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金瓶掣籤 - 維基百科，自由的百科全書
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西藏第五世德珠活佛轉世靈童金瓶掣籤，五歲靈童洛桑多吉(見圖)中籤將繼任為第六世德珠活佛

金瓶掣籤制
金瓶又稱“金奔巴瓶”。是清乾隆57年(公元1792年)清朝中央專門為藏傳佛教呼圖克圖大活佛以上，金瓶掣籤制轉世靈童掣籤而精製的。每個金瓶中都配備了五支大小相同的象牙籤牌。據史料記載，金\n奔巴瓶系純金製品，淨重2850克，高34公分，口徑12公分，腹部直徑21.3公分，系國家特級文物。
由來/金瓶掣籤制
　　　　用金瓶掣籤的方式來認定藏傳佛教最高等的大活佛轉世靈童，是清王朝乾隆皇帝時期（1792年）正式設立的製度。此定制採用以來，已有三個班禪和六個達賴的轉世靈童經由金瓶掣籤認定
。算起來，藏傳佛教前後共有70多名大活佛是通過金瓶掣籤認定的。
　　藏傳佛教發展到今天的規模，雖經過了漫長的歷史，但從一開始就形成了比較穩定的特色。我曾在一篇文章中寫到過：藏傳佛教有兩個特點，即血肉和靈魂是釋迦牟尼佛教理論，而骨架則
是西藏古老的“苯教”(6)儀式。）這種特色，我在下一章裡將較為詳細地談到。
　　在清朝康熙至乾隆時期，西藏各教派紛爭激烈。游牧於青海的蒙古汗王和西藏的地方勢力，用各種辦法控制西藏的大活佛，以便擴張自己的勢力，並鞏固所獲得的特權。當時，蒙藏地區大
活佛圓寂以後，轉世靈童主要是由最有名望的跳神巫師“吹衝”來認定。“吹衝”在各種賄賂下，在跳神中，假借神諭，指定的活佛轉世靈童大多出自蒙古王公或西藏的大貴族之家，有的甚至還是“吹衝”家族中人。比如六世班禪、扎什倫布仲巴呼圖克圖和噶瑪噶舉紅帽十世活佛三人是親兄弟；多傑帕姆四大教主級活佛出自一家；三世達賴由青海蒙古王公俺答汗贈“達賴”名號，四世達賴轉世就是俺答汗的曾孫；七世班、八世達賴和西藏地方政府的噶倫丹澤班珠、蒙古的哲布尊丹巴均系姻親。
　　這種大活佛幾乎都出自一家的現象，也是促使清朝乾隆皇帝下決心整治西藏活佛轉世制度弊端的一個重要原因。
　　元、明以來，西藏事務俱是由西藏宗教上層和信奉藏傳佛教的蒙古王公以及西藏的大貴族操持，皇帝對西藏重大事務時爾也派欽差進藏督辦。清朝時期，中央政府加強了對西藏的直接控制
。康熙、雍正、乾隆皇帝考慮到對邊遠蒙古部族的約束，都對西藏達賴和班禪兩大活佛體係採取優撫政策。清高宗乾隆帝以為“佛法始自天竺，東流而至西番，其番僧又相傳稱為喇嘛。……其
達賴、班禪額爾德尼之號，不過沿元明之舊，換其襲（束加力）耳。蓋中外黃教，總司以此二人。各部蒙古，一心歸之。興黃教，即所以安眾蒙古，所繫非小，故不可不保護之，而非若元朝之曲庇諂敬番僧也。”(7)）
　　雍正元年（公元1723年），清中央政府在西藏派駐滿漢清軍3000名以守邊務，同年還沿進藏之要徑設置糧台塘汛。雍正四年，雍正帝欽準理藩院所奏，“西藏設駐藏大臣一員，辦前後藏一
切事務。”(8)雍正五年，清政府正式在西藏設立駐藏大臣衙門，內閣學士僧格和副都統馬喇成為首任駐藏大臣。從此一直到清宣統三年（公元1911年）清王朝滅亡的185年之間，清中央政府前前後後向西藏調派駐藏大臣173人次（直接到任者有114人）。駐藏大臣不僅直接掌管西藏政務，還直接督察西藏宗教重大事務。對大活佛轉世靈童的認定除了“吹衝”降神以外，還需報駐藏大臣，並由駐藏大臣上奏北京大皇帝恩准
過程/金瓶掣籤制
　　關於藏傳佛教轉世靈童的確認，其實有著嚴格的過程和標準。雖然在藏傳佛教傳承的歷史當中曾有過並不完全相同的確認方法，但其實質並沒有發生太大的改變。比如從一些佛經典籍的記載來看，在乾隆五十七年時，對轉世靈童的認定是通過這樣幾種方式進行的：一、抓鬮。如尋訪出幾個幼童，各方意見相持不下，難以確定時，即採用抓鬮法來確定。二、護法神漢作法降神指定。三、高僧占卜指定。四、世俗統治者指定。如第巴桑結嘉措指定的第六世達道嘛倉央嘉措等，但這些只是在特定歷史條件下的特例。五、僧俗統治者共同商定。後兩種特例說明，活佛轉世神秘化或簡單化，都服從於統治者的需要。
　　但到了1792年制定的《欽定藏內善後章程》中則規定用金瓶掣籤制度來確認轉世靈童。《喇嘛說》碑文中記載為：金瓶掣籤之前，要將各方尋訪到的候選靈童的名字書於籤上，每童一簽，貯於金瓶之內。由活佛會同駐藏大臣在眾高僧面前舉行掣籤儀式，掣出一名作為轉世靈童。經過數百年的傳承，如今已不再採用上面所說的這些方法了，尋找轉世靈童的一般程序是：：首先確定活佛轉世的方向，然後由寺院派出高僧分赴各地秘密尋訪靈童。確定候選靈童若干，最後確定其中一個為轉世靈童，迎回寺廟，舉行坐床。

斬雞頭《鹿鼎記》臺灣政治圈內的這種古怪風氣大約形成於 1970 年代末期/向神明起誓假若自己違背了誓言，老天爺也要讓我跟這隻雞一樣不得好死、身首異處。至於「黃紙」則是寫給神明看的誓狀，燒成了輕煙上達天聽，儀式也就這麼完成了。 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - https://goo.gl/32gmxs

金瓶掣籤與神判文化
2014-05-05 09:26:00
金瓶掣籤制度是清朝乾隆皇帝為進一步完善活佛轉世制度、加強對西藏政教管理而採取的一項重要措施。
古殿金瓶設，祥晨選佛開。
誰家聰齡子，出世法門胎。
未受三塗戒，先憑六度媒。
善緣生已定，信我手拈來。
這是清朝乾隆末、嘉慶初，駐藏大臣和寧寫的《金本巴瓶簽掣呼畢勒罕》詩，[1]真實地反映了清朝對西藏大活佛轉世靈童實行金瓶掣籤的情形。
過去人們多從制度方面探討金瓶掣籤的緣由、特點、歷史作用。實際上，金瓶掣籤的產生是有民俗文化根源的，也就是說，它深深根植於中國自古就有的神判文化。神判是「神明裁判」或「神意裁判」的簡稱，又叫「神斷」、「天罰」、「巫術裁判」等。作為一種民俗文化現象，在世界上許多民族中都普遍存在過，它是初民社會原始宗教意識的表現形式。人們由於自身思維的局限，以及對自然力量。的敬畏，產生了對神的崇拜，開始運用神靈意志介入人類行為去辨別是非與處理糾紛，這就是神判。它引發人們強烈的崇敬、畏懼意識，給人以神聖的感覺，然後發展為儀式。金瓶掣籤就是清朝根據藏族的社會情況，以及客觀存在的活佛轉世制度、神判文化而制定的神判儀式。
在我國，神判存在最早、最確鑿的證據，就目前來說，當屬甲骨文。商代的甲骨文大都是商王提出的卜問和神靈解答的記錄，包括祭祀、戰爭、生產、生活、天文、曆法等各方面。甲骨卜辭中的神判，是將龜的腹甲骨及動物的肩胛骨放入火中燒，形成裂紋，然後巫師根據紋理走向解讀，得出占卜結果。其目的就是《禮記·曲禮上》所說：「卜巫者，先聖王之所以使民信時日，敬鬼神，謂法令也，所以使民決嫌疑，定猶與也。」說明占卜是用巫術的手法預測未來、定吉凶、解決疑難問題的一種方法，這屬於占卜神判的範圍。在各種各樣的神判形式中，相對簡易的占卜，又得到了最廣泛的應用。此後，各種各樣的占h形式不斷出現，有貝殼卜、雞卜、棋卜、牛蹄卜、錢卜等形式廣泛流行。
在我國各少數民族中，神判文化也相當盛行。神判可以分為撈沸判、鐵火判、神獸判、人體判、起誓判，等等。其中，撈沸判、鐵火判是最常見的兩種神判形式。
撈沸判是在沸騰的開水或油鍋內撈取鐵斧、神石、銅錢、雞蛋等物件，廣泛流行於獨龍、傈僳、景頗、壯、侗、苗等民族社會中。可以在巫師或頭人的主持下，燒一鍋開水或油，鍋內放入石子、銅錢或其他物品，由雙方當事人同時赤手從鍋內將該物撈出，若一方手被燙傷，表明神靈對其懲罰，輸了理，應按習慣規定受罰。若雙方的手都被燙傷，則兩者均屬無過。明代楊慎在《南詔野記》中記載：「有爭者，告天，沸湯投物，以手捉之，曲則糜爛，直則無恙。」[2]這種神判方式在古代西藏也是盛行的，15世紀制定的《十六法》第11條規定，對於疑難案件，可以「舉行煮泥抓石之儀式」。五世達賴喇嘛時期制定的《十三法典》，第9條也有「沸油取石」、「沸泥取石」的規定，其法是向鐵鍋中倒入足以淹沒手腕之泥漿或油，放入石子，將油或泥漿煮沸，由當事人發誓後從鍋中抓出石子，以其手是否被燙傷而判定是非。[3]
各民族的鐵火判，是指人們將石頭、鐵塊、鐵斧等放人火中燒燙，然後分別放在當事人的手上，走上幾步，或者放在地上，讓當事人踏上一足，以手足是否受傷及雙方燙傷的嚴重程度來鑑定是非。這種神判辦法，廣泛流行於彝、苗、壯、基諾等民族。
神獸判，是根據本族公認的具有靈性的動物，如以公雞作神判，根據占卜時的變化情況，來裁決是非。
人體判，是測試當事人某種技能、智力、耐力，有潛水、踏火、火中取物、上刀梯、獵獸、徒手搏鬥等，若誰先敗下陣來，誰就輸理，按規定受罰，流行於景頗、傣、彝、苗、高山等民族。
起誓判，是當事人向神鬼宣誓，讓神靈來明辨事非，自己若有罪，幾日內必遭神靈懲罰，以此來決定是非曲直。
從各民族神判形式來看，本質上說，神判是一種巫術行為，是原始宗教的一種表現形式。在現實生活中，人們企圖藉助神靈的力量，來判斷或裁決各種疑難案件，是裁決問題的一種手段，其與法律有相似的功能，也具有自身的特點：
（一）神判有公認的神靈。神判必須具有公認的神靈，受到人們崇拜、敬仰，從而使得它具有主持公道、明辨是非的能力。因此，各民族都有自己創造的裁判神，如漢族的關帝、觀音菩薩，侗族祖母神薩歲，阿昌族的寨神色曼，藏族的吉祥天女，等等。此外，自然的神力，如雷神、樹神、太陽神等也經常是神判之神。
（二）神判有其主持人。神判的主持人是執行神判的頭人或巫師等，他們是人神溝通的媒介，平時為人，降神時為神，上達民眾願望，下傳神靈旨意，與神靈的力量合二為一，成為崇高的、有權威的人物。
（三）神判有莊嚴、公正的儀式。一般的神判儀式都包括當事人、主持人、見證人、神判程序、神判用品、巫術用語等要素。
（四）神判具有不可動搖的權威性。它源於人們對神靈的信仰與敬畏心理，人類處於社會發展初級階段時，由於思維的限制，對所發生的事件不具備進一步解釋和裁斷的能力，對自然威力的畏懼產生崇拜心理，相信神具有超力量，能明辨是非、獎善懲惡。從現象看，當神判以某種形式來指明判斷的結果，如以手燙傷或身體是否得病來表明有罪或無罪，或者說有理或無理，這種現象是可以看見的，任何人不能作出第三種解釋。「所以這種判斷不僅具有非常明確的裁決性，而且具有很高的權威性，故有學者把神判稱為『最高的和最後的判決手段」』。[4]由於「神判的權威與靈驗」，逐漸為人們接受，約定俗成，在實踐中形成了一套公認的、明確的、規範化的操作程序。
（五）神判具有威懾、懲罰功能。由於人們對神判的崇拜、畏懼，在神判過程中，普遍會產生生理和心理上的痛苦，往往都會安分守己。而有爭議的當事人在心理震懾下，基本上也會自動坦白。當然，神判也會使無辜者遭受傷害，造成冤案，面臨著習慣法的懲罰。但是，神判的主持人既然是巫師或頭人，就會有人為的弊端。例如，以手、足接觸沸水、熱鐵等，一般都會燙傷。有的人不被燙傷，奧秘在於神判技巧。據說，苗族的巫師常用一種藥物粘在斧子上，放入鍋內，使鍋里的水未到沸點也會沸騰，產生劇烈的氣泡，讓人以為水已燒開。因此，巫師可以通過一些技巧，來掌控神判儀式的進程和撈取時機。據1932年修撰的雲南省《馬關縣誌·風俗志》載：若發生失盜事件，嫌疑人又不肯承認，就請術人以撈油鍋法判斷。術人以細柴燒鍋底，「當鍋熱而未沸騰之時，以清酒一碗加入，冷熱相激，油酒不容，遂起泡沸。旁觀者見此形勢，皆謂油已騰沸。」實際上，油既未沸騰，這時也不再架柴。這時候，可放人銅錢，術人把錢撈出，以示無恙。然後，將錢投入油中，讓嫌疑者撈之。術人再念「好人無恙壞人爛」之類的咒語。在這一過程中，有真害怕畏罪的；也有因油度漸增燙傷手的好人受誣者。所以，神判斷案取決於巫師個人道德的差異，他們既可以如實地完成神判儀式，也可以舞弊陷害別人。但在大多數情況下，各民族普遍信仰神靈，人們真的相信做了壞事，會受到懲罰，巫師也不例外。在這種威懾下，做壞事的人可能會做賊心虛，懼怕受到懲罰。在舉行神判之前，就可能承認罪過。而巫師或頭人大都是些德高望重者，一般也會維護自己的權威，不輕易去陷害別人。
既然神判是將人與自然界諸神聯繫到一起，去調解人類社會的糾紛，那麼就會使得神判具有儀式性、權威性、習俗性，以及懲罰、威懾等屬性，與以後的法律形式相類同，具備了一定的社會功能。因此，神判作為一種集體意識，滲透到人們心靈深處，就有了存在的社會基礎和群眾基礎，被人們普遍接受，逐漸形成了以神判作為外部表現形式，以人判作為實質內容的裁決形式，可以人為操縱，也可以為政治服務。
由於地理環境、生活方式、宗教信仰、文化習俗的不同，各民族在神判種類、實施方法上有多樣性。具體到藏族社會，藏族人民也有自己的神判習俗。在佛教傳人藏區之前，西藏民間信仰主要是辛饒米沃且創立的原始苯教。從很多古藏文文獻和古老的神話傳說中，可以發現苯教對自然與人的認識，是以萬物有靈為基礎的，認為人、樹木、岩石、湖泊、山川等都是有靈的，這就形成了藏族人民對神的崇拜，相應的神判文化也就客觀存在，深深地紮根於藏族社會中。這對藏族人民的宗教信仰、習俗的形成影響非常之大。據土觀·羅桑卻吉尼瑪的《土觀宗教源流》記載，吐蕃第八代贊普止貢贊普時，從「克什米爾、勃律、象雄等三地請來三位苯教徒……其中一人以色絨、神言、活血等作占卜，以決禍福休咎。」這說明，吐蕃時期西藏地區就有神判習俗存在。幾千年來，神判習俗源遠流長，廣泛流寓於藏族社會，深入藏族人民的心靈，形成共同的信仰。
這種神判習俗與藏傳佛教理論結合之後，就典型地表現在藏族活佛轉世制度上，體現出了神判文化的種種屬性。藏傳佛教自噶瑪噶舉派開始實行活佛轉世制度後，到格魯派興盛時，形成了達賴喇嘛及班禪額爾德尼兩大活佛轉世系統。這種活佛轉世制度在藏區和蒙古地區的藏傳佛教寺院中頗為興盛。據漢文和藏文史料記載，在清代，有達賴喇嘛、班禪額爾德尼、哲布尊丹巴、章嘉、第穆、帕巴拉、嘉木樣、熱振等著名的活佛轉世系統。當活佛圓寂後，需要通過一系列儀軌來確認繼承其宗教權力的轉世呼畢勒罕（蒙語，即靈童，意為佛的化身），這就體現了神判文化。
以達賴喇嘛轉世為例。達賴喇嘛圓寂後，首先請在世的大活佛祈禱、打卦占卜，以及請專職降神的「吹忠」禱問，探求靈童轉世的地方及家庭特徵、父母姓名等。當完成這些程序後，再通過神湖來進一步認定轉世靈童的相貌及家庭特徵。於是，攝政王和一些高級僧俗官員就會來到距拉薩東面150公里的「曲科甲」地方，據稱這裡有一個女神班丹拉姆（吉祥天女）掌管的聖母湖。在虔誠的祈禱下，湖面會出現山水、林木、村落、房屋的環境特徵，詳記於圖。然後參照「吹忠」的旨意尋找靈童。被選中的靈童必須具備某些超常的神奇特徵，包括大耳朵、寬眼睛、大腿上有虎皮斑、手掌上有形似海螺的紋理、眉毛梢上翹，等等，這些都是佛祖的特徵，當然各種神奇特徵越多越好。另外，靈童也必須能辨認出他前世用過的物品，例如茶杯、飯碗、手絹、筆、念珠、手鈴等。
1933年，十三世達賴喇嘛圓寂後，西藏大活佛們即按照規定程序尋訪轉世靈童。吹忠降神後，說達賴將轉世於西藏東北漢人地方。熱振呼圖克圖觀聖母湖幻影，顯現出一座三層金瓦寺院及一座卷檐的農舍，位於小路的盡頭，門前有一株柳樹，系一匹白馬，一個婦女懷抱孩子立於樹下。格魯派色拉寺大活佛格桑仁布依此尋訪，在青海、甘肅地區的藏、蒙、漢等民族雜居地帶，發現一座三層金瓦寺院、一座農舍。尋訪靈童的活佛在遠處下馬，易裝進入農舍。剛一進屋，一個2歲的兒童，即撲向一位掛著十三世達賴喇嘛生前佛珠的活佛面前，抓過佛珠戴到了自己脖子上，並大聲叫喊「色拉喇嘛」，讓在場的活佛們非常驚奇。為了進一步求證，幾天之後，活佛們又讓這個幼童挑選一些物品。幼童毫不猶豫地挑出了十三世達賴喇嘛用過的佛珠、手鼓、手杖等。最後活佛們又仔細觀察幼童的身體特徵，有大而翻翹的耳朵，身上有被認為是佛祖兩隻胳膊的兩塊黑痣等。於是，幼童被確認為十三世達賴喇嘛的轉世靈童的候選人之一。
若在尋訪過程中，同時發現幾個「靈異」的幼童又怎麼辦呢?歷史上，是以吹忠作法，降神指認其中一人。但行之日久，一些上層貴族和活佛們操縱吹忠，任意妄指，假託神言，使得轉世靈童「或出自族屬姻婭，或出自蒙古王公等家，意與蒙古王公、八旗世職官襲替相似。」[5]為了擯除積弊，又能順應藏族風俗，以服人心，清乾隆皇帝於乾隆五十八年(1793年)正式頒布的《藏內善後章程二十九條》第1條明確規定藏傳佛教的活佛轉世實行會瓶掣籤制度。
那麼，乾隆皇帝又是如何想起採用金瓶掣籤的方式呢?對於這一點，一些專家學者常常忽略過去，未進行深入探究。實際上，乾隆皇帝曾明確指出：「（金瓶掣籤）猶之吏、兵二部掣籤。在明創行時，即有作竹籤傳，又謂之簽部以譏之者。但若付之二部堂官，公正者不免恩怨，行私者竟得高下其手。無可如何，不得不行如此以去弊。朕令喇嘛掣籤，實仿此。」[6]說明乾隆是受明代抽籤選任官員方法的啟發仿效定立的金瓶掣籤制度。
以抽籤來選任官員，屬於抽籤神判，是神判文化的一種表現形式。歷代帝王自稱天子，是代天統治萬民的，遇有重大問題，也要請求天示意。官吏選拔任免，關係到王朝的興衰，占卜選官便成為選拔官吏的一種方式。抽籤是占卜的一種，通過占卜選拔任用官吏，起源很早，在我國，大約是隨著國家的產生而出現的。據古代文獻記載，夏朝就有了這種做法。《尚書·大禹謨》載：「禹日：『枚卜功臣，惟吉之從』。」孔穎達注日：「枚卜，謂歷之而從其吉。」[7]這是引用夏朝開國天子大禹的話，說明當時選拔有功之臣是以占卜吉祥為任用標準的。到了商、周時期巫卜文化更是盛行，今天的甲骨文就是當初商王占卜留下的。此後，隨著社會經濟、文化的發展，巫卜文化越來越興盛。特別是唐代以後，占星、相術、八卦預測等術數文化發達流行，人們都希望掌握自己的命運發展趨勢，因此，算命是社會各階層最普遍接受的。相對簡易的抽籤，又得到了最廣泛的應用。
歷代統治者常以「枚卜」來選用官員，唐玄宗曾用其法選相，唐人李德裕在《次柳氏舊聞》中曾詳記其事：「玄宗善八分書，將命相，先以御體書其姓名，置案上。會太子入侍，上舉金甌，覆其名以告之日：『宰相名，汝庸能知之乎?即射中，賜若卮酒也。』肅宗拜而稱之日：『非崔琳、盧從願乎?』上日：『然』。因舉甌以賜酒卮。」[8]在《新唐書·崔琳傳》中有類似記載。五代時期，也有用琉璃瓶覆名而卜者。據記載，「五代唐廢帝擇相，問左右，皆言盧文紀、姚凱有聲望。帝因悉書清望官名，納琉璃瓶中，夜焚香祝天，以箸挾之，得盧文紀，欣然相之。」[9]
到了明清時期，巫卜文化非常普及流行。根據歷史文獻、民俗材料，在漢族地區的集市、廟會、寺廟中，幾乎都有簽筒，供人卜算。明代蔣一葵在《茶餘客話》里說：「正陽門廟者，祀漢前將軍關侯。侯廟祀遍天下，而稱正陽門者，為都城作也。都城自奠鼎以來，人物輻臻，綰四方之轂，凡有謀者必禱焉，日吉而後行事。」[10]明代劉侗、於奕正所著《帝京景物略》，更是生動地記述了當時抽籤的盛景：「(正陽門關帝廟)祠簽，跪而搖，報而頓首謝者，恆數人，旁跪而代者恆數人，挨擠而立矣者，恆數十人，日無虛刻。」[11]
明朝，曾以金瓶覆名的方式選取駙馬。清朝姚之駟曾搜羅元、明典故，撰成《元明事類鈔》，其「金瓶取一」記載明神宗年間一個故事，據「《筆麈》：『萬曆中，選擇尚主（指附馬），兄弟三人人見。太后置其名金瓶中，焚香祝天，取其一，即時緋袍覆之，送入春曹（指禮部）』。」[12]把公主的婚姻大事也寄托在神靈身上。可見，明代巫卜文化風行，上至皇室，下至普通百姓，都誠信不疑。那麼，以占卜來選官也就不足為奇了，甚至選用大臣充任大學士（即選丞相）入閣辦事也有其例。據《明史．溫體仁傳》載：「枚卜大典，社稷安危所系。」枚卜大典，即指選相，是用占卜的方法從幾個候選人中選出一個擔任丞相。
實際上，明後期選官只所以盛行「枚卜」，還在於官場的嚴重腐敗。明代正常選官的方式有大選、急選、遠方選，有歲貢就教選，間有揀選，有舉人乞恩選，等等。但是由於選官時索賄受賄、結黨營私、舞弊等行為日益嚴重，愈演愈烈，嚴重影響了國家行政機器的正常運行。於是，明萬曆二十四年（1596年），吏部尚書孫丕揚創為掣籤之法。明人沈德符的《萬曆野獲編》中「掣籤授官」條曾記其詳：「吏部掣籤之法，始自邇年孫富平太宰，古今所未有也。孫以夙望起，與新建張相尋端相攻，慮銓政鼠穴難塞，為張所持，乃建此議，盡諉其責於枯竹。初行時，主者既以權衡弛擔，幸謝揣摩。得者亦以義命自安，稍減怨懟，亦便計也。然其時，有一陝西老明經，以推官掣得浙江杭州府，震求免，富平公大怒，謂若敢以鄉私情首撓吾法，叱令送法司治罪。其淚而出。比抵任，則首郡刑官，百責所萃，果不展布。撫按為題一浙東甲科，互相更調。富平心知其故，佯不悟而允之。此後則記認分別陽則日南北有分，遠近有分，原籍有分，各為一筒，遇無徑竇者，任其自取，而陰匿其佳以待後來。其授絕域瘴鄉之人，涕泣哀訴，筒以他授矣。初猶同胥吏輩共作此伎倆耳。至其後也，選司官每遇大選前二三日，輒扃其火房，手自粘貼地方，暗標高下，以至簽之長短、大小、厚薄，糜不各藏隱謎。書辦輩亦不得與聞，名日『做簽』，公然告人，不以為諱。於是，作奸犯科，反不在曹掾矣。其或先有成約而授受偶誤者，則一換、二換、三換，必得所欲而止。他有欲言，則叱詈扶出矣。日『統』、日『均』，如斯而已乎。」
從上述可以看出，本應嚴肅、莊重的選任官員，竟以抽籤占卜代替，顯示占卜作為一種神判形式，在社會中有深厚的土壤，已經為各階層的人們普遍認可。
到了清代，清初的皇帝勵精圖治，鞏固了邊疆民族地區的統治。乾隆皇帝為了加強對西藏的管理，受明代抽籤選官的啟發，將之用在活佛轉世制度上，可以說是一種絕妙的方法，體現了乾隆皇帝的政治智慧。而金瓶掣籤借用神意，裁判出活佛的轉世靈童，又符合蒙藏人民的宗教信仰及傳統的民俗習慣，為廣大僧俗普遍接受。
乾隆五十七年（1792年），清朝在擊退廓爾喀侵藏後，著意加強對西藏的管理。乾隆皇帝下令在拉薩大昭寺及北京雍和宮內各設一「金本巴瓶」（本巴，藏語，瓶子。金本巴瓶即金瓶）。規定，凡蒙藏地區活佛有呼畢勒罕轉世時，都必須按照清朝廷規定的程序進行金瓶掣籤。此舉在實踐中嚴密了舉行的程序和儀軌。
在清代，確定達賴和班禪轉世靈童的程序和儀軌是：在尋訪靈童後，由攝政召集僧俗官員，確定三名（或二名、四名）呼畢勒罕候選人，向駐藏大臣詳細稟報，請求轉奏皇帝批准舉行金瓶掣籤。皇帝御准後，將確定的呼畢勒罕候選人及其親屬、師傅等接到拉薩，由駐藏大臣、攝政、各大呼圖克圖驗證，確有靈異後，方能舉行掣籤。在掣籤前，將金本巴瓶從大昭寺迎到布達拉宮供有乾隆皇帝的僧裝畫像和皇帝萬歲牌位的薩松南傑殿，由大呼圖克圖率三大寺及布達拉宮南傑扎倉僧眾（確定班禪轉世靈童時還有扎什倫布寺僧人）誦經祈禱7天或9天。[13]然後可以舉行掣籤典禮。各參加掣籤典禮者依次在皇帝聖容前就座。由駐藏大臣衙門的滿印房官員將選中幼童的出生年月日、姓名，用滿、藏文字分別書寫在一個象牙籤上，由眾喇嘛、駐藏大臣等官員共同核閱。然後，滿印房的官員將象牙籤用黃紙包好，放在瓶前。駐藏大臣走到瓶前，行一跪三叩首禮，雙手將象牙籤舉過頭頂放入瓶內，將金瓶搖晃旋轉兩次，蓋上瓶蓋。由眾喇嘛念經完畢，駐藏大臣再行一跪三叩首禮，跪啟瓶蓋，搖晃旋轉金瓶，抽出一根象牙籤，當著眾人的面拆開黃紙，高聲宣布轉世靈童的名字，傳示所有在場的滿藏官員、僧俗人士一起閱看。最後，將未掣出的象牙籤全部拆看，傳示給現場的眾人，消除眾人的疑慮，以示公允。之後，即派人向轉世靈童報信祝賀。駐藏大臣則把掣籤的情形和結果上奏皇帝，待皇帝批准後，向轉世靈童宣讀聖旨，正式完成金瓶掣籤的全部程序。
從中可以看出，金瓶掣籤有一套嚴格的儀軌程序，可以說，金瓶掣籤具有了神判文化的全部屬性：釋。所以，金瓶掣籤具有不可動搖的權威性，是「最高的和最後的裁決手段」。
(三)震懾、懲罰性。金瓶掣籤是抽籤神判，裁決出的結果代表了神的旨意，具有與法律相似的效果，形成了強大的心理震懾作用，任何人不得違反，必須遵循。一旦有誰違反了，會受到習慣法規定以及國家法規的懲罰。所以，金瓶掣籤有強大的約束力使人們不敢越軌，保證了金瓶掣籤的公正性，為蒙藏僧俗群眾普遍信奉。
可以說，金瓶掣籤順應了藏族的宗教習俗，將清朝的統治權與神判習俗巧妙結合起來，由清朝的統治者擔任神判儀式的主持人。這樣，清朝的統治者通過神判的儀式性、權威性、威懾性取得了蒙藏地區廣大僧俗的信任。蒙藏人民毫不懷疑金瓶掣籤的真實性、權威性，每當金瓶掣籤掣出轉世靈童時，眾人都感激喜悅，傾心信佛，「齊聲呼喊『拉嘉洛』(神勝利了)」。[14]金瓶掣籤這一神判行為遂轉化成公眾意志，在實踐中形成了一套公認的、嚴格規範化的操作程序，擔負了法律的功能。
在清代實行的金瓶掣籤，很好地保證了藏傳佛教活佛轉世制度的圓滿完成，深獲蒙藏高僧、僧俗群眾的信奉。據不完全統計，自乾隆皇帝制定金瓶掣籤制度，直到光緒三十年(1904年)，僅西藏地區就有39位格魯派、噶舉派、寧瑪派等活佛轉世系統的靈童舉行過金瓶掣籤。說明金瓶掣籤與藏族的神判習俗、藏傳佛教的活佛轉世制度涵化，已成為西藏廣泛的群眾信仰，是神的意志在人間的體現。

金瓶掣籤
金瓶掣籤（藏文：གསེར་བུམ་སྐྲུག་པ，威利：gser bum skrug pa），又稱為金瓶鑑別，是藏族認定藏傳佛教最高等的大活佛轉世靈童的方式，是清王朝乾隆五十七年（1792年）正式設立的製度。自清朝以來，藏傳佛教活佛達賴和班禪轉世靈童需在中央代表監督下，經金瓶掣籤認定。歷史上，第十世、十一世、十二世達賴喇嘛和第八世、九世、十一世班禪額爾德尼以及第五世、六世、七世、八世哲布尊丹巴呼圖克圖經由該儀式產生。
按歷史定制，藏傳佛教大活佛的轉世靈童須經金瓶掣籤認定，唯獨噶瑪噶舉派的活佛噶瑪巴例外，其轉世靈童主要是由上一世噶瑪巴的遺囑來認定，但必須經過中央政府的批准。
自清王朝至今的200多年間，僅西藏一地，就有格魯、噶舉、寧瑪三派的39個活佛轉世系統70餘名活佛通過金瓶掣籤認定。
中文名稱 金瓶掣籤 地理標誌 藏族 批准時間 清王朝乾隆五十七年（1792年） 成立時間 清王朝乾隆五十七年（1792年） 目的 認定藏傳佛教大活佛轉世靈童
中央管理
元明以來，西藏事務俱是由西藏宗教上層和信奉藏傳佛教的蒙古王公以及西藏的大貴族操持。皇帝對西藏重大事務時而也派欽差進藏督辦。清朝時期，中央政府加強了對西藏的直接控制。康熙、雍正、乾隆皇帝考慮到對邊遠蒙古部族的約束，都對西藏達賴和班禪兩大活佛體係採取優撫政策。
教派紛爭
在清朝康熙至乾隆時期，西藏各教派紛爭激烈。游牧於青海的蒙古汗王和西藏的地方勢力，用各種辦法控制西藏的大活佛，以便擴張自己的勢力，並鞏固所獲得的特權。當時，蒙藏地區大活佛圓寂之後，轉世靈童主要是由最有名望的跳神巫師“吹衝”來認定。
雍正五年，清政府正式在西藏設立駐藏大臣衙門，內閣學士僧格和副都統馬喇成為首任駐藏大臣。駐藏大臣不僅直接掌管西藏政務，還直接督察西藏宗教重大事務。對大活佛轉世靈童的認定除了“吹衝”降神以外，還需報駐藏大臣，並由駐藏大臣上奏北京大皇帝恩准。
“吹衝”在各種賄賂下，在跳神中，假借神諭，指定的活佛轉世靈童大多出自蒙古王公或西藏的大貴族之家，有的甚至還是“吹衝”家族中人。這種大活佛幾乎都出自一家的現象，也是促使乾隆皇帝下決心整治西藏活佛轉世制度流弊的一個重要原因。
班師平叛
在西藏實行金瓶掣籤制度，源由噶瑪噶舉紅帽系/活佛確朱嘉措叛國，勾引廓爾喀人入侵西藏事件的發生。
清乾隆四十九年（公元1785年），噶瑪噶舉紅帽系第十世活佛確朱嘉措外逃到廓爾喀國（今尼泊爾），並挑唆廓爾喀國王發兵西藏。廓爾喀人第一次侵藏獲利不多，到乾隆五十六年，廓爾喀兵再次入侵西藏，將扎什倫布寺洗掠一空後，又攻打日喀則宗城堡。乾隆皇帝派嘉勇公福康安為大將軍，率兵入藏，由日喀則一路南下，將廓爾喀兵逐出西藏，並挾軍威，一路掃蕩，最後兵臨廓爾喀首都加德滿都城下。廓爾喀國王投降，並將確朱嘉措的屍骨、妻小及掠去的紮什倫布寺部分財物一併送至福康安軍前，表示永不敢犯邊界，還許諾向大清國五年一朝貢。[1]
福康安班師西藏後，按乾隆皇帝旨意對西藏事務進行了整飭，嚴懲確朱嘉措的叛國行為，廢除了噶瑪噶舉紅帽系活佛轉世，查抄了該系的寺廟和財產，並強令其所屬百餘名紅帽喇嘛改奉黃教。從此，噶瑪噶舉紅帽系在西藏銷聲匿跡，不復存在。為使西藏長治久安，對外不受外人侵擾，對內治理有法可依，乾隆皇帝派人與達賴、班禪的僧俗要員商議，制訂出《欽定二十九條章程》。該章程使清王朝治理西藏的製度更加完善，得到西藏上層由衷地擁護[1] 。
相關章程
清朝
《欽定二十九條章程》第一條就立下了金瓶掣籤制度。
“一、關於尋找活佛及呼圖克圖靈童的問題。依照藏人舊例，確認靈童必問卜於四大護法，如此難免發生弊端。大皇帝為求黃教得到興隆，特賜一金瓶，今後遇到尋認靈童時，邀集四大護法將靈童的名字及出生年月，用滿、漢、藏三種文字寫於簽牌上，放進瓶內，選派真正有學問之活佛，祈禱七日，然後由各呼圖克圖和駐藏大臣在大昭寺釋迦牟尼像前正式認定。假若找到的靈童僅只一名，亦須將一個有靈童的名字的簽牌，和一個沒有名字的簽牌，共同放置瓶內，假若抽出沒有名字的簽牌，就不能認定已尋得的兒童，而要另外尋找。達賴和班禪額爾德尼像父子一樣，認定他們的靈童時，亦須將他們的名字用滿、漢、藏三種文字寫在簽牌上，同樣進行。這些都是大皇帝為了黃教的興隆，和不使護法弄假作弊。這個金瓶常放在宗喀巴佛像前，需要保護淨潔，並進行供養。”
民國
中華民國蒙藏委員會1936年頒布《喇嘛轉世辦法》，承襲清製（第四條）。
共和國
1949年中華人民共和國成立後，第一個用金瓶掣籤認定的大活佛是第十一世班禪額爾德尼· 確吉傑布。而後又制定有《藏傳佛教活佛轉世管理辦法》明確承襲金瓶掣籤制度（第八條）。
法事設備
金瓶又稱為“金奔巴 ”或“金本巴”（“奔巴”藏語意為“瓶”）。金瓶掣籤制度特
金瓶掣籤
金瓶掣籤
別設立了兩個金瓶，一個放在北京雍和宮，專供蒙古地區大活佛轉世靈童掣籤用。另一個置放在拉薩大昭寺，專門供西藏、青海等地掣籤定大活佛轉世靈童。凡蒙藏大活佛如章嘉、哲布尊丹巴、達賴、班禪等轉世時，均須經金瓶掣籤認定。
藏傳佛教金瓶掣籤使用的金瓶和玉簽現在西藏博物館展出。每次舉行金瓶掣籤儀式，把金瓶和玉簽從西藏博物館護送到大昭寺，在釋迦牟尼12歲等身像前舉行儀式。
掣籤程序
查驗
在清朝皇帝任命的攝政活佛或總管扎什倫布寺事務的紮薩克喇嘛主持尋訪靈童後，由攝政召集僧俗官員會議，確定三名（或兩名、四名）呼畢勒罕候選人，將詳細情形向駐藏大臣禀報，請求轉奏皇帝批准舉行金瓶掣籤。
在皇帝御批同意後，將確定的呼畢勒罕候選人及其親屬和師傅等接到拉薩，並經駐藏大臣和攝政、各大呼圖克圖看驗，認為確有靈異後，方能舉行掣籤。
在掣籤前將金本巴瓶從大昭寺迎到布達拉宮供有乾隆皇帝的僧裝畫像（聖容）和皇帝萬歲牌位的薩松南傑殿，由大呼圖克圖率三大寺及布達拉宮南傑扎倉僧眾（確定班禪轉世呼畢勒罕時還有紮什倫布寺僧人）誦經祈禱七天或九天。
掣籤
掣籤之日，駐藏大臣和各大呼圖克圖、僧俗官員集會，用滿文和藏文書寫名簽，核對無誤後，由一名駐藏大臣封籤（用黃紙包裹），放入金瓶中。
由在場的呼圖克圖及高僧等誦咒祈禱，由另一名駐藏大臣搖動金瓶，然後掣出一簽，當眾宣讀掣中者名字，並交給在場藏漢官員傳閱，然後還要取出未掣中的名簽傳閱，以示書寫及掣出的名簽真實無欺。掣籤後即派人去呼畢勒罕住處報信祝賀。
確認
掣籤的情形和結果由駐藏大臣上奏皇帝，得到皇帝批准後，向呼畢勒罕宣讀聖旨，才算完成金瓶掣籤的全部程序。
經皇帝批准並派大員主持，舉行坐床典禮（達賴喇嘛在布達拉宮、班禪額爾德尼在扎什倫布寺），活佛轉世靈童的尋訪、認定、繼位事務才最後結束。
歷史意義
清朝中央政府制定和實施金瓶掣籤制度，對當時的西藏、蒙古地區社會和佛教界產生了巨大的影響，意義深遠。
完善製度
在政治上，金瓶掣籤是對活佛轉世制度的進一步完善，通過制定頒布法律文書和採取一系列措施，將活佛轉世呼畢勒罕由吹忠降神來指定，改變為由金瓶掣籤來決定。究其實質是清朝中央政府以此維護和保持對認定大喇嘛轉世呼畢勒罕的權力，這就進一步體現並強調了在達賴喇嘛、班禪額爾德尼等大活佛轉世問題上中央的權威。此外，達賴喇嘛、班禪額爾德尼等大活佛示寂後，從轉世靈童尋認、掣籤乃至坐床都是遵照國家法定制度按部就班進行的，由駐藏大臣親自照料，按照程序逐一報經皇帝批准，這就履行了法律和行政手續。
傳承教義
宗教上，由於金瓶掣籤制度的實施完全按照藏傳佛教儀軌來進行，在宗教上符合藏傳佛教的基本教義，這就確定了金瓶掣籤在宗教上的合法性，順利地解決了宗教首領的地位和政治、經濟權力的傳承、延續問題。因此被佛教界、上層貴族世家和信教群眾所接受。
權歸中央
實施金瓶掣籤，把認定達賴喇嘛、班禪額爾德尼和大呼圖克圖、大活佛等轉世呼畢勒罕的權力，從西藏地方集中到清朝中央，以防止蒙藏上層貴族奪取宗教權力，造成地方勢力的膨脹，避免了歷史上教派內部、教派與世俗貴族勢力之間爭奪轉世呼畢勒罕的矛盾鬥爭乃至戰亂的發生，有利於蒙藏社會的長期相對穩定。
金瓶掣籤制度是清朝中央政府整飭、改革西藏行政管理體制，確立系統治藏法規中的一項重要內容，是管理大活佛的一項關鍵措施。它既符合政治手續、法律手續，也符合宗教手續；既體現了中央政府的權威，又體現了西藏地方隸屬於中央政府管轄的歷史事實；有利於維護和穩定蒙藏地區的社會局勢，安定邊疆，團結宗教上層人物和廣大僧俗群眾。金瓶掣籤制度的設置和實施，它的立法思想是正確的，具體操作是可行的。經過百餘年的實踐證明，它是一個創造，積累了豐富經驗，給後人以啟迪。
達賴
九世
嘉慶九年（1804年）十月廿日八世達賴喇嘛圓寂，首次遇到應以金瓶掣籤確定達賴喇嘛轉世的問題。三年後西藏攝政濟嚨呼圖克圖向駐藏大臣玉寧、文弼報告，在各地所報靈異幼童中以德格甸麻地方出生的春科土司之子最為靈異。玉寧、文弼接報後與七世班禪、濟嚨呼圖克圖、第穆呼圖克圖及噶倫、代本等前去驗看，又召集僧俗官員集會商議後，向嘉慶帝奏報驗看靈童的情形，並轉奏七世班禪、濟嚨呼圖克圖領銜的請求將德格甸麻出生的靈童免予金瓶掣籤作為達賴喇嘛的呼畢勒罕的奏摺。由於濟嚨呼圖克圖等以全藏僧俗名義懇請，嘉慶帝對此考慮不周，輕信所奏，作為特例予以批准。嘉慶十三年（1808年）藏歷九月廿二日，九世達賴喇嘛在布達拉宮坐床。
十世
嘉慶二十年（1815年）九世達賴喇嘛圓寂。嘉慶二十三年(1818年)底，攝政第穆呼圖克圖等面見駐藏大臣
玉麟、珂實克稱，里塘出生一靈異幼孩，十分聰慧福相，應驗卜兆無疑，各處再查不出可作呼畢勒罕之人，請求駐藏大臣代奏，將里塘幼童免予掣籤作為九世達賴喇嘛的呼畢勒罕。次年2月，玉麟、珂實克將此情形奏報。但是這一次嘉慶帝不再允許免予掣籤，並嚴加斥責，稱：前次八世達賴喇嘛轉世時允准免予掣籤，是“朕一時輕信，至今猶以為悔。今里塘所報幼孩，其所述靈異，只出該處僧俗人等之口，何足征信？若遽聽其言，定為達賴喇嘛之呼畢勒罕，此與從前指定一人者何異？該喇嘛狃以為常，將從前皇考聖斷設瓶掣籤之訓豈不日久漸廢。倘各處所報呼畢勒罕亦俱援此例，又將何以應之。此事殊有關係，玉麟等於第穆呼圖克圖率眾呈請時不嚴行駁飭，輒代為陳奏辦理，實為錯誤。玉麟、珂實克均著傳旨申飭。此次里塘所報幼孩亦不必駁退，即作為入瓶簽掣之一。仍飭該呼圖克圖等再行上緊尋訪，俟其有具報者，總須再得其二，方可將三人之名一同緘封入瓶，遵照定制，對眾誦經。
彼時玉麟、珂實克二人，一人封名，一人掣籤，不令該喇嘛等經手，其掣出者方系達賴喇嘛真呼畢勒罕，必能住世長久，為眾信奉。著將此旨明白傳諭第穆呼圖克圖，毋許再行瀆請”。接此聖旨後，策墨林諾們罕向前後藏、阿里等地各宗溪頭人發出通知，要他們訪查，將所有靈異幼童據實呈報。結果在工布、仁蚌、昌都阿塘乃仲、昌都薩崗各訪得一名。經過詳細考查後，直到道光元年（1821年）正月，策墨林活佛與僧俗官員商議後一致同意，以里塘幼童和昌都兩名幼童上報，請駐藏大臣文幹轉奏，請求准予掣籤。當年九月，道光帝降旨准奏。道光二年（1822年）正月十五日，舉行了確定達賴喇嘛轉世的首次金瓶掣籤。當年四月底，道光帝批准金瓶掣籤的結果。當年八月八日上午，由掣籤確定的呼畢勒罕、里塘藏民羅桑年扎之子在布達拉宮坐床。此即十世達賴喇嘛楚臣嘉措。
十一世
道光十七年（1837年）十世達賴喇嘛圓寂。道光二十年底駐藏大臣孟保、海樸據西藏攝政策墨林諾們罕的報告，向道光帝奏稱，已訪得西藏所屬之桑昂曲宗及四川打箭爐所屬之孔薩土司等處出生幼童四名，擬令幼童家屬和師傅將幼童帶來拉薩，由班禪額爾德尼和策墨林諾們罕面加試驗。翌年五月，四名幼童陸續到拉薩東面的桑阿林寺後，二十一日由駐藏大臣和七世班禪、策墨林諾們罕等前往看驗，認為均有靈異，乃決定將四人名字入瓶掣籤。經各寺呼圖克圖等在布達拉宮對金本巴瓶誦經七日後，於農曆五月二十五日（藏歷為二十四日）舉行掣籤。這次掣出的呼畢勒罕出自平素賣柴貧苦藏民之家，於道光二十二年（1842年）四月十六日在布達拉宮坐床，道光帝派章嘉呼圖克圖等入藏“看視”達賴喇嘛坐床，並向達賴喇嘛頒賜金冊金印及御賜禮品。此即十一世達賴喇嘛克珠嘉措。
十二世
十一世達賴喇嘛圓寂後，咸豐七年（1857年）
第五世德珠活佛轉世靈童
第五世德珠活佛轉世靈童
，西藏攝政熱振活佛向駐藏大臣滿慶禀告，由西藏各地呈報靈異幼童並經初步考察，攝政和噶倫及各呼圖克圖僧俗官員商議，認為在桑日、沃喀、達佈出生的三個幼童最為靈異，請求以他們入瓶掣籤。咸豐帝批准了所奏事項。藏歷土馬年（1858年）正月初二日，金本巴瓶從大昭寺被迎請到布達拉宮供有皇帝聖容唐卡的薩松南傑殿，由經師普布覺活佛等高僧和南傑扎倉僧眾一起對金本巴瓶舉行十一天的供養誦經儀軌。當月十三日舉行金瓶掣籤，從金本巴瓶中掣出一個簽牌，由呼圖克圖和駐藏大臣等人共同查看，隨即向眾人宣讀沃喀洛桑丹增居美的名字。當時眾人由於抑制不住的興奮，齊聲呼喊“拉嘉洛（神勝利了）！”駐藏大臣即向沃喀靈童之父道喜，靈童之父向皇帝聖容磕頭謝恩，向駐藏大臣和各大呼圖克圖獻了哈達。掣籤結果奏報咸豐帝批准，咸豐八年（1858年）三月初一日咸豐頒布上諭准奏。咸豐十年（1860年）七月三日呼畢勒罕在布達拉宮坐床，此即十二世達賴喇嘛赤列嘉措。
十三世
光緒元年（1875年）十二世達賴喇嘛圓寂。兩年後攝政濟嚨呼圖克圖向駐藏大臣松溎禀告，經請班禪大師等占卜授記，護法降神，明示靈童出生在東方或東南方，各地所報靈異兒童中經班禪大師等考查，認為達布朗敦出生的靈童徵兆殊異，舉止非凡，為眾人所矚望，故祈請轉奏皇上恩准免予金瓶掣籤，予以認定。此後又由各呼圖克圖、噶倫、三大寺堪布等僧俗大眾蓋印畫押，向駐藏大臣呈遞公禀，懇求免予掣籤。經松溎轉奏，光緒帝批准，決定將達布朗敦出生的靈童免予掣籤，作為達賴喇嘛的呼畢勒罕，此即十三世達賴喇嘛土登嘉措。
班禪
八世
咸豐三年（1853年）七世班禪丹貝尼瑪圓寂，咸豐五年（1855年）十一世達賴喇嘛克珠嘉措圓寂，這樣出現了西藏歷史上罕見的差不多同時尋訪達賴喇嘛和班禪大師的轉世呼畢勒罕的情形。咸豐六年（1856年）駐藏大臣赫特賀據扎什倫布寺索本堪布扎薩克喇嘛郎結曲批的禀報，向咸豐帝奏報在後藏墜倉和前藏霞克巴地方各尋訪到靈異幼童一名，請求准許以此入瓶掣籤認定。八月間將幼童及其親丁師傅接到拉薩，住在功德林拉讓，經駐藏大臣及各呼圖克圖看驗。
當年九月，咸豐帝頒布上諭批准掣籤。接此上諭後，於十一月二十三日在布達拉宮薩松南傑殿皇帝聖容前舉行金瓶掣籤。掣定後藏墜倉出生的幼童為呼畢勒罕。即由扎什倫布的一名卓尼爾到功德林拉讓向靈童及其父母報喜。掣籤結果奏報咸豐帝批准後，咸豐十年（1860年）十月初二由駐藏大臣恩慶主持呼畢勒罕在扎什倫布寺舉行坐床，是即八世班禪丹貝旺秋。這次掣籤是以金瓶掣籤確定班禪額爾德尼的轉世的首例。
九世
光緒七年（1881年）八世班禪圓寂。光緒十三年（1887年）總管扎什倫布寺事務的紮薩克喇嘛蘇堃諾們罕羅布藏頓柱向駐藏大臣文碩禀報，經尋訪和考察，找到在後藏托布加、前藏達布、墨竹工卡出生的靈異兒童三名。其中的托布加出生的幼童，經駐藏大臣指令確切複查據實申報後，仍以委實吉祥有兆上報，請求以此三名幼童入瓶掣籤。經文碩向光緒帝奏准後，即將三名幼童及其親屬接到拉薩。次年正月十五日在布達拉宮薩松南傑殿皇帝聖容唐卡前舉行金瓶掣籤。先由攝政第穆呼圖克圖、甘丹赤巴、扎什倫布寺扎薩克喇嘛等人誦經，然後由文碩將三名幼童之名抄寫於籤上，放入金瓶中搖動，再用象牙筷子從中揀出一隻，是塔布地區出生的崙珠嘉措。文碩即向光緒帝奏報了此次掣籤的情形。光緒帝批准後，班禪呼畢勒罕於光緒十八年（1892年）正月初三日在扎什倫布坐床，是即九世班禪曲吉尼瑪。
十一世
用金瓶掣籤的辦法來認定班禪轉世靈童，是第十世班禪大師的遺願，也是藏族代表人物和藏傳佛教界活佛、高僧的一致願望和要求。第十世班禪大師圓寂後，全國政協副主席阿沛·阿旺晉美和第十世班禪大師的經師嘉雅活佛，曾分別於1989年2月、1990年8月提出，要通過金瓶掣籤的辦法來認定大師轉世靈童真身，最後在大昭寺釋迦牟尼像前金瓶掣籤認定。1995年3月，全國人民代表大會和全國政治協商會議召開期間，參加兩會的藏傳佛教界高僧活佛也都表示，採取金瓶掣籤的辦法認定第十世班禪轉世靈童，是最合情合理、最公正的辦法。
1995年11月29日，藏歷木豬年十月八日，是藏傳佛教一個大吉大利的日子。這一日，認定第十世班禪大師轉世靈童的金瓶掣籤儀式，在拉薩大昭寺釋迦牟尼像前，按照藏傳佛教儀軌隆重舉行。
最終，經金瓶掣籤認定，1990年2月13日（藏歷第十七繞迥土蛇年十二月十九日）出生的西藏自治區嘉黎縣堅贊諾佈為第十世班禪額爾德尼轉世靈童，繼任為第十一世班禪額爾德尼。

(本報訊)四日清晨，按大陸國家宗教事務局頒布的《藏傳佛教活佛轉世管理辦法》，西藏第五世德珠活佛轉世靈童金瓶掣籤儀式在拉薩大昭寺舉行。中國佛教協會副會長十一世班禪額爾德尼‧確吉傑布負責掣籤，生於2005年11月30日的候選靈童洛桑多吉中籤，待報西藏自治區政府批准後，將繼任為第六世德珠活佛。
歷世德珠活佛熟諳經典、明心見性、淑世覺民、地位尊崇，曾任甘丹赤巴、第十二世達賴喇嘛經師、代理攝政等職，並榮受國恩，被清朝皇帝封賜過，深得信眾皈依。
第五世德珠·江白格桑加措活佛自幼紹繼法乘，鑽研三乘要義，修煉佛法，精進不懈，歷任自治區政協常委、中國佛協理事、中國佛協西藏分會副會長等職，且秉承和躬行「愛國愛教、護國利民」之傳統，崇法慕義，竭作維護國家統一、民族團結和利樂佛教眾生之事，為信眾敬奉。
2000年3月11日，第五世德珠·江白格桑加措活佛圓寂後，自治區人民政府按照《藏傳佛教活佛轉世管理辦法》，作出了《關于準予尋訪認定第五世德珠·江白格桑加措活佛轉世靈童的批復》，組成轉世靈童尋訪小組，依照宗教儀軌、歷史定制，遴選出2名德珠活佛轉世靈童候選人。
活佛轉世是藏傳佛教特有的傳承方式，西元十三世紀，噶瑪噶舉派的黑帽系首領圓寂後，該派推舉一幼童為轉世繼承人，從而創立活佛轉世的辦法。為公平與避免動亂，自清朝起改以「金瓶掣簽」（在金瓶中抽簽）的方式，從候選靈童中抽出轉世活佛。若只有一名候選靈童，則需另製作一隻空白簽，若抽中空白簽則需另覓轉世靈童。
西藏自治區人民政府特派代表洛桑久美、趙憲忠，與珠康·土登克珠、候選靈童親屬等查驗金瓶並將用藏、漢文書寫好的候選靈童名字貼在簽牌上，置於托盤內。在認定名簽準確無誤後，名簽被裝進黃綢布袋封好後置于瓶內，封蓋。
大陸全國政協委員、中國佛教協會副會長班禪額爾德尼·確吉傑布帶領全場高僧齊聲誦經祈禱後，從金苯巴瓶中掣出一簽。掣出的名簽經趙憲忠等確認無誤後由洛桑久美宣布：山南地區隆子縣洛桑多吉中簽，並展示簽牌。
參加金瓶掣簽儀式的隆子縣扎果寺寺管會主任堅參朗追激動之情溢於言表，他說，這是藏傳佛教界的一件盛事、喜事，整個過程完全符合宗教儀軌、歷史定制。

西藏的活佛轉世制度:金瓶掣籤的歷史意義
2015-12-07 13:34:00
西藏的活佛轉世制度是藏傳佛教特有的宗教首領傳承方式。這種傳承方式把佛教的基本教義、儀軌和政教上層錯綜複雜的政治因素、宗教因素協調起來，解決了宗教首領的地位和政治、經濟權力的傳承和延續問題。活佛轉世制度相沿既久，到清朝已流弊叢生，需要由朝廷制定相應的法規加以整飭。乾隆帝制定的金瓶掣籤制度，就是為了進一步完善活佛轉世制度而採取的一項重要措施。
一、活佛轉世制度的形成
「活佛」一詞藏語稱「朱古」（sprul-sku），是梵文nirmanakaya的譯語，意為「幻化」或「化身」。早在9世紀初葉的《唐蕃會盟碑》上，就有「幻化的神贊普」（vphrul-gyi-lha-btsan-po）與「聖神贊普」（lha-btsan-po）相對應的提法存在，可見「朱古」一詞的初義與稱呼吐蕃贊普（藏王）為「幻化」或「化身」贊普有關。元朝以後，「朱古」一詞開始特指「活佛」。藏傳佛教傳入蒙古地區後，「朱古」一詞在蒙古語中被稱為「呼畢勒罕」。
「活佛」一詞是漢語詞，始見於元代[１]，是漢族對蒙、藏地區「朱古」的習慣稱謂，大概取義於「活著的佛」。追根溯源，活佛轉世的觀念主要來源於古代藏族的靈魂不滅觀念和佛教的化身理論。
公元7世紀以前，西藏民間信仰原始苯教。苯教的哲學觀念帶有明顯的萬物有靈論色彩，認為人的靈魂既可以離開肉體，又可以寄託於不同的自然物。在敦煌吐蕃古藏文文獻和藏族英雄史詩《格薩爾》中，都可以發現女神或史詩人物的靈魂寄藏於樹木、岩石、湖泊、山川或寶石上的描寫。苯教還認為，人死後靈魂可以在墓中或其他地方繼續生存。如藏文史著《朗氏家族史》中曾提到：有一個人死後，他的靈魂會見了他那尚在陽間的女友。在古代藏族人的觀念里，除了關心靈魂的存在和延續外，同樣也關心靈魂的歸宿。《西藏王臣記》、《拔協》、《漢藏史集》等藏文史籍記載的神話傳說，把吐蕃的首批贊普看成是從天上下凡到人間的神子，在他們生命的末日，其靈魂化作一道光又回到了天上。
按照佛教的教義，佛可以分為三種：法身、報身和應身。其中的應身，又稱為化身。通常所說的「活佛」（朱古）指的就是應身佛。它的實際含義是指佛在人世間的化身，其使命是繼承、傳播和弘揚佛法，消除人間的苦難，幫助眾生行善積德，脫離輪迴之苦。這些，在藏漢經典，諸如《六度集經》《華嚴經》《寶性論》《解深密經》《央掘魔羅經》中都有論述。藏傳佛教依據化身理論把藏族的政教首領八思巴、達賴喇嘛、班禪額爾德尼等視為佛和菩薩的化身，即應身佛。正是因為藏族民間宗教的靈魂不滅觀念和藏傳佛教哲學中的化身理論相結合，才使得藏傳佛教活佛轉世制度的產生成為可能。
藏傳佛教活佛轉世制度的形成和發展，經歷了漫長的歷史時期。最早認選轉世活佛，是由噶瑪噶舉派的黑帽系開始的。噶舉派分為紅、黑兩大派。元世祖至元二十年（公元1283年），黑帽派的噶瑪拔希圓寂。據《土觀宗派源流》記載，「拔希圓寂時，傳位弟子朱妥·鄔堅巴，並為他授記說：『遠方拉堆方面，必出一名繼承黑帽法統的人，在他未來之前，汝當作為佛的代理』，遂把金緣黑帽加在鄔堅巴頭上，旋即示寂。不久他轉生在拉堆地方，這裡是米拉日巴降生的故鄉。此人就是活佛攘迥多吉（自然金剛）」。[２]這是藏傳佛教史上第一次確認一個幼童為前輩的轉世。
黑帽派之所以要採用活佛轉世這一獨有的傳承教權方式，是由諸多原因促成的。從10世紀以後，西藏社會逐步向政教合一的封建農奴制社會過渡。在新興的封建領主的大力扶植下，佛教在藏區再次復興，各教派及新的寺院紛紛建立，教派與地方世俗封建貴族緊密結合，教派依政而行，政依教派而定，形成獨立的寺院經濟。寺院擁有土地、牲畜、牧場和屬民，導致各教派之間在政治和經濟上的激烈競爭和吞併。為了在這種競爭中站穩腳跟，並使教派興旺發達，必須要有一個有號召力的、相對穩定的教派首領。但是，這樣的教派首領一旦圓寂，就會面臨一個繼承人選擇的問題。如果選擇不當，教派在政治和經濟的激烈鬥爭中就會處於不利的地位。在這樣的情況下，各教派利用教民對佛的崇高信仰，賦予教派首領或高僧以佛的化身地位。噶舉派黑帽系正是在這樣的社會歷史背景下，為解決宗教權力的傳承和延續問題，開創了教派首領轉世的先例。
真正使活佛轉世形成為制度並影響整個蒙藏地區的卻是格魯派（黃教）。達賴喇嘛和班禪額爾德尼則成為格魯派兩個最大的活佛轉世系統。
在西藏歷史上，格魯派和噶舉派之前，居於統治地位的宗教勢力是薩迦派，由於該教派的僧人可以結婚，所以他們是靠父子或叔侄相傳來延續薩迦派的統治的。但格魯派絕對不允許僧人結婚，那麼怎樣才能保持教派的統治和宗教、經濟權力呢？格魯派採用了噶瑪噶舉黑帽派的做法，用活佛轉世制度來繼續本教派的傳承。
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一世達賴根敦朱巴示寂後的第４年，格魯派宣稱後藏達納地方出生的一名男孩是根敦朱巴的轉世，他就是二世達賴根敦嘉措。明嘉靖二十一年（1542年），根敦嘉措圓寂，哲蚌寺正式開始尋訪他的轉世靈童。嘉靖二十五年（1546年），堆龍地方的一位貴族子弟被認定為根敦嘉措的轉世靈童。這個靈童就是三世達賴喇嘛索南嘉措。從二世達賴到三世達賴，格魯派所採用的活佛轉世制度進一步完善，並以此鞏固了格魯派已經得到的宗教特權、政治權力和經濟實力。在宗教上則根據「化身理論」把達賴喇嘛說成是觀世音菩薩的化身。
與此同時，格魯派的另一轉世系統，即班禪轉世系統也逐漸形成。清康熙元年（1662年）四世班禪羅桑曲結圓寂後，後藏托布加溪卡的一位幼童被認定為他的轉世靈童。康熙七年（1668年）正月初三日，五世班禪坐床。康熙五十二年（1713年），康熙帝冊封五世班禪為「班禪額爾德尼」，並賜金冊金印。這是歷代班禪正式稱為「班禪額爾德尼」的開始。它標誌著班禪額爾德尼活佛轉世系統在宗教上和政治、法律上取得了與達賴喇嘛轉世世系平等的地位。在宗教上則根據「化身理論」把班禪額爾德尼說成是無量光佛的化身。
綜上所述，活佛轉世制度的確立，與宗教首領的地位、政治特權和寺廟經濟勢力的發展鞏固是互為因果的。為了避免因宗教首領的示寂而喪失本教派的政治特權和經濟勢力，並能保證其權力得到延續，藏傳佛教才採取了活佛轉世的傳承辦法。從本質上看，活佛轉世是神秘的靈魂不滅觀念和佛教化身理論與世俗的世襲傳承制度相結合的產物。這種制度在蒙藏地區得到宗教界的普遍承認，而且信徒們篤信不疑。
據漢文和藏文史料記載，在清代，除了達賴喇嘛和班禪額爾德尼兩大活佛轉世系統外，還相繼出現了統管喀爾喀政教事務的蒙古哲布尊丹巴活佛轉世系統和統管內蒙和甘青藏區宗教事務的章嘉活佛轉世系統。此外，還有第穆、帕巴拉、嘉木樣、熱振等全藏著名的活佛轉世系統。清乾隆年間，在理藩院正式註冊得到承認的呼圖克圖大活佛就有148位，到清末又增至160位。西藏主要的活佛除達賴喇嘛、班禪額爾德尼外，還有策墨林活佛、功德林活佛、丹傑林活佛、熱振活佛、第穆活佛等。
二、金瓶掣籤制度的設立
乾隆末年，清朝政府在整飭、改革西藏行政管理體制的過程中，加強了對大喇嘛的管理，規定了大活佛轉世靈童的認定辦法，設立了金瓶掣籤制度。這是乾隆皇帝為防止包括西藏在內的蒙藏上層貴族利用活佛轉世之機奪取宗教權力和防止大喇嘛與蒙藏世俗勢力結合而採取的一項重要措施。
在此以前，蒙藏地區的大喇嘛圓寂之後，繼承其宗教權力的轉世呼畢勒罕，往往由吹忠[３]作法降神，禱問指定。一些上層貴族或大喇嘛賄賂吹忠，假託神言，任意妄指，乘機操縱宗教大權。拉穆、吹忠「或受賄恣意舞弊，或偏庇親戚妄指，或達賴喇嘛、班禪額爾德尼暗中授意，令其指誰」。[４]「喀爾喀三音諾顏部落額爾德尼班第達呼圖克圖圓寂後，其商卓特巴那旺達什有意營謀汗王子弟為呼畢勒汗，代求達賴喇嘛、拉穆、吹忠附會妄指」，拉穆、吹忠收受那旺達什所賄的銀五十兩、緞一匹、哈達一條之後，即按其意願，指認土謝圖汗「車登多爾濟之子、屬雞的，是真呼畢勒汗」[５]，以致呼畢勒罕「或出自族屬姻婭，或出自蒙古汗王公等家，意與蒙古王公、八旗世職官襲替相似」[６]；「所生之呼畢勒罕，率出一族，斯則與世襲爵祿何異」；「然轉生之呼畢勒罕，出於一族，是乃為私。佛豈有私？故不可不禁」。[７]上述諸多「徇情妄指」、營私作假的弊端引起了清廷的重視。清乾隆皇帝為了「護衛黃教」、「整治流弊」，決心對蒙藏地區的活佛轉世制度進行必要的整頓。
乾隆五十七年（1792年），乾隆帝在派遣官兵入藏，取得驅逐廓爾喀入侵的勝利後，諭令進藏官員籌議善後章程。翌年，清朝政府正式頒布《藏內善後章程二十九條》。章程第一條明確規定：「關於尋找活佛及呼圖克圖的靈童問題，依照藏人例俗，確認靈童必問卜於四大護法，這樣就難免發生弊端。大皇帝為求黃教得到興隆，特賜一金瓶，今後遇到尋認靈童時，邀集四大護法，將靈童的名字及出生年月，用滿、漢、藏三種文字寫於簽牌上，放進瓶內，選派真正有學問的活佛，祈禱七日，然後由各呼圖克圖和駐藏大臣在大昭寺釋迦像前正式拈定。」「達賴喇嘛和班禪額爾德尼象父子一樣，認定他們的靈童時，亦須將他們的名字用滿、漢、藏三種文字寫在簽牌上，同樣進行。這些都是大皇帝為了黃教的興隆，和不使護法（即吹忠—引者注）弄虛作弊。」[８]章程開宗明義，將認定活佛轉世呼畢勒罕的金瓶掣籤制度以法律的形式肯定下來，把活佛轉世這一宗教事務納入國家典章法規範圍，通過宗教儀軌和法制手段，強化管理，把大活佛轉世靈童的認定權收歸清朝中央。乾隆帝在制定此制度的過程中，表現了對活佛轉世弊端的洞察和對吹忠的極不信任的態度。乾隆帝降旨曰：「拉穆、吹忠往往受人囑託，假託神言，任意妄指，而藏中人等因其事涉神異，多為所愚，殊屬可笑。……嗣後出呼畢勒罕，竟可禁止吹忠降神，將所生年月相仿數人之名，專用金本巴瓶，令達賴喇嘛掣籤指定，以昭公允。」[９]乾隆帝在其《御製喇嘛說》中稱：「茲予制一金瓶送往西藏，於凡轉世之呼畢勒罕，眾所舉數人，各書其名置瓶中，掣籤決定，雖不能盡去其弊，較之從前一人之授意者，或略公矣。」[１０]《御製喇嘛說》用藏蒙滿漢四體文字刻於石碑上，立於北京雍和宮內，以諭旨的形式，闡述「金瓶掣籤」制度的重要意義，以使這項具有最高法律效力的制度「萬世遵循」。
西藏的政教首領達賴喇嘛、班禪額爾德尼及呼圖克圖、僧眾對清朝政府設立的金瓶掣籤制度，表示了誠心擁護和衷心感激的態度。乾隆五十七年（1792年）金本巴瓶製成之後，乾隆帝特派御前侍衛惠倫等將金本巴瓶送往拉薩。《福康安等奏供奉金瓶於大昭佛樓及八世達賴喇嘛（強白嘉措）歡欣情形折》稱：「惠倫等於十一月二十日敬謹齎到，臣等率同官員、官兵，及濟嚨呼圖克圖率領各寺呼圖克圖、大喇嘛及噶布倫以下番目，遠出祗迎；達賴喇嘛感激聖恩，先期下山在大昭寺等候，派喇嘛寺各執番花幡幢導引。臣等與惠倫等恭送金本巴瓶於向來諷誦伊羅爾經之大昭佛樓上宗喀巴前，敬謹供奉。達賴喇嘛率領僧眾，梵唄齊宣，極為誠肅。」[１１]《福康安等奏報七世班禪（丹增尼瑪）為頒送金瓶特差堪布來謝恩片》中稱：「茲據特差堪布喇嘛前來，敬遞謝恩佛一尊，哈達一方，並據該喇嘛面稟，班禪額爾德尼稱我蒙大皇帝高厚隆恩，有加無已，此次欽差大人遠送金本巴瓶來藏，全為保護黃教，又蒙特賞哈崐達，傳旨賜問，實在感激天恩，無可圖報，惟有率眾喇嘛，虔誦萬壽經，祝延聖壽。」[１２]此後，清朝政府不斷強化朝廷對認定呼畢勒罕的權威。乾隆帝降諭曰：西藏呼圖克圖之呼畢勒罕掣籤時，只須「由駐藏大臣就所報之人，查其略有家世及素有聲望之戶所報幼孩，擇其福相聰慧數人，將生年月日歸瓶簽掣，微賤戶屬及相貌陋劣者，原可量加刪汰，無庸一併簽掣」。[１３]在活佛轉世問題上，為了杜絕上層貴族乘機作弊並防止轉世活佛數量的擴大，清廷在《欽定理藩部則例》中明確規定：凡蒙古番子部落呈報呼圖克圖大喇嘛之呼畢勒罕出世，准於閒散台吉或屬下人等及唐古特平人之嗣內指認，其達賴喇嘛、班禪額爾德尼之親族，及各蒙古汗王、貝勒、貝子、公、扎薩克、台吉等子孫內，均禁止指認呼畢勒罕；各處之呼圖克圖及舊有之大喇嘛等圓寂後，均准尋認呼畢勒罕。其無名小廟坐床，從前並未出有呼畢勒罕之尋常喇嘛已故後，均不准尋認呼畢勒罕。[１４]
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清朝政府對宗教問題採取十分鄭重的態度，通過制定、頒布法律文書和採取一系列措施，把指認達賴喇嘛、班禪額爾德尼和呼圖克圖、大喇嘛等轉世呼畢勒罕的權力，從西藏地方集中到清朝中央，以防止蒙藏上層貴族奪取宗教權力，有利於當時蒙藏社會的長期相對穩定。
三、金瓶掣籤制度的實施
乾隆五十七年（1792年），乾隆帝制定金瓶掣籤制度之後，次年即有喀爾喀賽音諾彥部額爾德尼班第達呼圖克圖的商卓特巴那旺達什到西藏通過拉穆吹忠、八世達賴喇嘛等，力圖指認土謝圖汗車登多爾濟之子為前世額爾德尼班第達的轉世，此事為乾隆帝查覺。乾隆帝即派員到喀爾喀另行尋訪聰慧幼童五名具奏，派皇子（八阿哥）及理藩院堂官到場監督，將五名幼童的名姓、出生年月日寫簽放入金瓶，在雍和宮舉行掣籤，掣出齊旺扎布為轉世的呼畢勒罕。乾隆帝對此甚為滿意，下令「將來藏內遇有應出之各呼畢勒罕，和琳當照此辦理，則從前聽信吹忠之積習，自無難永遠革除」。[１５]這是實行金瓶掣籤的首例，其後這一辦法在蒙藏地區普遍推行。
清朝對達賴喇嘛和班禪額爾德尼兩大活佛轉世系統堅持實行金瓶掣籤，不過也有免予掣籤的特例。
嘉慶九年（1804年）十月廿日八世達賴喇嘛圓寂，首次遇到應以金瓶掣籤確定達賴喇嘛轉世的問題。三年後西藏攝政濟嚨呼圖克圖向駐藏大臣玉寧、文弼報告，在各地所報靈異幼童中以德格甸麻地方出生的春科土司之子最為靈異。玉寧、文弼接報後與七世班禪、濟嚨呼圖克圖、第穆呼圖克圖及噶倫、代本等前去驗看，又召集僧俗官員集會商議後，向嘉慶帝奏報驗看靈童的情形，並轉奏七世班禪、濟嚨呼圖克圖領銜的請求將德格甸麻出生的靈童免予金瓶掣籤作為達賴喇嘛的呼畢勒罕的奏摺。由於濟嚨呼圖克圖等以全藏僧俗名義懇請，嘉慶帝對此考慮不周，輕信所奏，作為特例予以批准。嘉慶十三年（1808年）藏曆九月廿二日，九世達賴喇嘛在布達拉宮坐床。
嘉慶二十年（1815年）九世達賴喇嘛圓寂。嘉慶二十三年(1818年)底，攝政第穆呼圖克圖等面見駐藏大臣玉麟、珂實克稱，里塘出生一靈異幼孩，十分聰慧福相，應驗卜兆無疑，各處再查不出可作呼畢勒罕之人，請求駐藏大臣代奏，將里塘幼童免予掣籤作為九世達賴喇嘛的呼畢勒罕。次年２月，玉麟、珂實克將此情形奏報。但是這一次嘉慶帝不再允許免予掣籤，並嚴加斥責，稱：前次八世達賴喇嘛轉世時允准免予掣籤，是「朕一時輕信，至今猶以為悔。今里塘所報幼孩，其所述靈異，只出該處僧俗人等之口，何足徵信？若遽聽其言，定為達賴喇嘛之呼畢勒罕，此與從前指定一人者何異？該喇嘛狃以為常，將從前皇考聖斷設瓶掣籤之訓豈不日久漸廢。倘各處所報呼畢勒罕亦俱援此例，又將何以應之。此事殊有關係，玉麟等於第穆呼圖克圖率眾呈請時不嚴行駁飭，輒代為陳奏辦理，實為錯誤。玉麟、珂實克均著傳旨申飭。此次里塘所報幼孩亦不必駁退，即作為入瓶簽掣之一。仍飭該呼圖克圖等再行上緊尋訪，俟其有具報者，總須再得其二，方可將三人之名一同緘封入瓶，遵照定製，對眾誦經。彼時玉麟、珂實克二人，一人封名，一人掣籤，不令該喇嘛等經手，其掣出者方系達賴喇嘛真呼畢勒罕，必能住世長久，為眾信奉。著將此旨明白傳諭第穆呼圖克圖，毋許再行瀆請」。[１６]接此聖旨後，策墨林諾們罕向前後藏、阿里等地各宗谿頭人發出通知，要他們訪查，將所有靈異幼童據實呈報。結果在工布、仁蚌、昌都阿塘乃仲、昌都薩崗各訪得一名。經過詳細考查後，直到道光元年（1821年）正月，策墨林活佛與僧俗官員商議後一致同意，以里塘幼童和昌都兩名幼童上報，請駐藏大臣文干轉奏，請求准予掣籤。當年九月，道光帝降旨准奏。道光二年（1822年）正月十五日，舉行了確定達賴喇嘛轉世的首次金瓶掣籤。當年四月底，道光帝批准金瓶掣籤的結果。當年八月八日上午，由掣籤確定的呼畢勒罕、里塘藏民羅桑年扎之子在布達拉宮坐床。此即十世達賴喇嘛楚臣嘉措。
道光十七年（1837年）十世達賴喇嘛圓寂。道光二十年底駐藏大臣孟保、海朴據西藏攝政策墨林諾們罕的報告，向道光帝奏稱，已訪得西藏所屬之桑昂曲宗及四川打箭爐所屬之孔薩土司等處出生幼童四名，擬令幼童家屬和師傅將幼童帶來拉薩，由班禪額爾德尼和策墨林諾們罕面加試驗。翌年五月，四名幼童陸續到拉薩東面的桑阿林寺後，二十一日由駐藏大臣和七世班禪、策墨林諾們罕等前往看驗，認為均有靈異，乃決定將四人名字入瓶掣籤。經各寺呼圖克圖等在布達拉宮對金本巴瓶誦經七日後，於農曆五月二十五日（藏曆為二十四日）舉行掣籤。這次掣出的呼畢勒罕出自平素賣柴貧苦藏民之家，於道光二十二年（1842年）四月十六日在布達拉宮坐床，道光帝派章嘉呼圖克圖等入藏「看視」達賴喇嘛坐床，並向達賴喇嘛頒賜金冊金印及御賜禮品。此即十一世達賴喇嘛克珠嘉措。
咸豐三年（1853年）七世班禪丹貝尼瑪圓寂，咸豐五年（1855年）十一世達賴喇嘛克珠嘉措圓寂，這樣出現了西藏歷史上罕見的差不多同時尋訪達賴喇嘛和班禪大師的轉世呼畢勒罕的情形。咸豐六年（1856年）駐藏大臣赫特賀據扎什倫布寺索本堪布扎薩克喇嘛郎結曲批的稟報，向咸豐帝奏報在後藏墜倉和前藏霞克巴地方各尋訪到靈異幼童一名，請求准許以此入瓶掣籤認定。[１７]八月間將幼童及其親丁師傅接到拉薩，住在功德林拉讓，經駐藏大臣及各呼圖克圖看驗。當年九月，咸豐帝頒布上諭批准掣籤。接此上諭後，於十一月二十三日在布達拉宮薩松南傑殿皇帝聖容前舉行金瓶掣籤。掣定後藏墜倉出生的幼童為呼畢勒罕。即由扎什倫布的一名卓尼爾到功德林拉讓向靈童及其父母報喜。掣籤結果奏報咸豐帝批准後，咸豐十年（1860年）十月初二由駐藏大臣恩慶主持呼畢勒罕在扎什倫布寺舉行坐床，是即八世班禪丹貝旺秋。這次掣籤是以金瓶掣籤確定班禪額爾德尼的轉世的首例。
十一世達賴喇嘛圓寂後，咸豐七年（1857年），西藏攝政熱振活佛向駐藏大臣滿慶稟告，由西藏各地呈報靈異幼童並經初步考察，攝政和噶倫及各呼圖克圖僧俗官員商議，認為在桑日、沃喀、達布出生的三個幼童最為靈異，請求以他們入瓶掣籤。咸豐帝批准了所奏事項。藏曆土馬年（1858年）正月初二日，金本巴瓶從大昭寺被迎請到布達拉宮供有皇帝聖容唐卡的薩松南傑殿，由經師普布覺活佛等高僧和南傑扎倉僧眾一起對金本巴瓶舉行十一天的供養誦經儀軌。當月十三日舉行金瓶掣籤，從金本巴瓶中掣出一個簽牌，由呼圖克圖和駐藏大臣等人共同查看，隨即向眾人宣讀沃喀洛桑丹增居美的名字。當時眾人由於抑制不住的興奮，齊聲呼喊「拉嘉洛（神勝利了）！」駐藏大臣即向沃喀靈童之父道喜，靈童之父向皇帝聖容磕頭謝恩，向駐藏大臣和各大呼圖克圖獻了哈達。掣籤結果奏報咸豐帝批准，咸豐八年（1858年）三月初一日咸豐頒布上諭准奏。咸豐十年（1860年）七月三日呼畢勒罕在布達拉宮坐床，此即十二世達賴喇嘛赤列嘉措。
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光緒元年（1875年）十二世達賴喇嘛圓寂。兩年後攝政濟嚨呼圖克圖向駐藏大臣松溎稟告，經請班禪大師等占卜授記，護法降神，明示靈童出生在東方或東南方，各地所報靈異兒童中經班禪大師等考查，認為達布朗敦出生的靈童徵兆殊異，舉止非凡，為眾人所矚望，故祈請轉奏皇上恩准免予金瓶掣籤，予以認定。此後又由各呼圖克圖、噶倫、三大寺堪布等僧俗大眾蓋印畫押，向駐藏大臣呈遞公稟，懇求免予掣籤。經松溎轉奏，光緒帝批准，決定將達布朗敦出生的靈童免予掣籤，作為達賴喇嘛的呼畢勒罕，此即十三世達賴喇嘛圖丹嘉措。
光緒七年（1881年）八世班禪圓寂。光緒十三年（1887年）總管扎什倫布寺事務的扎薩克喇嘛蘇堃諾們罕羅布藏頓柱向駐藏大臣文碩稟報，經尋訪和考察，找到在後藏托布加、前藏達布、墨竹工卡出生的靈異兒童三名。其中的托布加出生的幼童，經駐藏大臣指令確切複查據實申報後，仍以委實吉祥有兆上報，請求以此三名幼童入瓶掣籤。經文碩向光緒帝奏准後，即將三名幼童及其親屬接到拉薩。次年正月十五日在布達拉宮薩松南傑殿皇帝聖容唐卡前舉行金瓶掣籤。[１８]先由攝政第穆呼圖克圖、甘丹赤巴、扎什倫布寺扎薩克喇嘛等人誦經，然後由文碩將三名幼童之名抄寫於簽上，放入金瓶中搖動，再用象牙筷子從中揀出一隻，是塔布地區出生的侖珠嘉措。文碩即向光緒帝奏報了此次掣籤的情形。光緒帝批准後，班禪呼畢勒罕於光緒十八年（1892年）正月初三日在扎什倫布坐床，是即九世班禪曲吉尼瑪。
綜上所述，自乾隆帝制定金瓶掣籤制度直至辛亥革命推翻清王朝的一百多年中，除九世和十三世達賴喇嘛是作為特例免予掣籤外，十世、十一世、十二世達賴喇嘛和八世、九世班禪額爾德尼都是經過金瓶掣籤認定的。據清理藩院秘檔，到光緒三十年（1904年），僅西藏地區據不完全統計就有39位主要活佛轉世系統（含達賴、班禪系統）的靈童舉行過金瓶掣籤。這些靈童涉及格魯派、噶舉派、寧瑪派等。
確定達賴、班禪轉世呼畢勒罕的金瓶掣籤的程序和儀注有以下幾點共同之處：
1、在清朝皇帝任命的攝政活佛或總管扎什倫布寺事務的扎薩克喇嘛主持尋訪靈童後，由攝政召集僧俗官員會議，確定三名（或兩名、四名）呼畢勒罕侯選人，將詳細情形向駐藏大臣稟報，請求轉奏皇帝批准舉行金瓶掣籤。
2、在皇帝御批同意後，將確定的呼畢勒罕候選人及其親屬和師傅等接到拉薩，並經駐藏大臣和攝政、各大呼圖克圖看驗，認為確有靈異後，方能舉行掣籤。
3、在掣籤前將金本巴瓶從大昭寺迎到布達拉宮供有乾隆皇帝的僧裝畫像（聖容）和皇帝萬歲牌位的薩松南傑殿，由大呼圖克圖率三大寺及布達拉宮南傑扎倉僧眾（確定班禪轉世呼畢勒罕時還有扎什倫布寺僧人）誦經祈禱七天或九天。
4、掣籤之日，駐藏大臣和各大呼圖克圖、僧俗官員集會，用滿文和藏文書寫名簽，核對無誤後，由一名駐藏大臣封簽（用黃紙包裹），放入金瓶中。
5、由在場的呼圖克圖及高僧等誦咒祈禱，由另一名駐藏大臣搖動金瓶，然後掣出一簽，當眾宣讀掣中者名字，並交給在場藏漢官員傳閱，然後還要取出未掣中的名簽傳閱，以示書寫及掣出的名簽真實無欺。掣籤後即派人去呼畢勒罕住處報信祝賀。
6、掣籤的情形和結果由駐藏大臣上奏皇帝，得到皇帝批准後，向呼畢勒罕宣讀聖旨，才算完成金瓶掣籤的全部程序。
7、經皇帝批准並派大員主持，舉行坐床典禮（達賴喇嘛在布達拉宮、班禪額爾德尼在扎什倫布寺），活佛轉世靈童的尋訪、認定、繼位事務才最後結束。
四、金瓶掣籤的歷史意義
清朝中央政府制定和實施金瓶掣籤制度，對當時的西藏、蒙古地區社會和佛教界產生了巨大的影響，意義深遠。
首先，在政治上，金瓶掣籤是對活佛轉世制度的進一步完善，通過制定頒布法律文書和採取一系列措施，將活佛轉世呼畢勒罕由吹忠降神來指定，改變為由金瓶掣籤來決定。究其實質是清朝中央政府以此維護和保持對認定大喇嘛轉世呼畢勒罕的權力，這就進一步體現並強調了在達賴喇嘛、班禪額爾德尼等大活佛轉世問題上中央的權威。此外，達賴喇嘛、班禪額爾德尼等大活佛示寂後，從轉世靈童尋認、掣籤乃至坐床都是遵照國家法定製度按部就班進行的，由駐藏大臣親自照料，按照程序逐一報經皇帝批准，這就履行了法律和行政手續。
第二、從宗教上看，由於金瓶掣籤制度的實施完全按照藏傳佛教儀軌來進行，在宗教上符合藏傳佛教的基本教義，這就確定了金瓶掣籤在宗教上的合法性，順利地解決了宗教首領的地位和政治、經濟權力的傳承、延續問題。因此被佛教界、上層貴族世家和信教群眾所接受。
第三、實施金瓶掣籤，把認定達賴喇嘛、班禪額爾德尼和大呼圖克圖、大活佛等轉世呼畢勒罕的權力，從西藏地方集中到清朝中央，以防止蒙藏上層貴族奪取宗教權力，造成地方勢力的膨脹，避免了歷史上教派內部、教派與世俗貴族勢力之間爭奪轉世呼畢勒罕的矛盾鬥爭乃至戰亂的發生，有利於蒙藏社會的長期相對穩定。
(責任編輯：小雨)
金瓶掣籤制度是清朝中央政府整飭、改革西藏行政管理體制，確立系統治藏法規中的一項重要內容，是管理大活佛的一項關鍵措施。它既符合政治手續、法律手續，也符合宗教手續；既體現了中央政府的權威，又體現了西藏地方隸屬於中央政府管轄的歷史事實；有利於維護和穩定蒙藏地區的社會局勢，安定邊疆，團結宗教上層人物和廣大僧俗群眾。金瓶掣籤制度的設置和實施，它的立法思想是正確的，具體操作是可行的。經過百餘年的實踐證明，它是一個創造，積累了豐富經驗，給後人以啟迪。

西藏宗教文化—金瓶摯簽
Posted on 2016-06-27 in 歷史
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前言
進入西藏旅行，入寺參觀，虔誠朝拜，以及活佛摸頂等等，宗教文化學識禮儀，你都知道嗎，但本篇為您講解關於宗教領袖活佛轉世的那些事的科普，進藏之旅整合資源與大家一起帶著友游們，共同來分享這些藏傳佛教的知識，如果你喜歡，漲了見識，記得分享給你更多的朋友喲
關於「金瓶摯簽」那些事
金瓶掣籤，又稱為金瓶鑑別，是藏族認定藏傳佛教最高等的大活佛轉世靈童的方式，是清王朝乾隆五十七年（1792年）正式設立的制度。自清朝以來，藏傳佛教活佛達賴和班禪轉世靈童需在中央代表監督下，經金瓶掣籤認定。歷史上，第十世、十一世、十二世達賴喇嘛和第八世、九世、十一世班禪額爾德尼以及第五世、六世、七世、八世哲布尊丹巴呼圖克圖經由該儀式產生。
按歷史定製，藏傳佛教大活佛的轉世靈童須經金瓶掣籤認定，唯獨噶瑪噶舉派的活佛噶瑪巴例外，其轉世靈童主要是由上一世噶瑪巴的遺囑來認定，但必須經過中央政府的批准。自清王朝至今的200多年間，僅西藏一地，就有格魯、噶舉、寧瑪三派的39個活佛轉世系統70餘名活佛通過金瓶掣籤認定。
01
相關歷史
1.元明時期：中原中央統管
元明以來，西藏事務俱是由西藏宗教上層和信奉藏傳佛教的蒙古王公以及西藏的大貴族操持。皇帝對西藏重大事務時而也派欽差進藏督辦。清朝時期，中央政府加強了對西藏的直接控制。康熙、雍正、乾隆皇帝考慮到對邊遠蒙古部族的約束，都對西藏達賴和班禪兩大活佛體系採取優撫政策。
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2.大清時期：教派紛爭，大清出兵西藏班師評判
在清朝康熙至乾隆時期，西藏各教派紛爭激烈。遊牧於青海的蒙古汗王和西藏的地方勢力，用各種辦法控制西藏的大活佛，以便擴張自己的勢力，並鞏固所獲得的特權。當時，蒙藏地區大活佛圓寂之後，轉世靈童主要是由最有名望的跳神巫師「吹沖」來認定。
雍正五年，清政府正式在西藏設立駐藏大臣衙門，內閣學士僧格和副都統馬喇成為首任駐藏大臣。駐藏大臣不僅直接掌管西藏政務，還直接督察西藏宗教重大事務。對大活佛轉世靈童的認定除了「吹沖」降神以外，還需報駐藏大臣，並由駐藏大臣上奏北京大皇帝恩准。
「吹沖」在各種賄賂下，在跳神中，假借神諭，指定的活佛轉世靈童大多出自蒙古王公或西藏的大貴族之家，有的甚至還是「吹沖」家族中人。這種大活佛幾乎都出自一家的現象，也是促使乾隆皇帝下決心整治西藏活佛轉世制度流弊的一個重要原因。
清乾隆四十九年（公元1785年），噶瑪噶舉紅帽系第十世活佛確朱嘉措外逃到廓爾喀國（今尼泊爾），並挑唆廓爾喀國王發兵西藏。廓爾喀人第一次侵藏獲利不多，到乾隆五十六年，廓爾喀兵再次入侵西藏，將扎什倫布寺洗掠一空後，又攻打日喀則宗城堡。乾隆皇帝派嘉勇公福康安為大將軍，率兵入藏，由日喀則一路南下，將廓爾喀兵逐出西藏，並挾軍威，一路掃蕩，最後兵臨廓爾喀首都加德滿都城下。廓爾喀國王投降，並將確朱嘉措的屍骨、妻小及掠去的扎什倫布寺部分財物一併送至福康安軍前，表示永不敢犯邊界，還許諾向大清國五年一朝貢。
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2.大清時期：穩固西藏指定《欽定二十九條章程》
福康安班師西藏後，按乾隆皇帝旨意對西藏事務進行了整飭，嚴懲確朱嘉措的叛國行為，廢除了噶瑪噶舉紅帽系活佛轉世，查抄了該系的寺廟和財產，並強令其所屬百餘名紅帽喇嘛改奉黃教。從此，噶瑪噶舉紅帽系在西藏銷聲匿跡，不復存在。為使西藏長治久安，對外不受外人侵擾，對內治理有法可依，乾隆皇帝派人與達賴、班禪的僧俗要員商議，制訂出《欽定二十九條章程》。該章程使清王朝治理西藏的制度更加完善，得到西藏上層由衷地擁護。
《欽定二十九條章程》的金印和當時的詔書及書籍，為進一步保護活佛的合法權益我國也在今年正式上線《藏傳佛教活佛查詢系統》
《欽定二十九條章程》第一條就立下了金瓶掣籤制度，內容基本如下：
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3.民國時期
中華民國蒙藏委員會1936年頒布《喇嘛轉世辦法》，承襲清制（第四條）。
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4.共和國
1949年中華人民共和國成立後，第一個用金瓶掣籤認定的大活佛是第十一世班禪額爾德尼·確吉傑布。而後又制定有《藏傳佛教活佛轉世管理辦法》明確承襲金瓶掣籤制度（第八條）。
02
金瓶摯簽
金瓶又稱為「金奔巴」或「金本巴」（「奔巴」藏語意為「瓶」）。金瓶掣籤制度特
別設立了兩個金瓶，一個放在北京雍和宮，專供蒙古地區大活佛轉世靈童掣籤用。另一個置放在拉薩大昭寺，專門供西藏、青海等地掣籤定大活佛轉世靈童。凡蒙藏大活佛如章嘉、哲布尊丹巴、達賴、班禪等轉世時，均須經金瓶掣籤認定。藏傳佛教金瓶掣籤使用的金瓶和玉簽現在西藏博物館展出。每次舉行金瓶掣籤儀式，把金瓶和玉簽從西藏博物館護送到大昭寺，在釋迦牟尼12歲等身像前舉行儀式。
03
金瓶摯簽程序
1.查驗
在清朝皇帝任命的攝政活佛或總管扎什倫布寺事務的扎薩克喇嘛主持尋訪靈童後，由攝政召集僧俗官員會議，確定三名（或兩名、四名）呼畢勒罕候選人，將詳細情形向駐藏大臣稟報，請求轉奏皇帝批准舉行金瓶掣籤。
在皇帝御批同意後，將確定的呼畢勒罕候選人及其親屬和師傅等接到拉薩，並經駐藏大臣和攝政、各大呼圖克圖看驗，認為確有靈異後，方能舉行掣籤。
在掣籤前將金本巴瓶從大昭寺迎到布達拉宮供有乾隆皇帝的僧裝畫像（聖容）和皇帝萬歲牌位的薩松南傑殿，由大呼圖克圖率三大寺及布達拉宮南傑扎倉僧眾（確定班禪轉世呼畢勒罕時還有扎什倫布寺僧人）誦經祈禱七天或九天。
2.掣籤
掣籤之日，駐藏大臣和各大呼圖克圖、僧俗官員集會，用滿文和藏文書寫名簽，核對無誤後，由一名駐藏大臣封簽（用黃紙包裹），放入金瓶中。
由在場的呼圖克圖及高僧等誦咒祈禱，由另一名駐藏大臣搖動金瓶，然後掣出一簽，當眾宣讀掣中者名字，並交給在場藏漢官員傳閱，然後還要取出未掣中的名簽傳閱，以示書寫及掣出的名簽真實無欺。掣籤後即派人去呼畢勒罕住處報信祝賀。
3.確認
掣籤的情形和結果由駐藏大臣上奏皇帝，得到皇帝批准後，向呼畢勒罕宣讀聖旨，才算完成金瓶掣籤的全部程序。
經皇帝批准並派大員主持，舉行坐床典禮（達賴喇嘛在布達拉宮、班禪額爾德尼在扎什倫布寺），活佛轉世靈童的尋訪、認定、繼位事務才最後結束。
04
歷代達賴喇嘛、班禪的摯簽史實
九、十、十一、十二、十三世達賴喇嘛的金瓶摯簽
1.九世達賴喇嘛：隆朵嘉措
嘉慶九年（1804年）十月廿日八世達賴喇嘛圓寂，首次遇到應以金瓶掣籤確定達賴喇嘛轉世的問題。三年後西藏攝政濟嚨呼圖克圖向駐藏大臣玉寧、文弼報告，在各地所報靈異幼童中以德格甸麻地方出生的春科土司之子最為靈異。玉寧、文弼接報後與七世班禪、濟嚨呼圖克圖、第穆呼圖克圖及噶倫、代本等前去驗看，又召集僧俗官員集會商議後，向嘉慶帝奏報驗看靈童的情形，並轉奏七世班禪、濟嚨呼圖克圖領銜的請求將德格甸麻出生的靈童免予金瓶掣籤作為達賴喇嘛的呼畢勒罕的奏摺。由於濟嚨呼圖克圖等以全藏僧俗名義懇請，嘉慶帝對此考慮不周，輕信所奏，作為特例予以批准。嘉慶十三年（1808年）藏曆九月廿二日，九世達賴喇嘛在布達拉宮坐床。
2.十世達賴喇嘛：隆朵嘉措
嘉慶二十年（1815年）九世達賴喇嘛圓寂。嘉慶二十三年(1818年)底，攝政第穆呼圖克圖等面見駐藏大臣玉麟、珂實克稱，里塘出生一靈異幼孩，十分聰慧福相，應驗卜兆無疑，各處再查不出可作呼畢勒罕之人，請求駐藏大臣代奏，將里塘幼童免予掣籤作為九世達賴喇嘛的呼畢勒罕。次年2月，玉麟、珂實克將此情形奏報。但是這一次嘉慶帝不再允許免予掣籤，並嚴加斥責，稱：前次八世達賴喇嘛轉世時允准免予掣籤，是「朕一時輕信，至今猶以為悔。今里塘所報幼孩，其所述靈異，只出該處僧俗人等之口，何足徵信？若遽聽其言，定為達賴喇嘛之呼畢勒罕，此與從前指定一人者何異？該喇嘛狃以為常，將從前皇考聖斷設瓶掣籤之訓豈不日久漸廢。倘各處所報呼畢勒罕亦俱援此例，又將何以應之。此事殊有關係，玉麟等於第穆呼圖克圖率眾呈請時不嚴行駁飭，輒代為陳奏辦理，實為錯誤。玉麟、珂實克均著傳旨申飭。此次里塘所報幼孩亦不必駁退，即作為入瓶簽掣之一。仍飭該呼圖克圖等再行上緊尋訪，俟其有具報者，總須再得其二，方可將三人之名一同緘封入瓶，遵照定製，對眾誦經。
彼時玉麟、珂實克二人，一人封名，一人掣籤，不令該喇嘛等經手，其掣出者方系達賴喇嘛真呼畢勒罕，必能住世長久，為眾信奉。著將此旨明白傳諭第穆呼圖克圖，毋許再行瀆請」。接此聖旨後，策墨林諾們罕向前後藏、阿里等地各宗溪頭人發出通知，要他們訪查，將所有靈異幼童據實呈報。結果在工布、仁蚌、昌都阿塘乃仲、昌都薩崗各訪得一名。經過詳細考查後，直到道光元年（1821年）正月，策墨林活佛與僧俗官員商議後一致同意，以里塘幼童和昌都兩名幼童上報，請駐藏大臣文干轉奏，請求准予掣籤。當年九月，道光帝降旨准奏。道光二年（1822年）正月十五日，舉行了確定達賴喇嘛轉世的首次金瓶掣籤。當年四月底，道光帝批准金瓶掣籤的結果。當年八月八日上午，由掣籤確定的呼畢勒罕、里塘藏民羅桑年扎之子在布達拉宮坐床。此即十世達賴喇嘛楚臣嘉措。
3.十一世達賴喇嘛：楚臣嘉措
道光十七年（1837年）十世達賴喇嘛圓寂。道光二十年底駐藏大臣孟保、海朴據西藏攝政策墨林諾們罕的報告，向道光帝奏稱，已訪得西藏所屬之桑昂曲宗及四川打箭爐所屬之孔薩土司等處出生幼童四名，擬令幼童家屬和師傅將幼童帶來拉薩，由班禪額爾德尼和策墨林諾們罕面加試驗。翌年五月，四名幼童陸續到拉薩東面的桑阿林寺後，二十一日由駐藏大臣和七世班禪、策墨林諾們罕等前往看驗，認為均有靈異，乃決定將四人名字入瓶掣籤。經各寺呼圖克圖等在布達拉宮對金本巴瓶誦經七日後，於農曆五月二十五日（藏曆為二十四日）舉行掣籤。這次掣出的呼畢勒罕出自平素賣柴貧苦藏民之家，於道光二十二年（1842年）四月十六日在布達拉宮坐床，道光帝派章嘉呼圖克圖等入藏「看視」達賴喇嘛坐床，並向達賴喇嘛頒賜金冊金印及御賜禮品。此即十一世達賴喇嘛克珠嘉措。
4.十二世達賴喇嘛：凱珠嘉措
十一世達賴喇嘛圓寂後，咸豐七年（1857年），西藏攝政熱振活佛向駐藏大臣滿慶稟告，由西藏各地呈報靈異幼童並經初步考察，攝政和噶倫及各呼圖克圖僧俗官員商議，認為在桑日、沃喀、達布出生的三個幼童最為靈異，請求以他們入瓶掣籤。咸豐帝批准了所奏事項。藏曆土馬年（1858年）正月初二日，金本巴瓶從大昭寺被迎請到布達拉宮供有皇帝聖容唐卡的薩松南傑殿，由經師普布覺活佛等高僧和南傑扎倉僧眾一起對金本巴瓶舉行十一天的供養誦經儀軌。當月十三日舉行金瓶掣籤，從金本巴瓶中掣出一個簽牌，由呼圖克圖和駐藏大臣等人共同查看，隨即向眾人宣讀沃喀洛桑丹增居美的名字。當時眾人由於抑制不住的興奮，齊聲呼喊「拉嘉洛（神勝利了）！」駐藏大臣即向沃喀靈童之父道喜，靈童之父向皇帝聖容磕頭謝恩，向駐藏大臣和各大呼圖克圖獻了哈達。掣籤結果奏報咸豐帝批准，咸豐八年（1858年）三月初一日咸豐頒布上諭准奏。咸豐十年（1860年）七月三日呼畢勒罕在布達拉宮坐床，此即十二世達賴喇嘛赤列嘉措。
5.十三世達賴喇嘛：成烈嘉措
光緒元年（1875年）十二世達賴喇嘛圓寂。兩年後攝政濟嚨呼圖克圖向駐藏大臣松溎稟告 ，經請班禪大師等占卜授記，護法降神，明示靈童出生在東方或東南方，各地所報靈異兒童中經班禪大師等考查，認為達布朗敦出生的靈童徵兆殊異，舉止非凡，為眾人所矚望，故祈請轉奏皇上恩准免予金瓶掣籤，予以認定。此後又由各呼圖克圖、噶倫、三大寺堪布等僧俗大眾蓋印畫押，向駐藏大臣呈遞公稟，懇求免予掣籤。經松溎轉奏，光緒帝批准，決定將達布朗敦出生的靈童免予掣籤，作為達賴喇嘛的呼畢勒罕，此即十三世達賴喇嘛土登嘉措。
八、九、十、十一世班禪的金瓶摯簽
1.八世班禪：丹白旺修
咸豐三年（1853年）七世班禪丹貝尼瑪圓寂，咸豐五年（1855年）十一世達賴喇嘛克珠嘉措圓寂，這樣出現了西藏歷史上罕見的差不多同時尋訪達賴喇嘛和班禪大師的轉世呼畢勒罕的情形。咸豐六年（1856年）駐藏大臣赫特賀據扎什倫布寺索本堪布扎薩克喇嘛郎結曲批的稟報，向咸豐帝奏報在後藏墜倉和前藏霞克巴地方各尋訪到靈異幼童一名，請求准許以此入瓶掣籤認定。八月間將幼童及其親丁師傅接到拉薩，住在功德林拉讓，經駐藏大臣及各呼圖克圖看驗。
當年九月，咸豐帝頒布上諭批准掣籤。接此上諭後，於十一月二十三日在布達拉宮薩松南傑殿皇帝聖容前舉行金瓶掣籤。掣定後藏墜倉出生的幼童為呼畢勒罕。即由扎什倫布的一名卓尼爾到功德林拉讓向靈童及其父母報喜。掣籤結果奏報咸豐帝批准後，咸豐十年（1860年）十月初二由駐藏大臣恩慶主持呼畢勒罕在扎什倫布寺舉行坐床，是即八世班禪丹貝旺秋。這次掣籤是以金瓶掣籤確定班禪額爾德尼的轉世的首例。
2.九世班禪：曲吉尼瑪
光緒七年（1881年）八世班禪圓寂。光緒十三年（1887年）總管扎什倫布寺事務的扎薩克喇嘛蘇堃諾們罕羅布藏頓柱向駐藏大臣文碩稟報，經尋訪和考察，找到在後藏托布加、前藏達布、墨竹工卡出生的靈異兒童三名。其中的托布加出生的幼童，經駐藏大臣指令確切複查據實申報後，仍以委實吉祥有兆上報，請求以此三名幼童入瓶掣籤。經文碩向光緒帝奏准後，即將三名幼童及其親屬接到拉薩。次年正月十五日在布達拉宮薩松南傑殿皇帝聖容唐卡前舉行金瓶掣籤。先由攝政第穆呼圖克圖、甘丹赤巴、扎什倫布寺扎薩克喇嘛等人誦經，然後由文碩將三名幼童之名抄寫於簽上，放入金瓶中搖動，再用象牙筷子從中揀出一隻，是塔布地區出生的侖珠嘉措。文碩即向光緒帝奏報了此次掣籤的情形。光緒帝批准後，班禪呼畢勒罕於光緒十八年（1892年）正月初三日在扎什倫布坐床，是即九世班禪曲吉尼瑪。
3.十世班禪：羅桑確吉堅贊
十世班禪羅桑確吉堅贊，意為「法幢」，於藏曆第十六繞迥之土虎年正月初三（1938年12月19日）誕生在青海省循化縣溫都鄉一家貧苦農民的家裡，乳名貢布才旦。父古公才旦，母索南卓瑪，胞弟溫都·公布甲。
用金瓶掣籤的辦法來認定班禪轉世靈童，是第十世班禪大師的遺願，也是藏族代表人物和藏傳佛教界活佛、高僧的一致願望和要求。第十世班禪大師圓寂後，全國政協副主席阿沛·阿旺晉美和第十世班禪大師的經師嘉雅活佛，曾分別於1989年2月、1990年8月提出，要通過金瓶掣籤的辦法來認定大師轉世靈童真身，最後在大昭寺釋迦牟尼像前金瓶掣籤認定。1995年3月，全國人民代表大會和全國政治協商會議召開期間，參加兩會的藏傳佛教界高僧活佛也都表示，採取金瓶掣籤的辦法認定第十世班禪轉世靈童，是最合情合理、最公正的辦法。
1995年11月29日，藏曆木豬年十月八日，是藏傳佛教一個大吉大利的日子。這一日，認定第十世班禪大師轉世靈童的金瓶掣籤儀式，在拉薩大昭寺釋迦牟尼像前，按照藏傳佛教儀軌隆重舉行。
最終，經金瓶掣籤認定，1990年2月13日（藏曆第十七繞迥土蛇年十二月十九日）出生的西藏自治區嘉黎縣堅贊諾布為第十世班禪額爾德尼轉世靈童，繼任為第十一世班禪額爾德尼。
5.十一世班禪：額爾德尼（現在目前的班禪）
中國·西藏
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金瓶掣籤（藏文：གསེར་བུམ་སྐྲུག་པ，威利：gser bum skrug pa），又稱為金瓶掣簽和金瓶鑒別，乃是清朝乾隆帝所提出，訂於《欽定藏內善後章程二十九條》中，目的在用抽籤方式，以選定藏傳佛教各大活佛的繼承人：轉世靈童。
參見：轉世傳承
轉世傳承，又稱祖古傳承，藏傳佛教寺院中一種傳統的繼承制度，最早起源於噶舉派，後來擴及藏傳佛教的所有宗派中。在原有的修行者過世後，經過某些宗教儀式，找出新任的繼承者。這位繼承者，被認為是原任修行的轉世，享受原有的頭銜，與一切宗教及政治上的權利義務。轉世傳承是外界對轉世修行者認可的一個政治化制度。並不是每一個轉世修行者都可以獲得轉世傳承的確認。沒有獲得轉世傳承也並不等於修行者停止轉世。就宗教本身而言，轉世的用意為能繼續或完成上世尚未圓滿的傳教利眾事業[1]。
在西藏轉世認證制度中，有各種轉世的認證。如：同續轉世、業願轉世、受教或加持轉世等。轉世認證的傳統建立以後，尋訪、認證的方法和途徑也逐步完善和健全。[1] 當原任修行者過世後，寺院會使用不同的儀式，尋找活佛圓寂後出生的嬰童，從中選定一名作為先輩活佛之轉世的靈童。靈童選擇的標準，包括了預言、遺囑、指示或特殊跡象、其他修行者的特殊感應、或是某些吉祥的預兆，尤其是寺廟中出現的徵兆。在舊有活佛圓寂之後，他的弟子即會根據這些方法來尋找靈童。在找到靈童之後，也會對他進行一些測驗，例如，檢查他出世的時間是否是老活佛圓寂的時間[2]，測試這個孩子能不能準確無誤地講出前世的生活點滴，認得前世喇嘛中熟知的某一位、能選出喇嘛生前使用過的器物、或者回答一系列他前世可知的問題[3]。除此之外，還有祈請聖者占卜；祈求世俗護法的神諭；觀察拉姆拉措湖和其他護法之魂湖等很多方法和途徑。當出現一個以上的靈童候選人，難以斷定之時，也有在佛象聖物前，舉行「食團問卜」（或稱「麵團球占卜」）決定的慣例。[1] 最後靈童會被迎入寺中，在成年後，經過坐床儀式，正式繼承先輩活佛的宗教地位。
1791至1793年之間，廓爾喀（今尼泊爾）軍隊入侵西藏。當時，西藏政府請求滿清政府派兵支援。驅逐廓爾喀軍隊之後，滿清官兵以完善西藏行政為理由，制定了《二十九條章程》，要求以「金瓶掣簽」認定達賴喇嘛、班禪喇嘛和其他呼圖克圖的轉世。[1]
歷史
參見：欽定藏內善後章程
用金瓶掣籤的方式來認定藏傳佛教最高等的大活佛轉世靈童，是清乾隆五十七年（1792年）正式設立的制度。
元代以來，西藏事務俱是由西藏僧侶的領袖人物、信奉藏傳佛教的蒙古王公與西藏的大貴族操持。中國皇帝對西藏重大事務時爾也派欽差進藏督辦。清朝初期，北京加強了對西藏的直接控制。康熙帝、雍正帝、乾隆帝考慮到對邊遠蒙古部族，西藏的大貴族的約束，都對西藏達賴和班禪兩大活佛轉世體系採取優撫政策。
在清朝康熙至乾隆時期，西藏各教派紛爭激烈。遊牧於青海的蒙古王公和西藏的地方門閥勢力，用各種辦法控制西藏的大活佛，以便擴張自己的勢力，並鞏固所獲得的特權。當時，蒙藏地區大活佛圓寂之後，轉世靈童主要是由最有名望的靈媒巫師「吹沖」來認定。
雍正五年，清政府正式在西藏設立駐藏大臣衙門，內閣學士僧格和副都統馬喇成為首任駐藏大臣。駐藏大臣不僅直接掌管西藏政務，還直接督察西藏宗教重大事務。對大活佛轉世靈童的認定除了「吹沖」降乩以外，還需報駐藏大臣，並由駐藏大臣上奏清朝皇帝恩准。「吹沖」在各種賄賂下，在跳神降乩中，假借神諭，指定的活佛轉世靈童大多出自蒙古王公或西藏的大貴族之家，有的甚至還是「吹沖」家族中人。這種大活佛幾都出自一家一族的現象，也是促使乾隆皇帝下決心整治西藏活佛轉世制度流弊的一個重要原因。
1785年清乾隆四十九年，噶瑪噶舉派紅帽系第十世夏瑪巴活佛卻朱嘉措外逃到廓爾喀國（今尼泊爾），並挑唆廓爾喀王發兵入藏。廓爾喀人第一次侵藏獲利不多，到乾隆五十六年，廓爾喀兵再次入侵西藏，將扎什倫布寺洗掠一空後，又攻打日喀則宗城堡。乾隆皇帝派嘉勇公福康安為大將軍，率兵入藏，由日喀則一路南下，將廓爾喀兵逐出西藏，並挾軍威，一路掃蕩，最後兵臨廓爾喀首都加德滿都城下。廓爾喀國王投降，並將確朱嘉措的屍骨、妻小及掠去的扎什倫布寺部分財物一併送至福康安幕府，表示永不敢犯邊界，還許諾向大清五年一朝貢。
福康安班師西藏後，按乾隆帝旨意對西藏事務進行了整飭，以完善西藏行政為理由，訂立了治理西藏的多項章程，要求以「金瓶掣簽」認定達賴喇嘛、班禪喇嘛和其他呼圖克圖的轉世。福康安嚴懲確朱嘉措的叛國行為，廢除了夏瑪巴活佛轉世，查抄了該系的寺廟和財產，並強令其所屬百餘名紅帽喇嘛改奉黃教。從此，噶瑪噶舉紅帽系在西藏銷聲匿跡，不復存在。也因此，《欽定二十九條章程》不包括噶瑪噶舉派的活佛夏瑪巴，其轉世靈童主要是由上一世噶瑪巴的遺囑來認定。
翌年，上述章程的部分條款彙編成《欽定二十九條章程》，第一條為：
一、關於尋找活佛及呼圖克圖靈童的問題。依照藏人舊例，確認靈童必扶乩於四大護法，如此難免發生弊端。大皇帝為求黃教得到興隆，特賜一金瓶，今後遇到尋認轉世靈童時，邀集四大護法將靈童的名字及出生年月日八字，用滿文、漢文、藏文三種文字寫於籤牌上，放進瓶內，選派真正有學問之活佛，祈禱七日，然後由各呼圖克圖和駐藏大臣在大昭寺釋迦牟尼佛像前正式認定。假若找到的靈童僅只一名，亦不可直接認証，須將一個有靈童的名字的籤牌，和一個沒有名字的籤牌，共置瓶內，假若抽出沒有名字的籤牌，就不能認定已尋得的兒童，而要另外尋找。達賴和班禪額爾德尼像父子一樣，認定他們的靈童時，亦須將他們的名字用滿文、漢文、藏文三種文字寫在籤牌上，同樣進行。這些都是大皇帝為了黃教的興隆，和不使護法弄假作弊。這個金瓶常放在宗喀巴祖師佛像前，需要保護淨潔，並進行供養。
金瓶又稱為「金奔巴」或「金本巴」（「奔巴」藏語意為「瓶」）。金瓶掣籤制度特別設立了兩個金瓶，一個放在北京雍和宮，專供蒙古地區大呼圖克圖轉世靈童掣籤用。另一個置放在拉薩布達拉宮，專門供西藏、青海等地掣籤定大活佛轉世靈童。凡蒙藏大活佛如章嘉、哲布尊丹巴、達賴、班禪等轉世時，均須經金瓶掣籤認定。
金瓶掣籤制度建立後，第一個啟用金瓶掣籤並得到認定的達賴是九世達賴的轉世靈童，即十世達賴楚臣嘉措；第一個用金瓶掣籤認定的班禪是七世班禪轉世靈童，即八世班禪丹白旺修。自清朝至民國的二百年間，僅西藏一地，就有格魯派、噶舉派、寧瑪派三派的39個活佛轉世系統七十多名活佛通過金瓶掣籤認定。
中華民國蒙藏委員會1936年頒布《喇嘛轉世辦法》，承襲清制（第四條）。
1949年中華人民共和國成立後，第一個用金瓶掣籤認定的大活佛是有爭議的第十一世班禪額爾德尼·確吉傑布。而後又制定有《藏傳佛教活佛轉世管理辦法》明確承襲金瓶掣籤制度（第八條）。

金瓶掣籤
金奔巴瓶
「奔巴」為藏語，有漢語「瓶子」的意思。
掣籤方式
大清 ：在北京舉行掣籤，由理藩部尚書監視；如在拉薩舉行，則由駐藏大臣監視，所以昭大信而定人心。
中華人民共和國 ：西藏政府會依傳統占卜出一個「良辰吉日」；屆時，將「候選靈童」的名字寫在象牙籤上，密封在金苯巴瓶內，在隆重的佛教儀式中，會同僧界政要人由駐藏大臣當場用象牙筷子從瓶內取出任何一籤，籤上所寫的「候選靈童」即成為繼承人。
達賴喇嘛
在清朝歷史上，第十世、十一世、十二世達賴喇嘛由金瓶掣籤後選定。
八世達賴喇嘛江白嘉措特別著述金瓶掣簽的修法儀軌，但本人並沒有經過金瓶掣簽。[1]
九世達賴喇嘛未經金瓶掣籤而認定。
十世達賴喇嘛的認定，並未經過金瓶掣簽，但西藏方面為了照顧滿清政府的面子，對外宣布以金瓶掣簽認證的消息。[1]
十一世達賴喇嘛完全按金瓶掣籤後選定。[1]
十二世達賴喇嘛經金瓶掣籤後選定；但在金瓶掣簽之前，已經預先認定確立。[1]
十三世達賴喇嘛在1880年的認證，是根據第八世班禪喇嘛的預言和乃穹、桑耶護法的神諭，以及觀察拉姆拉措湖的徵兆等確認的，因此沒有經過金瓶掣簽的程序。十三世達賴喇嘛在水猴年遺囑（1933年）中明言：「本人沒有經過金瓶掣簽，而依據預言、占卜等相同的結果，確立為達賴喇嘛的轉世，並舉行坐床典禮」。 [1]
十四世達賴喇嘛在1939年認證時，西藏與中國之間的「供施關係」已經斷裂，因此，沒有經過「金瓶掣簽」的程序，而是通過西藏攝政和民眾大會，按照聖者、護法的預言，以及拉姆拉措湖的兆象等尋訪、認證的。[4]
班禪喇嘛
第七世達賴格桑嘉措年輕時，西藏事務暫由六世班禪喇嘛羅桑華丹益希掌管，羅桑華丹益希前往燕京為乾隆帝祝壽，隨身攜帶金苯巴瓶和雪山神女騎騾金像，在承德由於拒絕接種，感染天花圓寂，將金苯巴瓶和雪山神女騎騾金像遺留在乾隆仿造布達拉宮建造的普陀宗乘之廟中。
1949年，因國共內戰影響，由國民政府代總統李宗仁特令「免予掣籤，特准確吉堅贊繼任為第十世班禪額爾德尼」。1949年8月10日，在國民政府蒙藏委員會委員長關吉玉主持下，在塔爾寺舉行坐床大典。
1989年，第十世班禪圓寂後，中國政府組織靈童尋訪小組尋訪，該靈童尋訪小組同時與西藏流亡政府保持聯繫。1995年，小組長恰扎仁波切將尋訪結果通信告知第十四世達賴喇嘛丹增嘉措。5月14日，丹增嘉措率先宣布更登確吉尼瑪是轉世的十一世班禪喇嘛；與此同時，中國政府隨即宣布恰扎仁波切「叛國」及泄露國家機密，並且不承認更登確吉尼瑪的靈童候選資格。11月29日，中國政府依循乾隆古禮在西藏拉薩大昭寺的釋迦牟尼佛像前，經金瓶摯籤儀式認定確吉傑布是第十一世班禪喇嘛。1996年，原扎什倫布寺主持恰扎仁波切被判處有期徒刑6年。[5]
因雙方在政治上的差異，再掀爭議。
西藏流亡政府：第十四世達賴喇嘛認定更登確吉尼瑪（1989年－？）為第十一世班禪喇嘛，自1995年5月17日起，與家人便下落不明。[來源請求]
中華人民共和國：官方認定確吉傑布（1990年－至今）為第十一世班禪喇嘛
哲布尊丹巴
第五世、六世、七世、八世哲布尊丹巴呼圖克圖在北京雍和宮和拉薩大昭寺舉行兩次金瓶掣籤儀式，由雍和宮札薩克達喇嘛、駐藏大臣和達賴喇嘛確認其轉世靈童，然後由理藩院確認。
掣籤爭議
礙於時空環境或政治方面的因素，金瓶掣籤制度仍有爭議。乾隆規定不准活佛出生於蒙藏貴族與漢人。
阿嘉·洛桑圖旦·久美嘉措表示：「達賴喇嘛轉世靈童問題，我想在國外就是要轉世。他既然在政治上成了一個平民百姓，當然宗教上還是宗教領袖了，以後的轉世靈童就是由民眾來定。這裡就不存在什麼爭執問題，達賴喇嘛會不會繼承流亡政府的頭兒這樣一個問題了。他完全是一個宗教方面的，那這個金瓶掣籤這個滿清政府發明的為政治服務的東西也已經過時，就是沒辦法用了。」[6]
第十四世達賴喇嘛丹增嘉措表示：「當我到了一世達賴喇嘛根敦珠巴的年齡時，我會諮詢各宗派的大喇嘛，以及藏族民眾和相關信眾，檢討並決定是否延續達賴喇嘛的轉世。如果達賴喇嘛的轉世制度必須保留，並且需要認證第十五世達賴喇嘛靈童的時候，尋找轉世之重任將由達賴喇嘛噶丹頗章基金會的董事會負責，由他們請示藏傳佛教各宗派領袖，以及與歷代達賴喇嘛如影隨形般的護法眾等，按照歷史傳統尋訪、認證。還有，我也會留下相關的明確指導文字。除此之外，任何政治權威，包括中華人民共和國的政治領導人，因政治需要，選出所謂達賴喇嘛轉世靈童的時候，誰也不需認可和信仰其孩童。切記！」[1]

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