教研究》1990年第1期。一文。該文認為中國古代，在佛道二教之外，還存在著一個“正宗大教”，並大致描述了這個“正宗大教”的神靈系統和禮儀制度。該文批評研究中國傳統文化的學者眼裡只有佛道二教，認為不研究這個“正宗大教”乃是“主導線索的喪失”，“根本性”的“失誤”。該文雖不承認儒教說，但該文對“正宗大教”的描述，正是儒教的重要內容。上述三位學者在宗教學界，都有相當的造詣。他們的意見，值得特殊重視。此外還有許多學者和論著，以這樣那樣的方式承認，在中國古代，在佛道二教之外，還存在著一個大的宗教和準宗教。限於篇幅，不再一一列舉。儒教說剛剛提出之時，反對的意見集中於“儒家不信神”，所以不是教。研究的深入，儒家信神的事實已被不少學者所了解，最近的反對意見又集中於“儒學是學，不是教”。本文的目的，就想談談儒教、儒學和儒者。儒教的存在及其主要設施北京城內，目前還完整保存著明清時代陸續建設起來的一些宗教設施：天壇、日壇、月壇、社稷壇等等。翻開《明史》和《清史稿》的《禮志》，可以看到，這些宗教設施都對應著一定的神靈系統，這些神靈主要有三類：(1)以昊天上帝為首的神靈系統； (2 )祖宗神靈系統； (3)以孔子為首的神靈系統。這三類神靈系統僅是適應我們講述的需要而作出的劃分，實際上，所有的神靈都是昊天上帝的臣民，並依自己的等級和職能享受相應的祭祀。往上追溯，則這套神靈祭祀系統見於歷代正史的《禮志》或祭祀志。再往上溯，又可一直上溯到週、商和遙遠的古代，它是遠古一脈相傳並為歷代國家奉為正宗的宗教信仰。這個宗教的最高神是天或上帝，二者異名而同實。上帝的名稱，經過了許多變化。有案可查的材料，商代稱帝或上帝，周代又稱天，秦朝認為上帝有五位，到漢武帝，認為最高神是太一。王莽據儒經，稱上帝為皇天上帝，被劉秀沿用。三國魏晉南北朝，不同的政權給上帝起了不同的名字，曹魏稱皇皇帝天，孫吳稱皇皇后帝，梁武稱天皇大帝。其根據，都在儒經。最後定名為昊天上帝。此名始於晉代，定於隋，唐宋明清沿襲不變，中間只有一點小曲折，昊天上帝的根據在《周禮·春官宗伯》：大宗伯……以睶祀祀昊天上帝… … 關於上帝的觀念，中國古代也經歷了和基督教世界相似的歷程。起初，上帝與人不僅同性，而且同形；後來，上帝成為不具人形，卻具人性，可以賞善罰惡的神靈。商周時代的上帝觀念如何?可供研究的材料很少。但秦漢之際的五帝，意義卻非常明確，他們本是人間的君主，後來做了上帝。漢代，上帝觀念發生了重大變化。上帝或被說成是星，或被解釋為靈。後來，上帝逐漸被解釋為元氣廣大。“元氣廣大”義來自《毛詩傳·黍離》：“尊而君之，則稱皇天；元氣廣大，則稱昊天……”上帝被定為昊天上帝以後，《毛詩傳》的解釋就成為正宗的解釋： ……按《開寶通禮》，元氣廣大則稱昊天……人之所尊，莫過於帝，託之於天。故稱上帝。《宋史·禮志》。儒者對昊天上帝的解釋，在一個長時期裡，成為儒教正統的上帝觀。儒教的上帝，完成了從神人同形到不同形的轉變。國家祭祀，上帝也僅有一牌位，而沒有形象。後來，程頤對上帝作了進一步的說明： 天者，理也；神者，妙萬物而為言者也；帝者，以主宰事而名。同上。依程頤，天、理、上帝，還有鬼神，乾，都是同實異名的概念，或是對同一對像從不同角度進行的描述。程頤的上帝觀，得到朱熹的支持，並為此後的儒者們所認可。在祭祀實踐中，天和上帝有所區別，歷來解釋不一。朱熹說：“為壇而祭，故謂之天；祭於屋下而以神祇祭之，故謂之帝”。朱熹的解釋，後來也成為對祭祀實踐的正宗解釋。上帝的形像變化了，人們對上帝的觀念在不斷演進，但上帝的賞善罰惡作用卻不變：棣問：福善禍淫如何?曰：此自然之理。善則有福，淫則有禍。《程氏遺書》卷十一。天之報應，皆如影響……同上書，卷二十二、卷十五。對上帝的祭祀，當然也是必要的。 上帝之下，是如人間官吏那樣多的，那樣分等級尊卑的神靈系統。君主，是天子，即上帝之子。“天子”一詞，絕不僅僅是個稱呼，而是具有非常實際的宗教意義，他是上帝具有血統意義的子孫。在司馬遷作《史記》時，五位上帝之中，黃帝最尊貴。所以夏商周秦的世系，都要追溯到黃帝。劉邦匹夫而為天子，世系難以追尋，儒者們曾煞費苦心。最後由東漢賈逵從《左傳》中找到劉氏為堯後。《左傳》因此被特殊重視，賈逵也因此而得到晉升和賞賜。王莽上台，曹魏篡權，也都要煞費苦心地說自己是堯舜之後，因為由此可上溯到黃帝，表明自己是真正的上帝之子，具有做皇帝的資格。漢魏之後，血統的追尋越來越困難，於是感生帝出來了。感生帝之說出於儒者鄭玄注《禮記·大傳》：王者之先祖，皆感太微五帝之精以生。北朝末年，開始祭感生帝。北齊、北周祀青帝靈威仰，隋祀赤帝赤赻怒，唐、宋沿襲不絕。“天子”由具有實際意義的上帝之子，成為抽象意義的上帝之子。 當然，天子或上帝之子不能理解為就是上帝的兒子，而是上帝的“宗子”。張載《西銘》道：乾稱父，坤稱母……大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也…… 依《左傳》：“神不歆非類，民不祀非族”(僖公十年)，只有宗子可以祭祖，也就只有君主可以祭天。君主祭天，乃是宗法制度下祭祖的延伸。祭祖，是每個成人都必須履行的義務。至於山川杜稷這類“公神”，則由國家官吏進行祭祀。依儒經，天子祭天及天下名山大川，諸侯祭社稷及境內名山大川，大夫祭五祀等等。秦朝實行郡縣制之後，地方主官代行諸侯的職能。他們要祭境內山川、本地社稷，要祭孔，要祈雨。宋代以來的文集中，多有祈雨的文字，那就是他們做過地方主官的記錄。陸九淵如此，葉適也如此，他們哲學主張不同，但既為地方主官，也就要擔負祭祀職能。宗教組織和國家組織一體，是儒教和基督教國家不同的地方，卻和伊斯蘭教類似。在國家系統之外另有教會系統，國家官吏無祭祀職能，是基督教世界的特點，卻不是一切宗教的通例。儒教國家有專管宗教祭祀的部門。《周禮》有春官，秦漢時是太常卿或奉常卿，後來是禮部。在六部之中，禮部居於最高的地位。國家組織同時就是宗教組織，宗教把國家組織作為自己的物質載體。在這個組織系統的最頂端，是皇帝。中國的皇帝，不僅是國家元首，同時也是最高的祭司，是聖人，是上帝的代言人。皇帝的話，就是聖旨，是只能順從而不能反對的。直至今日，人們看到中國百姓不拜上帝，就認為中國古代無教，或者說只有偶像崇拜、多神教。這實在是不了然之論。那是由於儒教的規定，不讓他們祭祀上帝。清代末年，康有為在變改政治的同時，也要仿效基督教的榜樣，變改儒教，要求皇帝允許人人可以祭天、祭孔。但光緒皇帝可以同意變革政治，卻不允許變革宗教。皇帝的開明，是有限度的。儒學是儒教的靈魂儒教，是儒學和傳統的宗教信仰相結合的產物，或者說，是傳統的宗教信仰把儒學作了自己的思想基礎。漢武帝獨尊儒術，標誌著儒教的誕生。董仲舒說：王道之三綱，可求於天。《春秋繁露·基義》。也就是說，孔子所認為最重要的君臣父子之道，不是從社會生活中產生出來的政治倫理原則，而是出於天意。因此，人們遵守這個原則，就可以受到天的庇佑：夫仁誼禮智信五常之道，王者所當修飭也；五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈……《漢書·董仲舒傳》。這不是我們今天所說的普通的道德，而是一種宗教的道德。王充反對天人感應，卻不否認上帝的存在，也不反對董仲舒對儒者道德的理解。《論衡·辨祟篇》道：天，百神主也。道德仁義，天之道也；戰栗恐懼，天之心也。廢道滅德，賤天之道；險隘恣睢，悖天之意……孔子曰：死生有命，富貴在天。王充向來被認為是個無神論者，實際上，他僅反對人死為鬼，僅反對儒教中的某些具體說法，這是一切宗教內部都存在的理論鬥爭。究其基本立場，王充同樣也是個儒教學者。從上一節我們已經看到，董仲舒以後，傳統宗教的信仰體系開始一步一步地嚴格地按照儒經的指示來安排。太一祠從甘泉宮遷回首都，並逐漸確定了儒教最重要的南北郊制度。依儒經確定了上帝的數量、名稱和等級，儒者們對上帝觀進行了長期的討論。依儒經，儒者們確定了應該祭祀的神靈和祭祀的禮儀，並且隨著時代的發展而不斷地進行修訂。為了說明儒經所說的儒教教義，歷代儒者對儒經不斷地進行註釋；註釋不足以盡意，就另撰專論、專著。在這些註釋和論著中，儒者們廣泛探討了自然界和社會生活各個方面，發展出了哲學、科學以及政治、經濟和文學藝術的各種理論，建立了龐大的儒學體系。因此，所謂儒學，就是釋經之學。不是直接的註釋，就是間接的發揮。而不論是直接註釋還是間接發揮，其核心都是儒經。在儒學研究中，最容易忽略的問題就是儒學和儒經的聯繫。其實，從孔子開始，儒經就是儒者們的必讀書。儒經中的思想，是儒者們思想的基礎和出發點。不同時代的儒者對儒經和理解有所不同，因而使儒學呈現出不同的面貌，但無論那一時代的儒者，都不否認其中的上帝、天命信仰。長期以來，學術界之所以認為儒者不信神，重要原因之一，就是忽略了儒學和儒經的關係。人們否認儒學和宗教的關係，否認儒學的宗教性質，其思想和認識方面的原因，主要是認為儒學是“入世”的，是講“修齊治平”的，因而不是宗教。我們這裡也不採用“儒學是不是宗教”語出何光滬。的提法，正如不採用“佛學是不是佛教”的提法一樣。我們也不是要把儒學說成儒教，而是實事求是地肯定儒教的存在，並說明儒學在這個宗教中的地位和作用。肯定中國古代在佛道二教之外還有一個大教存在著，如今已不僅是儒教說提出者一個人的意見。比如前引牟鍾鑒先生的文章，就用了極大力氣論證中國古代確有一個“正宗大教”存在於佛道二教之外，這是該文的理論貢獻。該文的缺點，是忽略了這個“正宗大教”該有自己的經典，儘管該文對這個“正宗大教”的描述幾乎全部取材於儒經和儒典。忽略了儒經和那個“正宗大教”的關係，也就把儒學排除於那個“正宗大教”之外，其基本理由，也是因為儒學是講“修齊治平”的“入世”之學。 以“出世”或“入世”來劃分教與非教，是個錯誤的觀念。從過去到現在，還未見有哪一個宗教宣布過自己是不能夠治國而只能是“出世”的，有些宗教之所以不得不“出世”，完全是情勢所迫，而非出於自願。在這些“出世”的宗教之旁，總是同時存在著“入世”的宗教，其宗教法律同時就是國家法律，其國家元首同時就是宗教領袖。在這些國家中，從近代才開始的政教分離過程，至今仍然步履艱難。儒教是個“入世”的宗教，直到中國封建社會滅亡，它始終沒有落到“出世”的地位。所以儒學不僅探討上帝鬼神觀念，探討神人關係，也著力研究“修齊治平”之學。和一切宗教學說一樣，儒學也不認為研究“修齊治平”之學是社會本身的需要，而認為這是禀承上帝的意志。《古文尚書·泰誓》載： 天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。 《孟子·梁惠王下》文字稍有出入： 天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方。這就是說，“君”和“師”是由上帝任命的。他們的任務，就是輔佐上帝，管理和教化好上帝的臣民。因此，儒學之所以強調“盡人事”，乃是為了奉承天命。著名宗教學者弗雷澤說道： 宗教實踐並不總是非要舉行儀式不可，也就是說它並不一定要供獻祭物、背誦禱詞及採取其他外表形式。這些形式的目的僅僅是為了取悅於神。如果這位神喜歡仁愛、慈悲和貞潔更甚於帶血的祭品、讚歌和香火，那麼他的信徒們使他高興的最好的作法，就不是拜倒在他腳下，吟誦對他的讚詞，或用貴重禮物擺滿他的廟宇，而是以廉潔、寬厚、仁慈去對待芸芸眾生。……希伯來的先知們出於對上帝的美好與神聖的崇高信念而孜孜不倦地教誨人們的，正是宗教的這一倫理學的方面。弗雷澤：《金枝》，中文本，第78頁。 弗雷澤列舉了《新、舊約》中那些“入世”的規條，說這些正是宗教的規條。中國傳統宗教發展到周代，已經意識到，德，才是取悅於上帝的最重要的條件。孔子開創的儒學，著重發展了傳統宗教中的這一新因素，奠定了儒學重人事的基本特徵。但是，推崇中庸之道的孔子，絕不為過甚之舉，所以他不僅認為知禘禮者治天下易如視掌，甚至連告朔之餼羊也不忍廢棄。所以直到封建社會之末了。豐盛的祭品、隆重的禮儀、讚詞和香火，仍然是儒教的必要組成部分。至於儒教發展的早期，儒者們更是期望用外表的形式和德行去取悅於上帝，並期望從外表的形式中，比如災異和祥瑞，找到上帝對自己的態度。這是漢代儒學的基本特徵。他們重德，但重的主要是外在的德。過分重視外在形式，導致漢代儒者中出現了令人難以容忍的虛偽和貪婪。後來的儒者，要求從內心深處去培育自己的德行，從而認為，人的自然本性，這個看不見的存在，才是外在德行的根本，由此導致了哲學的有無、本末之論。這是魏晉南北朝時代儒學的特徵。從外在轉向內在，使儒者越來越深地體會出“天道從人”的道理。認為人事就是天意：“人事者，天意也。”“順人心”，就是“奉天”，只有搞好人事，才能取悅於上帝：“未有人心悅於下，而天意怒於上者；未有人理逆於下，而天道順於上者。”歐陽修：《新五代史·司天考二·序》。人事是人為的，所以修身是治國之本；人之所為起於內心，所以修心又是修身之本。從這裡，引發了宋代以及以後理氣心性之學。無論宋代及其以後的儒學有多少派系，討論理氣心性，歸宿於修齊治平，則是他們的共同特徵。人們看到“運水擔柴無非妙道”的禪學，忘不了這是佛教的一宗。可是看到宋代這樣的儒學，卻總以為這僅僅是哲學，是世俗之學，把這樣的儒學和宗教劃清界限，從而忘記了這樣的儒學正是天意的表現。因為此時的上帝，真正喜歡的是人們的德行。這種儒學的代表人物是朱熹，朱熹的代表作是《四書集注》，《四書集注》首篇是《大學章句》，《大學章句》的序言道： 蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質之禀或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出於其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性。“仁義禮智之性”，是天“與”的；君與師，是天“命”的；治和教，是天“使”的，這豈是我們硬要把以朱熹為代表的儒學說成儒教的呢!五四運動前後，以陳獨秀等人為代表的新派學者，開始倡儒教非教說。他們說，儒教只是教化之教，而不是宗教之教。其實，教化之教和宗教之教並不矛盾，一切人為宗教，都是用來教育群眾的。儒教是教化之教，佛道二教也是教化之教，其他人為宗教也是教化之教，沒有發現過教化之外的宗教。至於說儒教不借助天命鬼神，那是不符合事實的。我們不能同意陳獨秀的“儒教非教”觀點，但非常能理解他們當時的處境。京城之內，是袁世凱等人日益猖獗的複闢活動；京城之外，康有為等人要求把孔教定為國教。承認儒教為教，就須給孔教以信仰自由；給孔教以信仰自由，孔教就不會給他人以信仰自由，特別是不會給科學和民主以自由。儒教誕生的前提，就是“罷黜百家”；儒教之教義，最要者為君臣父子。允許儒教的信仰自由，就須允許“君”的存在。這是以陳獨秀為代表的新派人物絕對不能通過的。時至今日，使我們有可能平心靜氣的、實事求是的、對儒教進行科學的研究，進行批判的繼承。但前提是弄清儒教的本貌。否則，遭批判的未必是糟粕，要繼承的也未必是精華。儒教與儒者依朱熹《大學章句序》，孔子乃是“不得君師之位以行其政教”的聖人，因此，孔子也是天命的師，在儒教中被稱為“至聖先師。”依照“神不歆非類”的原則，孔子只接受儒者的祭祀。據說孔子以前的聖人，伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武，都是集君師於一身的。從孔子開始，儒者們多只能滿足於“師”的地位，像王莽、劉秀那樣，出身儒者而取得君位，是極其少見的。作為“天降下民”之師，不僅要有高深而淵博的學問，而且要有高尚而仁厚的德行。這種德才兼備的要求，至今仍應為現代社會所仿效。依朱熹所說，孔子所行，不僅是“教”，而且有“政”。要行教，可以聚徒講學，甚至潔身自好也可；要行政，就必須出仕，得到君主的任用。“獨尊儒術”以後，從理論上說，國家官吏，只能由儒者充任；儒者要行其政教，也只有出仕。出仕後不僅行政，而且也能更好的行教。所謂“練好文武藝，貨與帝王家”，不過是對儒者前途出路的一種俗說罷了。絕不可以今天那種“一心想作官”、“往上爬”之類的卑劣概念來理解儒者的出仕。僅為謀俸祿，甚至為貪髒而仕的儒者代不乏人，但那和一切宗教中都存在的腐敗現像一樣，是不能由教義來負責的，而主要是當事者自己的責任。依儒教教義，出仕乃是儒者行其政教的幾乎是唯一的方式，甚至是儒者必須履行的一種義務，隱居不仕者雖也不時受到表彰，但那往往是為了某種實際需要，原則上是不允許的。“聖代無隱者”，所以隱居往往被認為是彰朝廷之惡，有的君主還頒布法令，對隱居不仕者進行懲罰。儒者是知識的載體，因此可說是古代的知識分子，但他們並不同於現代專司知識生產而不負治民之責的知識分子。現在專司知識生產的知識分子把古代儒者引為同道，把自己的命運和他們相比較，並不是恰當的。儒者的目的是“行政教”，而不是專門生產知識。從孔子開始，孟子、董仲舒、王弼、韓愈、二程、朱熹、陸九淵、王陽明、王夫之，直到康有為，沒有一個不曾作過國家官吏，或者只求隱居不求出仕。不能出仕的情況，是被迫的。既出仕，就須履行國家官吏的職能，不僅管理和教化民眾，而且擔負一定的宗教祭祀任務。當然，即使不出仕，他們也須祭孔、祭祖，只是不能參與祭祀天地日月山川之類的公神罷了。牟鍾鑒的那篇文章，把“正宗大教”歸屬官吏系統，把儒學歸於儒者，似乎“正宗大教”和儒學、官吏系統和儒者，是互不相干，各自獨立的系統，這是不符合歷史事實的。儒教國家為了培養後備人才，逐步建立了龐大的教育系統。起初是五經博士，後來為博士設弟子，再後建立太學，太學之後又有國子學、四門學，到宋明時代，遂形成從中央到地方各級公立學校相互聯屬、並由私立學校作為補充的教育體系。學校的教員和管理者由儒者充任，被稱為學官。學官也是國家官吏的組成部分。依《周禮》，學校屬春官大宗伯，後來屬奉常卿或太常卿，隋代一度有所變化，唐宋以後隸屬禮部。從春官到禮部，名稱不同，職能無別。這和西方世界把學校隸屬教會，是一樣的思想。學官除教授學生和進行正常的祭孔任務外，在國家祭祀中，要充當贊相之類的任務。學生則是國家的後備官員。當然，從學生到做官，還有一段艱難的路。學生眾多時，許多終生也難以出仕；學生少時，剛剛畢業就有做到布政使的，相當於今天的省長。這種巨大的差別，主要決定於當時的人才供求矛盾。但一般情況是，學而優者，去作行政官員；差一點的，作學官。學而劣者反而得官的情況也比比皆是，那主要是當事者舞弊，不是儒者國家的本意。儒教國家選拔官吏，原則是德才兼備。為此應用過許多辦法制訂過許多標準。從漢代察舉，經九品中正，到後來的科舉考試；從孝弟力田，到後來試詩賦、策論和經義。孝弟本身主要是一種道德標準，科舉考試則主要是試才。出仕者的道德，主要靠學校的教育。從宋代程頤開始，把儒者之“學”規定為主要是學做聖人，其最高目標是學做聖人，而不是學知識，這也是和現在的“學”完全不同的概念。學做聖人的標準，是去掉全部人欲，心中只有天理，萌發任何一個念頭，都能合乎仁義中正之道；處理任何事情，都能合乎儒教的政治倫理原則。要達到這一步，重要的方法是以虔敬的態度靜坐，反省自己。程頤到朱熹，把這樣的修養原則概括為一個字，叫作主“敬”。 敬，本來是儒者的祭祀原則：“敬、盡，然後可以事神明。此祭之道也。”《禮記·祭統》。到程朱，把敬推廣為一般的修養原則。在心性修養時，敬什麼呢?程氏認為： “忠信所以盡德”、“終日乾乾”，君子當終日對越在天也……故說，神“如在其上，如在其左右”；大小之事而只曰：“誠之不可掩如此夫。”徹上徹下，不過如此。《程氏遺書》卷一。程氏的主張，到朱熹那裡化為修養的程序和規條。其《敬齋箴》道：正其衣冠，尊其瞻視，潛心以居，對越上帝…… 《敬齋箴》，是朱熹以後的儒者奉為正宗的修養規範。 一個人，時時刻刻覺得上帝就在我的身旁，在監視著我，知道我的一切，因而處處小心，百倍謹慎，儒者對上帝的這種虔誠，比哪一種宗教遜色半分? 依《禮記·文王世子》：“凡始立學者，必釋奠於先聖先師。”繼承古代傳統，儒教逐步完善發展了祀先聖先師的製度。起初，是在學校中為先聖先師立祠，後來又在外專立廟祭祀。起初，先聖先師祠只在京城、曲阜等少數地方，後來在全國各州府縣均須建先聖先師廟。每年春秋兩季，每月朔望兩次，由地方主官或學官率領官吏，學生致祭。在京城，則由太子或宰相率有關官員和學生致祭。有時天子也親往致祭。直到辛亥革命之後，各地孔廟才陸續廢棄或移作他用，保存至今的已經很少了。至聖先師最初由周公和孔子分任。從唐代起，則專指孔子，稱至聖先師。一個儒者，生前以禀承上帝意志、行其政教為目的；死後以入孔廟陪同孔子享受祭祀為最高榮譽。這和基督教將聖徒葬入教堂，是同樣的用意。從顏回開始，歷代許多優秀的儒者都得到了這樣的榮譽，其中包括王弼、王安石這樣的儒者。依據他們的貢獻和與孔子的親近程度，陪同祭祀者分為配享、從祀不同的等級，被稱為亞聖、先哲、先賢、先儒等。孟子以後的儒者，王安石得到的榮譽最高，他被封為“王”，和孟子並列，配享孔廟。其次是朱熹，曾升躋先哲。最後進入孔廟的儒者是王夫之，顧炎武和黃宗羲，最後一個夢想進入孔廟的大約是康有為。從宋代起，孔廟以外，儒者們還隨自己心願，私建了許多“先賢祠”。所祠的人物，或二或三或四或五不等，主要是周敦頤、張載、二程、朱熹等人。宋以來的文集中，不斷見到這樣的文字。據估計，在儒學極盛的明代，其先賢祠的數量，只能多於而不能少於佛教的羅漢堂。儒者生前，時刻懷抱著對上帝的敬畏；死後，其代表人物被作為神靈加以祭祀。面對這樣的情況，人們應能正確估價儒家文化的性質。附：中國宗法性傳統宗教試探作者：牟鍾鑒轉貼自：《世界宗教研究》本文提出中國歷史上有沒有一個為社會上下接受並綿延數千年而不絕的正統宗教的問題，並作了肯定回答。認為這就是宗法性傳統宗教，它以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩固的郊社制度、宗廟制度和其他祭祀制度，成為中國宗法等級社會禮俗的重要組成部分，是維繫社會秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉。不了解這一點，很難正確把握中華民族的性格特徵和文化特徵，亦很難認識很多外來宗教在順化以後所具有的中國精神。問題的提出 中國歷史上存在過哪幾種大的宗教?這個問題似乎是不言而喻的。撇開原始宗教和古代國家宗教(指夏商周三代的宗教)不講，也撇開普遍而持久存在的世俗迷信不論，在長達兩千多年的封建社會裡，大的宗教當然有佛教、道教、基督教、伊斯蘭教，說得再寬泛一些，還包括各種民間宗教及少數民族傳統宗教。儒學算不算宗教?儒學在中國中世紀思想文化中占主導地位，佛、道為之輔翼，其他宗教的影響更無法與它相比。假如儒學是宗教，它便是中國歷史上最大的宗教。史家習稱“儒、釋、道三教”，然而這裡的“教”乃是教化之義，非宗教之稱。宗教的基本特性是出世性，構造出一個虛幻的世界，認為它能拯救人間的苦難，使人得到解脫。儒家的天命鬼神思想確實包含著某種宗教性，但其基本傾向是入世的，以修身為出發點，以平治天下為最後歸宿，所以它不是宗教。歷史上凡是離開這一基本軌道而企圖使儒學宗教化的儒者，如董仲舒、林兆恩等，都受到正統儒家的批評，未能成為主流派。假如儒學不是宗教，上述佛、道等教便沒有哪一種曾經成為中國人的主要信仰。佛教在隋唐時期鼎盛，其影響遠遠超出僧尼的範圍而及於社會各文化領域，然而它的正式信徒也只有數十萬人，以後各代也並沒有增加很多。儒家信教者比出家人多得多，但在全國人口中仍然佔少數，而且這些人又染了多神崇拜之習，信佛只是他們崇拜活動中的一項而已。道教可以說是中國土生土長的大教了，然而它的信徒人數始終比不上佛教，它的宗教活動一般不列入朝典國事，道教信仰在民間影響大，但虔誠的奉教者不多。至於基督教和伊斯蘭教，主要在局部地區和某些民族中流行，對於中國的社會生活，並不具有全局性影響。現在的問題是：在中國歷史上有沒有一種大的宗教一直作為正宗信仰而為社會上下普遍接受並綿延數千年而不絕呢?我認為是有的，這就是宗法性傳統宗教。 中國宗法性傳統宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩固的郊社制度、宗廟制度以及其他祭祀制度，成為中國宗法等級社會禮俗的重要組成部分，是維繫社會秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉。不了解這種宗教和它的思想傳統，就難以正確把握中華民族的性格特徵和文化特徵，也難以認識各種外來宗教在順化以後所具有的中國精神。中國宗法性傳統宗教在古人心目中佔有崇高的地位，它不僅在實際生活中為官方所尊奉，為民眾所敬仰，而且為學者和史家所關注。 在《尚書》、《周易》、《詩經》及《春秋三傳》中，特別是在《禮儀》和《禮記》中，都有關於早期宗教祭祀活動和祭祀理論的記述。《史記》的《封禪書》，《漢書》的《郊祀志》，《後漢書》的《祭祀志》，對於歷來的宗教祭祀活動作了專題的記載。由於宗法性傳統宗教越來越與禮俗打成一片，漢以後的官修史書，多將祭祀事項載入《禮志》或《禮樂志》或《禮儀志》，而關於郊社、宗廟的製度與活動又總是放置在諸禮之首位、二位，在內容上佔的比重也很大。唐宋以後典志體史書和大型類書，都給予宗法性傳統宗教以重要的地位。《通典》中的“禮典”，《通志》中的“禮略”，《文獻通考》中的“郊社考”、“宗廟考”，不僅僅匯集了祭禮喪禮的資料，還對古往今來的傳統宗教祭祀制度的沿革作了認真的考證。《太平御覽》有“禮儀部”，有關宗教祭祀和資料相當豐富。《古今圖書集成》更是集古今宗教文獻之大成，上起周秦，下至清初，包羅的時間最長。可見古人是極重視傳統宗教祭祀的，他們把這種宗教視為最正宗的信仰，作為國家宗教來對待。然而，它卻被近現代學者所忽略了。面對如此確鑿的歷史事實和如此豐富的文獻資料，研究中國宗教史的學者似乎是視而不見，大家眼裡只有道教和佛教。有些論著涉及到歷代的祭祀和喪禮，但多著眼於社會習俗，而不把它當作可以與佛教道教相提並論的正統宗教；或者把它與儒學混為一談，用儒學宗教化的說法來代替傳統宗教祭祀獨立存在的客觀事實；或者只把它看成是夏商周三代的宗教，秦漢及其以後則付之闕如，似乎這種宗教已經中絕，被佛道教完全取代了。例如王治心的《中國宗教思想史》和香港陳佳榮的《中國宗教史》都是把祭天、祭祖、祭社稷當作戰國以前的古代宗教來處理，秦以下便轉到佛道教上面，不再提及它，這是令人遺憾的。按照這種寫法，便會出現一個奇特的現象：漢代只有迷信而無宗教，因為它處在三代以下，和佛道教興起(漢末)之前，這當然是說不通的。 宗法性傳統宗教在歷史上確實形成為禮俗，影響到人們的日常生活，但它不是一般的禮俗，而是宗教禮俗，具有鮮明的宗教特徵。宗教禮俗化就是宗教的世俗化，這是多數宗教的共同趨勢，佛道教也不例外，因此不能以此來否定傳統信仰的宗教性。宗法性傳統宗教與儒學確有交滲的地方，例如儒家經學中的禮學，有很大一部分就是研究祭禮和喪禮的，它是傳統宗教的理論基礎；一批儒家學者熱心於宗教祭祀，不同程度地參與了祭喪之禮的修定和實行；儒學中的天命論和鬼神思想是傳統宗教神學的重要內容。但儒學不等於宗教：儒學只是有一定的宗教性，但又有更多的非宗教性，它的軸心不在宗教祭祀，而在修身治國，所以主流派重人事輕鬼神，出現過一批主張無神論的儒者。傳統宗教有確定的典章制度，有獨立的前後相繼的歷史傳統，為官方所掌握，基本上不受儒學學派分化和儒學思潮起伏的影響。也就是說，儒學有自己的學統，宗教有自己的教統，彼此影響但保持著相對獨立的地位。中國宗法性傳統宗教也不能混淆於一般的世俗迷信，它不僅有基本的信仰、嚴格的製度、經常的活動，它還有系統的理論、周備的禮儀，並為歷代官方所尊奉，也為全社會所敬信，其正統地位是無可爭議的。還要著重指出一點，宗法性傳統宗教並非只存在於三代，它不間斷地延續了兩千多年，而且越往後越加系統完備；研究中國中世紀的宗教而不研究傳統的祭天祭祖祭社稷，就不止是部分的短缺，而是主導線索的喪失，其失誤是根本性的。 由此可見，研究宗法性傳統宗教非常必要，不弄清楚它，就不足以澄清目前中國宗教研究中的一系列混亂，也就難以開創中國宗教研究的嶄新局面，一部綜合性的中國宗教史就無從著手進行。現在的任務，並不是由我們研究者利用一些資料把宗法性傳統宗教拼湊出來，創造出來；現在所需要的僅僅是由我們研究者重新發現它，如實介紹和正確評價它。至於把它稱作什麼宗教是在其次的事情。我把它稱作宗法性傳統宗教自有我的理由，下文將有申述，別人也可以給它起另外的名子，但它是中國歷史上客觀存在的正宗大教，卻是不容懷疑的鐵的事實，只是還沒有引起我們足夠的注意罷了。宗法性傳統宗教的特點 一、來源的古老性 天神崇拜、祖先崇拜以及其他一系列自然崇拜都起源於原始社會或國家形成初期。考古與古文獻資料表明，土地崇拜、穀物崇拜和日月山川風雨雷電崇拜發生很早，是先民的普遍信仰。在君主等級制社會出現不久，鬼神觀念也開始了等級的分化，在百神之上誕生出至上神，殷人稱之為帝，週人稱之為天。天神是人君在天上的後台，人君是天神在人間的代表，君權天授成為千古不移的真理，祭天成為歷代君王獨擅的特權。祖先崇拜發生於氏族社會，而男性祖先崇拜則盛行於父權制氏族社會。當中國從原始社會跨入私有製社會之後，非但沒有拋棄氏族組織的外殼，反而更加強化了擴大了氏族與部落的血緣網絡，家庭、家族成為社會國家穩定的基礎，所以以父系血統為脈絡的祖先崇拜更加系統發達，祭祖與敬祖成為中國人的普遍的基本的信仰。總之，原始宗教、古代國家宗教、中世紀傳統宗教，都是一脈相承下來的。二、發展的連續性 從世界範圍來說，希臘、埃及、波斯、印度等文明古國，在原始社會和早期國家的階段上，同中國一樣，也盛行著天神崇拜、祖先崇拜、自然崇拜。但這些國家在進入中世紀以後，其古代宗教傳統都發生了較大的轉向甚至斷裂。古代的希臘宗教為基督教正教所取代，埃及與波斯都轉而信奉了伊斯蘭教，印度則有佛教的崛起。在阿拉伯地區，在歐洲多數地區，古代宗教信仰基本上改變為伊斯蘭教和基督教信仰。在大的文明古國中，唯有中國，其古代宗教傳統沒有中斷，進入中世紀以後越加興盛發達，越加嚴整周密。不論朝代如何更替，都沒有影響到它的正宗地位；道教的興起，佛教的傳入也不曾動搖它的國家宗教性質。對於多數中國人來說，敬天祭祖是第一義，不可放棄，而佛道的信仰屬第二位第三位，可以信，也可以不信。這種情況一直延續到近代辛亥革命前後，說明這種宗教有極為穩固的傳統。三、儀規的宗法性 這種宗教的基本信仰就是“敬天法祖”。《禮記·郊特牲》說：“萬物本乎天，人本乎祖。”這是中國人對萬物與人生本源的基本看法，祭天祭祖就是報本答願的方式，敬天必忠君，於是忠道得以申張，法祖則重喪祭，於是孝道得以發揚。忠孝之道乃是宗法等級社會的主要倫理規範，所以傳統宗教有著強烈的宗法性。所謂宗法，就是鞏固父系家族實體的一套體制，它以男性血統的繼承關係為軸心，形成上下等級和遠近親疏的人際網絡，以此決定財產與權力的分配與再分配，上有皇族，中有宗族、家族，下有家庭，它們是聯繫社會人群的普遍性紐帶。嫡長子繼承製是宗法制的關鍵所在，由此而有大宗小宗、嫡子庶子之分。由於宗法制最重父權和父系血統，所以它需要崇拜男性祖先，包括遠祖與近祖，需要人們具有強烈的親祖觀念與感情。儒家倫理在本質上就是宗法倫理，它直接產生於宗法等級社會的土壤。這樣看，傳統宗教與儒學是同一株宗法等級社會的大樹上結出的兩個果實，前者是宗法主義的宗教形態，後者是宗法主義的理性形態。從宗教的組織活動上說，傳統宗教沒有一套獨立的教團組織系統，它的宗教祭祀活動由國家、宗族、家族、家庭所組成的宗法組織體係來兼管。一個人在宗教祭祀活動中的地位與作用並不決定於他的宗教學識、才幹、經驗，只決定於他在宗法組織中的等級地位。天子是皇族的首席，所以獨攬主祭天神和皇族先祖的神權。宗族、家族、家庭的祭祖活動，當然由族長和家長主祭。宗教祭祀是宗法組織的經常性的和份內的事務，沒有另設宗教組織的必要，因此也就沒有入教手續和教徒非教徒之分，宗法組織屬下的成員都是信徒，除非他明確信仰了別的宗教。所以對於多數中國人來說，傳統宗教是接近於全民性的宗教。這種泛世性導致如下後果：公開背叛敬天法祖信條者固然罕有，虔誠而狂熱的信徒也在少數。總之，與宗法制度、倫理緊密結合在一起，缺乏組織上的獨立性，是傳統宗教的最大特點，也是我稱之為宗法性傳統宗教的主要根據。四、功用的教化性 宗法性傳統宗教一般不特別追究鬼神世界的具體情狀和個人靈魂如何得救，也不特別看重祭拜儀規的細節，它最看重的是宗教祭祀發生在政治和倫理方面的教化作用。所謂“神道設教”，就是通過崇建神道來設立教化，是把宗教祭祀作為基本的教育手段來實施的，所以有“祭者教之本也”(《禮記·祭統》)的說法，這種宗教觀點是倫理型的，很有代表性。為了達到神道設教的目的，宗法性傳統宗教要求人們敬祭神靈時要有誠心，要嚴肅認真，其目的固然是為了獲得神靈的好感，使之保佑自己，也同樣是為了培養人們恭敬孝順之心，改善人性，淨化心靈。神道設教本身包含著神道和教化兩大因素，凡強調先誠信神道而後才能教化人心的，屬於有神論，這是傳統宗教的主流派；凡只著重教化的功能，而把神道視為單純教育手段的，則有走向無神論的可能，成為一種異端。荀子說：“君子以為文，而百姓以為神”；王充說：“緣先事死，不敢忘先；五帝三王，郊宗之祭，不敢忘德，未必有鬼神能歆享之也” 。在這種思想氾濫的時候，祭祀活動就有可能流於形式，失落其宗教性，而與世間的禮俗融為一體。五、神界的農業性 中國地處溫帶，土地肥沃的中原地區早就發展出鋤耕農業，並成為整個古代中國的經濟命脈。在這種發達的農業經濟基礎上產生出種種光輝燦爛的物質與精神文明成果，因此中華文明主要是農業文明。與此相適應，從原始時代一直延續下來的自然崇拜，明顯地以農業神崇拜為核心，自然諸神的神性都關係著農業生產，農業祭祀很早就出現了。對天地日月風雨雷電山川的祭拜主要是為了祈求豐年，而對土地和穀物的崇拜尤其成為農業祭祀的核心，於是有社稷崇拜。社是土地神，稷是穀神，代表著最重要的農業生產資料和勞動成果，因此享有殊榮。在整個中世紀，社稷之祭僅次於祭天，幾與祭祖相等，這是因為民以食為天，農業是立國之本，收成的好壞直接影響到宗法等級社會根基的穩固性，所以社稷成為傳統宗教的重要組成部分。中國歷史上還尊奉一位農業大神號稱神農氏，他被認為是農耕事業的創造者，世世代代受到祭祀，叫著祭先農。敬天與祭天 天神崇拜大約發端於父系氏族社會的後期——部落聯盟時期，具體情形已微茫難考。《論語·堯曰》說：“唯天為大，唯堯則之。”《尚書·堯典》說：舜“肆類於上帝”。《墨子·兼愛下》引《禹誓》說，禹征伐有苗乃“用天之罰”。《尚書·湯誓》說：“有夏多罪，天命殛之”，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”。《考經》說：“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。”按照上述文獻的說法，堯、舜、禹、湯、周公都敬祭天神，不過有時稱天，有時稱上帝，有時兼稱而已。殷代的天神崇拜已由殷墟考古資料確切證明，卜辭中有“帝其令風”、“帝令雨足年”、帝能“降堇”、“降禍”的記載，說明上帝是自然和社會的主宰。週人有時也沿用“上帝”舊稱，但多使用“天”或“皇天”、“昊天”、“蒼天”或者將天與帝結合起來，稱“天帝”、“昊天上帝”(後世用此稱號最多)、“皇天上帝”等，《尚書》、《詩經》可以證明。“天”是茫茫太空的神化，它被賦予至上神的神性以後，仍然保留了原有的浩渺性覆蓋性，比“帝”的稱謂更能表現至上神的高深莫測和包容無邊，因而也具有很大的模糊性，使得後來中國人的天神觀念歧義紛出，在理解上有較大的發揮、迴旋的餘地，也容易被泛化為“天命”、“天道”等概念。如果說殷人的上帝只是該部族的保護神，它是喜怒無常的人格化了的至上神，那麼週人的天神便具有了主持正義公道、關心全社會利益、具有恆常賞罰標準的神性；它“唯德是輔”，不僅僅是王權的賜予者和保護者，同時又是王權的監督者控制者，天子從天神那裡取得統治人間的權力以後，還要“以德配天”、“敬德保民”，承擔一系列社會責任，才能得到天神的恆久信任，保持政權的穩定，否則天命就會轉移到異姓的有德者身上。這一思想的主要締造者是周公。儒家的天命論可以用“死生有命、富貴在天”一句話來代表，它賦予天以非人力性，凡主觀努力所不能達到的地方即可歸之於天命。這樣，先秦時期關於天的觀念就有主宰之天、道德之天、命運之天三重性質，後世人們心中的天神就是混同了這三重性質的支配人間的力量。 敬天祭天其義有四。其一，效法天道以定人事。《周易》雲：“天垂象見吉凶，聖人則之。”《論語》雲：“唯天為大，唯堯則之。”其二，承天之佑，畏天之罰。《論語》：“獲罪於天，無所禱也。”《周易·困卦》：“利用祭祀，受福也。”《春秋繁露·郊語》：“不畏敬天，其禍殃來至。”其三，感天之德，報天之恩。《禮記·郊特牲》：“郊之祭也，大報本反始也。”《物理論》：“祭天地，報往也。”其四，王者受命於天，祭天可以鞏固王權。《五經通義》：“王者所以祭天地何?王者父事天母事地，故以子道事之也。”《漢書·郊祀志》：“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重於郊祀，故聖王盡心極慮以建其製。”由此可知，敬天是天下人普遍應該持有的信仰，但祭天則主要是君王自家的事情，天神崇拜是王權的精神支柱。 祭天的活動基本上有四種方式，即：郊祭、封禪、告祭、明堂祭，現分別簡述如下。一、郊祭 這是歷代君王祭天的主要方式。根據《禮記》、《周書》和《孝經》的記載，大約自周代起，正式於京城南郊祭天，當時天地合祭，以祖先配祭，行“燔柴”禮，就是積薪於壇上，放置玉幣及犧牲，點燃後使煙氣上達於天空，還有相應的貢品、音樂、祈禱等種種儀節。戰國中期以後陰陽五行思潮流行，天帝因而分裂為五，出現五帝說：黃帝居中，具土德；太皞居東方，具木德，主春，亦稱青帝；炎帝居南方，具火德，主夏，亦稱赤帝；少皞居西方，具金德，主秋，亦稱白帝；顓頊居北方，具水德，主冬，亦稱黑帝。又有后土、句芒，祝融、蓐收、玄冥五神配五帝而為之輔佐。天子依四季的順序分次祭祀五帝和五神。據《史記·封禪書》，秦國於四臝祀白青黃赤四帝，劉邦入關後增立黑帝祠，自此而正式有五帝之祀。但五帝之祀削弱了傳統天神的統一性和至上性，不利於統一的中央政權的鞏固，所以漢武帝依謬忌之奏，立祠祭天神太一，五帝降為太一之佐，而在祭祀制度上並無嚴格的規定。東漢時受讖緯的影響，在太皞、炎帝、黃帝、少皞、顓頊五人帝外，復有靈威仰、赤赻怒、白招拒、葉光紀、含樞紐五天帝出現，而每一朝代皆感應五帝之一而興，故又稱感生帝，其祀典亞於祭天而同於祭五人帝。《孝經》上有“郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”的話，鄭玄據以將天神分裂為二：祭昊天於圜丘，祭上帝於南郊。又以昊天加五天帝而為“六天”之說，魏明帝祭天即採鄭說。晉武帝擯棄鄭說，採用王肅之說，以為圜丘與南郊是一回事，並五帝為一神，同稱昊天上帝，又於北郊設方澤祭地。自此以後有天地分祭之製。祭天有諸天體、氣象之神配祭，祭地有諸山川河海之神配祭，南北朝各代時有增刪變動，但都沒有中斷祭天的典禮。隋代因於前朝。唐代初採鄭玄說，圜丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝。高宗時又棄鄭取王，合圜丘與郊為一，罷感帝祠，復又用以祈穀。開元禮大體確定了國家祭祀制度，以昊天上帝為最高天神，以地相配，五帝神從祀，餘及各種神靈，以尊崇的祖先神配祀，皇帝親祭天於南郊。宋因唐制，無大變動。明代嘉靖皇帝以製禮作樂自任，確定分祀天地；复朝日夕月於東西郊 ；在正陽門外五里大祀殿之南作圜丘祀天；於大祀殿祈穀；作方澤壇於安定門外之東用以祭地；在壇制、神位、祭器、供品和禮儀上均臻於完備。清代基本仿效明代祭天之製，以圜丘北為祈年殿。郊天之禮儀一般是：由欽天監預卜吉期時辰，前一日皇帝至天壇齋宮齋戒，祀日穿天青禮服，上香並行三跪九叩禮，奠玉帛，燔柴，奏祀樂，獻祭。正月祈穀與夏季雩祈亦在天壇舉行。各朝皇帝南郊祭天，或一年一次，或二年、三年一次，有時因戰亂而停止稍長時間，但大致上未曾中絕，只要社會安定下來便及時加以恢復。皇帝親郊的時候居多，有時也遣官代祭，但主祭的名分仍歸皇帝一人，這是天子獨享的神權。二、封禪如果說郊祀是國家經常性的祭天方式，那麼封禪就是特別隆重、難得舉行的祭祀天地的大典。祭祀的地點必須在東岳泰山。祭祀的方式是：在山上築土為壇以祭天，報天之功，曰封；在山下小山除地，報地之功，曰禪。行封禪之禮須有兩種情況之一出現：一是改朝換代，“易姓而王，必升封太山，報告成”(《白虎通》)；二是世治國盛，“昔古聖王，功成道洽，符瑞出，乃封太山”(《尚書中侯》)。封禪大典雖然隆盛光彩，但要耗費巨大人力物力，以供應皇帝一行沿途費用，所以即使自視為治世之君者，也常因財用不足而放棄封禪的打算。歷史上行封禪大典的君王屈指可數。《史記·封禪書》載管仲所說古者封禪七十二家之事，微茫難信，三代封禪之事當或有之，亦難細考。史料有確鑿記載的封禪皇帝有：秦始皇、漢武帝、漢光武帝、唐玄宗、宋真宗數人。齊桓公、魏明帝、晉武帝、宋文帝、梁武帝、隋文帝、煬帝、唐太宗等君王皆有封禪之議而未能行。漢光武封禪，曾封藏玉牒於山頂祭壇石函內，外人不得見其內容。唐玄宗行封禪禮時，出玉牒以示百僚，其詞曰： 有唐嗣天子臣某敢昭告於昊天上帝：天啟李氏，運興土德。高祖太宗受命立極。高宗升中，六合殷盛。中宗紹复，繼體不定。上帝眷，錫臣忠武，底緩內艱，推戴聖父，恭承大寶，十有三年，敬若天意，四海晏然。封祀岱岳，謝成於天，子孫百祿，蒼生受福。 此即奉天承運、敬天安民、祈天賜福之意。三、告祭在新朝初建、新君初立、建都、遷都、封國以及其他國家大事進行之際，要舉行告天之禮，以表示事情重大，需要特意報告上天，求得上天的認可，取得合法的名義，用以穩定政局，安定民心，此之謂告祭。告祭不同於郊祭，沒有相對確定的祀期，也不經常舉行；又不同於封禪，無需皇帝親自到泰山舉行大典。《論語·堯曰》載商湯滅夏以後行告天之祭，曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告於皇皇后帝，有罪不敢赦，帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方，萬方有罪，罪在朕躬。”這大概是最早的告天之詞。據《史記·周本紀》，周武王滅紂後舉行過告天社祭，歷數殷紂暴行，表示受天命代殷。周平王遷都洛陽，曾用牲於郊以告天。此後，東漢劉秀即帝位時築壇告天，魏文帝登壇受禪時燎祭天地五嶽四瀆，開權臣以實力為後盾實行和平更權之先例。不久劉備於成都稱帝，昭告皇天上帝后土神，歷數曹氏篡漢之罪，以恭行天罰、復興漢室自任。這樣在曹魏與蜀漢兩地同時出現了兩種對立的天命，可見天命實際上是“人命”，是人根據自己的需要造出來的。晉武帝代魏，宋武帝代晉，齊高帝代宋，梁武帝代齊，陳高祖代梁，都是以實力為依憑的宮廷政變，又都要走一番“禪讓”的過場，並且都於南郊設壇舉行告天儀式。其告天文大同小異，無非是歷數前朝罪惡，羅列自己的功績，表示取彼而代之乃是上合天心，下順民意，不得不如此，並非出於一己之私慾，又祈求上天多多保佑，國泰民安，祚運長久。此後，“天命不於常，帝王非一族，失德必墜，得道可王”的思想深入人心；天神的權威是永恆的，人間的君王是可變的。這樣無論朝廷如何更替，天神崇拜都能夠繼續流傳下去。隋文帝、唐高祖、宋太祖，宋高宗皆於即位時行告祭之禮。宋孝宗為帝行告祭，打破開國告天的慣例，光宗、寧宗仿效之。宋高宗巡行建康和興師伐金時告天，宋寧宗興師北伐亦告天，使告天的範圍擴大。清代之製，凡登極、上尊號、萬壽節、冊立太子、冊立皇后、親征命將、修建郊壇太廟、歲旱祈雨等，皆祭告天地、太廟，有時加祀社稷。四、明堂祭 明堂始於周代，是天子頒布政令、月令、教令和舉行宗教祭祀的地方。按《孝經》的說法，周公“宗祀文王於明堂以配上帝”。則明堂乃文王之廟，同時也祭祀上帝。受五帝崇拜的影響，《呂氏春秋》十二紀規定天子按十二月的順序輪番住進類似明堂的不同房間內，祭祀當月相應的五帝五神，不同於太廟祭祖。按《禮記·明堂位》的說法，明堂用於諸侯朝拜天子。在建制上，一般認為有殿無壁，有蓋有室，上圓下方，四周環以水。室則有五室、九室、十二室之說。自漢武帝採公玉帶之說建明堂祭祀太一與五帝以後，明堂與五帝祭緊緊相連，成為天神崇拜活動的重要場所。蔡邕著《明堂論》，認為明堂以祭祖為主，兼有賞功、敬老、顯學、選士等功能。鄭玄認為明堂祭五帝五神，它與太廟、路寢(天子齋室)三者制同而實異。從明堂的歷史發展看，早期具有多功能，後來偏重於祀五帝，成為郊祭的一種補充。五帝在初期等同於上帝，後來降格為昊天上帝之下的天神，而在群神之上，並且常常與天混同，所以明堂祀五帝乃是祭天的方式之一。漢魏時期多宗祀先祖於明堂以配上帝，有時也祀五帝於明堂。晉代一度除五帝位，旋即恢復，南朝皆祀五帝。唐代諸帝多於明堂舉行秋季大享之典，祀昊天上帝，以五帝從祀。宋代設明堂於宮禁之內，或祀五帝，或祭天地，或布政布歷。明代嘉靖皇帝定秋享於明堂，如郊天之禮。清代有堂子祭天之製，類似於明堂，告天之禮多行於此。祭祖與喪葬 中國中世紀是宗法等級社會，男性血緣關係制約著人們的經濟、政治關係，所以敬祖和祭祖成為社會精神生活頭等重要的大事。崇拜祖先包括崇拜遠祖與近祖，《論語》上有“慎終追遠”的話，慎終就是隆重地操辦父輩或祖輩的喪事，追遠就是祭祀和追念有功有德的先祖。從理論上說，祭天比祭祖在前，其順序是“天地之祭，宗廟之事”(《禮器》)，但在事實上，祭祖和喪葬比敬祭天神還要重要。因為：第一，天神的觀念抽象而模糊，祖先的觀念具體而確定；不敬天者歷代多有，怨天罵天猶可為社會所容忍，但不敬祖者世所罕見，祖先受辱，祖墳被掘最不堪忍受。“不孝有三，無後為大”，無後即無人祭祀先祖，祖靈不得血食，意味著一姓血統斷絕。所以中國人極重後嗣，又熱心於修祖墳、續家譜，確認門弟宗系，有極強烈的尋根意識。第二，祭天活動限於朝廷皇室，祭祖的範圍則要廣大得多，幾乎遍及社會各階層。國有太廟，族有宗祠，家有祖龕，貧困之家也要立祖宗牌位，喪葬儀禮雖有厚薄之差，但在感情上重視的程度大都是強烈的。做官者父母去世，要辭官回家守喪，成為歷代通制。第三，祖先崇拜的精神深深滲入天神崇拜，如視天與君王的關係如父子，故王稱天子，又如將天看成眾人之曾祖父(董仲舒)，人們常用家族的眼光去看待天人關係，視宇宙為一家。 殷代的祖先崇拜頗為發達。據陳夢家《殷墟卜辭綜述》的研究，殷人祀祖採用“週祭”，週祭又有小中大之分。殷朝末年，祖先神太多，因而出現“選祭”。殷代雖重男性血統，但未能建立起宗子繼承製度，王位的繼承多是“兄終弟及”。周朝代殷後，宗法制趨於成熟。週天子是天下的大宗，其王位由嫡長子繼承，百世不遷。各庶子受封為諸侯或大夫，對於周王是小宗，在其封內又是大宗；其庶子受封為卿大夫是為小宗，在其宗族內又是大宗，層層相遞，形成宗族式的社會。與此相應，週人建立起宗廟祭祖之製。天子七廟，太祖與三昭三穆；諸侯五廟，太祖與二昭二穆；大夫三廟，太祖與一昭一穆；士一廟；庶人祭於寢(據《王制》)。所謂昭穆就是隔代將先祖分成兩列，便於合理確定其靈位與太祖靈位的遠近位置。按《王制》的說法，天子諸侯祭祖一年四次：“春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝”。事實上最重夏祭，故後也常用禘代表帝王祭祖之禮，祭禮還有“祫”，合祭先祖於太廟：“祔”，新死者與祖先合享之祭；“祧”，祭祀遠祖或遷廟之祭。又有立屍制度，即用孫輩孩童作為祖靈的象徵，對之供享祭拜，以明子事父之道。秦以後此制乃廢，代之以木主。週人又重喪葬之禮，一般分成三大步驟：先殯，次葬，最後服喪。殯包括停屍與入斂，給親友以弔唁哀哭的機會。葬包括出殯與下葬，正式安頓死者於地下。服喪包括穿喪服，節制飲食起居，定期祭悼等。所謂三年之喪是指死者神主入祖廟之日起到二十五個月後的大祥，守喪畢。 《周禮》、《儀禮》、《禮記》誕生於戰國至漢初，在保存古代遺文舊制的基礎上發揮出相當系統的典章禮制之學，其中也體現了儒家關於宗教祭祀的構想，尤以敬祭祖先為最詳備。三禮把祭祖放置在僅次於祭天而與社稷平等的地位，雲：“建國之神位，右社稷而左宗廟”(《周禮·春官》、《禮記·祭義》) ；認為喪祭乃諸禮之重心所在，故云：“禮始于冠，本於昏，重於喪祭”(《昏義》)，“禮有五經，莫重於祭”(《祭統》)。它把祭祖與鞏固宗法秩序和加強道德教化聯繫起來，故云：“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴”(《大傳》)；又云： “修宗廟，敬祀事，教民追孝也”(《坊記》)。三禮在前人喪制的基礎上整理出關於喪服的五服之製，其基本原則是依照生者對死者的遠近親疏來確定喪服樣式上和穿戴時間上的輕重。最重為斬衰，服期三年；次為齊衰，服期一年；再次為大功，服期九月；再次為小功，服期五月；最後是緦麻，服期三月。三禮中本來有許多理想的成分，自從成為經書之後，被認為是聖人之言、周公之製，應當加以實行，於是上述理論逐漸變成國家的禮儀，又漸漸下移為民間習俗。 漢代叔孫通定宗廟儀法，但不成熟，雖各帝王皆立宗廟，而祭法各異，天子七廟之說未能實行。魏晉南北朝多立一廟七室，為七廟之禮。唐太宗立七廟，唐玄宗創太廟九室，其後又有九代十一室；五年一*:，三年一舉。諸臣依官位品級而定廟制，上品四廟，中品三廟，下品二廟，嫡士一廟，庶人祭於寢。唐制：庶子官尊而立廟，則以支庶封官依大宗主祭，兄陪於位，這是官本位對於宗法喪祭的某種超越和修正。宋立國以後，以七室代七廟，室遂題廟號。由於太祖之位難定，常虛其位，或以開國皇帝為太祖，而嫡長子繼承製又常以兄終弟及和大臣議立為補充，難有百世不遷之大宗，故祖靈的設置往往一時一變。朱熹曾感慨地說：太祖昭穆廟制一事，千五六百年無人整理。蓋因時移世變，古制不可必復也。宋代宗廟之祭，除*:、舉之外，每歲有五享：四孟月及季冬。朔望則上食、薦新。還有朝享、告謝、新主纎謁等都是宗廟大祀。元代蒙古貴族仿傳統廟制在大都建太廟，具七室，後又擴為十室，定太祖昭穆之神位；所異於傳統者，一為於太廟薦佛事，二為保留蒙古割牲、奠馬監等舊儀。明代宗廟儀制幾經變動，初有四親廟，後為同堂異室；嘉靖中新建太祖廟及祧廟，並創皇考廟；宮中又有奉先殿，是皇室經常祭告祖先的場所。清代建太廟於端門左，其昭穆之序及纎祭多有變更；至宣統元年始定廟制，四孟享太廟，歲暮舉祭；宗室封王者立家廟，品官依品級定祭祖規格，庶人家祭。 在喪禮服制方面，唐以後有細密化加重化的趨勢。如唐代將曾祖父母齊衰三月改為五月，父在為母服一年改為齊衰三年。宋代取消了夫妻為男方父母戴孝的差異，婦人一從其夫。明代更為重男輕女，婦為舅姑、妻妾為夫皆斬衰三年，而夫為妻不過齊衰杖期，為岳父母不過緦麻三月。清代加重規定子婦亦得為子之眾母服斬衰三年，並允許獨子兼承兩房宗祧，以大宗為重。 縱觀中國歷史上的祭祖與喪葬，就其宗法性的演化而言，可分為早期，中期、晚期三大階段。周代為早期，行政系統與宗法體系相一致，全國如同一個大家族，祭祖既是宗教活動，又是政治活動。秦漢至宋為中期，以地域為基礎的行政區劃和選拔官僚制打破了無所不包的宗法體系，宗法制縮小為宗族內部的製度，祭祖不再是全國統一的政治行為，官階品位有時比嫡庶之分還重要。明清是晚期，貴族的宗族與民眾的宗族之間分野更顯著，家庭的作用增強，祭祖活動更加分散和放寬，例如庶人以往只能祭父，明代就可祭祖父母，清代便可祭父、祖、曾、高四代祖先了。上述趨勢並不表示宗法制的衰落，只意味著它的形態在變化。因為社會的行政系統固然在京都、州、縣、鄉、裡，而人們的生活依靠和精神寄託仍在宗族與家庭，所以社會上祭祖敬宗的風氣盛行不衰。它維繫著上層社會與平民社會的正常運轉，是中國人經久不懈的內聚力的重要保障。社稷、日月及其他 社稷崇拜這種崇拜在宗法性傳統宗教裡佔有與祖先崇拜大致相同的崇高地位，政權賴之以維持，法統賴之以延續，皇室賴之以穩定。中國以農業立國，社稷就是高級的農業祭祀，所以受到特殊的重視，成為國家政權的代名詞。唐初社稷列為中祀，天寶以後升為大祀，直至清末。“社”不是一般的土地崇拜，它只祭拜特定管轄範圍內的土地和耕地，因此社祭向來與北郊祭地是分祭的。“稷”也不是一般的植物崇拜，它只崇拜人工培育的糧食作物，即五穀，如《孝經緯》所說：“社，土地之主也，土地闊不可盡敬，故封土為社，以報功也；稷，五穀之長也，谷眾不可遍祭，故立稷神以祭之。”社稷之神最初就是指土地、穀物的神靈，後來出現宗教神話，由傳說中的英雄人物來擔當。傳說后土為社，柱為稷，又說禹為社，週棄為稷，不同的族群有不同的說法。戰國以後，五行說興起，遂有“社者，五土之神也”(《禮記外傳》)的說法，於是國家社壇要用赤黃青白黑五色土鋪墊，以示居於中央、統有四方。此後遂成為傳統。古人祭社的習慣，選定某種樹木或靈石作為社神的象徵，使其神靈有所依憑。《論語》說：“哀公問社於宰我，宰我對曰：'夏后氏以鬆，殷人以柏，週人以栗。'”也有用梓、槐的，而後代多用白石。從社的等級上說，可分為官社與民社，細分之則有：中央立太社，王國立國社，州縣立州社縣社，民間立鄉社里社。社祭除有崇敬農神、祈求豐收的宗教意義以外，還是社會各階層人群聚會、進行文體活動和情感交流的時節，具有團結地方、調節業餘生活的社會意義，近代“社會”一詞即源於古代社日聚會。 周代已立社稷，故《毛詩》有云“春耕籍田而祈社稷”(《閔子·載芟》)。根據《王制》的說法，“天子祭天地，諸侯祭社稷”，那麼社稷就成為諸侯王國最高的祭祀。漢高祖立官社，配以夏禹，而未立官稷，至平帝時始立官稷，以后稷配食。魏晉南北朝常立太社、帝社、太稷。唐睿宗時，太社主用石，壇上被黃色，以四方色飾壇之四面及四陛。宋禮，太社太稷每年仲春、仲秋及臘日祭祀，州縣社祭則春秋二祀。元代於和義門內築二壇，社東稷西，社壇用五色土，稷壇一色黃土，社主用白石，埋其半於土中。明代京師及王國、府、州、縣皆設社稷之祀，太社太稷共為一壇，太社以句龍配，太稷以后稷配。里社，每裡一百戶立壇一所，祀五土五穀之神。清代京師、省府、州縣皆設社稷之祀。太社太稷之壇建於端門右，與宗廟對稱，壇上敷五色土，每歲春秋仲月上戊日祭祀，皇帝親蒞壇奠祭祭先農 此祭與社稷直接相關。週制，春季天子有籍田之禮，以示勸農，並祠先農。漢魏以後因之不衰。唐代有時以帝社為祭先農之壇，有時稱為先農壇，肅宗以後籍田之禮廢棄五十年之久。宋代於朝陽門外為先農壇，以后稷配享，先農由中祀改為大祀。明代建先農壇於南郊，有籍六百多畝。清代建先農壇於正陽門外西南，順治、雍正、乾隆皆祭先農並行籍田禮。社神、稷神與先農神皆是農業神，於是有人將三者混淆，實行合祭。但社是土地神，稷是穀神，而先農所代表的是整體農業，所以終於沒有被取消，因而形成社稷與先農並存的局面。此外還祭先蠶，由皇后主祭，它是男耕女織的自然經濟在宗教祭祀上的反映。日月星辰之祭 此祭常依附於祭天，配祭於天壇，也有時另設壇位，作為祭天的補充，主要目的是祈求風調雨順，保證農業豐收，故《左傳》昭公元年說：“日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，於是乎訲之。”秦漢時期常祭日月於名山，或於殿下拜日月。魏以後，始於春分朝日於東郊，於秋分夕月於西郊。按《祭義》所說“祭日於壇，祭月於坎，以別幽明，以製上下”，北周祭月之壇建於坎中，方四丈，深四尺，隋唐因之。唐代以日月晨辰之祭為中祀，宋代以朝日夕月為大祀。明代嘉靖中，建朝日壇於朝陽門外，西向；夕月壇於阜成門外，東向；夕月以五星、二十八宿、週天星辰從祀。降日月之祀為中祀，清代因明之製，皇帝於甲、丙、戊、庚、壬年親祭，餘年遣官祭祀。聖賢崇拜 中國遠古有英雄崇拜傳統，後來轉化為聖賢崇拜，諸如姜太公、伍子胥、孔明、關公等歷史人物皆奉之若神明，而其中最持久普遍的是祭拜孔子，成為一種準宗教行為。西漢元帝時起奉祀孔子及弟子，以後陸續於魯郡和各地修建孔子廟，尊孔子為先聖先師。唐玄宗贈封孔子為文宣王，祀孔升為中祀。宋代起，不僅祭祀孔子及十哲，而且以歷代大儒從祀。元代加尊號為大成至聖文宣王，增設四聖神位：复聖顏回，宗聖曾參，亞聖孟軻，述聖子思；孔子之後襲封衍聖公，天下郡學書院皆修孔廟以時祀之。明代雖改稱孔子為至聖先師，但崇祀有加，祭孔又祭四配、十哲，從祀先賢先儒近百人。清代以京師國子監為太學，立文廟；雍正中又追封孔子上五代王爵；同治中，祭孔上升為大祀，禮樂儀注擬於君王；闕里有顏、曾、孟、子思四廟。歷代祭孔可以視作儒學宗教化的傾向，但是在多數中國人心目中，孔子始終未能成為教主，而保持著大德先師的形象，所以祭孔的紀念意義要超過對偶像的膜拜。山川之祭 此祭由來已久，以其能出財用為雲雨，故崇祀之。山川之祭中最著者為五嶽四瀆。五嶽是東岳泰山，南嶽衡山，西嶽華山，北岳恆山，中嶽嵩山。四瀆是長江、黃河、淮河、濟水。每朝祭祀山川皆有常禮，有時單獨祭祀，有時與地合為一壇。高禖之祭 高禖是媒神，主管婚姻，合兩姓之好，延子孫之脈，所以敬祖重嗣必祭高禖。常常是皇帝為求子嗣而祭高禖。太歲 古無太歲之祀，元代始祭，明清因之。太歲即木星，乃十二辰之神。明代太歲壇在正陽門外西南，與天壇成對稱，每歲孟春享廟，歲暮舉祭之日，遣官致祭。清代太歲殿在先農壇東北，正殿祀太歲，兩廡祀十二月將。蠟祭 蠟同臘，是冬季之祭，祭祀農業、田獵、畜牧業諸神，報歲終之功，祈求來年豐收。按鄭玄的說法，天子大蠟有八：先嗇、司嗇、農、郵表蠸、貓虎、坊、水庸、昆蟲。後來蠟祭之神逐漸增多，宋代近二百位，包括星辰、嶽鎮海瀆、山林澤丘、四靈五蟲等，於是蠟祭成為年終百業報眾神之恩、祈來歲諸事之福的大合祭。歷代帝王將相之祀 秦漢以前祭祀古聖王與英雄祖先。漢以後擴展範圍，古賢臣成為祭祀對象。唐以後為歷代開國皇帝和輔佐大臣立廟。宋代又增入歷代中興和守成帝王。明代京師歷代帝王廟，歲以仲春秋致祭。清代康熙帝說：“凡為天下主，除亡國及無道被殺，悉當廟祀。”於是增祀帝王達一百四十三人，從祀功臣四十人。這是歷代貴族政統在宗教祭祀上的反映。 除以上各類祭祀，歷代尚有許多繁雜的名目。如秦時有陳寶、杜主；漢時有靈星、宛若、薄忌太一、三一、冥羊、馬行等；魏晉南北朝及隋有司中、司命、風師、雨師、司祿等；唐時有武成王、司寒、馬祖、先牧等；宋時有九宮貴神、五龍、壽星等：明代有旗纛、城隍、司戶、關帝等；清代有先醫、賢良、文昌等。總結 在論述了歷代宗教祭祀的大致情況以後，我們可以對宗法性傳統宗教的主要內容特質及其歷史命運和作用作出如下概括。第一，傳統宗教的神靈雜多而又有主脈體系，大致可以歸結為天神、地、人鬼、物靈四大類。天神以昊天上帝為最高神，其次有五帝五神，再次有日月星辰、風雨雷電、司命司中司民司祿等，共同組成天界。地有后土、社稷、山川、嶽鎮、海瀆、江河、城隍等，共同組成地界，人鬼有聖王、先祖、先師、歷代帝王賢士等。物靈有旗纛、司戶、司灶、四靈等。這四大類又以祭天、祭祖、祭社為軸心，形成一套由高到低的完備的郊天、宗廟、社稷的典制。明代嘉靖帝說：“天地至尊，次則宗廟，次則社稷。”這是對傳統宗教祭祀層次性的典型看法。遠且不說，以明清兩代為例，看其如何劃分大祀中祀小祀的。明代以圜丘、方澤、宗廟、社稷為大祀，以先農、日月星辰、風雲雷雨、嶽鎮海瀆、山川等為中祀，以其他諸神為小祀。清初以圜丘、方澤、祈穀、太廟、社稷為大祀，以其他天神、地、日月、先王、先師、先農為中祀，以先醫、賢良、昭忠等為群祀；乾隆中升雩為大祀，光緒末升先師孔子為大祀。歷朝的大祀大致都限制在祭天祭祖祭社稷的範圍之內，是國家最重要的祀典。這樣在中國人心目中就有了一個在人間之上的神界與人間背後的陰間，對神鬼的崇拜成為中國人普遍的正宗的信仰。第二，傳統的宗教神權與君權、族權、父權緊密結合在一起，成為社會政治生活、家族生活和精神生活的有機組成部分。宗教神權為國家所掌握，執政者將宗教祭祀作為國事活動的重要內容。如明代一年中經常的祭祀僅大祀就有十三：正月上辛祈穀，孟夏大雩，季秋大享，冬至圜丘；夏至方丘祭皇地；春分朝日，秋分夕月；四孟季冬享太廟；仲春仲秋上戊祭太社太稷。共約中祀二十五，小祀八。這樣看，封建執政者的宗教活動是異常繁忙的，傳統宗教作為國家宗教的性質是突出的。歷代君王在取得最高統治權力以後，必須實行祭天祭祖祭社稷，才能表示繼承了華夏正宗的神統政統和禮統。君王對佛、道諸教可信也可不信，但必須敬天祭祖。這種宗教對其他外來宗教有很大的拒斥性，從而保持了自身的連貫性。清代康熙時，羅馬教廷干預中國天主教徒敬天、祭祖、祭孔，其教士被嚴令排逐，證明中國固有的信仰和禮節凜然不可侵犯。第三，傳統宗教與傳統禮俗融為一體。由於古人多從禮教的角度處理宗教祭祀，因此特重祭壇建制、儀規儀注，比較忽視宗教信仰與宗教理論的建設和深化，滿足於關於天命鬼神的一般性觀念。這樣，宗教性常被世俗禮教的形式所掩沒。從禮與俗的關係上說，上層貴族的宗教禮儀，逐漸影響到下層民間風俗，如祭祖、祭社、蠟祭等；而有些民間宗教習俗也被貴族所吸收，變成國家的正式祭典，如祭灶、祭戶、祭關帝等；形成上下交流，使得傳統國家宗教具有民間風俗的社會基礎，因而能夠盛行不替。第四，宗法性傳統宗教同儒家的禮學關係密切，或者說儒家的天命鬼神思想和關於吉禮兇禮的論述正是傳統宗教的神學理論，因此兩者有所交叉。但是儒學畢竟是理論形態的學術文化，而傳統宗教是以祭祀活動為中心的實體化和實踐化了的社會事物；儒學以理性為基礎，追求成聖成賢、安民濟世，傳統宗教以信仰為基礎，期望神鬼的護佑，兩者不可混為一談。儒學中有宗教的成分，有些儒者熱中於宗教祭祀，但敬鬼神而遠之者居多，並且只是看重宗教的德性教化功能，並不真信鬼神，宗教祭祀並非儒學題中應有之義，儒家主流派的興趣仍在現實人生與社會倫理上面。由於得不到儒家學者強有力的支持又受到中國傳統文化重現實輕彼岸的影響，宗法性傳統宗教的理論便發達不起來，未能形成博大嚴整的神學體系。第五，宗法性傳統宗教過分地依賴於國家政權和各階層的族權，自身在組織上沒有任何獨立性，也沒有教徒與非教徒的界限。這種情況一方面有利於宗法性傳統宗教的存在和延續，只要宗法等級社會存在一天，它便需要支持和保護這種宗教；另一方面也使得這種宗教很難有跨越宗法等級社會的能力，如同佛教、道教那樣延續到近現代，一旦中世紀社會土崩瓦解，傳統宗教便隨之消亡。因此，當中國從中世紀向近現代社會轉變的時候，具體地說，在辛亥革命和倒袁之後，宗法性傳統宗教便因得不到帝制的支持而從整體上坍塌了，剩下的只是餘音的繚繞和民間習俗的慣性作用。第六，宗法性傳統宗教的歷史作用具有兩重性。一方面，它用“君權神授”的信條維護著君主專制制度，用天命鬼神思想來削弱下層人民對剝削壓迫的反抗意識和對自然環境的改造意識，用崇宗敬祖的觀念來束縛人們對狹隘性的族權、夫權的掙脫，因此具有很大的消極性，特別在帝制社會的末期。另一方面，當崇奉傳統宗教的統治集團處在上升時期或者相對健康的狀態時，傳統政權對宗教的維護作用便具有積極的因素。當執政集團中有人肆無忌憚、置一般原則於不顧時，其他人也會用神權的威力和歷史教訓來勸導、限制乃至更換這樣的成員(包括帝王)，使執政者有所戒懼和收斂。傳統宗教無疑是一種巨大的凝聚力，它所形成的宗教禮俗是維繫中華民族共同體的重要精神力量，對於社會道德風尚的改良有積極推動作用，因此應當給予它一定的歷史地位。
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在中國儒學的歷史長河中，先秦無疑是最基本的源頭。先秦儒學奠定了中國儒學的發展基礎，影響並規範著後世儒學。從一定意義上可以說，儒學的基本範式在先秦時期即已形成，而後儒則只是不斷地對先秦儒學進行詮釋與發揮、發展。本文試對先秦儒學及其影響略作論析，管蠡之見，就教方家。
“儒”的起源甚早。本世紀30年代，胡適曾撰《說儒》，據《說文》而以“儒”字從需從柔，稱“儒”本是著殷服、守殷禮，持守“柔遜的人生觀”的“殷民族的教士”（1）。此論曾受到很多學者的質疑，郭沫若即曾對之嚴加痛斥（2），但憑實論來，此論並非毫無見地。70年代中葉，徐中舒先生通過甲骨文字的研究確證“儒在殷商時代就已經存在”，並認為古代之儒，其職為祭祖事神、經理葬事、為人相禮等（3）。這表明胡氏所謂“儒是殷民族的教士”的觀點有一定正確性，當然，他說“儒”代表著“亡國遺民忍辱負重的柔道人生觀”便不允當了。
儘管如此，作為一個以有體系的思想為堅定理論基礎的儒家學派，乃是到春秋末葉才由孔子創立而成。對此，郭沫若指出：“儒之本意誠然是柔”，但“儒應當本來是'鄒魯之士縉紳先生'們的專號。那在孔子以前已經是有的，但是春秋時代的歷史產物，是西周的奴隸制逐漸崩潰中所產生出來的成果。”而孔子“把從前由貴族所佔有的知識普及到民間”，促成了“儒的職業化或行幫化”（4）。侯外廬先生也認為，“'儒'這種職業並不始於孔子”，但孔子“開創了儒家學派，在'私學'的中國思想史起點上完成了發端的一環，實無可疑。”（ 5）由此可見，在考察'儒'的歷史起源時，雖可將視野一直投放到殷商時代，但若論儒家學派或作為其思想理論基礎的儒學，則只應從孔子開始，因為正是孔子才真正把儒術變為儒學，並據之創立起儒家學派。
從創生出儒學，並進而為儒家學派奠定下堅實理論基礎角度來論究，孔子思想中最值得注意的，是其提出的“禮”論和“仁”論：前者是對古代詩書禮樂傳統的繼承，卻又並不拘守傳統禮制的形式而有所休整，更充實以“仁”的精神，遂使之成為一種具有普泛意義的政治論理學；後者則是依據著禮樂傳統而作的理論創造，是一種反映了社會變革時代精神、弘揚著人性的新興哲學。在孔子那裡，“禮”固然重要，但更為重要的乃是“仁”。“禮”只是一種相應於現實需要而酌予損益的形式，並且，這種形式只有透過內蘊著的“仁”的精神，才能獲得價值意義，才不致於流為徒具形式的具文，所謂“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）故其說：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以涖之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以涖之，動之不以禮，未善也。”（同上《顏淵》）與“禮”不同，“仁”本身就有很重要的價值意義。以對人性、人的價值之體認為前提的“仁”，其基本含義是“愛人”。一方面是“己欲立而立人，己欲達而達人”（同上《述而》），另方面是“己所不欲，勿施於人”（同上《雍也》）；二者之結合，即為以“愛人”為根本原則的“忠恕之道”。“仁”是個人道德修養的最高境界，這種境界並非高不可及，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（同上《學而》）在具體行為實踐上，“仁”又體現並統攝著恭、寬、信、敬、惠、敏、勇諸德，而“孝悌”則為其最基本、最重要的內容，由此可見，“與人的自我更生、自我完善和自我完成的過程相聯繫著”的“仁”，“主要地不只是一個人際關係的概念，而勿寧說它是一個內在精神的原則”，至於“仁”則只是“'仁'在特殊的社會條件下的外在表現。”（6）因此，如果說“仁”與“禮”相為表裡的結構觀念是孔子所創生的儒學思想體系的核心，並且這個核心性的結構觀念又奠定了整個中國儒家學派的思想理論基礎，那末，在這個結構中，“仁”為體而“禮”為用、“仁”為本而“禮”為末，“仁”體“禮”用或“仁”本“禮”末是孔子思想最重 的特徵。
孔子歿後，儒分為八，“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良之儒，有孫（荀）氏之儒，有樂正氏之儒。”（《韓非子·顯學》）儒門八派皆對孔子思想有傳揚之功，而從對後世影響角度來考察，值得注意的則是顏氏之儒、思孟之儒和孫（荀）氏之儒。
“顏氏之儒”指的是顏回。顏回是位英年早逝的卓越儒者。他先孔子而亡，將他列入孔子歿後的儒門八派之中似乎不妥，但他不僅在先秦，而且在整個中國思想文化史上都享有盛名。顏回雖無事功見稱於世，學理上亦無甚創獲，但他好學慕道，一心向上，以全副身心體悟孔子思想，並將之作為自己思想和行為的準則。他對孔子的人格精神和學問、思想充滿著由衷的敬仰之情，嘗“喟然歎曰：'仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，未由也已。'”（《論語·子罕》）他更好學、自省、力行，不斷完善、提高自己，從而逐漸達到孔子所提倡的“仁”德之境。在孔門群弟子中，孔子獨對顏回讚譽有加，如稱：“賢哉，回也！一簞食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。賢哉，回也！”（同上《雍也》）屢贊其“好學”上進，“擇乎中庸，得一善則拳拳服膺，而弗失之矣。”（《中庸》）“吾見其進，未見其止。”（《論語·子罕》）故不僅說：“回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。”（同上《雍也》）而且還說：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”（同上《述而》）正因如此，後人遂十分看重顏回。漢高祖十三年（公元前195年）以顏回配享孔子，祀以太牢，三國魏正始二年（241年）將此舉定為製度，這使顏回由窮居陋巷的一介布衣寒儒躍入廟堂。唐開元二十七年，詔湓孔子為文宣王，而以顏回為亞聖、贈兗國公。金章帝明昌年間，在曲埠詔建兗國公顏子廟。直至元至順元年（1330年），文宗以孟子為“亞聖”而改封顏回為兗國“复聖”公，顏回的地位才屈居孟子之下。但元及其後歷代，孔門其他弟子及歷代從祀賢儒的配享座次時有升黜，甚至連孟子也曾一度險些失去配享從祀資格，吃不成孔廟的冷豬肉，而唯有顏回“复聖”地位從未有稍許變易，爵秩特優而不廢。其“聖譽”之隆，於此可見一班。
顏回手人並沒有留下多少值得稱道的思想，但他的人格精神深深吸引著後儒。“顏回”，作為一種象徵符號，在中國儒學史上有著經久不衰的影響。宋明時期，由周敦頤、二程發端，學術思想界還出現過一個盛行數百年之久的“學顏子”的運動。它不僅與道學思潮相始終，而且成為道學思潮的主要內容之一，從一個側面體現了那個時期的時代精神。
“思孟之儒”指的是子思和孟子。子思曾受業於曾參，以“昭明聖祖之德”為已任。他撰《中庸》，闡述、發揮孔子的“中庸”觀，完善、深化了孔子的倫理思想，故被後世稱為“述聖”。孟子曾“受業子思之門人”（《史記·孟荀列傳》），“治儒術之道，通'五經'，尤長於《詩》、《書》”，學成後“以儒道遊於諸侯”。（趙歧：《孟子題辭》）然其學終未能行於世。晚年，他“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。（《史記·孟荀列傳》）孟子一生以“學孔子”為志，積極致力宣傳和發揮孔子的學說思想，對儒學的發展做出了卓越貢獻，故被後人尊奉為僅次於孔子的“亞聖”，而孔孟之通也就成為了作為中國傳統思想文化之核心的儒學的代稱。
子思所撰《中庸》，原為《禮記》中的一篇，僅有3469字，卻在儒學史上有極為重要的地位，是中國傳統士人必讀的儒經之一。《中庸》之所以重要，主要在於其發揮了孔子的“中庸”觀（7），提出了一個以“致中和”為核心內容的思想體系。所謂“致中和”，就是要達到“中和”、極盡“中和”，與“中和”之用同義。其前提是“天命之謂性”，即“性”為“天”之所命或“天”所賦予。此先驗之“性”即“中和”：“中也者，天下己大本也；和也者，天下之達道也”。這就把孔子的“中和”即“中庸”之道提升到世界觀高度，視為宇宙的本體和法則。並且，這意義上的“中和”與“誠”有本質上的一致性，故“致中和”可使“天地位焉，萬物育焉”，而“存誠盡性”亦可“贊天地之化育”。“誠”又體現為“人道”或“人性”：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。“天道”與“人道”由“誠”溝通，在“誠”的基礎上達到有機統一。人們循此途徑就可達到“天人合一”的理想境界。從這種觀點出發，子思提出“修道”之法，郎以“尊德性”（此被朱熹稱為“存心”之功）、“道問學”（此被朱熹稱為“致知”之功）來“致中和”，達到“誠身”之境，收“天地位”、“萬物育”之效。這樣，子思就以其《中庸》來為儒家倫理提供了哲學依據，既使儒家倫理具有較為完備的理論系統，又使之具有一定的哲理思辨性。
孟子是戰國中葉的儒學宗師。他對儒學的發展有卓越的貢獻，宋儒施德探曾對此予以評析，稱：“孟子肖大功四：道性善，一也；明浩然之氣，二也；闢楊、墨，三也；黜五霸而尊三王，四也。是四者，發孔氏之所未談，述《六經》之所不載，遇邪說於橫流，啟人心於方惑。則餘之所謂卓然建明者，此其尤盛者乎？”（《孟子發題》，見《宋元學案》卷四十。）不過，若以最具特色、且對後世影響深巨者而論，孟子思想中尤為值得注意的乃是下列二端：其一，以“民本”主義為特質的“仁政”學說。孟子力倡“民本”，說：
民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得手諸侯為大夫。諸候危社稷，則變置；犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。（《孟子·盡心下》）
又據之而謂：“暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削。名之曰'幽'、'厲'，雖孝子慈孫，百世不能改也。”“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”（同上《離婁上》）所以，他要求統治者實行“仁政”：經濟上，不僅要“薄稅斂”，而且更要通過“正經界”、“行井田”等製民“恆產”，使百姓有“仰足以事父母，俯足以畜妻子”的經濟能力；政治上，既要“省刑罰”，更應注重民意，凡國之大政能否施行均要以民心民意為準的；文教上，君主要“與民同樂”，設校教民，提高廣大民眾的精神生活水平。其二，以“性善”論為基礎的心性之學。孔子雖有“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）之言，但他並未詳盡討論過心性問題，故而“子貢曰：'夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。'”（同上《公冶長》）孟子則始揭“性善”論旨，大倡其“心”說，真正開啟了儒家心性論的先河。他說：
乃若有情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為下善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣，故曰“求則得之，舍則失之”。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（《孟子·告子上》）
人皆有不忍人之心。……今人,戶見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（同上《公孫醜上》）
這就不僅肯定了人的本性是善良的，而且更把這善良的本性視為人與非人的分水嶺。所以，孟子主張人應該充分認識自身所具有的善良本性，並儘力擴而充之，以不斷完善提高自己的道德境界。他說：“人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。”（同上《盡心下》）又說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（同上《盡心上》）孟子這種以“不性善”論為基礎的心性觀念，是對人的本質認識的深化。它基本完成了中國哲學史上從被宗教形式扭曲的自然到人的第一次轉折。這在人類思想文化史上無疑是有深遠意義的。
如果說漢唐諸儒“泥於訓詁，多不精義理”（《黃氏日鈔》卷八十三），“思孟之儒”對他們並無多大影響，那末，自唐代韓愈以來的儒者則從“道統”立場確認子思、孟子的歷史地位，“思孟之儒”才真正引起學皆們的普遍關注。宋明道學諸儒更竭力表彰《中庸》、《孟子》，將它們與《論語》、《大學》並稱為“四書”，使之凌駕乎《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》“五經”之上。他們積極推闡“思孟之儒”的心性學，遂將儒學推向新的發展階段。至於孟子以“民本”主義為特質的“仁政”思想，迭經千數百年的歷史發展，成為中國思想文化的重要傳統，對中國社會生活的方方面面均有深遠影響。迨至晚明清初到清末民初，從早期啟蒙者到近代啟蒙者，進步思想們多藉孟子之論以倡反對君主專制主義的民主思想，還以孟子“民本”論為媒介來理解、接納、消化近代西方的民主思想。
“孫（荀）氏之儒”指的是荀子。荀子以人“最為天下貴”（《荀子·王制》），在“人道有為”的認識基礎上，認為人只有通過主體能動性的發揮才會不斷促進自身的進步和發展，說：“君子敬其在己者，而不慕其在天者”，“敬其在己者，而不幕其在天者，是以日進也”。（同上《天論》）這種對人的價值的高度體認，充分錶現出其所具有的自信和進取精神。但不同於孟子，荀子力主“性惡”說，認為人生而有生理欲求和不斷提高的物質生活需求，如“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好偷佚，是皆生於人之性情者也”（同上《性惡》），而這種種顯現為“人之性情”的慾求“必出於爭奪，舍於犯分亂里而歸於暴”（同上） 。為了“化性起偽”，“聖人”“起禮義、制法度”，矯正和導化人的情性，使之“出於治，合於道”。據此，荀子十分重視“禮”，認為：“禮者，貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱者也。”（同上《貴國》）“少事長、賤事貴、不肖事賢，是天下之通義也。”（同上《仲尼》）他所謂“禮”，雖源於孔子，卻比孔子之“禮”有著寬闊得多的範圍：它“以財物為用，以貴賤為主，以多少為異，以隆殺為要。”（同上《禮論》）其實際效果則是“斷長續短，損有餘、益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。”（同上）故“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不守”（同上《修身》）；“禮者，政之車免也；為政不以禮，政不行矣”（同上《大略》）。因此，如果說“思孟之儒”著重以“性善”論為基礎而發揮孔子的“仁”學，那末，“孫（荀）氏之儒”則著重以“性惡”論為基礎而發揮孔子的“禮”學。
儘管同出於孔學，但荀學與孟學又確有所區別。譬如，“就'內聖外王'之道的儒家核心主題言之，孟子側重的是'內聖'一面，開創儒家心性之學的傳統；與此對應，荀子則轉而重新著重'外王'問題，極大地突出了'禮義'的地位。對'外王'的思考要求更多地註重現實本身的具體情況，因此，與孟子理想主義的高蹈風格形成對照的，是荀子現實主義的務實態度。這種態度首先表現在對作為政治設計之基本前提的人性的看法上。孟子是從當然之理入手，就先驗層面辨析人之為人所應有的超自然性，得出性善結論，再從此先驗普遍之善出發，演繹出各種不同的行政程序。荀子則轉而從經驗層面入手，立足於人作為自然一言防的前提進行綜合歸納，他實質上是繼承了告子即'生'而言'性'的路子”。（韓德民：《荀子手儒家的社會理想》第133頁，齊魯書社2001年版）當然，荀子在“完成了對孟子式純粹理想形式本身的超越，展示出儒家社會理想之可能的實踐性力量”的同時，又“隨著'義'作為價值原則溫子式理想主義色彩的淡化”而使得儒學“對現實實踐的超越性和批判性也受到了削弱，而這種超越性和批判性，本是保證自己手各種具體社會利益拉開距離，從而有效承擔文化共同體疑聚核心功能的重要條件。正是這樣的內在價值觀上的重心轉移，為月的代經學階段'名教'的異化埋下了最初的伏筆”。（上書第135、140頁）
荀子深於經學，對儒家經典有傳揚之功。清需汪中對此評述道：“自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰國、暴秦之亂，六藝之傳，賴以不絕者，荀卿也。周公作之、孔子述之、荀卿子傳之，其揆一也。蓋深於經學，孟、荀所不同，然孟子雖醇乎其醇，而既沒之後，大道逐絀，徒黨旋盡，傳經之功，宜莫能與荀卿比隆矣。”（《述學·荀卿子通論》）大體說來，荀子既從理論層面上強調學習儒經的重要性，指出：“學惡乎始、惡乎終？”“其數則始乎誦經，終乎讀禮：……故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。” （《荀子·為學》）又在傳授儒家經典方面做出重大貢獻，如《詩》、《春秋》、《樂》、《禮》、《春秋》諸經的傳授皆與荀子有密不可分的關聯。沒有荀子的傳授，漢儒經學之興是很難想像的。
武廟的歷史沿革以及祭祀人員排位順序
2017-03-21 由 晁君甫 發表于歷史
現在的武廟基本上都是關帝廟，來祭祀關公，而從前的武廟並不是這樣的。
武廟又稱武成王廟，祭祀姜太公以及歷代良將。開元期間唐玄宗為表彰並祭祀歷代名將所設。比照文廟祭祀體系，始置亞聖十哲配祀，
唐肅宗上元初，尊姜太公為武成王，祭奠與祭祀孔子相同。
這時武廟的主祭是姜太公，張良作為配祀，包含張良在內的歷代名將十人坐像分坐左右。
左列： 右列：
秦武安君白起 西漢太子少傅張良
西漢淮陰侯韓信 齊大司馬田穰苴
蜀丞相諸葛亮 吳將軍孫武
唐尚書右僕射衛國公李靖 戰國魏西河守吳起
司空英國公李勣 燕昌國君樂毅
唐德宗建中三年（782年），武廟增加祭祀古今名將六十四人。
東廡西向 西廡東向
越相國范蠡 齊相管仲
齊將軍孫臏 安平君田單
趙信平君廉頗 趙馬服君趙奢
秦將王翦 趙大將軍武安君李牧
西漢相國平陽侯曹參 西漢梁王彭越
西漢左丞相絳侯周勃 西漢太尉條侯周亞夫
西漢前將軍北平太守李廣 西漢大將軍長平侯衛青
西漢大司馬冠軍侯霍去病 西漢後將軍營平侯趙充國
東漢太傅高密侯鄧禹 東漢大司馬廣平侯吳漢
東漢將軍膠東侯賈復 東漢征西大將軍夏陽侯馮異
東漢執金吾雍奴侯寇恂 東漢建威大將軍好畤侯耿弇
東漢伏波將軍新息候馬援 東漢太尉新豐侯段熲
東漢太尉槐里侯皇甫嵩 魏太尉鄧艾
魏徵東將軍晉陽侯張遼 蜀車騎將軍西鄉侯張飛
蜀前將軍漢壽亭侯關羽 吳武威將軍南郡太守孱陵侯呂蒙
吳偏將軍南郡太守周瑜 吳大司馬荊州牧陸抗
吳丞相婁侯陸遜 西晉鎮南大將軍當陽侯杜預
西晉征南大將軍南城侯羊祜 西晉太尉長沙公陶侃
西晉撫軍大將軍襄陽侯王濬 前秦丞相王猛
東晉車騎將軍康樂公謝玄 後魏太尉北平王長孫嵩
前燕太宰錄尚書太原王慕容恪 宋征虜將軍王鎮惡
宋司空武陵公檀道濟 陳司空南平公吳明徹
梁太尉永寧郡公王僧辯 北齊右丞相咸陽王斛律光
隋上柱國新義公韓擒虎 北周太傅大宗伯燕國公于謹
隋柱國太平公史萬歲 北周右僕射鄖國公韋孝寬
唐右武侯大將軍鄂國公尉遲敬德 隋司空尚書令越國公楊素
唐右衛武大將軍邢國公蘇定方 右武侯大將軍宋國公賀若弼
唐右衛武大將軍韓國公張仁亶 唐司空河間郡王李孝恭
唐兵部尚書中山公王晙 唐禮部尚書聞喜公裴行儉
唐夏官尚書朔方大總管王孝傑 唐兵部尚書代國公郭元振
唐太保臨淮郡王李光弼 唐朔方節度使兼御史大夫張齊丘
唐尚書左僕射西平郡王李晟 唐太尉中書令尚父汾陽郡王郭子儀
到了宋代，宋太祖趙匡胤將白起從十哲中去掉，由郭子儀替補。之後到了宋徽宗時期，增加到七十二位名將。
《宋史》卷一百零五 《禮志八》記載：宣和五年，禮部言：「武成王廟從祀凡七十二將」於是釋奠日，以張良配享殿上。按照朝向不同分檔 ：
一檔：張良
二檔：管仲、孫武、樂毅、諸葛亮、李勣並西向；
田穰苴、范蠡、韓信、李靖、郭子儀並東向。
三檔：東廡，白起、孫臏、廉頗、李牧、曹參、周勃、李廣、霍去病、鄧禹、馮異、吳漢、馬援、皇甫嵩、鄧艾、張飛、呂蒙、陸抗、杜預、陶侃、慕容恪、宇文憲、韋孝寬、楊素、賀若弼、李孝恭、蘇定方、王孝傑、王晙、李光弼，並西向。
西廡，吳起、田單、趙奢、王翦、彭越、周亞夫、衛青、趙充國、寇恂、賈復、耿弇、段飃、張遼、關羽、周瑜、陸遜、羊祜、王浚、謝玄、王猛、王鎮惡、斛律光、王僧辯、于謹、吳明徹、韓擒虎、史萬歲、尉遲敬德、裴行儉、張仁但、郭元振、李晟，並東向。
到元代武廟從祀規模大減員，很多人都被剔除了。
《元史·祭祀志五·武成王條》載："武成王立廟於樞密院公堂之西，以孫武子、張良、管仲、樂毅、諸葛亮以下十人從祀，這樣就似乎又回到「武廟十哲」了。
明朝洪武年間，廢武廟，以姜太公從祀帝王廟。
至滿清時期，稱供奉關羽的關公廟為武廟。
民國時合祀關羽﹑岳飛的關岳廟也叫"武廟"，同"文廟"相對。
如果排名延續到民國，我覺得還有幾個人可以入選。
例如，宋狄青，岳飛，韓世忠，吳階；明劉基，徐達，常遇春，沐英，戚繼光，袁崇煥，鄭成功；清曾國藩，左宗棠。
而如果是你選擇，還有誰能入選呢？
前面那些人里，誰的水分最大呢？
原文網址：https://kknews.cc/zh-tw/history/gv9vn4m.html
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