九鬼 周造(1888年2月15日-1941年5月6日),生於日本東京,為日本著名哲學家,為京都學派成員之一。
生平
其父為九鬼隆一男爵。
畢業於東京大學哲學系,後至歐陸遊學,在德國,他參加了埃德蒙德·胡塞爾首徒海德格所開的研討班,學習現象學 ,並在此結識了卡爾·洛維特。
回國後,曾經在日本仙台的東北帝國大學授課, 後來成為京都大學哲學系教授。
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九鬼週造(1888—1941)日本著名的哲學研究者。生於東京。1912年東京大學哲學科畢業。
九鬼週造國 籍日本職 業哲學研究者畢業院校東京大學
1922年留學歐洲、受教於黎克特、柏格森、海德格爾等哲學家門下,1929年回國。1935年任京都大學教授,直至故去。著作多為遺留下來的講義草稿:《西洋近世哲學史》、《現代哲學的動向》、《法國哲學》、《現象學的存在論》、《文學概論》、《偶然性問題》等。這些著作在第二次世界大戰後被陸續出版。另外一部名著為《“粹”的構造》。
據介紹,九鬼教授是哲學界、甚至是世界學術界傑出的人物,可惜過早故去。他學識淵博,精通數種語言,從他的《西洋近世哲學史》講義這部極有價值的著作中可以看得出來。《偶然性問題》一著是研究西歐實存思想中的空白,即偶然性問題,以進一步發展實存哲學。“實存”這一譯語在日本是由他最初提出的。在《偶然性問題》的立論基礎上,提出《“粹”的構造》。這是一部分析日本文化的結構和特質的名著。《“粹”的構造》一書所採用的方法是海德格爾的解釋學的、現象學分析的方法。
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九鬼周造《「粹」的構造》與文化國族主義
【聯合報╱黃錦容】
回想與召喚:九鬼周造《「粹」的構造》與文化國族主義
《「粹」的構造》正是近代日本知識分子身處於西方文化的夾縫中,其潛意識的焦慮感所激發出來,對母國文化的再詮釋與再解讀的產物……
1.命運之愛與偶然性:
重探「粹」的哀愁與藝妓的心
《粹的構造》書影。
(圖/聯經提供)
2011年3月11日日本再度遭受強震及核變災難,將危機時代的不確定感推向新的高峰。人生充滿偶然,縱有無法預期的幸運邂逅,更有遭遇茫然失落的禍從天降之際。九鬼周造(1888-1941)於1928年在巴黎面對法國知識分子進行演講中,提及了五年前的關東大地震。在震災後東京開始建設日本首度出現的地下鐵。這讓歐洲人十分驚訝。對於為何要建造極易為周期性的地震所破壞的地下鐵的質疑,九鬼周造如此回答。
我們所關心的是企圖本身。而非目的。我們企圖建設地下鐵,但只要地震一來大概又會被破壞殆盡吧!但我們會努力再度建設它。爾後新發生的地震又會再度破壞它。我們經常會重新面對它處理它。我們評價的是意志本身,是意圖完成自我本身的意志。
在此,九鬼以歐洲人所熟悉的希臘神話薛西佛斯(Sisyphus)為例說明。薛西佛斯欺騙得罪了眾神,因此被罰在冥界最深的無間地獄(Tartarus)將沉重的巨石推上陡峭斜坡。薛西佛斯的悲劇性莫過於他與那塊永遠推不完的石頭。九鬼卻說:「這件事當中有著不幸嗎?有著懲罰嗎?我無法理解,我不相信。」因為「在不斷重複、不斷意圖將石頭往上推的確切堅固的意志,在不斷重複的行為中,卻反而因此可以找出他個人全然的道德、全然的幸福」。九鬼說,薛西佛斯「不是在地獄,而是在天堂」。九鬼如此思維的背景,正是尼采哲學超克空虛之生命動力的「命運之愛」哲學,深深打動了九鬼周造。其成果亦呈現在其著作《偶然性的問題》(1935)中。
日本著名哲學家九鬼周造畫像。
(圖/黃錦容提供)
1888年出生於東京的九鬼家世背景極為顯赫。父親九鬼隆一師事於福澤諭吉,曾任文部省官員、駐美公使、帝室博物館館長、貴族院議員、樞密顧問官等職務。九鬼1909年進入東京帝國大學文科就讀,畢業後十年間一直待在東大的研究所。1921年受文部省任命前往歐洲留學,進入海德堡大學,出席李克特的課程並在其自宅聽講。1927年轉至弗萊堡大學師事胡塞爾、奧斯卡‧貝克。1928年秋天至巴黎柏格森宅邸拜訪,年底結束長達七年的歐洲留學返國。歸國後於1929年擔任京都大學文學部講師。1930年出版《「粹」的構造》。1935年受聘為京都帝國大學教授。
九鬼的母親星崎初子原為京都祇園藝妓出身駐美公使的九鬼男爵將懷孕中的妻子委託來訪的學弟岡倉天心由華盛頓送回日本東京。初子和天心在船上相處結下纏綿情緣。二人的熱戀讓男爵終究與妻子離了婚。但沒多久,初子難耐周遭輿論的壓迫,精神狀況開始不穩,之後直到七十一歲為止的漫長歲月,初子都在巢鴨及松澤的精神病院度過她與世隔絕的一生。鬼在青年時期因為母親的戀情被傳媒吵得沸沸揚揚,長期苦悶寡歡,促使他離開日本去歐洲留學,在巴黎完成了分析日本傳統「粹」的文化現象的經典佳作《「粹」的構造》(1930)一書。九鬼周造在此書嘗試用柏格森與胡塞爾、海德格《存在與時間》的概念系統,得自於海德格的詮釋學因素啟發,「以某種方式更鮮明的解讀揭示『粹』的意涵」。將江戶藝妓與江戶男兒(道地東京人)風流瀟灑的遊樂狎妓理念「色道」,加以鞭辟入裡的實證分析。九鬼闡釋的「粹」的哀愁,正是在失母弒父情結的曲折心情下,於江戶和京都、日本和巴黎複雜的文化複合體間相互衝撞,激起九鬼研究的心,付諸詮釋學的文化論述。其中蘊藏著九鬼一生來自原生家庭與成長經驗所匯集累積的能量,道盡九鬼不吐不快的「日本的心」──來自於邊緣異界詩學的「藝妓的心」。
2.「粹」的自由的風流心與演技性身體:
「媚態」、「骨氣」、「死心」
多田道太郎(1979)認為「粹」的哲學其中可見的是「與歐洲,尤其是巴黎、巴黎的女性品味相對抗的氣魄」。九鬼提示了「媚態」、「骨氣」、「死心」之「粹」的三個契機相互形成其「內涵性構造」。「所謂媚態是一元性自己對自己設定異性以便讓自己與異性間構成可能的關係的二元性態度。」「粹」必須是超越戀情束縛的一種自由的風流心。在「粹」的戀愛契機中,強調無限接近的男女其享受拒絕合一、永遠無法同化的緊張關係與樂趣。沙特《存在與虛無》(1943)中自我與客體的關係是藉由「注視」與「被注視」所產生之自我與客體他者間相剋之「征服被征服」的關係。貫穿於其中的是對於「一元化」的意志與想望。沙特的問題意識置於男女同化後所引致之倒錯性質的「歡樂」。但是,對喪失了「一元化」的意志與想望的九鬼而言,他不斷訴說的是與「歡樂」無緣的永無止境的異性間的緊張關係。因為「在『粹』裡可見的『嬌豔』、『豔麗』、『色氣』等,全都以此二元可能性為基礎的一種緊張」。
而讓持續二元可能性張力關係的「媚態」更淬鍊成為不倚靠他者之強勢心情,是理想主義所帶來的第二特徵「骨氣」。九鬼在自他對峙的緊張關係中,以「骨氣」界定自我的存在,為避免陷入頹廢固定的自他關係中,他叨叨絮絮地訴求其無限的「理想主義」。藉由武士道無止盡地自我超克,積極地替換自我認同的喪失及自我不確定的生命。所以「粹」不是兩人認真的「戀愛」,而是與多數他者間「自由的風流心」。「持續『持續的有限性』的流浪漢;喜愛『惡的無限性』的放蕩者;『無窮地』追蹤永不跌倒的阿基里斯,只有這種人才知道真正的媚態。」第三個特徵的「死心」更是與「媚態」互為表裡的關係。當性的他者變節離去之際所自覺的「死心」,是「立足於對命運的卓見,經脫離執著所表現出來的漠不關心」。「是一種經歷過難以生存下去的、薄情的俗世洗禮後的暢快老練脫俗的心情,是遠離對現實獨斷的執著後,一種瀟灑、沒有留戀、恬淡無礙的心情。」
九鬼在〈「粹」的自然性表現〉中更明確化外在的「客觀的表現」,尤其是「身體語言」的「演技性」。「就整個身體而言,微微鬆垮凌亂的姿勢是『粹』的表現。」例如鳥居清長的浮世繪畫作裡的出浴美人。「穿著單薄衣物的姿態」、「不做作地披著簡單樸素的『浴衣』」、「拉下後衣領」露出後頸的髮鬢之媚態、「拿著和服左邊裙襬走路」、「特意露出雪白的腳」;「寒冬也習慣赤腳」的藝妓,「輕輕地將手反轉或彎曲的微妙感受」的「粹」的手勢。這些無一不是幾近乎「舞蹈」的身體表現,可說暢快地演出「粹的女人」的快樂。
3.記憶裡「粹」的香氣:
回想起「我們的精神曾經見到的東西」
九鬼強調藉以往不同的生活經驗,重新思考審視當代的問題,相較於現代時髦女性,江戶時代風月場所與日本女性的美則別具魅力。九鬼認為,「經驗」是指在當下能夠感受,在事後能回想起來的事。這說明了過去的文化依然能夠藉由反覆的循環和人類的選擇而再次重生。九鬼希望日本人能夠透過彼此共同擁有的經驗,來想起日本民族洗練的獨特文化──「粹」。文化是構成歷史的基礎,是比真實還要崇高的事物,所以文化能一再重複出現並綿延不絕。九鬼利用這個理論來表示「偶然」和「差異」的力量。
九鬼受到法國哲學家柏格森強烈的影響。本書第一章中引用了柏格森《論意識的直接所與物》(1889)第三章「薔薇的香氣這種固定不變的事物,以及千萬人所共通的類概念,並不是作為一個現實而存在,有的只是內容各異的個別香氣而已」。九鬼召喚的「粹」的香氣與1930年代日本思想家對現代主義的抵抗結合一起,「我們一定要以具體如實的姿態回想起『我們的精神曾經見到的東西』。而這個回想對我們來說就是讓我們詮釋性地重新認識『粹』是我們的東西的一個視域」的「結論」,在在說明了九鬼如此召喚「粹」的香氣的文化特殊體驗論述,顯示出1930年代日本思想家們對「殘像」的歷史理解與慾望敘事。《「粹」的構造》正是近代日本知識分子身處於西方文化的夾縫中,其潛意識的焦慮感所激發出來,對母國文化的再詮釋與再解讀的產物。
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九鬼周造之愛情觀:媚態、骨氣與死心
2019-04-23 安德烈 專欄/投稿, 人文及社會科學, 哲學, 漢文Han Languages, 東亞哲學, 日本哲學,
九鬼周造之愛情觀:媚態、骨氣與死心
若欲了解日本文化,必須簡單認識當代日本哲學。然而,自詡哈日的香港人大多對日本文化只是一知半解,甚至對日本思想一無所知。這種葉公好龍的態度不限於遊客,也見於香港好些「日本專家」。去年我向某位頗有名氣的香港人日文教師查詢日文課程資訊。我說:「我打算研究京都學派,需要閱讀日文原著,學日文學兩年時間夠嗎?」這日文老師竟然回答說:「學日文兩年應該生活可以,但讀文學就很困難了。」我無奈地回答:「京都學派是哲學流派,對日本現代化影響深遠,並不是甚麼文學流派。」一個不諳日文的哲學家竟然比一個日文老師更理解日本文化,實在可悲。
然而,「理解」一詞有誤導之嫌。作為他者的香港人真的有可能「理解」日本文化精神嗎?「何為日本文化精神」這個問題太難回答了;西田幾多郎、田邊元、和辻哲郎等哲學家各有其看法,本文不能一一盡錄。我們需要一個理解日本文化的切入點。九鬼周造的名著《「粹」的構造》正正嘗試為西方人打開一扇理解日本文化的窗戶。本文將略談「粹」之內涵,以從九鬼周造的角度理解日本文化為何帶有一種莫名奇妙的悲傷與絕望。
雖然本文題目名為「九鬼周造之愛情觀」,但與其說《「粹」的構造》在談愛情哲學,倒不如說它在談召妓哲學——因為書中所引述解釋「粹」之例子,絕大部分都是談德川江戶嫖客與藝妓之間的情事。
「粹」(iki)是日本文化中對美之形容詞,由媚態(bitai)、骨氣(意気地 ikiji)和死心(諦めるakirame)三者構成。這種「美」乃源於異性之媚態。但媚態之所以出現,正正是由於自我與異性之間存在距離或差異(九鬼稱之為「二元性」)所形成的神秘感。「媚態是一元性的自己對自己設定異性,以便讓自己質異性間橋成的可能關係所採取之二元性態度。」(《粹的構造》30)藤田正勝注釋指出,此處所言之媚態,其實直指性欲;因為所謂的二元關係其實就是直指男女關係,而媚態則是男女關係裡產生之欲望。「『粹』雖然是一種媚態,但更是對異性表示一種反抗的強勢意識。」(《粹的構造》32)藤田正勝指出,作為性欲之媚態必然有打破男女關係,使二元化歸於一元化(即消除差異、佔有對方)之壓力。可是,一旦差異消失,媚態就失去了神秘感作為根基。「媚態的要訣就是盡可能讓距離更接近,又不讓距離的差距達到極限。」(《粹的構造》31)
為確保媚態持續存在,粹就引伸出「骨氣」之特徵;九鬼稱此為「江戶文化的道德理想」之表現。藤田正勝認為,骨氣就是「抗拒一元化的壓力而產生的『氣概』,或是不想被欲望支配而自主的『強勢心態』。」(《粹的構造》45)九鬼以江戶妓女為例子,指出武士道「鄙視『廉價妓女』和『不挑客妓女』的澟然氣勢。所謂『要了解傾城美人不是用金錢可以買到的,而是用自尊骨氣來贏取』,正是花街柳巷的守則。」(《粹的構造》33)
然而,正正由於「骨氣」拒絕了男女的完全結合,極力維持雙方之間的距離,結果媚態就成為水中月,不可觸碰。「粹」之不可觸碰最終帶來最後一個特徵,即「死心」,即「經脫離執著所表現出來的漠不關心」。(《粹的構造》34)年紀較大的江戶妓女之死心,「是經歷過難以生架下去的、薄情的俗世洗禮後的暢快老練脫俗的心情」。(《粹的構造》36)因對戀情徹底絕望而與現實斷離;九鬼周造最後把佛學視之為粹的歸宿。「佛教的世界觀視流轉、無常為差別相的形式,視空無、涅槃為平等相的原理;開示了放下惡緣、教導著靜觀命運的宗教人生觀。」(《粹的構造》37)粹始於男女傾慕之情,但最終必須超越愛情,由美學情意一下躍進至宗教情意。
不過,粹之死心與漢傳佛教所理解之捨離亦有差異。一般我們說「放下」,就是一下子把俗世的事情放下了。和尚尼姑一出家,修士修女一發願,就是決意從此把私欲放下(雖然有時事與願違)。但是九鬼所言的粹之死心,卻是有時間歷練的漫長過程。人要先放蕩、傾慕,然後抗拒,結果才會漸漸死心。「戀情的認真與虛妄執著,會因為其現實性和非可能性,而與『粹』的存在相悖離。『粹』必須是超越戀情束縛的一種自由的風流心。」(《粹的構造》40)
依我看來,粹大概是嫖客和娼妓,或是男女對性欲與愛情的絕望吧。為了保存所謂的媚態,就以「骨氣」去把性欲和愛情壓死了,結果只能死心,以佛教為歸宿。可是,以骨氣執著地維護媚態,阻止男女結合,難道不也是一種執著嗎?媚態到底有何可貴之處,值得人不惜代價去維護呢?「粹」本身就是對媚態的一種執著的宗教信仰。純粹的性欲,或是由之轉化而成的愛情,根本不在意媚態是否持續;媚態只是過程,欲望滿足才是目的。當然,人若恣情縱欲,最終亦只會陷入求不得苦。女神不斷收兵,狗公不斷食女,都是由於求不得苦,最終也陷於欲望不得滿足之絕望。但世事並非只有對「粹的死心」與「戀情的認真」之二元對立;這正是九鬼周造之盲點,亦是我們應當避免之弊病。
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《粹的構造》出版於1930年,是九鬼美學的一個代表著作。全書共分為「序說」、粹的「內包(內涵)構造」、「外延構造」、「自然表現」、「藝術表現」與「結論」共六章。本讀書會預定閱讀的內容主要在第一章「序說」、第二章「內包構造」(選讀)與第六章「結論」的部分。集中在「粹」的「意義構造」與「方法論」的問題。
在這本著作中,九鬼試圖將某種特定的美感「體驗」予以「概念地」固定。體驗的流動雖然不同於概念,然而需要概念的固定,才不致與其他類似的感覺混同而終於流失。《粹的構造》開始於語言與民族的關係,九鬼首先將「粹」於西歐的美學概念對比,突顯其為日本民族所特有的美學範疇,以「民族」為美感經驗的主體。然而作為經驗的主體的民族的意義為何?或者說,九鬼藉由「民族」這一語詞想要表達的是什麼?我們隨後進入作為「粹」的三個內涵構造――媚態、意氣地(骨氣)、諦觀――的分析,在這裏可以看到「粹」與近代浪漫主義的「純愛」與「永恆的愛」之間的對比。「粹」的美感不在「合同」與「統一」,而在「緊張」與「對立」,這裏可以看到九鬼美學的一個特色。最後,我們閱讀第六章的「結論」,九鬼在這裏討論了「理論」與「體驗」間不可化解的距離。理論的工作雖無法回復體驗,但仍有其積極的意義――藉由「回想」(anamnesis)而喚起粹的感覺。回想的基礎在「生活世界」。筆者認為在這裏,我們可以看到九鬼詮釋學的真正意圖。「粹」一方面觸及到最特殊的日本民族性,一方面又超越這個特殊性擁有普遍全般的意義。九鬼與海德格現象學的關係,也可以在此看出。
本讀書會的重點在鋪陳九鬼詮釋學的主要思路,著重於其方法論的部分。讀書會以會讀的方式進行,逐字逐段講解,重點在九鬼文字的解釋。閱讀的文獻以日文為主,中譯為輔,由導讀者講解文本的思想與文字翻譯,不預設參加者的日文能力。中譯本請自行購買,各自攜帶與會。
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「粹」:九鬼周造召喚的文化記憶
名著《「粹」的構造》(1930)是分析日本傳統「粹」(iki)的文化現象的經典佳作。哲學家九鬼周造(1888-1941)得自於海德格的詮釋學因素啟發,嘗試用柏格森與胡塞爾、海德格《存在與時間》的概念系統,以更鮮明規格化的解讀揭示「粹」的意涵。九鬼以江戶末期深川藝妓的特質為本,橫跨歌舞伎、清元、浮世繪、文樣等各藝術層面,勾勒出「粹」的理想。本論文由九鬼的成長經歷,鋪陳他來自於「失父記憶與藝妓的心」的「粹」的哀愁,並由九鬼在「粹」的定義與演繹詮釋方法上所使用的「普遍化的語言精神」與具體事實性的「民族特殊個性的存在」,確認其實證性格的詮釋學方法。再以江戶藝妓的邊緣詩學所展現的「媚態」、「骨氣」、「死心」等特質,說明江戶「色道」遊樂哲學中「粹」的虛幻美學意識。檢視日本近代由「粹」的「色」轉化為「愛(love)」的過程中,「粹」的二元性緊張所顯現的「粹」的戀愛觀與他者性。再以1930年代日本思想家對現代主義抵抗的「近代的超克」觀點,解析九鬼東洋同一性「帝國主義」主張中呈現的慾望敘事特質,詮釋「粹」周邊的日本文化本質與近代性,論證九鬼《「粹」的構造》一書以海德格詮釋學進行東洋哲學實踐性的實證意義與歷史評價
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1941 年逝世,享年53 歲。(在京都期間,他常去祇園,與二哥遺孀離婚後的第二任妻子就是祇園的一位藝妓。)京都大學文學部這樣評價九鬼:“九鬼在長達8 年的留學期間,直接從李凱爾特、胡塞爾、海德格爾、柏格森等學習哲學,是能夠在語境中理解西方哲學的為數不多的哲學家。
岩波書店出版的《九鬼週造全集》
九鬼家與岡倉天心的八卦也是日本讀者津津樂道的話題
九鬼與第二任妻子
因家庭背景與求學經歷,日本文化的獨自性,成為九鬼畢生探求的課題。他運用現象學、存在主義、辯證法、結構主義等西洋的分析方法,對一直被認為是只可意會不可言傳的日本文化進行了深入細緻的研究,建構起了邏輯性地解讀日本文化的理論框架。其方法和結論對今天日本思想界依然產生著巨大的影響。
《九鬼週造著作精粹》收錄了九鬼週造的三篇主要作品《“粹”的構造》(『「いき」の構造』)、《偶然性的問題》(『偶然性の問題』)、《人與生存》 (『人間と実存』),以及數篇與日本文化相關的隨筆。三篇主要作品分別對日本人的審美觀、偶然性、人的存在意義進行了探討,集中展現了這位傑出學者的主要學術成果。其中,《“粹”的構造》是九鬼最有名的日本文化論。
不同版本的《“粹”的構造》
《“粹”的構造》發表於1930 年1 月及2 月號的《思想》雜誌,單行本於1930 年由岩波書店出版。九鬼首先指出,“いき”(粹、意氣)這個詞只存在於日語中,無法在別的語言中找到價值完全相同的詞語,因此它具有日本民族特色,並由此引導出該如何對待“特殊的文化存在”這一方法論上的問題。他不贊同將“粹”進行形式化的抽象,並通過這種方式在西方文化中去探尋類似現象的做法。他認為,在研究“粹”的essentia (精華、最重要的)之前,首先應該探討“粹”的存在(existentia )。即,對“粹”的研究,必須是“闡釋性”的。基於這樣的方法論立場,九鬼按照從“意識現象”到“客觀表現”的順序進行了考察。
“二、'粹'的內涵構造”和“三、'粹'的外延構造”相當於對“意識現象”的考察。在這兩個部分裡,九鬼採用二元對立的構圖,首先用“媚態”、“氣魄”、“達觀”概括“粹”的特徵,並用“正—反—合”的辯證法來分析三者的構造;再用一個精彩的長方體模型,將這三個特徵與體現人性一般性的其他概念(如「上品」(高雅)-「地味」(質樸)-「下品」(粗俗)-「派手」(華麗)、「意気」(意氣)-「渋味」(素雅)-「野暮」(俗氣)-「甘味」(甘甜)等)構造成一種邏輯性的趣味體系,使日本文化論中只可意會不可言傳的趣味變得可以進行明細闡述了。至此,九鬼對作為“意識現象”的“粹”進行了理論化。
“粹”與相關意義的長方體模型
“四、'粹'的自然表現”和“五、'粹'的藝術表現”是對“粹”之“客觀表現”的考察。他認為,作為身體表現的“粹”的自然形式最為明了且多樣化,因此他主要對日本女性的身體表現進行了考察;相比於客觀藝術,“粹”主要表現在主觀藝術(自由藝術)中,他對圖案中的線條、色彩,建築中的茶室建築以及音樂中的節奏等進行了分析。
在《“粹”的構造》最後,九鬼把關於“粹”的研究定位為“民族存在的闡釋學”,認為西洋文化中即使有“粹”的表現,也並不存在“粹”這一意識現象。這種通過融合東西文化來超越西方的做法,對今天的日本思想界依然產生著巨大的影響。對於九鬼來說,西方哲學是其分析的基本方法框架,但他不滿足於照搬西方哲學,而是用西方哲學的話語來闡釋日本的傳統價值觀,並最終以這種方式來弘揚日本文化。
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摘選《“粹”的構造》中論述“粹”之身體表現的部分如下,讀者可從此入手,一探九鬼思想世界的究竟。
(撰稿:九水)
(諸多內容摘自譯者之一、彭曦副教授撰寫的本書代譯序“九鬼週造的哲學及日本文化觀”。為適應微信閱讀及排版特性,未保留原書注及譯者註。)
當代學術棱鏡譯叢
《九鬼週造著作精粹》
(Kuki Shuzo: Selected Writings)
[日] 九鬼週造(KukiShuzo)著
彭曦汪麗影顧長江譯
ISBN 978-7-305-17610-4
定價:68.00元
出版時間:2017年5月
我希望大家先從《“粹”的構造》讀起,不要畏懼文章不易懂,而是調動自己的藝術思維,挑戰視覺化日本的抽像美。……讀完《“粹”的構造》,就會想要探索作者九鬼週造思想的原理,想要進一步探明使我們日本人成為日本人的東西。……我找到了探索戰後日本思想和哲學原點的傳感器。——深澤直人(日本著名設計師)
九鬼週造以運用從海德格爾那裡學來的闡釋學方法解釋日本人的精神構造而聞名。他的作品被作為日本哲學的代表作品,翻譯到法國。……他在歸國的航船上寫下“我在歐洲居了七年,才清楚地看出日本文化的美妙之處”,可以說是在西洋的經歷將九鬼引向了江戶。——日本國立國會圖書館數字展覽“近代日本與法國”
在九鬼的思想中,包括海德格爾在內的存在主義哲學一向是“自由”的哲學。他關注“自由”,或許是想以此概念為媒介,統合柏格森的哲學和雅斯貝斯、海德格爾等人的存在主義哲學。所以,他說的“存在”著的自我,不是由理性自覺自我統一的個人,而是在那之前就存在著的意識狀態,即並非近代的自我。這位哲學家塑造的不是以作為政治思想的自由主義為前提的人的形象,但他也充分強調“自由”的價值,在這個意義上,九鬼在近代日本是稀有的存在。——苅部直(東京大學法學部法學政治學研究科教授)
精彩文摘
“粹”的自然表現
文/ 九鬼週造
譯/ 彭曦
“粹”的客觀表現可以分為作為自然形式的表現即自然表現和作為藝術形式的表現即藝術表現。這兩種表現形式究竟是不是截然不同的問題,也就是說自然形式終究無非就是藝術形式,這樣的問題非常發人深省。不過,現在不對這個問題進行論述,而只是為了方便,按照通常的方式將之分為自然形式和藝術形式進行分析。首先, 讓我們思考一下作為自然形式的表現。自然形式也可以指以“象徵性的感情移入”的形式在自然界發現自然象徵的情況,例如將楊柳或者小雨感知為“粹”的情況。在此,特別將屬於“本來的感情移入”範圍的身體表現作為自然形式來進行考察。
作為身體表現的“粹”的自然形式首先有聽覺,那體現在措辭即表達方式上。說“跟男人說話媚而不嬌”、“言語不俗”等便是指這種情況。這種“粹”一般以一個詞的發音方式、句尾的抑揚等為特色。也就是說,將一個詞的發音比平常稍微拖長一點,然後突然來點抑揚,再斷句。這種說話的方式構成“粹”的基礎。這時,在發音拉長的部分和突然斷句的部分存在語言節奏上的二元對立,而且這種對立可能被理解為“粹”當中的媚態二元性的客觀表現。作為聲音,比起尖銳的最高音,稍微有些低沉的次高音是“粹”。而且,在語言節奏的二元對立是由次高音構成的情況下,“粹”的質料因和形式因完全被客觀化了。但是,作為身體表現的“粹”的表現的自然形式在視覺上以最明了且最多樣化的形式體現出來。
與視覺相關的自然形式的體現是指包含姿勢、舉止等在內的廣義的表情和表情的支撐者即軀體。首先,就全身而言,稍微放鬆的姿勢是“粹”的表現。鳥居清長的畫作非常敏銳地在男女的姿勢、站姿和坐姿、背面和前面以及側面的姿勢中,在各種細微的感覺上捕捉住了這種表情。作為“粹”的質料因即二元性的媚態,通過打破身體的一元性平衡來表現針對異性的能動性以及接受異性時的被動性。但是,“粹”的形式因,即非現實的理想性對一元性平衡被打破這種狀態進行抑制,使之有節度,以阻止放縱的二元性的假定。“在白楊樹枝上賣弄風騷”的塞壬(Seirenes) 的媚態以及“受到薩梯一夥喜愛”的酒神女祭司的狂態,也就是將腰部左右扭動的現實的、露骨的行為所體現的西洋式媚態與“粹”絲毫無緣。“粹”是指暗示異性的做法。在姿勢的對稱性被打破的情況下,中央的垂直線在向曲線推移的過程中,意識到非現實的理想主義,這一點作為“粹”的表現十分重要。
另外,衣著單薄可以視為身體的“粹”的表現。“明石微透緋縐綢”,這句詩的意思是透過用明石縮做的和服,緋紅縐綢汗衫隱約可見。單薄的衣裳常常成為浮世繪的主題。在這種情況下,“粹”的質料因和形式因的關係表現為通過透明的薄衣向異性開放通道,同時又通過薄衣的遮掩來封鎖通道。美第奇的維納斯畫像通過雙手放在裸體的位置來特別表現媚態,但表現方式過於露骨,說不上是“粹”。另外,不用說,巴黎盧浮宮裡的裸體畫對“粹”也漠不關心。
出浴也是“粹”的姿勢。將裸體作為剛剛過去的回想,漫不經心地穿著素雅浴衣的姿勢將媚態及其形式因表現到了極致。“每次沐浴歸來身姿亦粹”,抱有這種感想的不只是《春色辰巳園》的米八,優美的出浴身姿在浮世繪中也是常見的畫面。鈴木春信也畫過出浴的身姿。不僅如此,在紅繪時代,奧村政信以及鳥居清滿等就創作過這種題材的作品,可知那具有多麼特殊的價值。喜多川歌麿也沒有忘記作為“婦人相學十體”之一來描繪出浴的女子。然而,在西洋的繪畫中,雖然常常有入浴女子的裸體,但基本上看不到出浴的身姿。
如果就表情的支撐體即身體來說,可以認為纖細的柳腰是“粹”的客觀表現之一。喜多川歌麿對這一點表明了近乎狂熱的信念。另外,在纖細這一點上,典型的文化文政美人相比於元祿美人顯得更加突出。在《浮世澡堂》中,有“纖細、美麗、意氣”這樣一連串的形容。“粹”的形式因是非現實的理想性。一般來說,如果試圖客觀地表現非現實性、理想性,勢必採取細長的形狀。細長的形狀在顯示肉體衰弱的同時,也能表現出精神力量。格列柯試圖表現精神本身,他畫的全是細長的畫。哥特式雕刻的特點也在於細長,我們想像中的幽靈也經常是細長的。既然“粹”是被精神化的媚態,那麼“粹”的姿態就必須是纖細的。
以上是關於全身的“粹”的內容。另外,“粹”還在作為實體的面部和麵部表情這兩個方面得到體現。作為實體的面部,即從面部的構造來看,一般來說,鵝蛋臉比圓臉更適合表現“粹”。與井原西鶴所說“當世之臉稍圓”的元祿年間理想的豐麗圓臉不同,文化文政年間崇尚瀟灑的鵝蛋臉,便很好地說明了這一點。不用說,其理由與全身的情形相同。
為了使面部表情變得“粹”,眼、口、臉頰需要放鬆和緊張。這與在全身的姿勢中需要輕微地打破平衡是同樣的道理。就眼睛而言,流眄是媚態的普通的表現。流眄即秋波通過眼球的運動,向異性傳遞媚眼。其形態化為斜視、仰視、俯視。向旁邊的異性暗送秋波是媚,低頭眼睛向上看正面的異性也是媚。在針對異性暗示帶有春情的害羞之心這一點上,俯視也被用作表現媚的手段。所有這些共通點是為了暗示面向異性的運動,而打破眼睛的平衡,改變常態。但是,如果只是“流眄”的話,還不是“粹”。要想成為“粹”,眼睛還必須帶有一種讓人想起過去的柔潤的光澤,在無言中有力地表現出輕快的達觀和凜然的緊張感。口具有作為異性間通道的現實性,在運動方面具有很大的可能性。基於這兩點,口可以用極其明了的形式來顯示“粹”的表現即弛緩和緊張。“粹”的無目的的目的,由嘴唇的微動節奏而被客觀化。這樣一來,口紅突出了嘴唇的重要性。臉頰控制微笑的音階,這對錶情非常重要。作為微笑的“粹”,比起快活的長音階,一般毋寧選擇稍帶有悲傷情調的短音階。井原西鶴重視臉頰的“薄櫻”色,而“粹”的臉頰帶有吉井勇所說的“美女小夜子淒艷,堪比秋色”的傾向。總而言之,面部“粹”的表現的已知條件與閉上一隻眼,將嘴噘起來,或者“用雙頰演奏爵士樂”等西洋式的俗氣無緣。
另外,一般就面部的化妝而言,我們認為淡妝是“粹”的表現。在江戶時代,京都大阪的女子塗脂抹粉,妝化得十分濃艷;在江戶,人們認為那太俗氣,對之表示輕蔑。江戶的遊女以及藝妓崇尚淡妝,認為那顯得“婀娜”。為永春水說:“用洗臉粉洗淨,臉上塗上仙女香之淡妝更顯優美。”另外,西澤李叟就江戶的化妝也曾說過:“不像上方濃妝豔抹,以不顯眼淡妝為佳,因此女子帶有男子之氣性。”“粹”的質料因和形式因在化妝這種媚態的言表和將化妝止於暗示這樣的理想性的假定中體現出來了。
簡單的髮型表現“粹”。文化文政年間正式的髮型是橢圓形的髮髻和島田髻,而且島田髻基本上都是文金高髻。與此相反,被認為“粹”的髮型一般是銀杏髻以及在後台時的簡單髮型,即便是島田髻,也是有些鬆散的非正式的款式。另外,作為特別標榜“粹”的深川辰巳風俗,人們喜歡不用髮油梳出來的水發。《船頭深話》中說“頭髮往後梳,燕尾朝上的蓬鬆水發”的打扮,“即便去其他地方,一看就知髮型是在辰巳做的”。在打破正式的平衡,弄亂髮型這一點上,體現出了朝向異性的二元“媚態”。另外,鬆散的樣式比較輕妙,在這一點上表現出了“脫俗”。“略微散亂的頭髮”以及“傍晚解開的頭髮”讓人感覺“粹”也是基於同樣的理由。然而,梅麗桑德將長發拋向站在窗外的佩里亞斯,在那樣的動作當中絲毫看不到“粹”。而且,與金發女郎金燦燦的頭髮相比,黑綠色的頭髮更適合表現“粹”。
另外,作為“粹”的體現,拔衣紋從江戶時代起在武家以外普遍流行。露出脖頸兒的髮際讓人感覺嫵媚。喜田川守貞在《近世風俗態》中寫道:“在脖頸上抹白粉,特別顯眼。”他特別說到妓女、藝妓“在脖頸上濃妝豔抹”。就這樣,脖頸的濃妝主要用來強調拔衣紋的媚態。這種拔衣紋成為“粹”的表現,其原因在於它略微改變了衣領的平衡,向異性隱約暗示那是與肌膚相連的通道。另外,拔衣紋不像西洋的晚禮服那樣袒胸露背,陷入俗氣之中,這是它作為“粹”的品位之所在。
提起左下擺也是“粹”的表現。“邁步時,紅色裙褲和淺黃縐綢的下束帶忽隱忽現”,以及“在玉肌和白色浴衣之間不時浮現的緋紅色縐綢的貼身裙顯出的美麗”等無疑符合“粹”的條件。在《黃鶯》中,“進來的婀娜者提起下擺,露出白皙的小腿”。浮世浮的畫師也通過各種方法來使作品中的人物露出小腿。像這樣,提起左下擺以微妙的形式將下擺晃動所具有的媚態象徵化了。西洋近來流行幾乎將膝部露出的短裙,同時又穿著肉色絲襪,以期待錯覺效果。與之相比,“輕輕提起下擺”這樣的舉止所顯示的媚態,其纖巧程度要高得多。
赤腳有時候也能成為“粹”的表現。雖說“赤腳寒冷難耐,俗氣也要穿襪”,但江戶的藝妓即便在冬天也習慣打赤腳。據說在粹者之間,不少人模仿她們,不穿短布襪。全身著衣,露出的光腳的確體現了媚態的二元性。但是,衣服和赤腳的這種關係,與全裸只有腳上穿襪子或鞋子的西洋式露骨的表現方式完全相反。這正是赤腳之所以是“粹”的原因之所在。
手與媚態有著很深的關係。“粹”的灑脫遊戲令男人心醉,其“花招”在很多情況下存在於“手部動作”之中。“粹”的手部動作見於輕輕將手翻起或者彎曲的微妙之處。在喜多川歌麿的畫作中,有全身重心落在手上的場面。進而言之,手能夠表現個人的性格,講述過去的體驗,其表現力僅次於臉部。我們要想想看,為什麼羅丹常常只創作手的作品。看手相絕非毫無意義。通過一直繚繞到指尖的餘韻來判斷靈魂也並非不可能。總之,這一點與手能夠表現“粹”的可能性相關。
以上,就全身、臉部、頭部、頸脖、小腿、腳、手對“粹”的身體表現,特別是視覺表現進行了考察。大凡作為意識現象的“粹”,作為針對異性的二元假定的媚態,是通過理想主義的非現實性來完成的。其客觀表現的自然形式的要點,是輕妙地打破平衡以暗示二元性。就這樣,在打破平衡來假定二元性這一點上,“粹”的質料因即媚態得以表現,在打破的方式所具有的性質中,可以看出形式因即理想主義的非現實性
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