普度公燈/點普度燈的習俗到七月就會拿出來懸掛，用意是幫回到人間的「好兄弟」照明道路/「普度公燈」/普度燈口外還寫有「一心誠敬，喜點路燈」/在門邊擺上一盞稱為「7月流火」的普度燈/金門鬼月習俗是每天傍晚焚香，入夜後就點亮普度燈，持續一整月 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - http://goo.gl/duCifw
義民節/義民祭/2016新竹縣義民文化祭/ 2016年-溪南-徐國和 輪值祭典區/【創意彩繪神豬比賽】/2016義起愛運動勇士路跑/誤將義民爺錯當土地公拜+拜錯神、蓋錯廟/埔里鎮桃米里/早期移居當地居民以客家族群為主/一座同時有義民爺與土地公的廟 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - http://goo.gl/iBvaKL
《左傳·昭公七年》記載，鄭國大夫姬良霄（字伯有）主政時，遭到上大夫子皙攻打。伯有出逃後，又被鄭卿駟帶所殺。伯有死後變成厲鬼，向子皙、駟帶索命討債，鬧得鄭國人驚恐不安。後來，賢德的子產於是立了伯有的兒子良止與公孫洩做大夫，安撫伯有的靈魂，事情才得以停止。有人問子產這樣做的原因，子產說：「鬼有所歸宿，就不會做厲鬼。我是為他尋找歸宿啊！」從這段記載可知，在春秋時期，就已認為，人死後不僅靈魂不滅，還有歸宿。「輪迴之說」何處來？古老中國的輪迴觀 http://bit.ly/2TAjVJv
周武王伐紂的第二年，得了一場重病。他的弟弟周公旦甘願代替武王受死，於是特意寫了一篇祝辭（祝，古代讀策書，告神明的意思），向已經去世的曾祖父太王、祖父王季和父親周文王祝禱，說自己有才能，多技藝，有仁孝能順從祖輩父輩的意願，還能夠侍奉鬼神。（《尚書·金滕》）
從這段記載來看，周公旦想代替武王受死，死後去侍奉祖先之靈。在周朝時人們就已經認為，肉身消亡，精神不會隨之消散，所以周公「請之於天，而告三王者，以三王精神已在天矣」。
從《尚書》記載看，周朝時人們認為精神是存在的，靈魂是不滅的，不會隨著肉體的腐壞而消散。通過周公旦的祝禱看，祖先靈魂不僅不滅，而且精神還在天上，還能接受子孫的奉祀。也就是說，在當時人們已經意識到，主持祭祀時，存在於另外空間的生靈或神明是會感知的。所以孟子說過一句話：「使之主祭，而百神享之。」這句是說堯讓舜主持祭祀，百神都會來享用，接受他的祀奉。先民已經認識到，人神道隔，通過祭祀的方式，人能維繫與另外空間生命的聯繫
「輪迴之說」何處來？古老中國的輪迴觀 | 靈魂不滅 | 大紀元 http://bit.ly/2TAjVJv
神主牌爭產
一張神主牌 引爆鶯歌老街2億土地爭奪戰
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2017-08-07 00:12
〔記者王定傳／新北報導〕85歲黃姓老翁自稱是日治時過世的黃姓苦力養孫，拿神主牌委由許姓律師，提訴繼承新北市鶯歌老街價值2億、無人持有的440坪土地，勝訴後以1億多賣掉，建商接手後趕住戶、商家走人；在土地上有建物的陳家人指控，對方偽造神主牌。新北地院法官發現等證據有詭，律師角色可疑，判黃男繼承權不存在！
苦力死於日治時，神主牌卻寫民國。（記者王定傳翻攝）
苦力死於日治時，神主牌卻寫民國。（記者王定傳翻攝）
律師及建商 均否認指控及認定
法官同時判建商及黃翁吐回土地，回復登記在黃姓苦力名下，等同所有權人仍不明，未來勢必有一番爭奪戰；陳家委任律師鄭文龍說，法官認真才能發現事實，做出公正判決，但尚未定讞，不便多說。黃翁在此案的鄭姓委任律師說會上訴。
102年，一名許姓男子自稱聽到黃翁欲繼承土地，因而寄出存證信函，稱他祖父在日治時向苦力買地，黃翁沒權繼承土地；黃翁因而對許男提出「 確認繼承權存在」訴訟，並指日治時苦力收養他父親，他是「過繼孫」，並提出過繼承嗣、神主牌照等；法官依日治時的過繼承嗣等證據認定，黃是養孫，有繼承權，許沒上訴而定讞。
黃隨即持判決跑去地政機關，將土地登記為己所有，把2筆440坪土地以1億1千萬元賣出，若含早年已被政府徵收的2筆土地，總面積應有5、6百坪；林姓建商接手後對陳姓等住戶、商家提訴拆屋還地，法官判敗訴，上訴中。
同時，土地使用者、3名陳姓堂兄弟驚覺大事不妙，對黃、林提出塗銷所有權移轉登記指，當年苦力死後，苦力侄子無法辦理繼承，但卻是土地的實際所有權人，並於1957年售給陳家長輩，有證書為證，他們已合法占有近60年，依民法應視為未登記的不動產。
他們質疑，1932年即昭和7年出生的黃翁，本名有個（耳羲）字，1952年改為曦，繼承嗣若真於1934年所寫，怎可能是曦字？且苦力死於1936年，神主牌上竟寫：「卒於民國丙子年」明顯偽造。
法官調查，苦力的侄孫證稱，苦力死後土地都是其侄子管理，確實出售給陳家；且黃翁未對苦力姪孫訴請有繼承權，竟對毫無血緣關係的許男提訴，十分奇怪，再者，黃的律師稱黃原本不知苦力有遺產，許男又怎會知道黃欲繼承土地而寄存證信？不僅如此，許男在繼承權官司敗訴後沒上訴，竟當土地仲介，還任買賣保證人。
法官認為，除繼承嗣等有問題，賣出的土地價款，黃只拿550萬，律師不肯交代剩款流向等瑕疵，因而懷疑許男早已跟黃及其律師有私下協議，律師主導及安排買賣及分配，甚至預謀先取得黃翁授權，待繼承權確定後，快速出售，掩飾取得土地有瑕疵，從中獲取鉅額利益，判黃翁繼承權不存在，建商及黃翁塗銷所有權登記；律師及建商等均否認指控及認定。
中國人為什麼要拜祖先 是拜神還是拜鬼？普渡
大陸新聞中心／綜合報導 2016.08.18 / 11:49
祖先既可以被尊為神，也可以被稱為鬼，神與鬼之間有一點是亙古不變的——祖先與子孫之間具有永恆不變的血緣關係和利害攸關的依存關係。正是為了表達子孫的感恩與孝思，也向祖先祈求福佑，中元祭祀才一代代地傳承下來。
根據南方日報報導，『歲至中元祭祖先，皓輪寄淚化冥錢。』自古以來，民間都認為中元節是祭祀亡親、悼念祖先的日子。祖先這個概念我們並不陌生，它是中國傳統農業宗法社會的產物，而且一直在民間的族譜、神主牌、墓碑、祭祀活動以及人們的思想裡延續至今。對祖先的祭祀源於古老的祖先崇拜，這個觀念的產生和靈魂信仰有關。
原始人認為，人死後其靈魂不滅，靈魂具有自然精靈那樣的超自然力量，能夠保護本氏族成員，因此在原始氏族公社時期，就出現了祖先崇拜。直到今天，祖先崇拜仍是重要的民間信仰，每逢歲末、清明、中元，人們都要舉行祠祭、墓祭、家祭來祭祀祖先，以表達對祖先養育之恩的緬懷，同時又祈望祖先能庇佑子孫，福蔭後代。
在古人的觀念裡，祖先不僅是與自己具有血緣傳承關係的先人，同時祖先靈魂不滅，常常具有超人的能力，令人依賴或者畏懼。就這樣，在很早的時候，祖先觀念便與鬼神觀念相結合，發展出『祖先神』和『祖先鬼』的觀念。
『祖先神』
將祖先作為神明來看待的觀念起源很早。《國語•魯語》中有一段關於歷代『祖先神』的記載：『有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏後氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。』這些列入國祀的『祖先神』可分為兩類：一類是沒有直接血緣關係，但是作為傳說中重要的氏族英雄，成為超越氏族的遠世共祖而被祭祀，如有虞氏和夏后氏禘祀的黃帝，及商族和周族禘祀的嚳。
另一類是有一定血緣關係的傳說中的氏族英雄，如有虞氏崇拜的堯和顓頊，夏後氏崇拜的鯀和顓頊，商人崇拜的冥和契，周人崇拜的稷。出於確立政治權威的考慮，虞夏商周各王朝紛紛將這些祖先升格為神，且列入最高級別的國家祀典。
另外，普通人的祖先要想從祖先升格成為『祖先神』，必須對國家、民族、社會以及家族做出過巨大貢獻，就像《禮記•祭法》載『夫聖王之制祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之』的標準，只有生前具備了以上的品質，死後才能升格為『祖先神』。
在古徽州，今天的安徽省南部、江西婺源一帶，大小村落中建有很多『汪王廟』、『汪王祠』，裡面供奉著『汪公大帝』、『花朝老爺』，每年舉行大型迎神賽會『花朝會』、『抬汪公』等民俗活動。這位神靈姓汪名華，隋末唐初人。隋末天下大亂，汪華為保境安民，起兵統領了歙、宣、杭、饒、睦、婺六州，建立吳國，自稱吳王。在境內實施仁政，使百姓安居樂業十餘載。後來為了促進華夏一統，主動放棄王位，『奉表歸唐』，被封為『越國公』。當地俗語云『十姓九汪』。汪家人多，又重祭祖，而且當地人也感恩汪華保境安民的歷史功績，紛紛為他修祠堂，供香火，漸漸地，汪華成了一位遠近聞名的『祖先神』。
在浙江文成，有一座很出名的『劉基廟』，又稱『誠意伯廟』，裡面供奉著明朝軍師劉伯溫。對劉家人來說，他們的祖先是大明朝的第一謀臣，為大明朝開疆擴土立下了汗馬功勞。民諺云：三分天下諸葛亮，一統江山劉伯溫；前節軍師諸葛亮，後世軍師劉伯溫。就這樣，劉伯溫不斷被神化，直至成為一個通天徹地、撒豆成兵的仙人。劉伯溫去世後，家人奉旨建了『劉基廟』進行供奉，每年正月初一、六月十五還要舉行隆重的『太公祭』祭祀活動。平日裡，廟裡也是香火不斷，人們有什麼大事小情都要來拜拜太公，求他保佑，讓自己如願以償。
普通人之所以把自己的祖先當作神明來崇拜，這與他們的神明崇拜觀念密切相關。事實上，祖先與『祖先神』不同。祖先在生前是凡人，而『祖先神』則是超人。人們對祖先的祭祀，目的是要他蔭庇子孫，使宗族興旺，事業發達。而對『祖先神』的崇拜，除了希望他蔭庇子孫外，更重要的是祈盼他能保境安民、捍患禦災。同時，『祖先神』也具有懲罰降禍的能力，但絕不會無緣無故禍害自己的子孫後代，除非子孫對祖先不敬，或者做出違反族規國法的事，才會受到『祖先神』的懲罰。
『祖先鬼』
很多時候，祖先直接被稱為鬼。《周禮•春官•大宗伯》載：『大仲伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地祇之禮。』人鬼主要是各姓的祖先。《禮記•祭法》中也載：『大凡生於天地之間者皆曰命。其萬物死皆曰折。人死曰鬼。』這裡說人死了之後都稱為鬼。稱之為鬼，源於人死後必有歸宿。《說文解字》載：『鬼之為言歸也……古者謂死人為歸人。』《禮記•祭義》載：『眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。』人死若有歸處，才不會作亂害人。子產曰：『鬼有所歸，乃不為厲。』
人死後統稱為鬼，但不包括那些有資格進入宗廟的祖先。《禮記•祭法》中載：『王立七廟、一壇、一墠。曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，曰顯考廟，曰祖考廟，皆月祭之。遠廟為祧，有二祧，享嘗乃止。去祧為壇，去壇為墠。壇、墠，有禱焉祭之，無禱乃止。去墠曰鬼。』意思是說王有七廟，分別祭祀他的父親、祖父、曾祖父、高祖父和始祖，這些人每個月都要祭祀。另外，高祖的父親和祖父，每季度祭祀一次即可。高祖的曾祖和高祖無廟，有壇和墠，有所祈禱時進行祭祀，沒有祈禱就不祭祀。比壇墠受祭祖先更遠的祖先，就叫做鬼了。按照古代禮制，在王以下，諸侯、大夫、適士、官師所能祭祀的祖先數量依次遞減，直至『庶人庶士無廟，死曰鬼』，庶人庶士的祖先全部都是鬼。
稱呼祖先為『祖先鬼』，有時是為了凸顯對祖先的敬畏。海南黎族是一個信仰鬼的民族，他們認為人死後會變成鬼，其中『祖先鬼』是最大的鬼，會主宰子孫的生活和命運，子孫稍有不敬，得罪了它，它就可能作祟於人，讓子孫遭殃，這時必須請『道公』、『娘母』或老人來『做鬼』祈求『祖先鬼』原諒，並保佑後代平安。在日常生活中，每逢祭祀性節日，對『祖先鬼』的祭祀也要特別隆重。
『祖先鬼』包括三種，一種是『大祖先』，指始祖、二世祖和三世祖，祭祀時要用牛祭祀，故稱『吃牛祖先』。二是『中祖先』，通常指家族祖先，祭祀時用豬，故稱『吃豬祖先』。三是『小祖先』，指個體家庭的祖先，稱『公爺』，是已故的祖父、父親，祭祀時用狗或者雞，稱『吃狗祖先』、『吃雞祖先』。同時，由於『祖先鬼』愛作祟害人，使人生病，平日生活中嚴禁說出祖先的名字。一旦說了祖先名字，就會把『祖先鬼』招引出來作祟害人。鑑於這種情況，在黎族生活中，一年四季都忌諱說出祖先的名字。如果故意說出別人祖先的名字，就是一種蓄意陷害，嚴重時可能引起群毆、械鬥。
在另外一些地方，人們相信祖先是鬼，但和別的孤魂野鬼、惡鬼、厲鬼不同。祖先是家鬼、好鬼，不僅不會作祟害人，還能保護家人不受傷害。謝宗玉在《鬼節扶乩》中講述了一個七月十五的故事。故事說七月十五陰司放假，鬼像洪水一樣湧入人間，大街小巷到處都是鬼，實在讓人害怕。人們都擔心被惡鬼傷害，但事實不會的，家鬼會保護大家。
『母親說，家鬼本來是鬥不過惡鬼的。但家鬼每天有後人給他們供飯燒紙，將它們養得精氣神都足足的，惡鬼餓著肚子跟它們打架，自然就打不贏。』家鬼能保護家人，但是家鬼也有脾氣，要好好對待：『母親做好一桌上等的飯菜，洗手焚香，把所有的門窗打開，口裡念念有詞，大概是請自家的祖先上席。母親做這些的時候，我、父親、小妹就神色緊張地靠牆站著，一動也不敢動，以免和祖先撞個滿懷。祖先在世時一個個脾氣都好，可不知做了鬼後性情是不是變了？就怕它們為一點小事見怪，拂袖而去，那我們家的夜晚就無鬼照看了。』
祖先除了被稱為『祖先神』、『祖先鬼』外，有時還鬼神並稱，《孝經•感應》載：『宗廟致敬，鬼神著矣。』唐玄宗注曰：『事宗廟能盡敬，則祖考來格。』 《禮記》中也記載：『夫宗廟，鬼神所居。』這裡用鬼神泛指一切祖先的靈魂。
祖先既可以被尊為神，也可以被稱為鬼，神與鬼之間有一點是亙古不變的——祖先與子孫之間具有永恆不變的血緣關係和利害攸關的依存關係。正是為了表達子孫的感恩與孝思，也向祖先祈求福佑，中元祭祀才一代代地傳承下來。
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台灣革命僧—證峰法師，林秋梧-日本時代抗日學潮而遭台北師範退學的一名學生領袖-入禪門透過宗教改革繼續帶動社會運動/台南開元寺住持證光法師（高執德）只因接待來自中國的法師，就被蔣介石槍決 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - http://goo.gl/kydRmk
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《李筱峰專欄》台灣人又在中元普渡了！
2016-08-14 06:00
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想起一九二一年蔣渭水結合知識青年與社會菁英，為台灣社會探病投藥，成立「台灣文化協會」，致力於文化啟蒙運動。破除迷信是其重要的工作。蔣渭水在其著名的〈臨床講義〉中，為「患者」台灣診斷出的「現症」包括「風俗醜陋，迷信深固，頑迷不悟…」
一九二七年文化協會分裂，左翼的「新文協」走社會主義路線，不崇尚鬼神自不待言；而老幹部蔣渭水、林獻堂另組「台灣民眾黨」，除從事政治運動外，也繼續「打倒迷信、打倒惡習」。蔣渭水在《台灣民報》中，呼籲破除「燒金紙、祈安建醮、補運謝神」等惡習。
在破除迷信的運動中，要以一九二九年起連續三年在台南市掀起的「反對中元普渡」運動最為著名，那是由當時屬於「台灣民眾黨台南支部」的外圍組織「赤崁勞動青年會」（多為原台灣文化協會成員）所發起的。他們舉辦群眾演講，印行《反普特刊》，呼籲「絕對地反對普渡，打倒一切的迷信」。
當年主導這場「反普運動」的證峰法師林秋梧，慨乎指出：「我們台灣同胞中許多是繼承這個（中國）『南人尚鬼』的遺傳性，每年到了舊曆七月就花費巨款的錢財，虛擲了許多寶貴的時間，用著莫大的犧牲，說什麼要體佛的教旨大發慈悲濟渡陰間一切無所寄託的餓鬼，孝敬『好兄弟仔』。且自以為自己也是個熱心虔敬的佛教徒。這種的態度真是可笑又可憐得很了。」
法號「證峰」的林秋梧，是一九二○年代參與社會運動、提倡宗教改革、致力破除迷信極為用力的宗教家兼社運家，林秋梧對於「雞母屎半烏白—大似台灣佛教徒之雜信」淋漓痛陳：
「人家說城隍爺靈感，他便追從人家去夯枷畫面，跟在神轎後行遍市街，浪費許多金錢、時間；聽說媽祖就拜媽祖，聽說大道公就拜大道公，聽說有應公、土地公、松樹公、石頭公，他便去拜有應公、土地公、石頭公。明明是多神主義的道教信者，而他偏要冒名為佛教徒。佛教說不得占相吉凶（見『遺教經』），而他卻竟然連造廁池也要擇日卜卦。佛教禁止咒術仙藥（同前），而自稱佛教徒的，卻慣燒符唸咒，說可醫人疾病。他們一班中有什麼柴先、鐵先、狗先、厚仔先、不黨先等等的稱呼者，正是證明著其背教的行為。」
八、九十年前蔣渭水、林秋梧他們所致力的破除迷信，至今成效如何？除宗教信仰內容我們應予尊重外，從宗教儀式的層面檢討，問題之嚴重，恐非當年蔣渭水、林秋梧們所能想像。僅以焚燒紙錢一項來看，現在台灣每年大約燒掉廿八萬噸紙錢，浪費新台幣約一百三十億元，至於破壞環境、浪費資源、為害國民健康，更不待言。蔣渭水、林秋梧們若在天有知，能不唏噓浩嘆？
（作者為國立台北教育大學台灣文化研究所教授）
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台灣革命僧—林秋梧
前言：
林秋梧生日治時代，對於凡是反日本殖民的人物，皆受KMT的ROC表揚，茲不知此位林先生，若非早死遇到228，必然會用更劇烈的手段反KMT、反ROC。
書評中，讀者會看到林秋梧，這位台灣神的偉大思想與勇於反抗帝國殖民的犧牲與奉獻。
林秋梧年壽32，受日治時代教育與自修漢學，生命短促，做的事情比許多自稱老XX台派的還多。
一般而言，對於任何一位享年僅三十二歲，名不見稱、行無特性的青年來說，史家通常不會加以留意。但是，以林秋梧這樣一位英年早逝的人物而言，他的生平與思想，卻是歷史學上具有價值與意義的研究對象。
因為，在林秋梧短暫的三十二載人生中，他卻是一位具有多重角色的人物，他曾經是事涉日治時代抗日學潮而遭台北師範退學的一名學生領袖：他曾經投身於一九二o年代前半期由「台灣文化協會」所推動的文化啟蒙運動；且在文化協會分裂後，步入禪門，赴日本佛教大學深造；返台後，積極致力於台灣的佛教改革，掃除迷信；他曾經在一九三o年前後的台灣佛教界中，投下酵素，激起漣漪；更重要的是，法號「證峰」的他，透過宗教運動，又回到社會運動的路上。他參加「台灣民眾黨」及其外圍組織「台灣工友總聯盟」等團體，關切工農運動，創刊左翼刊物《赤道報》；他寫過近百篇的宗教、政治、社會、文化等多方面的評論及創作。他的解放的宗教觀，至今看來，仍屬前衛。更令人稱奇的是，他的禪學理論，卻能與唯物史觀的馬列思想搭上線；此外，他也參加舊詩社，好寫舊詩以明志，而一方面也趕在新文化、新文學的行列中，從事白話文的創作…。
總之，林秋梧具有多重的角色，他是神職人員、是文化人、是社會運動者，也是一位思想性的人物。他是台灣二、三o年代日本殖民體制下的左翼青年的一個取樣代表，也就是那個時代的青年的一個特例。雖然他僅匆匆活了三十二歲，但是透過他短暫的生命，透過他具有創見、或許具有盲點的言行，可以讓我們檢視視歷史的發展、時代的變貌……。
李筱峰，1991，”前言”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.13-14。
林秋梧家中貧寒，勉強過日，對於初期日治時代警察的跋扈很感冒，敢於出來反抗。
林秋梧出生時，家道已衰。林家生計，大部分靠林父以挑賣水果維持。據林秋梧的次妹林秋(岑鳥)回憶：林父經常以扁擔挑著兩籮筐的水果，在烈日下，或在寒風中，穿梭在大街小巷裡叫賣。常時稱呼這種到處走動的小販為「行商」。「行商」的辛苦，不僅在於流動叫賣，更往往還要走避日本警察的取締。往往在停下來休息或交易時，警察會上前取締，有時罰錢，繳不起罰金時，往往無法取回遭沒收的秤子。有些嚴厲的警察，甚至會將秤子狠狠折斷。林父便是在這樣的生活夾縫中，挑起家計重擔。這種窮困的情況，到了林秋梧進台北師範後，才稍漸改善。林秋梧自小即生長在如此困厄的環境中，深切體會民間疾苦。他日後所表現出對無產大眾的特殊情懷，以及與象徵日本統治形象的警察的爭執，顯然在其年少時代即已埋下種因。他的一位學生曾以「憐貧愛眾」「待人平等」來形容其為人；他的詩句「願同弱少鬥強權」更自己刻劃出濟弱抗強、打抱不平的性格。這些性格的萌芽，我們或許從其幼年生長環境中，可獲得一些理解。
入公學校後，他得知附近的「七娘媽廟」裏有一位漢文先生開設私塾教導孩童學漢文。許多家境寬裕的孩童，都到私塾去學漢文。私塾上課的時間，在公學校放學之後。學費也無硬性規定，自行束脩即可。秋梧雖知道自己家境拮据，卻耐不住求學慾望，經過幾番向父母的力爭之後，終於如願以償進私塾讀漢文。
李筱峰，1991，”家世與時代”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.20-21。
日本人統治台灣分三個時期，有如孫中山所言，軍政、訓政、憲政，日本第一期為「安撫時期」。
第二期以一九一八、九至一九三七蘆溝橋事變為止，稱「同化時期」；第三期自一九三七到終戰止，為「皇民化時期」。第一期的「綏撫時期」約二三、四年的時間。此一時期，日本當局除了以武力鎮壓各地風起雲湧的武裝抗日運動之外，一方面部署其統治機構、建立開發基礎；另一方面則設法「安撫」居民，一切措施寬猛並施，以台灣殖民地基礎的樹立為首要。這一時期的七任總督，皆為武官總督，其中以兒玉源太郎任內(一八九八年二月－一九o六年四月)起用民政長官後藤新平，對殖民地發展最具成果。
日本治台的第一期，每一位總督都必須以鎮壓連年不斷的台灣人抗日游擊隊為其重要課題之一。兒玉、後藤時期所發佈的「匪徒刑罰令」(一八九八年)，成為報復抗日行動的法寶。日本從領有台灣開始，到林秋梧出生的前一年(一九o二年)為止的八年之間，僅憑日本政府一方的統計，台灣人被殺戮的人數就已達三萬二千人。這個數字，超過了台灣人口的百分之一。
李筱峰，1991，”家世與時代”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.23-25。
不過，據林秋梧的二妹林秋(岑鳥)(小林秋梧約五歲)的回憶稱：事件後，余清芳等人，被日警綁赴台南市街，遊街示眾。曾遊行過花園町(今公園路)的林秋梧家門前。人犯中因為腳釘腳鐐，腳部流血，沿路滴血而行。嚇得林秋(岑鳥)躲進屋內不敢觀看，半夜並且作惡夢。從林秋梧胞妹的這種反應，或許可以推想，這個事件對林秋梧或有某程度的刺激，也未可知。
再說，儘管西來庵抗日事件充滿著激昂的民族主義情緒，但是究其本質，卻是一種利用乩童符咒等手段行事的宗教迷信，沒有脫離傳統農民暴動的性格，沒有具備近代民族運動的性質。因此，這種暴虎憑河的行動，到了日本統治台灣已達二十年、教育已更普及的一o年代中期之後，自然就接近尾聲。代之而起的，便是二o年代的非武裝抗日運動。
李筱峰，1991，”家世與時代”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，p.27。
老實說：日治時代，台灣人自覺為中國人，民族意識很強，因此對於中國人KMT到台灣，會保留相當的容忍。
明治末期與大正前期的社會主義與民本主義思潮，衝擊著當時在日本與中國留學的台灣青年，為二o年代即將展開的台灣政治、社會運動，埋下歷史的伏筆。
更重要的是，這些歷史的伏筆，在一九一七年、八年頃，受到世界局勢的激盪而終於浮現出來，一九一七年俄國二月革命推翻長達三世紀的羅曼諾夫王朝。繼而同年的十月革命，建立蘇維埃政權。俄國革命給世界上的社會主義思潮更大的鼓舞，連一九一八年避居上海的孫文也電賀列寧革命成功。對於掙扎在差別、壓迫、榨取的殖民地人民而言，俄國革命無異是對獨立革命成功的一大鼓舞。繼之，一次大戰結束的一九一八年一月，美國總統威爾遜(T.W.Wilson)發表了戰後國際政治原則的「十四點宣言」，其中所提到的「民族自決」原則，也帶給世界上殖民地的弱小民族極大的鼓舞。因此，大戰後在歐、亞、非的一些弱小民族，風起雲湧地興起民族自決或民族獨立運動。例如，同樣受日本殖民統治的朝鮮，於一九一九年三月發生了「萬歲事件」的獨立運動。三、四月間，在全朝鮮的六百十八個場所，發生了三百二十二回暴動，以及七百五十七次的示威運動；而翌月，中國也發生五四運動，掀起反日的熱潮；同年，愛爾蘭也獨立…….。
一九一八年頃的時潮，為二o年代帶來了「反資」的社會主義與「反帝」的民族運動的浪潮。林秋梧後來在他的詩句「省識時潮最上禪」所說的「時潮」，便是指這樣的時代潮流。
李筱峰，1991，”家世與時代”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.29-30。
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自治時期，日本人培養日本人在台灣成為幹部、主管或是官員，又怕台灣人太聰明會讀書、成就比日本人強，有柔性打壓政策，但是，其方式比KMT的ROC在台灣之惡劣行徑相對寬鬆，還會有大格局的公平考量。
林秋梧於一九一八年(大正七年)考入此校，當時的校名，仍稱「國語學校」。翌年，一九一九，「台灣教育令」強調台灣教育以德育為主，目的在涵養日本國民性，並決定以師範教育及普通教育為主，因此決定獨立設立師範學校，並名實相符地提高其程度，旋先後發佈「台灣總督府師範學校規則」及「台灣總督府師範學校官制」，改國語學校為台北師範學校。
台灣總督府的師範教育方針，自始即以殖民統治的需要為出發點，而台北師範內部又呈現出日、台學生雙軌分立的差別體制。因此，日、台學生之間的歧視與磨擦，便勢必發生。早在一九○○年代初期，北師(國語學校)就有一位大石教務主任曾經坦白訓示諸教師說：「對台灣人的學生不要盡心詳細教授，只可在教科書上教以最低的程度就好，恐台灣生徒如受高尚智能啟發的教育，便會反抗政治……」。大石教務主任的歧視政策，引起台籍學生及部分同情台籍學生的教師的不滿，因此曾發生爭執，結果同情台籍學生的教師被迫辭職，大石則轉任他校。這種差別待遇，即使到了一九一九年一月頒布「台灣教育令」，標榜「同化教育」、「共學教育」之後，並沒有完全改善。日、台學生之間的差別待遇依然存在。
李筱峰，1991，”未完成的學業”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.35-36。
他更善於演說。在學校裏，一有演講或公開表示意見的機會時，他常不放過。例如，當時學校裡的學寮(學生宿舍)在每天早飯之前有一個朝會，會中由學生按日輪流上台報告或演說。有些同學常在難以應付時，往往找秋梧代勞。秋梧常藉此機會，於言詞間，很技巧散佈一些具有民族意識的話語。或於弦外之音，批評日本人一些不公平的殖民措施，尤其對於趾高氣揚的日本警察，他最喜歡似褒似貶加以諷刺。此外，和他父親一樣，秋梧也善講故事。他常利用晚上宿舍熄燈之後，在宿舍外的走廊上，將他讀過的一些世界名著的故事內容，敘說給寢室的同學們聽。往往正當大家聽得津津有味時，忽聞舍監前來巡視，便一窩蜂奔回寢室假睡。等舍監一走，同學們又紛紛出來，找秋梧聽完故事的完結篇。於此可知，林秋梧在學校裏是一個表現慾極強的學生。
他在同學的心目中，是「最有前途的同學」「素好學、對文學有趣、勇敢為眾犧牲」「勤勉好學、聰慧過人、尤其對文學造詣尤深」。
李筱峰，1991，”未完成的學業”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.40-41。
台灣民族意識的高漲，日本人豈能不知，但是留學日本，還是大有可為。
在《台灣青年》創刊的兩個月後，一位甫從日本千葉縣伊藤飛行學校畢業，並榮獲日本帝國飛行協會民間競技飛行大賽第三名的台灣第一位飛行員謝文達，回到台灣，作故鄉訪問飛行。台灣同胞鑒於謝文達所用飛機已經逾齡老舊，乃組織後援會，募集兩萬五千四百五十圓，購買一架新式飛機贈送給他。台北師範及台北醫專的一些前進學生，遂乘此機會出面幹旋於各學校的台籍學生之間，鼓勵大家出來聲援謝文達的壯舉，而以此為契機，促進台灣學生的大團結。這種情形，在日本統治者看來卻認為是「各學校學生的風氣急速惡化，反抗風氣高漲，團結黨徒….屢屢釀成惡性的紛擾」。
李筱峰，1991，”未完成的學業”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.42-43。
文化協會的大老，還是會受到當時日本殖民官的敬重，不會如阿扁無罪先押、恐嚇逼供，Ma政府的專制腐敗，甚於當時的日治時代。
學生四十五名被捕，引起多方關注。文化協會方面的領袖林獻堂、蔣渭水、楊肇嘉等人得知被捕學生中大部分是文協的會員，乃多方設法奔走營救。北師裏的師長知道學生被捕，也焦急萬分，乃由他們的漢文老師劉克明走訪當時台灣的社會名流辜顯榮、許丙、林熊徵等人請其出面與台北州知事及其它當局交涉、陳情。被捕學生之家長，也於十八日召開父兄大會，向總督及檢察官提出「嘆願書」(請願書)，請求寬大處理。二十二日午後，四十五名被捕學生，終於在松井檢察官長的一席「嚴重戒告」後，被宣佈不起訴處分。松井檢察官長謂：「在暴徒生徒之中，雖然有思想惡劣者，但許多人只是盲從附和。此次之釋放，並非只因學生父兄提出請願而決定釋放，而是以總督閣下(按田健治郎)之種種考慮，為顧及學生們之將來所作之決定。今後如再有不穩行動發生，將斷然嚴懲。」
李筱峰，1991，”未完成的學業”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，p.49。
原來，那年的十二月，台灣發生了震撼全島的「治警事件」。由蔣渭水、蔡培火等議會請願運動的首腦們所發起的「台灣議會期成同盟會」被日本當局扣上「違反治安警察法」的帽子。(該法公佈於同年一月八日)十二月十六日晨，日本官憲檢舉台灣全島各地的「台灣議會期成同盟會」的會員及重要幹部四十九人，加以扣押，其他受警察搜宅及傳訊者五十人，此外，被跟蹤、監視者更不計其數。一時風聲鶴唳，人人自危，整個台灣陷入恐佈狀態。林秋梧因與台南方面的文化協會的同志韓石泉(事件中被扣押)、林占鰲、林宣鰲等人交往甚密，因此日本刑警的視線也不離開他。在謀職上更是百般刁難。
家無恆產的林秋梧，既不能自營事業，又不可賦閒在家，於是乃再思向外發展。這次，它發展的目的地，不再是日本，而是台灣海峽對岸的廈門。
李筱峰，1991，”異鄉漂泊”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.59-60。
一九二五年中有幾件重要的事情於台灣島內發生：是年二月十七日，台灣議會請願運動進行第六次請願；三月十二日，影響蔣渭水甚深的中國革命之父孫文，病逝北京，遺囑他的同志要完成革命「必先喚起民眾」；三月廿四日，《台灣民報》舉辦追悼孫文大會被禁止；五月底，上海發生日本紗廠殺害女工的「五卅慘案」，帝國主義與資本主義的氣焰更見高漲，引起工人大罷工；六月廿八日，「二林蔗農組合」成立，但於九月廿七日開大會時與日警發生衝突，釀成十月廿三日的大逮捕，史稱「二林事件」，促進農民運動的急劇發展；而更重要的是，這年的五月十日，因治警事件入獄的蔣渭水等人，假釋出獄。
由上面這段報告，可以窥見當時日警當局對文化演講的不放心。也因此，文協的每一場演講，都有日警臨場監視，一遇到演講人的講詞太過於激烈，或聽眾情緒太過於高昂時，日本警察便會提出警告，甚至命令「辯士停止」。「辯士」與日警之間常因此發生爭執，群眾也更加群情激昂。葉榮鐘曾追述說：「日據時期鄉下的警察，事無大小，均由派出所的『大人』頤指氣使，予取予求，無人敢說一聲『不』，保正請客，台籍紳士無論如何德高望重，也無人敢坐大位，就是日本人的公學校長也不敢坐，一定要當地派出所的巡官纔有資格去做首席。雖然在官階上校長比巡官高一級，在民眾的心目中，『不怕官只怕管』這一句俗語在這裡有百分之百的確實性。農村民眾在動輒得咎的悲慘環境中，畏警察如虎，避之唯恐不及。所以他們見到文協派來的辯士，竟然敢和警察分庭抗禮，甚至在講壇上和臨場監視的警官形成對立，只這一點現象就夠使他們揚眉吐氣了。何況有時辯士援用立憲政治的理論對官吏教訓一番或偶然對警察諷刺一下，莫怪他們要心花怒放，而不覺手之舞之足之蹈之了。」
林秋梧便是這種喜歡「對官吏教訓一番或偶然對警察諷刺一下」的辯士。有一次更因為日警的取締，命令他中止演講，林秋梧一氣之下，當著眾人面前摑了日本警察一記耳光，民眾雖然為此歡呼，林秋梧則因此遭到一天的拘留。
李筱峰，1991，”民眾啟蒙運動”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.70-72。
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台灣革命僧—林秋梧．我讀我評（3）
（photo source: 《台灣革命僧—林秋梧》一書）
/ 台灣大地文教基金會董事長 楊緒東醫師
2013-07-24
*粗體字為楊緒東醫師撰寫之書評
現代阿九時代，民間台派到處演講「台灣主權」，而忽略代表台灣精神的阿扁人權，搶救台灣行動聯盟更組織下鄉演講隊，值得嘉賞，與當時林秋梧的下鄉演講，有異曲同工之妙。
林秋梧在文化協會中的貢獻，要以他參加文協的「美台團」為最主要。
台灣文化協會為農工同胞作啟蒙運動，自始即以巡迴演講為主要方式。無奈農工民眾多年來濡染於愚民政策之下，理解力有限，對知識的吸取不盡理想。文協幹部早已有鑒及此，乃思藉重電影來表現。當時文協的專務理事蔡培火，尤其重視電影對大眾的教育功能。遂於一九二五年秋，從東京購買社會教育影片十數卷，及電影放映機一部，設立「美台團」之機構，訓練具有教育經驗的青年志士三人，一人專管機器，二人分任解說員（亦稱辯士）說明影片，俾觀眾易於理解。「美台團」的電影隊最初只有一隊，巡迴放映於當時的台北州及台中州各地，頗得各地民眾的歡迎。由於觀眾甚多，聲名遠播，大有應接不暇之勢，遂於一九二六年（大正十五年）九月起又組織第二隊電影隊，巡迴於南部的農村小鄉鎮之間。
第二隊的三位「辯士」是林秋梧、盧丙丁、鍾自遠，他們所放映的影片，如「丹麥之農耕情況」、「丹麥之合作事業」、「犬馬救主」、「母與其子」、「試探愛情」、「無人島探」、「紅十字架」、「北極的怪獸」、「武男」等片，皆極富社會教育之價值；或介紹國外進步的農業與社會經濟制度；或表現夫婦情誼、指示男子須了解婦女之價值；或發揚孝道、闡述母愛的偉大；或激勵民眾憤發向上、刻苦耐勞的心志；或拓展民眾視野、普及民眾常識；或為怡情悅性的幽默片……。
「因影片內容有新知識之貢獻，對觀眾收費極微，到處有地方同志之關照協助，開支節省，每票僅收五分，特座亦只收一角，又有警察臨監，場面緊張而時起風波，因此等等，美台團每有開映，則場場客滿座無虛席。」
當時放映的電影係屬無聲默片，因此，辯士的從旁解說極為重要。根據陳飛寶在《台灣電影史話》中的敘述說：「他們﹝指第二隊的辯士﹞有的參加過新劇活動，頗有組織能力、善口才、解說生動。其中林秋梧(梧)尤受歡迎。」林秋梧他們以親切的鄉音、活潑而清晰的言辭，滔滔不絕地說明電影中的情節或景況，並隨時以當時台灣社會、政治的現況來相提比論，激發同胞關心社會，關心自己處境的心懷。每每在一場電影放映完畢之後，辯士再登台演說，借題發揮。在他們犀利的言詞中，不但傳佈新的思想與知識，激勵同胞勤奮向上的意志，同時更替殖民統治下的同胞，說出隱藏在大家內心深處的話語。所以這些辯才無礙的青年，給同胞帶來的，不止於新的知識，新的思想，而且還有濃烈的民族意識。
李筱峰，1991，”民眾啟蒙運動”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.73-74。
美台團每次開映之前，團員必合唱此歌一次，後來觀眾都聽熟了，也就自然與團員一齊高聲合唱起來，聲浪雷動，充分流露了一番同胞相互勉的氣氛，深印人心。文化協會的啟蒙運動，至此可以說進入一個新的境界。
惜乎，台灣文化協會的這個新境界，在一九二七年初，即面臨內部的一次重大考驗，那就是文協的左右分裂。
一九二七年一月，台灣文化協會內部發生左右分裂，連溫卿、王敏川等左翼新勢力開始崛起，取代林獻堂、蔣渭水、蔡培火等文協舊首腦，掌握了文化協會的主導權。美台團的主事者蔡培火拒絕移交該團的款項器物之簿冊，但該團之活動，終因左翼人士的掣肘，不久乃告停止。
李筱峰，1991，”民眾啟蒙運動”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，p.83。
林秋梧當和尚不得不然，因為當時日本和尚控制台灣人的民俗信仰，如KMT一般，施行操控信仰的愚民政策。
得圓和尚是影響林秋梧往後的人生旅途極重要的一人。得圓，字印如，俗名魏松，嘉義店仔口馬稠後人，一八八二年(清光緒八年)十二月十四日生。十八歲皈依龍華派，一九o五年(日本明治卅八年)剃度，拜玄精和尚為師，一九o六年往福州鼓山受比丘戒。住湧泉崇福寺，一九o九年回台住開元寺。
李筱峰，1991，”步入禪門”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，p.89。
當時，日本本土方面派來一個佈教的和尚叫東海，專工奔走聯絡台灣的佛寺、齋堂、廟宇成一大機構。總共羅織了六十七處之多，除了其所屬的臨濟宗的寺院外，也包括有媽祖宮、關帝廟、延平郡王廟、文衡殿，三教九流，不一而足。由其主神看來，東海所聯絡出來的這個機關，內有釋迦、關羽、文昌帝君、媽祖婆、玉皇大帝、鄭成功……。《台灣日報》的這篇報導諷刺說，這些神明「雜然同居、同聽其命，是一大奇現象，比張作霖與蔣介石合作的風評，卻有數十倍的奇局，可知東海師的怪腕」。在東海所聯絡的機關之下的各廟宇寺院又分為六個等級。台南的開元寺屬第一等級。第一等級的寺院須納年額八十圓於總機關。尤有進者，東海甚至欲將開元寺的寺產設一個財團法人，叫做圓通會，他自己任其管理人(對其他寺院廟宇亦如法泡製)，一旦將財產移交於他所控制的財團之下，便可進而控制住職人選，用其派下的日本和尚接掌。《台灣民報》報導說：「開元寺所有的財產，土地二三十甲，有二軒糖廓出租，年收不少，前有壹班御用紳士，垂涎方丈，籌謀霸佔不成。今番此舉，信徒中多有不滿意的……」《台灣民報》更進一步指摘：「東海師在開元寺，也設了信徒證，雖非信徒，也得買用。早時每張賣一圓，現在降價五角就可以買得。外邊傳說若持此券的，有犯罪被官廳拘留的時候，他們當為他設法交涉圓滿解決，像一種的護罪符。」對於這種惡風，《台灣民報》以標題斥其「羅馬法王再現」。
李筱峰，1991，”步入禪門”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.89-90。
到日本留學如聖嚴法師一般，是一種提高和尚地位的機會。
得圓和尚在得才之餘，擬更進一步準備派遣林秋梧到日本東京一所著名的佛教大學──駒澤大學──去深造，由開元寺供給學費。不過派遣林氏赴日留學一案，在開元寺內也引發派系爭執。當時的《台灣民報》對此事有如下的報導：「在開元寺內的和尚也分二派，一是東海，他是非東海派。住職欲派林某去日本留學，東海不贊成。為此問題，兩方感情有些不好」。
這一爭執，最後由得圓派占上風，派遣林秋梧赴日留學一案終獲通過。
李筱峰，1991，”步入禪門”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，p.91。
林秋梧在東京留學的生活，頗為清苦。雖然名為開元寺派遣的留學生，但除學費外，寺方只給予象徵性的生活費用，平日省吃儉用，尚且不敷生活，更遑論嗜好閱讀的他還要添購進修的書籍。因此，林秋梧每天清早，還必須送報紙、送牛奶，以貼補生活費及購買書費。他後日的一位學生曾描述他在日本留學的生活謂：「在駒澤大學時苦志勵學日限二飯」，其生活之清苦，於此可知其一斑。
這種異鄉遊學，孑然飄零的苦學生活，偶爾也讓林秋梧泫然欲泣、悲從中來。以下他的兩首七言絕句或許正反映他這種心境：
其一：〈客感〉
獨坐憂時激欲垂，僧衣作客有誰知。
孤燈冷雨黃昏後，遠笛聲聲繫我思。
其一：〈偶作〉
行腳扶桑路八千，覺來無佛亦無仙。
人生五十吾將半，悔不當初學定禪。
李筱峰，1991，”步入禪門”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.94-9
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台灣革命僧—林秋梧．我讀我評（4）
（photo source: 《台灣革命僧—林秋梧》一書）
/ 台灣大地文教基金會董事長 楊緒東醫師
2013-07-26
*粗體字為楊緒東醫師撰寫之書評
學宗教的人須如是觀，不但要突破迷信與無聊的儀式，還必須以所覺悟的宗教精神去實踐有意義的人生，信仰，是一切修煉的內涵。
〈贈青年僧伽〉的七言絕句，正說明了他這種入世的宗教觀──
菩提一念證三千，省識時潮最上禪，
體解如來無畏法，願同弱少鬥強權！
林秋梧心目中的最高禪境，是要能夠省識時代潮流。而他學佛的目的，是要站在弱者大眾的立場，去向強權抗爭。基於這種入世的宗教精神，他在留學日本學佛的期間，並非僅止於埋首在經典的象牙塔中，他依然保持過去在文化協會時代一樣對時局的關心，對社會動向的關注。一九二九年四月，他發表在《南瀛佛教》雜誌上有一首題目叫〈寄獄中諸友〉的七絕，這樣寫著──
頻年壯志未全舒，依舊天涯感索居。
為問故人幾惆悵，鐵窗消息近何如？
他所謂的「獄中諸友」，是指當時在社會運動上因政治案件入獄的同志。該詩寫就時間，可能在一九二九年的二、三月之間，或在此之前。考究此時期台灣社會運動史，我們發現此時期發生的案件有──一九二八年六月間台南地區的「反對台南墓地廢止事件」。在這個事件中，文化協會台南特別支部的同志莊孟侯、侯北海、洪石柱、袁添財等人遭警方檢舉。林秋梧的詩學老師楊宜綠也受累入獄十個月。王敏川也因此案遭判刑，自該年九月被捕，直到翌年(一九二九)五月底才出獄；此外，尚有一九二九年二月十二日，日本「特高」(特別高等警察)以檢舉台共為名對「農民組合」的「二、一二大檢舉」，農組的幹部簡吉、黃信國等計五十九人被捕。林秋梧的〈寄獄中諸友〉的詩，諒必指上述案件中被捕的朋友。從其詩作，可以深切感受到「儒衣脫卻換僧衣」的林秋梧，對於台灣社會的動向依然保持極度的關懷。誠如他的一位友人葉更青，在一首題為〈送秋梧君東渡〉的七律所寫的：
蓬萊一渡隔天涯，兩地想思各嘆差。
吾子關心三百萬，更名漸向佛門前。
林秋梧「更名漸向佛門前」，是由於「吾子關心三百萬」，意指在日本殖民體制下的三百萬台灣同胞。
李筱峰，1991，”步入禪門”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.96-97。
總之，此時的林秋梧，其思想與觀念，漸漸定型。它的解放的佛學理論與宗教改革的呼聲，開始在台灣的佛教界響起。
李筱峰，1991，”步入禪門”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，p.99。
各種宗教，彼此不窮究其宗教創立的淵源，而汲汲營營壯大自己的宗教地盤，爭逐於信徒與教產、教職之間，就是中了宗教的毒素，會變成各宗派之間的戰鬥。
布教弘法的道路，對林秋梧而言，同時也是一條宗教改革的道路。而宗教改革的進行，對林秋梧而言，則又是社會改革的一環。因此，在進行布教弘法的同時，林秋梧也積極參與其它的社會運動。誠如他自己所說：「修菩薩行的，便是社會改革的前衛份子。」因此，駒澤大學回來後的林秋梧，從事布教宣道、宗教改革及社會運動，成為其生活中的「一體之多面」。他不僅是一名佛教的布教師，同時也是「台灣民眾黨」的黨員、「台灣工友總聯盟」的一份子，「赤崁勞動青年會」(民眾黨外圍組織)的會員，他更於一九三o年十月，創刊了一份左翼刊物《赤道報》。容我們以文學式的語句，來形容此時的證峰和尚林秋梧──他披起了「反抗帝國主義」的架裟，發出了「反抗殖民主義、反抗資本主義」的梵唱，敲響了「佛教改革」的木魚……。
林秋梧有感於佛教界中充斥著愚昧、腐化、傾軋、迷信等風氣，而一些趨炎附勢之徒又甘陷台灣佛教為日本統治階級的御用工具。因此，他振臂疾呼，決心喚起佛教界人士，推動佛教改革。一方面，他也鑑於一般民眾知識水準仍低，迷於鬼神之說，阻礙社會的進步與發展，因此，他試圖透過佛教的改革，進而教化大眾、破除迷信、提升文化水準。
李筱峰，1991，”宗教改革與社會運動”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.103-104。
依林秋梧對佛法真諦之解釋：「佛所說法皆為大眾著想，圖謀被壓迫者的解放、不自由者的自由、苦惱者的救濟。」所以，依林秋梧的理想，僧侶與社會運動家應該同樣負有啟發社會大眾、追求社會正義的使命。然而，一般的僧侶，非但沒有社會改革的認識與理想，連求其自身應有的學識與操守都不可得，再加以帝國主義的殖民統治，使得台灣的佛教更加萎蹶不振。所以，林秋梧慨乎言之──
然而今日之僧伽，岐於禪講之論，混於頓漸之辯，少投機、執斷常。於是乎，偏袒帝國主義之野禿疊出，助長厭世消極之枯禪叢生，而大乘佛法，則為之不振矣！若夫我台僧伽，即匪特盡其職者殆無，問其如何為僧伽應盡之天職，如何可解放島內弱少於鞭苔之下，亦多叉手瞠目不之所以對。「高等乞丐」之嘉名特錫，「寄生害蟲」之徽號頻來，是亦非無謂也。余每與吾師及諸同志，語至於此，未嘗不嘆息悲痛，而引以自警也。
對於有「高等乞丐」與「寄生害蟲」之徽號的台灣佛教界的落伍與頹風，林秋梧除了悲痛嘆息之外，乃憤而振筆疾呼，提出一連串革命性的批判與反省：
1、 反對迷信神怪
台灣民眾向來的迷信與雜信是很厲害的，林秋梧對於那種「雞母屎半烏白──大似台灣佛教徒之雜信」有著極淋漓的指陳──
……人家說城隍爺靈感，他便追從人家去夯枷畫面，跟在神轎後行遍市街，浪費許多金錢、時間；聽說媽祖就拜媽祖；聽說大道公就拜大道公；聽說有應公、土地公、松樹公、石頭公，他便去拜有應公、土地公、石頭公。明明是多神主義的道教信者，而他偏要冒名為佛教徒。佛教說不得占相吉凶(見「遺教經」)，而他卻竟然連造廁池也要擇日卜卦。佛教禁止咒術仙藥(同前)，而自稱佛教徒的，卻慣燒符念咒，說可醫人疾病。他們一班中有什麼柴先、鐵先、狗先、厚仔先、不黨先等等的稱呼者，正是證明著其背教的行為。
林秋梧不但對冒佛教之名的雜教開刀，而且更不保留地為「阿彌陀佛」拆假面。他說──
阿彌陀佛是世尊為開導下根智的人們假說的理想佛，非事實的人物，是屬於空洞的。後世的僧侶不知世尊的真意，拘執經文便以為真有西方極樂國，真有阿彌陀佛在救濟一切眾生。於是想﹝要﹞他救濟的人，便大聲疾呼地叫起他的名號起來。然而，阿彌陀佛究竟是沒有的，任你叫到喉破舌爛，總叫不出他的影子來。
2、 呼籲僧侶要走入社會、了解時潮
對於一些只會唸經、化緣，卻對於當前社會周遭的現狀不聞不問的僧侶，林秋梧頗不以為然。他說──
當布教的僧侶，若不明白時代的潮流、人文的進化，不知道現代社會的組織有沒有缺陷？對於民眾的要求，不問其如何馬耳東風，而一面逢人便勸說其無理解的念佛和消極的持齋；偶上講台，則敷演﹝衍﹞那莫須有的因果報應，混說荒唐無稽的鬼話，把大乘佛法置之腦後，視受過科學教育的現代人為末法眾生；不想力求學問，只管修飾外觀，而強欲維持其將崩潰的生活。如此，不但不能利人利己，反要被人家拿在打倒之列，阻害佛化的進展沒有更甚於此。總而言之，現在我們想宏揚佛法，必須先著眼到社會的思潮，要認識社會的思潮如何，便要俱有超人的見識。有超人的見識，才能夠達到弘法利生的目的。
3、 反對死守戒律、拘泥形式
由於一般僧侶的學識貧乏，所以死抱著一些形式上的戒律不放，故步自封。視僧尼禁慾為天經地義。林秋梧對於這種死守戒律、圇吞教條的傳統，作了近乎叛逆的解釋。
他大膽地呼籲營養不良的和尚們，安心地去吃肉無妨。他在詼諧的題目〈和尚吃火腿〉一文中，引經據典說：「和尚吃火腿，雖然有點奢侈，卻沒有犯戒」「釋迦老子為了營養不良的弟子們未嘗不叫他們自由吃吃魚肉。」對於僧尼的婚姻問題，他也與他的老師忽滑谷快天一樣見解，認為「獨身與結婚是任憑僧尼的把握如何而決定，完全屬於私事。」因此，他也以聳動的題目〈從僧尼禁慾說到烏狗的出現〉為文，明白告訴一些「老僧亦有貓兒意，不敢人前叫一聲」的和尚們，為了「擁護自己性生活的生命線，而唾破其『不敢人前叫一聲』的假面具，大膽地出來提倡僧尼實行正式的結婚。」
林秋梧對於死守戒律、執著經文，「沒曉得食雞」的「贛佛」，挖苦他們說──
「不精佛法，唯知食菜﹝素食﹞者，當謂『牛戒外道』，因牛只喫草故。島內之行牛戒外道者，何其多哉！」
4、 痛詆阿諛諂媚、趨炎附勢之風
在當時死守戒律、思想落伍的台灣佛教界中，阿諛諂媚之功，卻又不落人後。林秋梧亦經常借機會加以嘲諷。例如，他在解釋佛經中的「狗心」一詞時，說──
本島僧伽中，有受內地人﹝日本人﹞布教師封為布教員或布教師者，始則隨喜流淚，繼而趾高氣揚。其心即謂狗心歟。
佛教說不可結好貴人親厚媟慢(「遺教經」)，而近來有所謂維新寺廟齋堂，無論大小，凡有祭典，便想招待高官顯紳。招待二字對於一般人士皆可適用，何獨﹝非﹞高官顯紳不可？不過要知道『腳踏馬屎憑官氣』的宗教形式不是真正的佛教典禮。不但如此，凡為宗教家者，需具有指導官紳的氣魄，才算得是真實不虛的宗教家……。
李筱峰，1991，”宗教改革與社會運動”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.104-110。
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台灣革命僧—林秋梧．我讀我評（5）
（photo source: 《台灣革命僧—林秋梧》一書）
/ 台灣大地文教基金會董事長 楊緒東醫師
2013-07-29
*粗體字為楊緒東醫師撰寫之書評
佛教進入中國之後，加上帝國愚民思想與道教巧妙結合，成為一種可怕的思想麻醉工具，而有利皇帝的統治。
佛教自入中國以來，混入道教色彩極為濃厚，故寺院與道觀無異，儼如「神像百貨店」 一般，牛頭馬面，無奇不有，社會人以為偶像崇拜，良有以焉。開元寺彌勒店西堂原奉駐生娘娘，並十二照母，因係道教之神，寺執事以來歷不明，不合佛教精神，故乘此番重修該殿時，將十二婆者全部拆毀，駐生娘娘移置於西廊偏室，待後日再為處置。是亦台灣佛教改革史上可特筆之快事也。
李筱峰，1991，”宗教改革與社會運動”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，p.111。
林秋梧所從事的宗教運動中，以一九二九年七月起連續舉行三年的「反對中元普度」的運動最具特色與規模。因此，本書將之列入專節討論。
一九二九年七月，屬於「台灣民眾黨台南支部」的外圍組織之一的「赤崁勞動青年會」，發啟了一項「反對中元普度」的運動，目的在破除迷信。他們舉辦演講、發表宣言。第一年的「反對普度宣言」由莊松林(林氏的摯友同志)所撰。宣言中指出普度「是封建社會的遺物，是封建時代的諸侯為保持其地位，利用那些不自覺的僧侶，瞎倡出來的一種勾當」「普度是一種的迷信，在現代科學昌明的社會早已失去了他存在的意義了」。
為了解釋「這種荒唐的中元節為什麼在中國會那樣的普遍？」林秋梧考察佛教最盛的時代──由六朝至李唐──的社會狀態及經濟狀態，而後指出：
在那壓迫層層之下，當日的百姓所以還耽溺於迷信者：
(1) 是他們下階層的人們不能認清自己的力量，只想依靠神明來解決自己的痛苦。
(2) 是支配階級為防止被搾取階級的xx，以維持自己的特權。所以秘密或公然去鼓吹百姓信奉鬼神。
中國的中元節現在除了幾個地方在每年的七月十五日舉行祭祀而外，別的地方都是寂寞不聞了。獨漳泉兩州現在猶熾，不但如此，這兩地方的所謂普度又是整個月間繼續胡鬧著的。而我們台灣的同胞中許許多多是繼承著這個「南人尚鬼」的遺傳性，每年到了舊曆七月就花費了巨款的錢財，虛擲了許多寶貴的時間，用著莫大的犧牲，說什麼要體佛的教旨大發慈悲濟渡陰間一切無所寄託的餓鬼，孝敬「好兄弟仔」。且以為自己也是個熱心虔敬的佛教徒。這種的態度真是可笑又可憐得很了。
李筱峰，1991，”宗教改革與社會運動”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.112-114。
空洞虛幻的「西方淨土」與「天堂極樂」，或所謂「大同世界」與「烏托邦」，做為詩情畫意則可，不必寄情於如是境界，因為此「境界」是「福報幻境」，活在當下、看清世情，修煉以增長智慧、克服世間的不平等，加強人權與實踐公義的人性力量，才是修行。
在林秋梧的筆下，孔子的大同世界、佛教的極樂淨土，都成為他理想中「為公忘私」的共產社會了。於此，我們可以想見這位三o年代左右的左翼青年的浪漫美麗的憧憬。特別是，他曾經在一篇〈馬克斯進文廟〉的文章中，很巧妙地以馬克斯進孔廟與孔子對話的方式，將禮運大同篇的思想拿來和馬克斯理念相提並論，並進而引介馬克斯思想。文中，他安排馬克斯回答孔子的話，說：
你問我的理想的世界嗎？好啊！好啊！你真問得好！有許多人都把我當成個物質主義者，他們多以為我是禽獸，我是只曉得吃飯，我是沒有理想的人。其實我正如你所問的一樣，我是有一個至高至遠的理想的世界，我怕是一個頂理想的理想家呢。我的理想的世界，是我們生存在這裡面，萬人要能和一人一樣自由平等地發展他們的才能，人人都各能盡力做事而不望報酬，人人都能得生存的保障而無饑寒的憂慮。這就是我所謂「各盡所能，各取所需」的xx社會﹝按：日治時代「共產」二字甚為敏感，故以xx取代﹞。這樣的社會能如是實現了的時候，那豈不是在地上建築了一座天國嗎？
文中林秋梧安排孔子回答馬克斯說：「你這個理想社會，和我的大同世界竟是不謀而合。」雖然林秋梧安排這個馬、孔對話，將孔子的大同世界與馬克斯的共產社會相比附。但緊接其下的對話，他又將兩者比較出差異，並藉以引介馬克斯的理想。文中說：
……但是馬克斯卻很鎮靜，他好像沒有把孔子這段話看得怎麼重要的一樣。孔子在他眼中，這時候，頂多怕只是一個「空想的社會主義者」罷？所以他又好像站在講壇上演說的一樣，自己又說起他的道理來。
我的理想和有些空想家不同，我的理想不是虛構出來的，我先從歷史上說明社會的產業有逐漸增殖之可能，其次是逐漸增殖的財產逐漸集中於少數人之手中，於是使社會出來貧乏病來，社會上的爭鬥便永無寧日。
這段話，朗然已經出現「階級鬥爭」的影子。在文章中，林秋梧安排孔子回話中：「我從前也早就說過「『不患寡而患不均，不患貧而患不安』的呀！」但接下，馬克斯又在文中被林秋梧安排作如下的論辯：
不對！不對！你和我的見解終竟是兩樣，我是患寡且患不均、患貧且患不安的。你要曉得，寡了便均不起來，貧了便是不安起來。所以，我對於私x的集中雖是反對，對於產業的增殖卻不惟不敢反對，而且還極力提倡。所以我們一方面用莫大的力量去剝奪私人的XX，而同時也要以莫大的力量來增殖社會的產業。要產業增進了，大家有共享的可能，然後大家才能安心一意地平等無私地發展自己的本能和個性。這力量的原動力不消說是贊成廢除XX的人們，也可以說是無產的人們。而這力量的形式起初是以國家為單位，進而至於國際。這樣進行起去﹝來﹞大家於物質上精神上，均能充分的滿足各自的要求、人類的生存然後才能得到最高的幸福。所以我的理想是有一定的步驟、有堅確的實證的。
林秋梧所設計編造的馬克斯與孔子的對話，因次號的雜誌已失佚不存，無法確知其後的發展，但從以上所引的對話，正足以反映三O年代左右的左翼青年嚮往馬克斯思想之一斑。
在日治下台灣的各社會運動陣營中，有路線上的分歧。其中，採取階級鬥爭與否，成為區別路線的重要準據之一。
李筱峰，1991，”社會主義思想與解放的佛學”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.157-160。
林秋梧認為階級鬥爭，於人權平等的宗教，啟蒙研究，或可施行，但是發現人性好鬥與馬克斯理論無法融合，往往會造成浩劫，他覺悟到人生的價值在於信仰的實踐。
從以上所引，我們發現林秋梧對於階級鬥爭，是抱持正面而肯定的態度。然而，即使他肯定階級鬥爭的正面意義，但是，卻不認為階級鬥爭是「放諸四海而皆可行」。這從他認同孫文的對階級鬥爭的態度可以得知。林秋梧說：
階級和階級鬥爭的概念明白了後，應當斟酌的，就是在於去就取捨，即決定階級鬥爭結局可行不可行的問題。孫文在三民主義中，曾說道：「……在不均的社會，當然可用馬克斯的辦法，提倡階級鬥爭，去打平他，但在中國實業尚未發達的時候，馬克斯的階級鬥爭無產專政，便用不著。所以我們今日師馬克斯之意則可，用馬克斯之法則不可。」這樣看來，階級鬥爭是因時機與國度的關係上，有可行不可行的分別。這個斷定，想也未必無理。
再者，對於階級鬥爭的方法，林秋梧反對兵革刀槍的流血武裝慘鬥，而主張以「無抵抗的大抵抗主義」為原理。他說：
佛教叫人家去建設現世淨土的時候，……卻不用他動人為的力量，藉禮儀刑法的拘束，強制的把大眾拿來改頭換面；(而是)專以穩健的步驟、熱烈的態度，在日常生活中，喚醒人類本來的面目，鼓吹他們潛在的力量即信仰。戴天仇說：「信仰的生活，是個人和社會的進步團結最大的機能，總理說主義是『信仰』，就是很明顯地說明冷靜的理知不化為熱烈的感情時，絕不生力量」。實在不錯！我們要知道「只有信仰，才能夠永生，只有信仰，才能夠合眾。」「一個民族，如果失卻了信仰力，任何主義，都不能救他起來」……﹝中略﹞……要之，對於階級鬥爭的佛教之態度，始終一貫，是站在無我即大我的境地，以擁護無產大眾，解放被搾取階級為目標，其所採的方法，則排兵革刀槍的暴力行為，專以無抵抗的大抵抗主義為原理。這與現在一般主義者所唱的激烈手段比較起來，實在可謂天淵之差了。
李筱峰，1991，”社會主義思想與解放的佛學”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.164-165。
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