「台灣學術社群不大，累積性不足，對西方學術的反省力不夠」，使得台灣的人文社會學界只能跟隨追逐西方的潮流，而無力建構屬於自我或本土的學術理論。
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學歷
美國密蘇里大學〔哥倫比亞校區〕社會學博士
現職 世新大學社會心理學系講座教授(2007.8~迄今)
經歷
台灣大學社會學系專任教授(1980.8~2007.7)
台灣大學講座教授(1999.2~2000.11)
研究領域及興趣
社會學理論、文化社會學
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關懷社會用心深
現任國立台灣大學社會學系教授的葉啟政，是一名學者，更是一名社會改革家，他將一己的精力，分別在二個截然不同的角色上，扮演著極佳的扮相，在學界頗受景仰，在社會改革改革教育方面則亦頗受敬重，吳三連獎將社會科學類的獎頒贈給他，無疑是實至名歸的。
現年四十九歲的葉啟政，台灣新竹人，國立台灣大學心理學學士、碩士，並獲得美國密蘇里大學哥倫比亞校區社會學博士，可謂是學有專精，尤其是他身兼心理，社會兩門學問之大成，成為目前台灣現社會中，中青代學者中最負盛名的社會學家之一，而他所寫針砭時事的專論文字，亦頗受專家的讚許，其所述論點亦常被其他人所引用，前不久在自立早報所寫的專論，更是人人爭讀。
葉啟政自美學成歸國後，先後擔任國立政治大學民族社會學系副教授，中國社會學社理事長，現在則擔任台大社會學系教授。不過葉啟政教授並不自滿於一己的學術研究成果，一直戮力關懷台灣社會的發展，表現出一個中國傅統知識份子的無比勇氣。
雖然，葉啟政教授一直都對這種景況，存在著兩難之思，卻又都十分稱職地扮演著他的角色，在「台灣社會的人文迷思」一書的自序中，葉啟政教授開章明義地表達了他的困惑和執著，他說「做為大學裡的社會學教授，我的心頭上始終存著一份兩難的困惑情結，十多年來一直未能完全化解。從西方的學術傳統，我學習到，嚴守教學研究的角色期待，是做為大學教授應具之最起碼的職業倫理。但是，生在這個時代的台灣，眼看理想被現實吞沒、踐踏，整個社會陷入混濁的狀態，做為修習社會學的學生，卻不免又會以知識份子自居，以為把自己深鎖進學院的深宮當中，在既有之知識體系的格局內，從事學究式之內衍性鑽研工夫，雖可能對長遠的學術紮根很是重要，但是，對化解眼前諸種社會問題， 其實，我深信，理論上，從事教學研究和關懷社會事務，並不必然會是相互扞格。但是，一旦考慮到一個人 之精力和時間是有限，而且一心多用往往難以把事情做好，那麼，如何在做好教學研究工作與關懷參與社會之間尋求合理的平衡點，讓起碼的職業倫理得以保證，無疑地是不能不關心的重要課題。十多年來，對這個問題，我一直難以找到妥貼而讓自己感到滿意的答案。實際的情形總是讓自己、在兩頭擺動。不是積極參與社會公共事務而扞格到學校的工作，就是把自己禁鎖在學院內而與外面的世界有了隔離，一直無法做到兩得其美的滿意地步。不過，在如此心靈上不斷的折衝之下，似乎已逐漸摸清自己的心性和能力。」
由此，我們不但要推崇葉啟政教授的學術成就，更要推崇他從事社會革新的勇氣和堅持。
吳三連獎基金會評審委員會就葉啟政提出申請的三冊專書：「社會、文化和知識份子」、「台灣社會的人文迷思」及「制度化的社會邏輯」。認定上述三書是社會科學界近年來重要的著作，足以代表當代社會思潮的主流之一，自然會得到年輕一代社會學者的推崇。
而三本著作對社會結構、制度化、人文精神、知識份子、文化等基本社會學概念，都有極為深刻而精湛的論定和分析，對於社會學基礎概念的闡述，貢獻厥偉。
第15屆吳三連獎 社會學-葉啟政．簡介 – 財團法人吳三連獎基金會 https://bit.ly/35bw7V8
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7/12日中國時報a3版全文照登
〈臨別的告白〉 台大社會系教授葉啟政
人生的旅途中，有著許多的偶然，有的偶然是純粹的機遇，一過，就雲消霧散，消失無縱，人們也遺忘掉了。然而，有的偶然卻是一種機緣，留住，甚至影響左右著人們的一輩子。三十年前到這個學系任職，就是這樣的一種機緣在偶然之間促成的。這既不是我原先規劃的，更不是我以高度的意志努力爭取來的，純然是在因緣際會的安排下順著情勢進來，況且，當時幾乎已決定遠赴新加坡大學任教了。
除了在政大民族社會學系任教過兩年之外，這個學系可以說是我整個人生生涯的唯一託身處。三十年的緣份牽引著，若說沒有一絲情感的投入、或某個程度的期待，那是矯情，不實在。然而，我倒也深深體認到，再多的情感牽掛、期待、甚至懷著強烈的使命感來投入，並不是就會因此黏沾不去。歲月總是像洗淨力強勁的清潔劑一般，一潑上，再是濃稠的黏沾都會立刻去除得乾乾淨淨的。說真的，再過十幾、二十年後再回首一看，年輕一代的，還有誰記得你與我。人生原本就是既有「來」，就得有「去」；時光總是留不住，也抓不著的。只不過，驀然回首，還是不免驚訝：沒想到，該去的時候竟然已經到了！為這，縱然不願承認是有著遺憾、眷念、或難捨，但是，感慨總是難免的。
理智地來看，到了這個年紀，歲月總是讓我學習到，必須懂得接受命運的安排，過去縱非平靜到來，如今卻得是平靜離去。一切耀目、絢爛、煦麗的過去，假若有的話，也得藉著今天大家為我安排的這樣一個具惜別象徵意義的盛會，把它恭迎送走，讓原先的空無留白歸位。
在歷史洪流裡，不論就時間與空間來說，我只不過是滄海一粟，或說是一顆小水珠而已。這絕不是矯情或謙虛之詞，因為，就現實機率來說，我相信，在座諸位中的絕大多數也像我一樣，都只是一顆小水珠。只是，對我自己，我不修飾地說出了這樣一個既成的事實，而對著各位，則是不得體地指陳著一項極可能體現之「殘酷」的機率事實，雖然發生的時間是在未來。
我這顆小水珠，或許，在過去，在太陽照射下，曾經顯得有點晶瑩，也放射出一點光彩，但是，總是不夠剔透，既光耀不了整條河川，甚至，縱然只是一個小小的水域，也無以熒炙，更別說有著創造歷史的壯舉或鴻志了。然而，或許，正因為是一顆輕輕附著在岸邊草叢中的小水珠，它不用擔心被整個時代的洪流吞食。它的微小與安身的位置，讓時代的洪流遺忘掉它的存在，這倒令它隨時可以保護住自己，安然渡過三十載。
擺在學術領域來說，這樣的自我表白，毋寧地是對著韋伯所說之學術做為志業的說法的一種另類詮釋，也是一種另類的對話。在我所理解的架構裡，學術做為志業的說法，乃是企圖讓大學教授對其生涯的期待走出無奈而流俗地向體制無條件屈服之「職業」角色所設定的慣性，而有著更深厚根植之文化性的自我期許與肯定。按照韋伯的意思，這是一種倫理性的說法，有著恢宏的心志意圖與心理期待的，然而，卻剔透出一種謙虛的態度，因為他並不強調大學教授一向自許之作為知識分子的強烈「使命感」，甚至對它還是質疑著。依我個人的見解，以去除「使命感」、或謂以對「使命感」質疑的態度來確立學術倫理觀，基本上是強調具自我反思與自我節制的戒慎修養態度，是一種美學的轉折表現，於是乎，倫理與美學產生了交集。在今天這樣一個如MacIntyre在其著《德行之後》中所意圖指出的倫理被個體化的時代裡，這樣的交集無疑地有著更為特殊的意義。對我個人而言，三十年來，這樣企圖在倫理與美學之間謀求某種的統一，更是一再實驗、也是嘗試證成的生命目標。
這也就是說，三十年來，我一直對自己所扮演之職業角色調整著自我期許的方向。已經有一段相當的時間，在態度上，我已是相當堅定地認為，不能以學術作為一種企圖創造歷史與改變社會之「使命感」職志的恢宏期待來看待自己在大學教書、寫作的工作。沒錯，承擔創造與改變時代的使命感，一向即是知識分子宣揚、也是肯定自己之社會角色的重要自我期許。然而，我總認為，處在這樣一個一切價值被懸擱而個體性高度膨脹的所謂「後現代」的歷史場景裡，這樣的期許，當然依舊令人感到偉大，也應當給予以尊敬，但是，我總覺得太過沈重，尤其，它有著一不小心就會造孽的風險，自認難以擔當。
對我個人來說，作為大學教授，尤其，處理有關人文與社會現象的教授，過多的知識分子的自我期許，就像韋伯在〈學術作為一種志業〉一文中對當時德國左派學者利用講堂來宣揚馬克思主義所意圖表達的，縱然其意圖是深具良意的，但是，在知識的傳遞過程中，對純潔白淨的下一代，容易產生危險的潛越影響。基本上，這容易冒失地扞格到「嚴守分際而不具煽動蠱惑作用」的基本倫理要求。三十年來，我一直以此引以為戒，期盼自己能夠克盡良知地把自己所知的知識忠實地傳遞給下一代，而不至於誤導。
當然，我沒有把握我自己是否真正做到了，不過，卻是小心翼翼地努力過。再說，作為一個教員，尤其是在大學任教的教員，我更是把這份工作當成是進行著一項藝術創作與表演來經營。我一直認為，一個教員就是一個演員，一上了講台就像一個演員上了舞台一樣，要儘可能的把這齣戲演好。對演員來說，重要的是透過戲碼、演技等等把自己的人生經驗表現出來，讓觀眾能夠分享著感受、開展著想像與醞釀著思想，或者，至少讓他們感動一下而對生命有著進一步的憧憬、啟發與感應。在演戲的過程中，任何以帶著濃郁而厚重的使命感企圖影響、乃至左右著觀眾（甚至其一生），尤其是成就社會的改革，當然是一項偉大的革命事業，只有自稱正統的左派知識分子才做這麼的打算，儘管這或許是西方近代知識傳統最重要、也是最值得尊敬的一個歷史成份。然而，這絕非一個強調美感的演員所必然期望的唯一作為，況且，在絕大部份的現實狀況裡，他也是做不到的。一句話：作為一個演員般的教員，我的自我期許不多、也不大。在我的眼中，戲劇原是屬於美學的，好看，就好了，看了，回味個兩、三天，可以，多了，反而不美，帶來過多的負擔，甚至是一種道德性的罪過。
接著，我要利用這個機會來表達的是，能夠以在大學教書與寫作做為一種職業，對我，毋寧是上蒼恩賜的幸運機緣安排，更是讓我得以有機會細細而安心領略生命脈動的特殊際遇，也有了條件經營一種自己屬意的特殊生命態度與生活方式。在以平民做為歷史主體的時代裡，讓自己能夠享受過去之貴族才有的悠閒生活，當然是一種殊遇。我不避諱地說，選擇這樣的一種自認較為安適的生活方式來安頓自己的生命，正是我所以選擇教書生涯最重要的工具理性考量因素。我求的只是有著可以對日常生活從事一種「閒人」形態之藝術經營的機會。這樣說，或許，褻瀆了大學教授這樣一種職業角色的神聖意涵，更有著知識分子不應當有之自私心的餘慮，但是，長期以來，這卻是我自己真實的感覺，更是對生命確立意義的一種自我定位。對此，我得感謝台灣大學、也感謝整個社會的體制，給了我這樣奢侈的機會，使得我能夠做了三十年的閒人，尤其，做了一些與治國濟世無關的閒事。
話說回來，在此將退休之際，我還是得針對自己作為大學教授的志業倫理，有著深切的反省與交代：簡單說，這三十多年來有沒有辜負了自己的職責，是否誤了人家的子弟。這各自我提問，反省起來，太大了，恐怕還是留給在座諸位來評斷，比較適當，在此，我就不再自我坦白、檢討與批判了。但是，在此臨別的時刻，至少對台灣大學社會學系歷屆的學生來說，有一件事我倒是不能不自我坦白、自我檢討，這是關於論文指導的事。
在座諸位當中，不少是我曾經教過的學生，有的更是所謂「跟我寫論文的」（特別是博士論文），而讓我也因此成為所謂的「指導教授」。對此，三十年下來，我總是一直耿耿於懷著，今天，藉此機會，做個表白吧！首先，我要說的是，很坦白地說，三十年下來，我所所謂「指導」過的論文，幾乎沒有一篇（也許只有台大社會系以後掛名指導教授的第一篇論文，也就是陳素櫻的論文是例外）是我真正用上了自己已修得的功力來「指導」的，因為我沒有這個能力，論文的內容總是超出我自己自認能夠有信心掌握的知識所及的範圍。在這樣的情況下，我所扮演的角色，基本上只是負責改改辭句與學生不小心寫下的錯別字，頂多，提供一點不痛不癢的小意見而已。若說這是放牛吃草，讓學生自行摸索，應當是不為過的。我甚明白，這樣的作為是相當不負責，乃有違背學術倫理之虞，但是，三十年來，我總是一再地被學生的興趣牽著走，絲毫沒有改善與自我糾正的實際作為。對此，我不只深以為遺憾，而且，也甚感愧疚。說真的，我不是不想改善，更不是沒有自我檢討，只是，現實的情況，特別是所謂具「結構」性的客觀條件，總是教我不得不如此的因循下去。這個「結構」性的基本條件是甚麼？今天，我想借這個機會，做點說明，但絕不是自我脫罪。
或許，今天的台灣不能再自稱是一個邊陲社會了，特別就經濟的角度來看，但是，就學術發展而言，我一直認為，我們還是一直讓自己處於邊陲的地帶，幾乎絲毫沒有力圖突破的跡象。大批學生留洋念學位，自不用細說，留在國內唸書的，所修習、熟悉、關心、感興趣的，也幾乎完全是西方的，不管它是來自美國、英國、或者歐陸。這樣的情形，三十年下來，基本上，並沒有明顯的改變，事實上，也沒有改變的有利條件。我們的學生與老師們談的與想的，依舊是一面倒地向著西方社會學的學術風潮傾斜、移轉，只是，由結構功能論相繼地變成韋伯研究、馬克思主義、世界體系論、批判理論、年鑑學派、結構主義、後結構主義、文化研究、而至後現代主義與後殖民主義等等。或者，由統計量化的實證研究而至形形色色的所謂「質化」研究、網絡分析、制度分析等等。林林總總的改變之中，卻有一樣是不變的，那就是一切緊跟著西方流行的主流學風走。話說回來，對邊陲社會的學者來說，能夠緊跟著西方的潮流走，還算是上進、跟上「潮流」的「前進」作為的，不是嗎？
不過，再怎麼說，在這樣的學術潮流的推動下，我們的學術研究成果既無法有效累積，自然更沒有蔚成傳統的可能。顯而易見的，一旦一個學術體本身所經營出來的知識既無累積、且絲毫沒有形塑傳統之跡象的話，它自然說不上有何吸引人需要特別予以注意的道理。情形淪落至此，說來，都是幾十年下來之所有為師者的責任，錯不在於學生。相反的，在此情況下，西方具龐大、悠遠、細緻之傳統、且不時有所自我批判與創新的優勢知識體系，對我們的學生（尤其，好學敏思的學生），自然有著無比的吸引力，他們因此選擇與西方學者的思想或研究議題對話，自然也就可以理解與預期了。
總而言之，在我所經歷的歲月裡，三十多年來，台灣社會學的研究基本上沒有明顯之具有蔚成獨特知識傳統的累積成果，始終是處於「開創」期的階段。在我的觀念裡，對一個處於「開創」階段的學術領域，作為老師的，只是扮演著「過河卒子」的角色，基本任務乃在於鼓勵學生有著多元的領域發展、深厚紮實的學術底蘊，尤其是對居優勢之西方學術傳統有著一定深度與廣度的認識。就在這樣的認知基礎上，三十年下來，對學生的論文寫作，我也就一直是扮演著簽字「背書」的角色。說真的，我並不喜歡這樣的角色，也深以這樣的作為而惴惴乎的，然而，現實上，我卻一直就這麼被牽引做著。不過，有一點我卻是相當受用的，那就是：從你們學生身上，我學了許多，這還得感謝在座諸位的。話說到此，我以為，經過三十多年來的發展，特別是自我反省，台灣的社會學界已慢慢有條件可以走出與西方學術亦步亦趨的現象，而走出自己的路子，在此，我以此勉勵在座諸位。這是我作為社會學者一輩子的心願，期盼在座年輕一代的諸位能夠代我完成。
在過去的歲月裡，特別是透過台大社會學系這樣一個場域所賜予的緣份，我與在座諸位中的絕大多數，在生命旅程中有著交集，而讓我們分享著一些共同記憶，也經營出一些令人感受的情愫。儘管，這樣的情愫未必是如涂爾幹所說那在嘉年華會時人們所分享的「亢奮」樣態，也未必讓我們凝聚成為某種的特殊集體意識，然而，這樣既親近又遙遠、既曖昧、含糊、卻又彷彿實在的情愫，無疑是讓我們大家今天聚在一齊的基礎，至少是進行今天這樣一個具儀式意味之集體行為的基礎。當然，我明白，在今天這樣一個時代裡，渴求大家有著強烈的感應情愫，形塑著部落心理，是遠離著時代的氛圍，我個人不敢奢求，也不認為是需要的。但是，能夠看到大家集聚一堂，有的甚至是遠從外地專程而來，其中，某種的情感激素發酵著，應當是至為關鍵的因素。說來，這令我個人深深感動的深層心理構造，絕對不是資本主義體制所開展出來的社會理路。毋寧的，它是Mauss所強調人類在生命歷程中體現人與人互動過程之最原始、純真、不經修飾、值得珍惜的情愫。借用Simmel的說法，就是所謂的「社交性」。不過，我寧願使用Mauss的概念，說這是大家賜給我的一份珍貴而神聖的「禮物」。對大家這份的情誼，我萬分感謝，我會嘗試慢慢、細細而認真地去體會，在我往後的人生餘年中，它將會一直保留在我的感情記憶裡頭，是我生命旅程中最值得珍惜而彌貴的一個部份。
最後，讓我引用一些前人的詩句，來表達我此刻的心境與處境。十八世紀的德國詩人Schiller曾經寫過的一句話。他說：青年人揚起千帆航行在大海之上；老年人則乘著破船駛回海港。是的，從此，我將把這艘破船駛回港口，改搭著車回家，因為這該是休息的時候了。印度的泰戈爾在《頌歌集》中也曾寫下這樣的詩句：白日已盡，鳥兒不再歌唱，風已疲於飄颺，拉下那黑暗的厚幕，覆蓋在我的身上，就像在薄暮時用睡眠的柔衾裹住了大地，輕輕闔上那垂蓮的花瓣。…在這疲憊的夜裡，不須掙扎，把自己交給睡眠吧！也將自己的信賴寄託在上帝的身上。
是的，任何人都抗拒不了大自然的韻律：人老了，沒有令人興奮、憧憬的希望和期待，有的，頂多只有對過去的種種實現作為來個總盤點，並且劃上休止符，如此而已。
最後，讓我引用阿根廷的詩人波赫士(JorgeLiusBorges)的詩《雲團》中的片段來充當為自己在台大任教三十年的總結。詩文是這麼寫著的：
沒有甚麼東西不是過眼的煙雲。
就連大教堂也逃脫不了這樣的命運，
巨大的石頭和玻璃窗上的《聖經》故事，
到頭來都將被時光消磨殆盡。
《奧狄賽》也如不停變幻的大海，
每次翻開都會發現某些不同。
你的容顏在鏡子裡已經變了樣，
時光好似一座謎團密佈的迷宮。
我們全都不過是匆匆的過客，
在西天消散的濃密雲團，
就是我們最為真切的寫照。
玫瑰不停地變為另一枝玫瑰，
你卻一直只是雲彩、大海、與忘卻，
始終只是自己已失去的那一部分。
一句話：在人生的旅途裡，我永遠只是過客，來去都不需留下痕跡，況且，也未必留得下。對這個大時代的改變，我頂多只是曾經充當過歷史發展進程中的一個過河卒子，是一顆微不足道的踏腳石，期待的不多，只是讓後人踏著走過去，留得了痕跡與否，實非我個人能夠掌握，而事實上，也不應在意。明鏡本無塵，人生也終究是要走完的；再多的，帶不走，也得丟；更少的，卻是留不住，也不值得留。一切總是南柯一夢，有來，就有去；空來，更是空去。「我」終究也不會是我，當然，更不是你或他，一切只有隨緣，緣來緣去，一念之間，不好執著，甚至也不好拿捏。或許，這是人世間唯一可以肯定的普遍社會定律，不是嗎？
台大社會系葉啟政教授退休演講全文 @ Neysha小窩 :: 痞客邦 :: https://bit.ly/3o4PYOq
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韋伯指出，自十八世紀的啟蒙運動以來，理性帶來的不只是對既有（宗教）信念的除魅與知性化，更引來了一個未預期的結果：意義流失現象，並造就了許多「沒有精神的專家」。
文：葉啟政
以Weber命題為例：來闡述「機制」作為具理念型性質的概念道具
在此，我無意、也無法細論Weber的理念型概念可能衍生的實質歷史意涵，僅只以他討論資本主義（作為一個理念型）所以在歐洲世界發展的說法作為例子，展顯將此一概念運用來剖析「機制」在論述策略上的特質，同時呈顯「機制」的「內涵理路」所具之「闕如化」特質的深層意涵。
套用時下流行之以「變項」概念做為主調的理解方式，當Weber探問「新教倫理」（作為自變項）與「資本主義精神」（作為依變項）的因果關係時，他所要探索的基本上是，兩種發生在歐洲（而非其他地方）之具非凡例外性質的歷史─文化現象（即此處所言的「變項」）何以可能呈顯出關係。換句話說，作為特定選擇（即片面強調）之具「理想」（即烏托邦式的）特質的社會顯象，「新教倫理」與「資本主義精神」 兩者之間，事實上只具有著選擇性的親近（elective affinity）（因果）關係而已。
至於它們彼此之間如何親近，端看我們想知道些什麼（即追問的問題意識）、設定的存有預設、與歷史─文化意義為何等等這類具先置設定性質的命題而定奪。基本上，這乃被框架在特定文化質性下的特殊歷史問題，而非實證主義所強調之那種霸道地主張放諸四海、且超越時空範疇皆準的普遍社會規律。
毫無疑問的，順著這樣之方法論上的理路要求，作為中介於「新教倫理」作為自變項與「資本主義精神」作為因變項的「機制」概念（譬如，身心狀態的理性化［rationalization］）自然也就同樣地必要以具有著非凡例外性的歷史─文化質性來予以思考。對我個人來說，這正是前文提到的「機制乃具區域性」所意圖衍生的最核心部分。底下，就讓我以「身心狀態的理性化」作為解釋資本主義所以發展的「機制」為例來略加引申。
在Weber的眼中，崇尚禁欲主義的理念乃是新教倫理的核心。轉個角度來說，情形即是：在新教徒的心目中，累積財富以追求個人的消費享受是一種罪行。作為教徒，人們認定的（應當）是，「根據上帝之意志的明確啟示，只有勞動，而非休閒和享受，才能添增上帝的榮耀」，因此，「首要且原則上來說，虛擲時光乃萬惡之首」。在這樣之信念的指引下，為確保可以作為上帝的選民，在世間，人們以有條理的方式努力工作乃是一種天職，也是得以有機會以預選（predestination）的方式被上帝召喚（calling）進入天堂的要件。
況且，努力工作更是成就一種共同善（common good）的基礎，也正是禁欲主義的理念予以實踐的試煉和證明（Weber, 1958: 157-158, 161）。簡約地來說，就在如此一般之強調工作作為天職的前提下，為了避免讓財富誘使信徒追求安逸並沈溺於罪惡的享樂，以理性的態度保持著基督教教義中原先肯定的勤儉節約精神，轉化成為累積並儲蓄財富從事再投資，於是乎成為一種增進共同福祉的使命，更是榮耀上帝的方式，而如此的精神最終則帶來了「促進資本主義發展」的未預期結果（Weber, 1958: 172-175）。
不管我們以怎樣的方式來定義「理性」，基本上，選擇宗教信念的「理性化」作為理解與解釋資本主義（衍生來看，即所謂的「現代化」）之所以孕生和發展，誠如Weber的論述意涵的，即意味著，「非理性」其實總是與「理性」隨影相伴著，至少是它（指「理性」）所針對之具隊友性質的對象狀態。更具體地來說，上述這樣之「身心狀態的理性化」的經營，基本上乃針對著重視累積財富以追求個人享樂之（被認定是）原始「非理性」身心狀態的一種具歷史意義的「反制」作用（並藉此以受到上帝祝福），而這體現在新興的中產階級又是特別明顯。
倘若我們以最簡扼的語言來說，情形即是：就歐洲資產階級興起的歷史演進過程來看， Weber即以中產階級的特殊職業氣質（如重視工作倫理）所帶出來的「理性化」生命觀作為根本來（「反制」地）檢視至少從封建時期以來特別表現在貴族階層（與上流資產階級）所營造的一種生命觀─崇尚奢侈的炫耀消費（conspicuous consumption），並進一步地以此作為促進資本主義孕生的基本精神（勤儉、累積財富以再投資）（Weber, 1958: 176-178）。
顯而易見的，準此歷史場景，新教倫理所展顯的歷史意義即在於，針對著過去的「非理性」經濟行為作為一種具歷史階段性的「源起」狀態予以「理性」地轉化。所以，就概念的源生而言，「身心狀態的理性化」乃以對反的姿態孕生自既有的「非理性」狀態之中，二者一直是以搓揉摩盪的方式相互涵攝地「鬥爭」著。換句話說，當論及「身心狀態的理性化」時，我們必然是同時蘊涵（也是針對）著「非理性」的必然存在與其內涵的對反意義。再者，「非理性」總是以種種可能的形式不斷反撲著。因而，「理性化」充其量只是我們予以特別強調的一種「理想」的理念型式而已，儘管它也確實在現實世界中一再被（部分的）實現著。
尤有進之的，如此之「非理性／理性」的搓揉摩盪現象，並非只發生在一種特殊歷史現象（如資本主義的產生）的源起時刻，而是一直持續地衍生著。Weber即提到，如此之「非理性／理性」的搓揉摩盪現象之一、且最典型的莫過於是，「理性」的極致發展卻常常倒反地顯露出「非理性」的「闕如化」狀態。他提到的工具理性（instrumental rationality） 的過度膨脹即是一例。譬如，科層制原是一種趨向理性的設計，但是，它卻經常發展出過度「官僚」僵化與形式化的「非理性」情形。
他就曾經指出，至少自十八世紀的啟蒙運動以來，理性帶來的不只是對既有（宗教）信念的除魅（disenchantment）與知性化（intellectualization），更引來了一個未預期的結果：意義流失（meaninglessness）現象。對此一意義流失的一般現象，Weber認為，縱然（特別科學）理性帶來的諸如效用、效率與控制能力等等堪稱是具分化性的進步（Weber稱之為「進步的分化」［progressive differentiation］）指標內涵的核心價值，但是，這樣的「進步」卻帶來一個令人困惑且諷刺的窘境：「沒有精神的專家，沒有心靈感動的原始感覺，這樣的虛空卻想像著是已達致了文明史無前例的高峰」（Weber, 1958: 182，同時參看葉啟政, 2019a: 260）。
Max_Weber,_1918
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總地來說，「理性」是以對反涵攝的方式衍生自一個社會過去既有的行為慣性作為模式。也就是說，「理性」乃「涵攝」在既有的種種被認定是「非理性」的行為（或制度）模式中而孕生著，情形就像聖經裡頭說的，夏娃乃是由亞當的一根肋骨變成的一般。她原是亞當的一部分，但是，一旦生成後，卻以獨立的「個體」姿態與亞當對立了起來（以致構成了男女性別的區分）。說來，這樣之具「對反涵攝」特質的歷史—文化質性，基本上可以說是內涵在人類所創設的概念範疇裡頭，「理性／非理性」的對反分類範疇自然也不例外。
當我們審視「理性化」（表現在工作、禁欲、儲蓄、或投資等等上面）作為生成「機制」時，其動態運作與發展總是以「理性／非理性」的對反涵攝形式表呈著。這也就是何以我會主張，當考量「理性」時，實即同時審度著「非理性」，二個概念總是以「斷而未斷」（非「斷而再斷」）的方式（同時地）相互搓揉摩盪著，情形就像易經裡所說的陰與陽的關係一般（即負陰抱陽）。
因此，儘管我們可以、甚至必須選擇一些基本特質以「靜態」的方式來界定「機制」概念（如「理性化」），但是，一旦涉及「機制」的動態運作時，就不能不（或保守地說，最好是）以具對反涵攝性之「斷而未斷」搓揉摩盪觀來處理。因為，唯有如此，才可以掌握現象所內涵的模稜兩可（ambiguity）和正負情愫交融（ambivalence）的基本特質。事實上，這也才能彰顯Bhaskar所指陳之「闕如化」的真諦──即前面所提到之「予以導因、改變、否定」，乃至揚棄等等的說法。說得更細緻一點，如此以「闕如化」來審視機制，必然是需要擺在歷史—文化的脈絡裡來考量，因為它總是不斷在流動且變化著。
（中略）
說了這麼多的話，其實，我的用意很簡單，我要表達的只是這麼一個意思：固然我們可以、也經常是選擇某一種「靜態」的特定狀態（或情境、事物、事件等等）作為貫連（理解、詮釋）因果關係的中介概念體（或謂「變項」），但是，這樣的「靜態」模樣只是用來勾勒整個現象的起始概念，情形有如法國社會學家de Certeau（1984）對漫步在都市中的「漫遊者」（walking in the city）所形容的一般，即：這只是因緣機會所導引出來的一個武斷、但卻有著特殊歷史─文化意義的漫遊起點（譬如選擇了聖母院作為遊歷巴黎的起點）而已。
事實上，我們也可以選擇其他地方（如巴黎鐵塔或羅浮宮）作為起點的。因此，起點充其量只是提示著我們所以如此漫遊的特殊意義。套用Weber之理念型的說法，即是基於特定關懷所提供之一種在概念上具選擇親近性的片面強調，但此一片面強調是有著客觀的「事實性」依據的。
總之，循著如此一般的概念理路軌跡，這樣具選擇親近性的概念漫遊起點基本上乃要求著研究者（作為「漫遊者」）採取著邊走邊瀏覽的隨境分岔觀。也就是說，從起點（如「身心狀態的理性化」）出發，我們需要不時地以對反涵攝的「斷而未斷」方式（如非理性／理性、生產／消費、工作／休閒、嚴肅／愉悅等）來搓揉摩盪著既存在於特定當下此刻且此在的核心概念（如由生產面向轉至消費面向）。
其重點在於尋找概念的分岔點，情形乃有如一個行走者走到一個十字路口時，必須選擇下個行走路徑，而選擇的判準則有如獵犬憑著敏銳的嗅覺來確立尋找獵物的方向和行徑一般（如想由聖母院走到巴黎鐵塔），基本上是一種以闕如化的方式來從事「且走且戰」的策略。情形就如Nietzsche針對超克人（overman）此一理念型所提出的主張一般：這個世界有如遼闊無際的天空，蘊涵著一切可能性，人們總是（也需要）在當下此刻而此在的情況下做「適當」的抉擇（Nietzsche, 2006: 132）。於是，機制是具選擇性的，需要不時地予以重估著。
在此一最後的時刻，我需要強調的是，在這樣之研究策略的導引下，縱使我們可以確立一個核心的「靜態」機制概念（如身心狀態的理性化）作為行走的起點（或轉折點），但也必須轉而以具次級意涵的機制叢體（如同時考慮非理性／理性、生產／消費、工作／休閒等）來經營此一核心的機制概念。換句話說，誠如本章一開始談論機制作為因果鏈之中介過程的性質時綜合歸納的第二點所指出的：機制自身和諸機制彼此之間產生環環相扣的體系性，構成整個機制論述之完整性的重要基礎。
進而，讓我重述前面已提及的論點：更重要的是，以機制為基礎的解釋，乃以具選擇親近性的方式描繪著因果過程，而非窮盡所有的可能情況（事實上也不可能）。其所論述的因果因此具有著區域性（與選擇性），始終受特定社會條件隨時制約著，以致世間並無一成不變的因果「真理」。我們或許可以稱呼如此的機制觀為一種立體化的「當下此刻且此在」觀點吧！
葉啟政《從因果到機制》：以韋伯命題闡述「機制」作為理念型概念 - The News Lens 關鍵評論網 https://bit.ly/35e3Q0c
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台灣只能做「學術代工」嗎？從葉啟政教授新書，談研究在地化
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作者：吳家恆（遠流出版公司副總編輯）
學術界的新聞上報紙版，通常是有了新發現或是發生弊端。這兩天中研院士曾志朗和台大心理系教授黃光國之間的「恩怨」成為新聞，則是另一類。
《中國時報》把兩人的照片並列，背後襯著熊熊烈火的圖案，底下圖說寫著兩人的「學術鬥爭公開化」，顯然是以娛樂新聞的手法來處理。而黃光國也用了像是「養小鬼」、「跟屁型研究」、「學閥」等字眼，尤其明白承認這是「學術鬥爭」，「不能私了」，讓這個新聞炒起來更容易，但也模糊了問題的焦點。
黃光國教授之所以說這個恩怨不能私了的原因，牽涉到學術路線之分，而這點在葉啟政教授的回憶錄《彳亍躓頓七十年：恰似末代武士的一生》也可以做個側面的觀察。
葉啟政教授（右圖）的學術領域雖然是社會學，但他當年進台大的時候，念的卻是哲學系，大二之後轉心理學系，受教於楊國樞教授門下。有個說法是指楊國樞有三大弟子：葉啟政是大弟子，瞿海源是二弟子，而黃光國則是三弟子。三人都是心理系出身，有段時間也常在媒體上寫文章。葉啟政跟楊國樞雖然認識最早，但是研究所畢業之後，就轉到社會學的領域去。
葉啟政從心理學轉到社會學，這段心路歷程也可看到曾黃之爭的關鍵：
當年台大心理學系強調實驗與學習心理學，我卻走上了完全相反的道路。說起來，這種學術轉向除了與我的心性有關，還有段在實驗室內發生的重要插曲。
當年台大心理學系要求學生畢業前必須完成一篇論文，我和李本媛一直跟著楊國樞先生讀書，我們兩人也就順理成章地找楊先生指導論文。那時候楊先生迷上費斯汀格（Leo Festinger）提出的「認知失調」（cognitive dissonance）理論，要我們以此為基礎來寫論文，分工進行兩個相關研究，而且用老鼠做實驗。
這項研究可說是要了我的命，不但讓我對「以實驗為基礎的心理學」產生負面刻板印象，更因而左右了我整個學術生涯的基本方向。
當時大學經費拮据，心理學系連做實驗用的老鼠都買不起，系方的變通之道，是向位於台大醫院內的美國海軍醫院要來做完生理實驗而被淘汰的實驗用老鼠，然後自己繁殖，利用「嶄新」的老鼠進行行為研究，以確保無任何可能之不良行為遺跡殘留。
在這樣的情況下，為了做實驗，我必須在老鼠一生下來就開始養育。而最令我困擾的，莫過於之後「馴化」（taming）老鼠的工夫（老鼠若未被馴化，會因驚恐而無法被操弄實驗）。當時我每晚幹完家教，就得趕到系館動物室，穿上實驗用白袍，把每隻老鼠一一從籠子中拿出來，讓牠貼靠在白袍上，用手撫摸「伺候」著，每隻總要伺候個一、二十分鐘。
可是我最怕蛇，老鼠有著圈圈鱗片的尾巴像是蛇鱗，只要老鼠尾巴捲在手臂上，我總是會立刻起雞皮疙瘩。尤其一整天忙著家教賺錢養家，到了晚上早已精疲力絕，怎麼會有耐心伺候這些「主子」？長期與老鼠搏鬥之後，我的左手拇指關節附近留下了慘烈代價──被老鼠咬的齒痕，這些齒痕到今天都還沒消褪。
尤有甚者，我只要把老鼠從籠子裡捉出來，牠就驚恐地吱吱叫，在我的白袍上照樣撒尿撒便，根本沒有被馴化的跡象。即使我放進T型「迷津」（T-maze），縱然有玻璃蓋子，牠還是跳出來，在教室裡面到處亂跑，我就得苦苦追趕，就這樣整個晚上折騰著。
讓馴化不良的老鼠從事行為實驗，不可能得到可靠而有效的數據，結果註定失敗。坦白說，當時為了交差以如期畢業，我是以「半真半假」（整體來說是「假」的）的方式來呈現資料，難怪楊先生只給我六十分，剛好及格的分數，算是犒賞我與老鼠「主子」奮鬥交戰的辛苦，也是肯定我有了「從事心理實驗」的實戰經驗吧！
楊先生顯然英明，心裡明白我提出的報告是有問題的，只是沒有道破。但回顧當時，要一個大學生必須通過這樣的考驗才能畢業，也似乎過分了點，難怪後來系方就廢除這項規定了。 這段實驗經驗的深遠影響，是讓我開始認真思考「表現在老鼠等動物身上的行為，可以推演到人類身上嗎？」這類基本問題。我覺得人的行為無法如此化約，所以曾在心理學研究所的「基本學習歷程」課堂上，對劉英茂先生的主張表示不同看法。劉先生認為，我們對人的基本行為尚且無法理解透澈，怎麼可能了解更高等的社會行為呢？我則認為這是不同層次、乃至不同現象面向的問題，應該可以用不同方式分別爬梳，因此無法同意劉先生這種具「進階性」、類似「演進觀」的學習理論。後來我到美國修習社會學，了解十九世紀後期以來，德國社會學界出現到底歸屬於自然科學還是人文學科之爭議，如狄爾泰（Wilhelm Dilthey）與里克特（Heinrich Rickert）之爭，尤其讀了韋伯（Max Weber）的著作之後，更加證實我的看法。
由於學術志向出現微妙改變，我決定告別台大心理學系的主流──以實驗與學習心理學為本的典型「科學導向」學習方向。我在台大心理學研究所完成的碩士論文題目，特別請張肖松教授做指導教授，進行一項有關不同民族（國家）之刻板印象的社會心理學研究，使用問卷與量表來研究大學生，而不再依靠動物實驗了。
曾黃之爭，吵的是：心理學是不是科學？如果是科學的話，是用什麼判準來確認？心理學是要國際化，還是本土化？
從報端所載，中研院院士中，心理學只有楊國樞和曾志朗兩位。楊國樞走社會心理學、本土心理學，曾志朗專長腦神經科學、語言心理學，所做的研究似乎是在生理學的基礎上，具有化學實證、能以儀器檢測的，從他眼裡來看黃光國的研究當然「不夠科學」。而從黃光國的角度，自然覺得花大筆經費所買的儀器特別扎眼。
在葉啟政唸書的時候，正是行為主義當道的年代，不僅心理學，其他如政治學、社會學都受其影響。如今，行為科學已經式微，原因在於，一個就像葉啟政所疑惑的，「動物的行為可以化約嗎？從動物行為得到的結論可以擴及人身上嗎？」人複雜的程度，只有文學藝術作品能掌握，行為主義很快就會走到極限，而為哲學、文學所接手。另一方面，行為科學標榜「科學」，行為的生理與化學機制，又被生物化學為基礎的各學科所佔領。這也就是曾志朗的學術途徑，所做的研究成果，是很容易與國際學術圈接軌的。
但是在社會心理學的領域，則不完全如此。針對台灣社會的某個現象所做的研究，其結論未必對其他社會有所啟發。反之亦然。對於像葉啟政這樣的學者來說，各種社會學理論是處在那個社會中的社會學者，針對自身社會的現象與問題，試圖提出解釋與解決──這個東西就叫做「理論」。那麼，台灣的學者跑到國外，去學了國外學者針對自身社會所提出的理論，然後把這套東西搬回台灣的社會，意義在哪裡？
在人文領域，多少學者前仆後繼，到國外拿了學位，學到當時當紅的理論，然後回台任教：新馬、後現代主義、女性主義，種種主義不就這樣走馬燈似的在台灣的舞台上輪番上陣，而後復歸沈寂？
所以黃光國所提的「跟屁型研究」，應該不是針對曾志朗而來的，而是在台灣社會學、心理學界一直以來的思辯。從國外搬來的理論，無法描述、解決台灣社會的問題。而台灣學者就算在國外期刊發表文章，但是議題的agenda是由國外學界來界定，登上了不過是肯定了這位學者擔任「學術代工」的小小功勞而已。那麼，台灣的社會學、心理學者應該如何擔負起本然應有的角色與功能──描述並解釋自身的社會呢？
我認為這是為什麼葉啟政花了許多心力研究，寫出《象徵交換與正負情愫交融──一項後現代現象的透析》和《深邃思想繫鏈的歷史跳躍──霍布斯、尼采到佛洛依德以及大眾的反叛》兩本書的原因。兩本書的書名雖然看起來很「洋派」，但實則有落實本土的意圖。
人文學科的學者最忌諱兩頭空：國外的文本沒吃透，國內的題材沒掌握。於是就變成面對台灣賣外國貨、面對外國人賣台灣貨的次級學術買辦。葉啟政在這兩本書裡頭，試圖透過從台大社會系退休之後的潛心研讀（也包括透過在世新大學開的讀書會），細讀國外社會學名著，再回到自身所處的環境，試圖對社會的切身問題加以感應。
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社會學大師葉啟政新書發表會十一月登場
【文／公共事務處 林書毅】
臺灣社會學大師，現任世新大學講座教授葉啟政，將於十一月一日舉辦三本新書發表會。包括「象徵交換與正負情愫交融：一項後現代現象的透析」、「深邃思想繫鏈的歷史跳躍：霍布斯、尼采到佛洛依德以及大眾的反叛」，以及由資深媒體人何榮幸描述葉啟政一生的「彳亍躓頓七十年：恰似末代武士的一生」。
葉啟政在華人社會學領域地位崇高，曾被國際社會學會(ISA)評選為影響東亞社會學發展的指標人物之一。他出身於道地的臺灣本省仕紳家族，家庭教育作風開放，從臺大心理系取得大學、碩士學位，並赴美國密蘇里大學攻讀社會學博士，也因為當時全球蔓延著學運思潮的氛圍，讓葉啟政感受頗深。
尤其當年臺灣政治氣氛緊張，他甚至親眼目睹年輕逃兵被公開槍斃的情景，於是葉啟政在學成歸國後拒絕任何官位，埋首於學術殿堂。2007年，在世新大學校長賴鼎銘三顧茅廬下，延攬葉啟政到世新社心系任教，在他超過三十年的教學人生中，已為臺灣學界埋下一顆顆的希望種子。
葉啟政的新書，從哲學角度切入探討在資本主義市場邏輯下，人與人之間的互動以及複雜情感交融的心理狀態。何榮幸也從葉啟政的成長背景，見證臺灣從1980年代到現在的社會轉變。
新書發表會資訊：
活動時間：102年11月1日 (五) 14：30
活動地點：世新大學舍我樓12F會議室
圖一：葉啟政為社會學界培植無數英才
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葉啟政，台灣大學心理學博士、碩士，美國密蘇里大學社會學博士，曾任台灣大學社會學系教授，主要研究方向為社會學理論、文化社會學。
主要著作:《進出"結構--行動"的困境--與當代西方社會學理論論述對話》、《社會、文化與知識分子》、《台灣社會的人文迷思》，《制度化的社會邏輯》、《傳統與現代鬥爭遊戲》、《社會學和本土化》、《對西方社會學理論論述的反思》(與林文凱和著)、《從現代到本土》(編)、《觀念巴別塔--當代社會學迷思》、《現代人的天命--科技、消費與當代文化的揉搓摩盪》。
中國時報2007.07.12王超群/台北報導
社會學大師退休告白葉啟政：知識分子使命感太沉重 - 民生戰線 - udn城市 https://bit.ly/357ZTtQ
曾參與廢除刑法一百條、國內社會學領域大師級教授葉啟政，七月底將由任教卅年的台灣大學社會系退休。他撰寫六千字的〈臨別前的告白〉，自陳身為知識分子而以「使命感」期許自己，「太過沉重」，自認難以擔當。文章至情至性，激起學術界熱烈迴響。
對文中種種，葉啟政昨天受訪時表示，他指陳的問題，都出現在人文社會學科，不及於自然學科領域。實際上，台灣的學術沒有「主體性」，卻有「學術侏儒」的自卑感。他認為，本國學者都要到美國發表論文才能列入研究成果，「相當荒謬可笑！」
「學術政治」根絕原創性
「台灣學術社群不大，累積性不足，對西方學術的反省力不夠」，使得台灣的人文社會學界只能跟隨追逐西方的潮流，而無力建構屬於自我或本土的學術理論。
葉啟政這篇署名文章在六月下旬寫成，文中述及任教卅年的心情和卸下教職的感觸，並對學術界、高等教育和知識分子的使命感提出觀點。葉啟政認為，瘋狂跟隨的結果，讓「學術政治」成為主流。所謂「學術政治」，葉啟政說，就是用學術建構的一套權力關係和權力生態。年輕的學者必須在這種「學術政治」氛圍下討生活，根絕了學術的原創性，和可能生長出具主體性價值的學術成果土壤。
西方的人文社會學科理論都有其發展的社會背景和土壤，葉啟政說，台灣的人文社會學科，在畸形的結構下，沒有根，一味用西方的量化指標，也就斬除了發展的可能，成為學院內部的權力或意識形態的自我鬥爭。這與過去戒嚴時代因外部鬥爭而形成禁忌和壓力，造成一樣打壓學術的結果。
高等教育幾已淪為職訓
葉啟政也認為，今天的高等教育問題很大，全球性的人文精神敗退，非獨台灣而已。他說，在資本主義浪潮下，台灣的高等教育已談不上人文，成為職訓一部分，不要說是技職學校，連台大這樣的指標性大學也難抗此一功利化的、「出路」為導向的「求職性大學教育」。身為人文學者，他發出「時不我予」的嘆息。
台灣社會學界素有「北葉南高」的說法，「北葉」是指台大社會系葉啟政，「南高」是東海社會系教授高承恕。葉啟政六十四歲（卅二年次），新竹人，台大心理學學士、碩士，美國密蘇里大學哥倫比亞校區社會學博士，身兼心理、社會兩門學問之大成。
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出處: 社會學大師退休告白葉啟政：知識分子使命感太沉重 - 民生戰線 - udn城市 http://city.udn.com/54543/2307705#ixzz6bKI07N4r
潛心四十餘載，末代武士的關鍵一戰
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一九七〇年代，葉啟政教授回台任教，學術關懷轉向理論性思考，但同時也保留了主流的以實證主義為導向的「經驗實徵」研究這條「深層」軸線。《從因果到機制》即是他對此深層軸線沉思四十年的積累成果。在這部深具開創性的作品中，葉教授徹底反思了「確立因果關係」這個科學探討的核心課題。
在葉教授的思路裡，一招一式都在表達一個基本立場：尊重各種研究策略，但絕無法供奉某種特定的研究策略是追求「真理」的唯一途徑。固然我們經常選擇某種「靜態」的特定狀態來作為貫連因果關係的「變項」，但這樣的「靜態」模樣只是用來勾勒整個現象的起始概念。事實上，起點充其量只是提供我們如此漫遊的意義，重點更在於尋找概念的分岔點。這正是葉教授不斷檢討實證主義主導下「經驗實徵」研究策略所具有的特性及其侷限的基本緣由。
批判經驗實徵，既破且立的全新視野
葉教授的前一部作品《實證的迷思》致力於破除以實證主義為主導的「典範迷思」，而在《從因果到機制》中，葉教授更上層樓，深入探討「因果」與「機制」此二論點如何架設、分殊、轉化與圓成的問題。
在過去，學者們力主採取「變項」這類概念來表徵現象的因果關係。這樣的表達方式卻有著基本缺陷，其中最為根本的莫過於，從表徵現象認定的因果關係可能是虛假的，經常無法有效處理「混淆因子」問題。針對此一難題，最典型的化解方法即是善用「機制」概念來補救。「機制」提供一套解釋項和被解釋項之間，相互連串且接續的因果聯繫。在此同時，機制卻也涉及到具因果鏈性質的「中介變項」問題。更貼切地來說，這乃關乎「機制」作為一種中介過程的問題了。
葉教授進一步以分析社會學和批判實在論作為分析對象，檢討他們各就不同立場如何處理「機制」這一概念。葉教授認識到，機制乃是一種具引信促發作用的解釋性思維理路。「機制」的內涵理法必然是具有一定的穩定性，但隨時空條件的更移卻可能轉變。這意味著，人作為具有能動性的行動者，在當下時空的思考與決定，對事態的發展，是具有決定性的關鍵因素。
最後，葉教授認為，我們可以採行Max Weber的「理念型」概念來處理「機制」作為因果權（能）力的表現。基本上，以機制為基礎的因果解釋，乃是以具選擇親近性的方式來描繪因果過程，而非窮盡所有的可能情況。其所論述的因果，其實是人們透過經驗所形塑出的一種心靈圖像，因此具有區域性與選擇性，始終受特定社會條件隨時制約著，易言之，世間並無一成不變的因果「真理」。從因果到機制: 經驗實徵研究的概念再造/葉啟政 (Yeh, Chi-Jeng) eslite誠品 | 蝦皮購物 https://bit.ly/2Hcl85O
葉啟政關懷時政不餘遺力 榮膺影響台灣社會最重要的學者之一
憂心大學生成「有學習能力的無知者」 繼續提升課程人文素養
本校社心系講座教授葉啟政 關懷時政不餘遺力 榮膺影響台灣社會最重要的學者之一 https://bit.ly/2H5KZwp
現任本校社會心理學系講座教授葉啟政，被國際社會學會(ISA)評選為影響東亞社會學發展的指標人物之一，由於葉啟政教授長年來關心社會發展與教育改革，曾在「中國論壇」等刊物上發表為數不少的社會觀察作品，並參與過廢除刑法一百條等社會運動，當獲選的消息一公佈，讓本校不少師生感到與有榮焉。
國際社會學會將於2014年為亞洲社會學研究出版專書，以歷史脈絡、傳承與影響台灣社會為選文標準，評選五篇對台灣社會發展有重大影響的社會學家之論文收錄專書。本校社會心理學系講座教授葉啟政以多年深耕社會學理論之專業，受到一致推薦，成為國際社會學會評選為影響東亞社會學發展的社會學者其中一員。
此次選出的台灣指標學者當中，龍冠海、陳紹馨及文崇一三位大老級的社會學教授皆已過世。另外兩位，在台灣學術界稱之「北葉南高」的重量級社會學者，其中一位即為本校邀請至社會心理學系擔任講座教授的葉啟政，另一位則是目前在東海大學任教的高承恕教授。
葉啟政自2007年於台大社會學系退休後，便至本校任教，執教鞭已超過30年，教學經驗豐富，但談及現今的教育制度依舊感慨萬分，「學生在成長的過程中，被要求不能看『課外書』，導致學生就算功課再好，依舊沒有人文素養。」葉啟政引用西班牙社會學家蓋賽德的名言「有學習能力的無知者」，來形容他擔憂現今教育制度下所教出的大學生。
葉啟政認為「教育」、「文化」與「政治」三者結構密不可分，以舞台劇「夢想家」為例，就是揭櫫該結構已偏差的明顯實例，「在資本體制思維下所創造的文創產品，是沒有厚度的。」而這些決定文化和教育政策的執政者，都是在經濟導向、不鼓勵人文素養的教育制度下長大的。
另一件讓葉啟政憤慨的便是多年前遭到拆除改建的「建成圓環」。當年執政者執意改變平民百姓的生活基本模式，即便新建後的圓環高級漂亮，但人們不再習慣、不再有歸屬，甚至不再適於交易，沒有人出入的空間，如今形同廢墟。葉啟政痛心表示，「文化就是庶民日常生活的方式，也許不漂亮甚至不乾淨，但這是最寶貴也最難呈現的。政府應該盡力保存，怎麼會一味的摧毀呢？」
「但我還在這裡，只要還有學生意願學習，我就會教。」雖然言談中對於目前社會、文化和教育結構充滿憤慨和無奈，卻從不因一己之力過於薄弱而放棄教育，這次入選影響東亞社會學發展的指標人物之一，葉啟政十分感謝世新大學，提供優質的教學平台，讓他為台灣教育付出一份心力。本校社心系講座教授葉啟政 關懷時政不餘遺力 榮膺影響台灣社會最重要的學者之一 https://bit.ly/2H5KZwp
《彳亍躓頓七十年：恰似末代武士的一生》精彩內容---葉文游之孫葉啟政教授
第一章
被撕裂的土地
活在文化夾縫中的三代人
在歷史上，很少像我或比我更年長之一代的台灣人一樣，祖孫三代剛好成長於三個不同的朝代。我的祖父葉文游生於清朝統治時期，而於日本殖民時期過世；父親生於日本大正時代，並歷經國民黨統治；我雖生於日治時代，但兩年後就在國民黨統治下成長。說來，台灣人數百年來的命運，就是在不斷改朝換代的文化夾縫中走向未來。
我葉啟政在新竹州新竹市（也就是今天的新竹市）的北門街出生，當時日本已統治台灣四十八年，西方是一九四三年，中國是民國三十二年，台灣則是昭和十八年。兩年之後，日本戰敗，台灣被判歸給中國統治，這塊土地再度易主。
我的祖先來自中國福建省同安縣轄下的一個小村莊，至於是哪個村莊？來台之後我是第幾代？我自己都說不上來。小時候曾經在父親手邊看過祖譜，但事隔幾十年，已不復明確記憶，如今這本祖譜更是不知去向。若真要追查，其實並不困難，但我的親屬觀念和鄉土認同感並不是那麼強烈，實在沒有追問的動機。
日本人統治台灣後，給當時的台灣居民（特指由中國移民來的漢人）一段時間，讓他們想一想自己的去留：一、自由離開台灣；二、用外僑（即清國人）的身分繼續居留；三、以日本子民的身分，做為新領地的人民。
當時大部分台灣人選擇了第三種身份，因為他們早已在此地生根，異鄉已經成了故鄉，不願再次離鄉背井，面對更多不可知的命運。我的祖父葉文游就是如此，他向現實妥協，選擇繼續居留在新竹，安心當起順民，也讓後代變成日本人。
但是，還是有些台灣人難以放棄原本的國土與文化認同，不願意當「亡國奴」，因此變賣財產回到中國原鄉。例如我的伯祖、前清秀才葉文樞，原本在新竹開館授課，就因不願接受日本統治，舉家遷回中國老家。他的兒子，即我的堂伯葉國煌，後來還在廈門大學中國文學系當教授。一九九二年我到廈門大學訪問時，一時興起，還向該校教授查問此事，證實堂伯確曾在該校任教過。他們問我需不需要替我查詢堂伯子孫的去向，但我並不積極，也就作罷。根據記錄，雖然我的祖父後來曾經回到福建遊歷，拜訪過伯祖，但是，看到民間種種的「慘景」，還是決定回台灣來，即使過的是被殖民的生活。倒是我的伯祖，在祖父殷勤邀請下，跟著祖父又回到新竹來，借居我家，成立私塾，重持教鞭傳授起「漢學」來。當時，新竹許多仕紳家庭的子弟都是伯祖教出來的學生。總之，祖父與伯祖的不同選擇，整體勾勒出日治初期台灣人的一種生存夾縫處境。
我的祖父出身地主階級的仕紳家庭，原本準備參加科舉以求功名，但還來不及應考，在他十三歲時，台灣就被割讓給日本了。面對新來的陌生統治者，除了做個悠閒「吃租」的地主仕紳之外，恐怕也沒有其他發揮的空間。
根據祖父留下的文字記錄和長輩描述，他天天吃的是閩南式的菜肴，喝福建茶，過著典型台灣仕紳的日子。我發現，祖父讀的都是中國傳統的書籍，如鄭板橋的詩集，《三國演義》、《聊齋誌異》和可能是當時流行的小說《花月痕》等等。總的來說，以詩集為最多，奇怪的是，卻沒看到過有四書五經之類的「嚴肅」書籍。同時，從祖父留下來的筆記，我發現，儘管他也學習日文與英文，還自學代數等等「新」知識，但是，看起來純粹是玩票性質，學得並不是那麼有勁用心。他用毛筆來記載日文與英文字母，以及簡單的代數公式，最令幼小的我覺得不可思議。
祖父雖選擇當日本順民，但他與新竹地區文人成立詩社，吟詩填詞，蒐集古玩，還曾參加報社舉辦的詩作比賽得到全臺冠軍的頭銜，接受台灣總督的召見。這一切顯得，新來的日本統治者，似乎與他的實際生活一點兒關係也沒有，日本文化更走不進他的世界，他還是繼續生活在滿清時代的中國文人世界之中，悠遊自在。
我的祖母名叫曾嫦娥，更是始終活在滿清時代裡。她並沒受過教育，看來應該是不識字的，直到日本戰敗、國民黨政府統治台灣多年了，她過的日子仍跟年輕時代一模一樣：抽吸鴉片、到戲院看「大戲」（歌仔戲）、穿著清代的閩南式衣服、頭上依舊綁著鑲塊綠玉的黑頭巾。
一直到現在，我都還記得鴉片燒起來後滿屋子的香味，稱得上一種特殊的芳香。我還記得，抽菸桿子的裝飾很精緻，桿頭部分用銀鑲著，桿上配有玉石，桿尾嘴吸的部份，也鑲有金屬片，是銀是銅，還是其他的金屬，我說不上。當時鴉片很貴，據說貴的時候，一兩鴉片就是一兩黃金，但家裡那時候似乎還付得起，因為不只祖母自己抽鴉片，她兩個外甥也跟著在我們家抽。當時，我母親告訴我，他們在家裡當食客之外，每個月我祖母還給零用錢呢。
我那時不懂抽鴉片是壞事，只知道會被送到戒勒所，日治時代雖然官方禁抽，但大戶人家送點錢給警察就可以照抽，光復後情形亦復如是，國民黨政府哪管得了那麼多，你付得起就抽嘛。有一陣子我父親也抽，還好他沒有上癮，我祖母則是上癮了。我記得很清楚，因為長期抽鴉片，她那幾根用來握煙桿的手指頭，都被薰得黃黃的。
祖母去看戲時都是包場的，以前歌仔戲團一來，一演都要至少一個月，京劇團也是如此。譬如，演出三國演義時，總是至少從劉關張桃園三結義或呂布鳳儀亭私會貂蟬，一直演到關公敗走麥城或顯靈，所以大戶人家都是先訂好長期票，安排相同的位置。我祖母看戲時，一定帶著丫環，位置總是前排比較好的座位。據說，她只要看到喜歡的戲子出場，就立刻站起來，把錢往舞台上灑。大家都知道，這是葉家的四奶奶，因為我祖父先後娶了五房妻子，祖母排第四，所以叫四奶奶。而且，也因為祖母皮膚白皙，鼻子挺拔，有白種人的樣子，所以，有人稱她「阿督阿」（台語發音）娘娘。就此，我懷疑祖母那一邊有阿拉伯人的血統。我所以有此懷疑，是因為我與我大妹血液的RH值都是「負」的，而這多見於高加索種人，蒙古利亞種人可以說是甚少甚少的。
或許是受到祖母的影響，父親也喜歡看戲，不過看的是京戲（平劇）。我從小就跟著他去看，也是一看就是連演一兩個月的整齣戲。因此，有一段時間，我幾乎每個晚上都會跟父親去看戲。說來，那個年代的大戶人家就是這樣過日子的，這是許多與我同世代的台灣人可能不會有的特殊成長經歷吧！這個以演歌仔戲為主的戲院，離我家不遠，座落在靠近城隍廟的長安路上，當時叫新華戲院，後來，歌仔戲沒落，才改演電影，戲院也更名為中央戲院。經過了幾十年的變遷，現在還在不在，我就不知道了。
以今天的標準來看，新華戲院的設備是相當簡陋的。不過，到現在，我仍依稀記得整個戲院所營造的氣氛，更有一份難以名狀的溫馨懷念。一排排木頭長條椅子，椅背上方釘有一串打洞的板子供觀眾置放茶杯，開場前，觀眾可以點茶，服務員則手提包裹著一層厚帆布的大水壺，在觀眾席中穿梭著，不時添加茶水。不添水時，他則兼賣起瓜子、花生米、蜜餞零食，在我的印象裡，夏天好像也賣著冰棒之類的。所以，整個戲院倒比較像個小市集，地板一直都是散佈著瓜子殼、花生殼、蜜餞核等等，十分髒亂，但是，大家似乎都視若無睹，習以為常。
看戲時，觀眾看到精彩處時就吆喝，要求再唱一遍，或鼓掌叫好，當然，也有人跟著哼唱起來。在看得乏味時，不耐煩的，就與身邊的觀眾聊天，什麼都談。這樣的劇場場景說起來比較像個菜市場，或者說，一種嘉年華會的場景，觀眾跟演員仍然保有著一定的互動空間。這讓我想起俄國哲學家巴赫汀（Mikhail Bakhtin）在描繪十六世紀作家拉伯雷（Fran?ois Rabelais）的《賈剛大與潘大魯》（Gargantua et Pantagruel）（台灣譯本稱為《巨人傳》）時所呈現的眾聲喧嘩場景。
來自西方之理性化的現代劇場，講究的是觀眾與演員的絕對隔離，演員是經營整個場域的焦點中心，因此，只有舞台上有燈光、聲音與動作等等，坐在觀眾席上的觀眾，被要求安坐在黑暗裡肅靜地觀賞著舞台上的表演，所有心理的情緒感受必須予以控制，只能在有限的適當時段才可以宣洩，而且是有限度的宣洩。在這樣的情形下，演員與觀眾基本上難有營造共感共應之情緒交流的機會。套用英國社會學家愛里亞斯（Norbert Elias）的說法，這即是所謂「文明化」的現象。我幼年所經驗像菜市場或嘉年華會的劇院場景則不一樣，我們看到的劇院比較像是一個營造人們互動的空間介體。人們到劇場看戲，說來比較像是一個名義或藉口，重要的是，藉著劇情故事、演員的演技與唱工、佈景、觀眾席的安排等等，讓人們有著營造某種程度之共感共應之情緒交流的機會，得以陶醉在眾聲喧嘩的感應氛圍之中。這體現的是人類的初始社會常見到的集體亢奮與感應的場景，一切沒有明確的分化，也不需要、不希望是分化的。讓整個情境有意的混沌化，加上有機會產生情緒的共感共應，讓人有機會參與共享歡愉的遊戲，而非只是做壁上觀的冷靜「他者」觀眾。我總感覺到，這是另一種帶著原始野性的「文明化」過程，與理性化的現代劇場場景比起來，並不見得不「文明」，至少比較溫馨，有人情味，不是嗎？
祖母不只抽鴉片，還抽香菸，菸癮還蠻重的，她最常抽的是幸運牌（Lucky Strike）的香煙，不過，有時也抽駱駝牌（Camel）洋菸。我後來到美國讀書時才知道，駱駝牌在美國香菸裡面口味算最重的。其實，在那個時代裡，女人抽菸是少見的，甚至被認為是不正經的。我祖母出身並非紅塵，雖非書香名門，但至少也是小家碧玉，何時染上抽大煙與香菸的習慣，我就不知道了。後來，我發現，有一個姑姑（父親的姐姐），還有外祖父的兩個妹妹（也就是我的姑婆）也有相當大的菸癮，或許，當時，這是富家小姐的時髦表現吧！這，我就不得而知了！不過，我那兩個姑婆，倒是當時新竹赫赫有名的兩隻「黑貓」（台語發音，即相當時髦的小姐，男的則稱為「黑狗」）。
當年家裡來來往往的人很多，不時有食客，這恐怕是當時之「大戶」人家常有的情形吧！我印象最深刻的是，有位福州婦女常到家裡來兜售玉石、鐲子、朝鮮人參、中國藥材等等。她來的時候就會叫我一聲「小少爺」，總是在家裡磨蹭一大陣子，甚至晚上會安哄我入睡。諸如此類生活上的小事，如今回想起來，總叫我內心起了一種難以言狀的奇妙感覺，有點古典，像《紅樓夢》中描繪的場景。
祖父在四十四歲那一年的端午節（後來也是詩人節）當天，到十八尖山去作詩，回來吃過一顆大粽子，即因為腦動脈破裂，隨即過世。當時父親才三、四歲，我自然是從沒見過祖父的。祖母則活到五十多歲，晚年眼睛因白內障而致失明，她整天坐在大床上，常常要我過去摸摸抱抱，口中總叫著我這個長孫「金孫」。祖母過世時，我八歲左右，已經有足夠的記憶，至少可以從她的身上，拼湊出祖父母那一代台灣人活在兩種文化夾縫中的一些零碎圖像。
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進出「結構―行動」的困境――與當代西方社會學理論論述對話
進出「結構―行動」的困境――與當代西方社會學理論論述對話(三版) - 三民網路書店
任何知識的背後都有一套特定的信念支撐著，即使所謂的科學知識（尤其是社會科學的知識）也不例外。在這本書裡，作者即意圖對現代西方社會學理論（特別是從結構功能論的傳統）從事知識社會學式的剖析，以指陳其論述背後之一些基本哲學人類學上的預設、基本思考模式和塑造的歷史條件等等。同時，循此分析的線索，針對晚近西方社會學理論企圖彌補結構功能論之缺失所提出之「結構／施為（或行動）」的論爭進行闡述，並用來證成西方社會學理論思考（特別是有關「結構」此一概念）的一貫特色。最後，作者嘗試以「孤獨」與「修養」二概念為主軸，提出一個另類的思考線索來經營有關「社會」圖像的理解， 並以此做為與西方社會學理論思考接續與分離的轉折點。這或許就是學術「本土化」的一個起點吧！進出「結構―行動」的困境――與當代西方社會學理論論述對話（三版）[98折]11100867011 | 蝦皮購物 https://bit.ly/37ymVN8
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摘 要:任何知識的背後都有一套特定的信念支撐,即使所謂的科學知識(尤其是社會科學的知識)也不例外。 然而,在實證科學理性佔據主導地位的西方社會學中,那套特定的信念支撐基本上被種種"科學的"、"客觀的"、"如實呈現社會實在的"方法論宣稱所遮蔽了。 西方的實證科學理性(也即啟蒙理性)本來是世界「除魅」的一種歷史產物,但在晚近半個多世紀的學科制度化建設中,隨著帕森斯的結構功能理論在美國及在全世界所曾達到的輝煌影響,本書的宗旨在於：（一）彰顯隱藏於西方社會學理論論述背後的基本「哲學人類學存有預設」——驚奇做為社會迸生的源起心理狀態；（二）以此為基礎，檢討當代西方社會學論述中常見的兩個重要概念——「結構」與「人民」（包含「大眾」）；（三）敘述形構當代社會的基本結構樣態與其衍生的現象。在這樣的立論基礎上，作者特別強調「日常生活」一概念在當代西方社會學論述中所具有的特殊意義。繼而，透過「日常生活」這個概念，作者回到人做為具自我意識狀態之「行動主體」的立場，重新檢視「修養」此一概念對於理解現代人可能具有的社會學意涵，進而確立了所謂「修養社會學」這樣的主張。
作者簡介：
學歷／臺灣大學心理學學士、碩士
美國密蘇里大學哥倫比亞校區(University of Missouri at Columbia)社會學博士
經歷／臺灣大學社會學系教授、臺灣社會學會理事長
現職／世新大學社會心理學系講座教授
【考試院二手書】《邁向修養社會學》ISBN:9571450251│三民書局│葉啟政│八成新(21C26) | 蝦皮購物
https://soc.thu.edu.tw/courses/u99-1.files/5067.pdf
葉啟政與呂炳強的社會學對話（三）：同異比較與相得益彰
葉啟政與呂炳強的社會學對話（三）：同異比較與相得益彰 - 每日頭條 https://bit.ly/2TabdA2
第一次是介紹葉啟政的理論
「四兩撥千斤」與「鐵磨鐵」：葉啟政與呂炳強的社會學對話（一）
第二次是介紹呂炳強的理論
「四兩撥千斤」與「鐵磨鐵」：葉啟政與呂炳強的社會學對話
一、導言
二、葉啟政理論中的歷史—文化背景論述、哲學人類學、存在論、認識論、方法論
三、呂炳強理論中的基礎存在論、存在論、實在論與詮釋論
四、同異比較與相得益彰
如何比較葉啟政與呂炳強的理論？
從近年的研究來看，葉啟政的理論得到了一定的比較性觀察。例如，王志弘（2015）將葉啟政、謝國雄和林文源的本土社會學理論論述，按《創造歷史：社會理論中的行動、結構與變遷》（Making History: Agency, Structure, and Change in Social Theory）中的框架予以歸併分類和加以比較。孫宇凡（2013）也嘗試將葉啟政的修養社會學與費孝通的差序格局理論按張載式的氣論哲學理路加以比較與接合，以發展整合性的氣學社會學。但是，這些比較都預設了至少兩個層次的論述：第一，葉啟政理論與其它諸理論處於同一層次。第二，另外預設了先存全括的比較標準體系，或者後設整合性的收攏體系。如此分層處理，容易使得比較成為「工具」，檢驗標準或後設整合反倒成了「目的」【腳註1】。
相較來看，呂炳強的理論也被用來和趙鼎新關於社會科學（相較自然科學）理論預設的議題加以比較。（劉忠魏，2016）從比較應用情況來看，並不是為了發揮比較之外另一種理論層次，其方法值得借鑑——也就是說，比較本身即為比較之目的。
的確，這樣的單層次平行對話式的比較方法（例如Liu and Emirbayer, 2016；Wang, 2016），更易於使得比較雙方得到啟發與完善，亦如葉啟政所說的「可以互補，可以互相參照，……互相磨盪。」（Doxa,2008）
在上文已對葉啟政、呂炳強的理論文本作出語義學系統梳理的基礎上，下面再將兩個語義學系統擺在一起，將相同或相近理論層次、研究主題加以對照，提出五個比較點，亦即相互受益的介面
第一個比較點是本土化立場主張。
回顧上述的二人理論，最直接的對比在於：呂炳強的理論並沒有直接涉及到本土的歷史與文化資源，尤其是沒有像葉啟政那樣提出修養等本土概念。
確實，葉啟政是在「我們—（後）現代性」的歷史文化背景認同下，預設了「典範」的複數性，將本土化定位於翻轉西方社會學理論的主流典範，以迴轉與開發地處邊陲的本土社會學。
早在20世紀80年代初，葉啟政（1991b：178-179；2005：48）便提出了「文化的生機控制性」【腳註二】與「文化優勢的擴散」【腳註3】這兩個概念，來說明在現代化過程中業已形成的世界體系格局裡，東西方之間形成了「核心—邊陲」的統制關係（dominant relationship），以致西方學術世界中的主流或占有生機控制性的典範對東方也產生了同樣的統製作用（例如經驗主義認識論）。
但是，葉啟政（2009：181-183）雖承認這個不平等的「全球現代化」的共同景致，但也認為存在「被遺漏而不曾被說過」的「契機蘊生」——本土化，正是開發這樣的契機、蘊生這樣的留白，為「整個人類文明的發展應當往何處走」這個「大哉問」貢獻「另類」反思。
因而，典範的複數性是內部有「主流—留白」之分的複數性，是有「生機控制—契機蘊生」的複數性，也是有跨文化或跨地區的「統制—迴轉」關係。葉啟政正是站在了分類中的後一側，或者說是「弱者」的一側，以期待重建整個典範格局。
圖11：葉啟政式社會學中的社會學與時代關係
帶著這樣本土化主張回到上述理論層次論述，葉啟政所謂的「迴轉」是在建立在對西方社會學主流典範的哲學人類學之反思與批判，並尋找在「留白」領域之「盟友」（如尼采），從而以「四兩撥千斤」的方式，建立一套既契合邊陲社會的身心狀態，又對「我們—（後）現代性」有所助益的「典範」（如修養、孤獨）。
那麼反過來說：葉啟政式本土社會學，是不是「留白式西方社會學」的「東方盟友」？畢竟，如若西方人閱讀與運用了葉啟政作品，難道不也可以通過藉助東方資源，發展處於邊緣地位的那部分西方社會學理論，從而轉變整個社會學典範的複數格局嗎？【腳註4】
一旦接受這樣的主張，意味著不僅具有跨東西方的「我們—（後）現代性」的時代性，也有「我們—理論」的理論可能性——這與呂炳強的理論社會學構想產生了共鳴。
呂炳強（2009a：228；2009b：259）是以「我們—理論」而非「我們—時代」為基礎，否認了典範的複數性：認為庫恩式典範只能競爭上崗，贏者通吃，收編所有能夠接受資料核對的社會學理論（sociological theory）並將之作為案例，是為「理論社會學」（theoretical sociology）【腳註5】。
這樣的通吃顯然是「鐵磨鐵」式強硬風格，對東與西、主流與邊陲均沒有半點輕重之分，亦沒有半點商榷餘地：一旦有無法收編的反例（不管來自東方還是西方），理論社會學便要從典範位置上「下崗」。
為此，呂炳強的理論體系並沒有以「歷史—文化背景論述」來自我劃界，也其因科學性定位，不需要無法接受數據檢驗的哲學人類學構想或社會理論（social theory），唯需要對所有社會學理論「一視同仁」，盡乎以收編為己任，達至如同理論物理學之於實驗物理學的關係。
儘管這樣看似與本土社會學有所疏離，但是如果以（1）本土理論要能夠契合本土的身心狀態；（2）對「我們—時代」具有迴轉意義為指標來看，那麼呂炳強的理論社會學也同樣稱此職。畢竟，在學術共同體尚未提出反例挑戰的情況下，只要被收編了社會學理論符合上述的本土化要求，這種屬性也自然成為理論社會學的一部分。
因此，這樣或直接、或間接地來看，雙方理論都能接受「我們—時代」和「我們—理論」作為共同基礎，葉啟政與呂炳強的理論在本土化立場上的細緻差異之處分別在：（1）立論基礎的優先性上選擇「我們—時代」區別於 「我們—理論」；（2）對「我們—時代」的直接分析與回應和間接分析與回應之分；（3）典範的「核心—邊陲」的複數性與「收編通吃—反例下崗」的單數性之分；（4）在哲學人類學等非數據檢驗領域的社會理論反思與不將社會理論納入收編內容之分，詳見下圖。
圖12：葉啟政與呂炳強的本土化立場對接
第二個比較點是從第一個比較點延伸出來：儘管呂炳強式社會學是「理論科學」，那麼能否從葉啟政的「不由數據檢驗的論述」，亦即哲學人類學式社會理論角度，反觀呂炳強式社會學？
畢竟，相較於社會科學界已接受的存在論、認識論與方法論論述，葉啟政的貢獻在於增加了作為前設的哲學人類學這個社會理論論述。因而，可以反問與比較的是：呂炳強式社會學中有無哲學人類學前設？如果有或近似有，又是什麼樣的前設？與葉啟政式社會學中的「超克人」有何異同？呂炳強（2007：310-311）對葉啟政的《進出「結構—行動」困境》一書的評論可見端倪：
對於無法合乎情理地安頓行動和結構的對立在同一理論之中的困境，……。葉啟政自己又如何處理同一難題呢？他主張「以無、虛、空的角度開展『人』的社論地世界觀，其立即可見的應當是，『人』和『社會』…就不必然如諸多西方社會理論家以為的，其關係本質上是緊張、且相互命定地對立著。它們的關係，毋寧地可以變成…相互搓揉或摩盪的情形，……。正是人所能具體這樣的『修養』工夫，可以成就『人』的自主性，……。」葉啟政的辦法就是轉換視角：原來出現在舊視角的難題（孫註：「無法合乎情理地安頓行動和結構的對立在同一理論之中的困境」）在新視角中消失了。這個「借東風」當然輕巧如「四兩撥千斤」。問題是：對於修養不足的行動者，舊視角還是會回來的，行動和結構的對立依然沒有消失。能夠成佛成仙的人畢竟是極少數，這是無分東西的。社會學始終是關乎凡人的理論。
如果說哲學人類學是關乎「人是如何構作著『社會』與『人』本身之圖像的基本概念與內涵」（葉啟政，2013a：27），那麼呂炳強的摘引、解讀與批判至少說出了他眼中的「人之圖像」。
不過，他所說的「凡人」和葉啟政所說的「平凡例行」有所不同。「凡人」是個全集，包括修養足夠和「修養不足」兩個子集，或者「成佛成仙的」「極少數」和沒有成佛成仙的多數兩個子集，其分界線是葉啟政式「新視角」和葉啟政批判的，以結構為因且以行動為果的「舊視角」。或者說，如呂炳強（2007：36-37）所說，是「自省—渾噩」（reflexive - mundane）之分：
我們直截了當宣稱：行動者存活在一個非常獨特的時間結構中，這個時間結構只有兩個時態，即自省（「一分自省」）和渾噩（「十分渾噩」），是兩個時態不斷地交替出現，形成了一個連綿不絕的時間序列，即…—自省—渾噩—自省—…，我們不妨之為「加芬克爾時間序列」【腳註6】。
這樣的兩種時態的行動者又呼應了舒茨與胡塞爾之分，可以找到「社會圖像」：舒茨式行動者即「渾噩」，是以「理所當然」（taken for grant）為保證的「我們信任」（We Trust）的世界或「生活世界」（life world），而胡塞爾式行動者是「自省」的，向「理所當然」加以質疑，從而進入「我思」（I think）世界或「笛卡爾世界」（Descartesian world）。（呂炳強，2009c：12）
回到呂炳強的理論層次來看，在前一種情況下，行動者與他所面對的、作為知識庫存的相互對象性之間沒有衝突，行動者是順取索緒爾—布迪厄話說網絡上的參考位置作為自己的情境定義，而這樣的定義又帶到他在行動者互動以及面對他性時的演繹過程之中。不同於此，在「自省」之時，行動者會以「理性和創意」對知識庫存提出挑戰，從而調整原先的參考位置間的網絡位置，甚至以自己作為全盤話說網絡的「化身」。（孫宇凡，2016）
因而，此二種人之類型，較為符合葉啟政所用的「平凡例行—非凡例外」支撐下的「均值人—超克人」形象，儘管在「歷史—文化背景」架構下難以比較，但就「人與社會的關係原則」來看，卻不乏相似之處：渾噩的人作為修養不足的人，與均值人相似，同樣的面臨了對象性的束縛，使得無以追求意志自由，被社會所架構出來的資源與規則所牽引，並且不得不依靠既有的知識庫存來為自己的時間狀態延續。自省的人作為修養並非不足的人，與超克人也類同，意味著要打破原先的既存條件，不斷超越和努力克服，其話說也自願落在知識庫存的邊緣，對其保持「不依賴」的孤獨態度。
不過，呂炳強（2009a：211）進一步借鑑了列維納斯（Emmanuel Levinas）的觀點：「對於在同一互動中的其他行動者來說，每一個行動者都是一個奧秘（enigma）」。這實際上是回到了人之圖像的最低要求，亦是對研究者的最苛刻的限制。
如此一來，呂炳強眼中的人之圖像有三種：作為全集的「凡人」或者「我是奧秘先生」（Mr. I-am-enigma），包括且僅包括兩個子集——「我思先生」（Mr. I-think）和「我們信任先生」（Mr. We-trust）。（呂炳強，2009a：211）葉啟政的中西對比式的人之圖像也有了一個全稱性的後設依靠，詳見下圖。
圖13：葉啟政與呂炳強的哲學人類學式人之圖像對接
第三點是存在論上的比較與互益：葉啟政與呂炳強都與社會存在論（social ontology）劃開了界線，回到了以行動者為內容的存在論，但前者是以過程式論述為主，後者是以事體式論述為主，但這樣的「過程—事體」（process-entity）之分，也具有相互補充之潛力。
在社會存在論中，個人的存在地位難以擺在優先位置。正如斯維爾（Sewell, 2005:330）指出，對「社會」（society）的常識性認識是一種「積木模型」（building-block），行動者是其中的組成部分——「積木」。儘管他批判這種觀點，但其替代性的存在論方案仍是以社會為中心的，認為「自主且給定的（autonomous and given）」諸個人也只是「他們參與諸社會過程的變化著的諸產物（products）」。（Sewell, 2005:330）
葉啟政和呂炳強的觀點都與此不同。葉啟政式存在論，並沒有先行將「社會」或者說整個「積木模型」這麼個事體放進其中，而只是將其看作生成進程中的諸後果。不過，這樣的存在論儘管以「孕生」標定了過程，但「虛空」卻限定了對有關事體的設定，因而清楚之處在於「怎樣孕生的」，而對「誰孕生」、「誰在孕生中」這類問題的回答，卻沒有如葉啟政所反對的「實有」存在論那樣明確，甚至也難以說清，在「積木模型」被撤銷後，「積木」是否仍在存在論中。
同樣來自對社會存在論的反思，呂炳強（2009a：228）的路徑是以現象學與社會學對比的方式來開展，認為兩門學問的存在論焦點貫穿在一個三分的光譜上：行動者及其處境、諸行動者在互動中以及他性。
雖然社會學的存在論焦點是現象學上的「非肉身的他者」或「他性」，如同制度、結構等「積木模型」，但這一事體在現象學中的發展確是乏善可陳。為此，呂炳強（2009a：198-229）順取現象學的優勢來進入社會學的路徑，從「行動者及其處境」這端出發，架構出「行動=當下一刻=肉身」的基礎存在論，以及以奧古斯丁式時間拓展的主體性與能動性的存在論。
但是，為了從存在論能夠推論出實在論與詮釋論，呂炳強為人之能力設計了衍生的「實現」，如對象性、他性。可是，這樣「衍生」過程是怎樣的，從「積木」到其它「積木」，甚至「積木模型」的「施工過程」是怎樣的，卻不如奧古斯丁式主體性那樣得到特定化論述。
不過，既然二人都因反對社會存在論而處在「同一戰壕」中，呂炳強式存在論可否借鑑葉啟政式存在論，補充過程式論述呢？儘管呂炳強並未「衍生」的字義與出處並未標明，但可以嘗試從語言學上加以理解。
語言學上的「衍生」（derivation）一詞是指「一種形式（form）或結構（structure）的諸改變的任何序列（series），都是由諸繼替過程（successive process）來加以修改。例如cellists衍生於cello」。（Matthews,2000：93）
此定義有兩點值得借鑑 ：（1）衍生的事體是「形式或結構」。（2）衍生的過程是「諸繼替過程」或「序列」。對照就主體性來看【腳註7】，可以視作奧古斯丁式時間的「形式或結構」，其「諸繼替過程」或「序列」可視作從主體性中按是否「當下化」（presentification）以分別衍生出韋伯式或吉登斯式歷時性，亦即兩種行動歷程。基於此，又再一步分別衍生為韋伯式或吉登斯式共時性，亦即社會領地與象徵全域。
反過來看，葉啟政式存在論能夠像呂炳強那樣，描繪「虛空」的存在論上的事體嗎？可以。
按葉啟政所構想的哲學人類學與社會學存在論的關係，哲學人類學上的事體可以為存在論上的事體提供預設，後者可由前者推導出來。准此，參照呂炳強的事體論述，葉啟政式哲學人類學上的「修養」將推導出存在論上的「廣義能動性」或「主體能動性」（subjective agency？）【腳註8】。
首要處理的問題是，虛空若是「本來無一物」，能否可以「有」「塵埃」呢？
如上文所述，修養既是可見的實作，又是不可見的生命境界，而修養視域下的結構，既是條件，又是軌跡。如果將結構看作是語言的話【腳註9】，那麼所謂的「虛空」可視作語言這個條件所「不及言說」的「空白部分」。（葉啟政，2008：371-372）因而，「虛空」只是「條件」欲越位作為「依據」時，其力所不及之處。正是這樣的遙控未及的虛空，可以成就相較於結構的「另類」可能，成為行動者的內因與依據，孕生新的社會世界。
不妨說，生命境界之所以不可見，是因為「有」語言不可及的虛空，而實作之所以可見，是因為藉由虛空，孕生出了語言的新可能。結構作為條件，是未及虛空時的實有，而結構作為軌跡，則是虛空加以實有化的體現。
職此之故，虛空的存在論並非不能容納事體，而只需容納能夠包容超越「條件」的「新可能」、「不可見」的事體即可。而這樣的事體，正可以從葉啟政式的哲學人類學上加以理解。葉啟政（2004：299，301，381；2015）有指出，人作為「存有主體」，是「主體能動性的行動體」，而修養的培育或修養的能力則是在經驗上對主體能動性的證成，是「展現能動性的一種深層稟性，…具有足以產生動能的一種潛勢狀態」【腳註10】。
如果要嘗試將主體能動性這個概念作為存在論上的事體，那麼其借道修養來理解的同時，還可再作一個轉折：葉啟政認為西方社會學理論論述中最接近他的構想是優納斯（Hans Joas）的行動理論。
優納斯的理論之所以吸引葉啟政 在於以「創造力（creativity）的概念來彰顯人作為行動者的主體能動性」（葉啟政，2013b：211），但之所以讓葉啟政感到仍有不足，在於支持創造力的兩個概念缺乏與之搭配的其它概念——使得行動者能夠對其自身行動有整體知覺的身軀性（corporeality）概念，缺乏搭配性的「心靈」概念；有著使行動者再度滑入外在制約的「過度結構化」憂慮的社會性（sociality）概念，缺乏搭配性的自控或內在依據概念。（葉啟政，2013b：212）
既然如此，那麼按葉啟政對優納斯的行動理論之滿意與不滿意，「主體能動性=創造力」這條公式要進一步開展：
圖14：葉啟政式社會學與優納斯行動理論的關係
這樣推論來看，如果要將主體能動性作為存在論事體，可以將其所指視作「創造力」的「行動」。從韋伯的行動類型學來看，葉啟政的構想是一種特殊的行動類型的存在論。（韋伯，2010：114）行動本身具有「身軀性」與「心靈」，而其處境是「社會性」和「孤獨」，如同傳統行動這一類型定義中「行動」之於「習慣」的關係。（韋伯，2010：114）進一步轉化成葉啟政式論述，心靈與孤獨的結合，便是孕育於生命境界層面的修養，身軀性與社會性的結合，便是孕育於實作層面的修養。這兩類修養推導與證成了主體能動性。更新公式如下：
圖15：葉啟政式社會學與優納斯的行動理論關係之拓展
這個公式，自下而上看，便是葉啟政從哲學人類學向存在論的預設以回答主體能動性，自上而下看則是存在論向哲學人類學的回溯。
因此，新說明的葉啟政式存在論事體，與呂炳強的基礎存在論、存在論一樣，都接納了行動與肉身（身軀性）的概念，但差別在於，葉啟政選擇了修養作為主體能動性，邁向了一種特定化的存在論規定——創造力，而呂炳強增加了「當下一刻」，並展開了主體性與能動性的分殊，也沒有特別標明這樣的創造力。
但是，如此一來，葉啟政與呂炳強的存在論都得到補充：葉啟政的理論可以借鑑補充事體性論述，呂炳強的理論可以吸收與說明其過程性論述，見下圖【腳註12】。
圖16：葉啟政式存在論與呂炳強式存在論的對接與互益
第四點是將葉啟政式認識論與方法論、呂炳強式實在論與詮釋論比較：二人都不兼容或反對邏輯實證論（logical positivism）的實在論，而葉啟政的認識論與方法論蘊含著實在論的前設、保證、方法及其事體，而呂炳強式詮釋論中的士多噶因果性也能夠為其提供因果性的說明。
正如苑舉正（2014：42）回顧，台灣在20世紀50年代時代從美國引進社會科學研究，奠定了今日之基礎。而在那個年代，當以殷海光倡導的邏輯實證論為典範。葉啟政（2013c：53-54）在回顧自己學術生涯時也陳說，他在就讀台灣大學哲學系階段對邏輯實證論的疑惑，以及到美國留學時方知詮釋學、現象學等「分庭抗禮」的思潮。這樣的從學過程或許影響到他以邏輯實證論為主流典範，反向地思考認識論與實在論，探索「理性、邏輯、科學之外」的智慧。（葉啟政，2013c：52）曾柏文（2008）的總結，為理解葉啟政所處的社會學本土化思潮的實在論或認識論提供了進一步的解讀路徑：
其實八十年代台灣社會科學本土運動中對抗的對象，回顧來看，與其說是「西方社會科學」，不如說是七、八十年代流行的「重視量化的、由理論模型去框現象的naïve empirical研究」。同樣的不滿在太平洋兩岸都發生。只是在彼岸是質化研究、建構論、解構主義、後現代、女性主義的興起。在台灣則依附在「東、西」這個大劃分下，以「研究本土化」的面貌被提出。
按此解讀，如果將「東西之分」回歸原本的社會科學內部對抗來看，是「naïve empirical研究」和「質化研究、建構論」等思潮的區分，這也與葉啟政的口述回顧的「邏輯實證論」和詮釋學、現象學的「分庭抗禮」有一定相似性。同樣地，進一步回到葉啟政在20世紀80、90年代關於本土化的論述來看。相較於同時代參與社會科學本土化運動的楊國樞所提出的「本土性契合」，葉啟政（2006h：58-60）也是認為其淵源仍是美國的「經驗實證方法論」，是堅定了「『實在』客存之本貌的真切符應」。
可以說，不管是「經驗實證方法論」、「naïve empirical研究」還是「邏輯實證論」，都是 「反實在論」門下的「經驗主義」。這一門學問主張，「經驗是知識的一種資源與主題素材，由此很自然地與諸種不可觀察的知識的觀念相抗衡」。（Chakravartty,2015）
換句話說，經驗主義只承認可觀察的世界，並將研究者所持有的知識框架擺在優先基礎，無視自己觀察工具所觀察不到的世界，不承認實在論上「形上學承諾」——科學研究的世界是獨立於心靈的實存。（Chakravartty,2015）將這樣的反實在論應用到本土研究中，無怪乎，葉啟政（2006i：23）會批判台灣在20世紀80年代的量表研究中，「未必能夠與他們的日常生活中的實驗體驗相符，必須導致本質上是被逼迫出來之虛假的過度判斷」。
沿著（1）被科學研究的世界是獨立於研究者心靈；（2）同時承認可觀察與不可觀察這兩類事體之方向，基於現象學背景的呂炳強式理論與葉啟政又一次「並肩作戰」。
除了容納行動歷程這樣的不可觀察的事體，呂炳強（2007：第2章）在索緒爾—布迪厄話說網絡的推導過程中，沒有採納布迪厄的立場，將之視作一個權力關係網絡，而是更親近索緒爾，從語言的角度，將之視作一個具有自主性的意義網絡。而從實證研究的過程來看，正是有了這樣的自主性，才成為歷史沉澱與世人取用的相互對象性事體，不受個別人物（包括研究者）心靈所制【腳註13】。
那麼，同樣作為反對經驗主義的陣營，而葉啟政的認識論批判又與實在論有著密不可分的關係，他的認識論能夠轉化成實在論論述嗎？可以。
如果將認識論看作是關於去認識與研究諸實在的任務規定的話，那麼隱喻表征認識論則提供了實在論的前設、保證與方法： 「歷史—文化質性」是認識實在的前設（presupposition）。正是這個前設，使得葉啟政與「去時空」等以知識框架為先的邏輯經驗主義劃清界線。同時，這一認識論也明確了認識實在，並不是嚴格精確的唯真符應，而是以相似性為保證的隱喻，以表征為方法。
進一步講，如果葉啟政的認識論包括了開展實在論所需的前設、保證與方法，那麼其認識到的實在又是什麼樣的事體呢？換句話說，具有「歷史—文化質性」的整體是什麼？要被隱喻的是什麼？要去表征哪些？
這裡可以從葉啟政對隱喻的理解，以及方法論的運用來加以說明。葉啟政式的隱喻符合一本哲學詞典對「隱喻」詞條的定義：
一個上乘的隱喻，……，乃在於善用語意的轉換，讓人們可以從中充分發揮相像、感受和體悟的空間。（葉啟政 2004：39）
最上乘的隱喻是通過表明某一詞彙的字面意思與其所暗示的事物之間的相似性，來喚起一種複合的和有效的內心反應。（布寧、余紀元，2001。）【腳註14】
所謂的「語意的轉換」，可視作「書面意思」和「所暗示的事物」之間的轉換。而「相像、感受、體悟的空間」，則是以社會學學術的方式，展現出被研究者或行動者在孤獨修養過程中呈現出來的非凡例外。
為進一步回應研究論述與被研究者故事之間相似性的構想，葉啟政（2016）引入了理念型（ideal type）作為詮釋方法論的範例，認為可以通過「挪用著特定的軸心概念（如理性）， 不斷反覆地予以精淬， 且不斷創造（尋找）分岔迴路，豐富了我們對特定社會（歷史）現象與其不斷滋生之進程的感受性理解」。
這裡的「挪用」、「精淬」、「創造（尋找）」、「豐富」便是在不斷來迴轉換中，以「想像—感受」的方式理解行動者所開展的「具有機遇性質的隨制緣成的狀態」，使得研究者作為「編故事者」得以「亂中尋序」，讓「尋找」成為「創造」，建構行動者的「想像—感受」與研究者的觀察之間的足額相似性，展現個體行動者的非凡例外。（葉啟政，2016）
由此，葉啟政眼中的「具有機遇性質的隨制緣成的狀態」，取代了在主流傳統中所具有客觀先存意義的「社會」，成為研究者和行動者所見相似的對象性或客觀性。
但是，這個新概念，究竟與上述的葉啟政式社會學中哪些概念或論述鄰近呢？
簡單的講，所謂的「具有機遇性質」唯有落實到個體性中才能得到詮釋，而「隨制緣成的狀態」則呼應著葉啟政對哲學人類學的構想。畢竟，修養與結構之間的交互二重性關係，是結構作為行動者的條件，是以生命境界的內因，去實作出來的「軌跡」。因此，葉啟政眼中的社會實在，也可看作超克人哲學人類學中由修養式實作成就的軌跡。
進一步的追問是：如果處理「具有機遇性質的隨制緣成的狀態」中，基於不可見的生命境界而帶來的「機遇性質」和可見軌跡體現的「隨制緣成的狀態」之關係呢？這個問題的緊迫性在於：第一，葉啟政以「具有機遇性質的隨制緣成的狀態」來將哲學人類學加以實在論化，勢必也要面臨著，可否由玄思式社會理論轉化為可資料驗證的社會學理論的問題。第二，從理念型方法的運用來看，若僅觀察「隨制緣成的狀態」，而不考察背後的「機遇性質」，那麼也無法與葉啟政所說的「感受性理解」達成一致。
葉啟政（2004：186；2016）並非沒有考慮該種實在的內部張力，他的回答可能是「開放而權宜」的意義選擇之親近性、「擬情的（empathetic）方式」。但是這相當於只回答了韋伯式方法論的「意義妥當性」要求，對應了認識論上的「相似性」。但是，一旦採用了韋伯式的理念型，那麼「因果妥當性」又將如何安置？在葉啟政（2016）看來，這樣的因果妥當性或許可以改換為「因果分岔」【腳註15】。
但是按林格（2013: 86）的解說，韋伯式因果性是單一式（singular）。呂炳強（2007：225-240）對韋伯式方法論的理解與運用，是站在林格一方。因而，澄清因果性上的分岔（forking）與單一之別，有利於說明葉啟政眼中的「因果妥當性」，及其與呂炳強理論之間的關係。
在林格看來，韋伯要分析的是，用以果溯因或因果倒推的方式，比較實際發生之結果與其他未發生的可能性，從而證成對單一現象「演變成這樣而非那樣的原由」。（林格, 2013:92）韋伯這樣說：
如果歷史條件叢結里的某一歷史要素消失或改變了，將會造成…歷史事件的過程改道而行，此判斷在決定該要素的「歷史重要性」上（是關鍵所在）（轉引自林格, 2013: 90）
韋伯的構想反映了假設檢驗的思路。一個「事件的過程」是由研究者認為重要的一個「果A」，以及研究者可能認為是該「果A」之的「因A」連接而成。由於「因A」是待定的，為了確定其「歷史重要性」，可以說做這樣一種假設：這個「因A」從「歷史叢結里」消失或改變了，得到「因B」，而當「因B」而不再是「因A」時，「歷史事件的過程」可能「改道而行」，走向「果B」而非「果A」。
為此，有兩個假設：備選假設為「因A—果A」，零假設為「因B—果B」。如果零假設成立，那麼不接受備選假設，反之亦然。因此，備選假設與零假設分別形構的歷史事件程序總是有並非重合的距離。
葉啟政運用理念型方法時所說的「因果分岔」，從行動者角度看是不斷隨制的過程，而從研究者角度看則是一連串的或備選假設成立、或零假設成立的曲折過程，亦即一連串的、不同方向的「單一因果性」。
不過，理念型式曲折過程，並不只是客觀路線，而是「透過經驗所形塑出來的一種心靈圖像」。這意味著如果「果」是「修養式實作的軌跡」，為研究者所見，那麼作為要推論的「因」——「生命境界式修養」無法觀察，只有行動者所見。為此，要建立可見—不可見、研究者所見—行動者所見之間的關係。呂炳強由韋伯式方法論延伸到詮釋論上的士多噶因果性——因在深處，可作為參數，果在表面，可作為變項數據，參數—變項之間可作假設檢驗——足以成參考。由此，「社會學家作為說故事者」（葉啟政，2016）亦可有嚴格的因果性依歸。
由此，葉啟政的表征認識論與想像—感受方法論，一旦在經由「反經驗主義」的實在論立場之中轉下，可以實現實在論轉化，並將哲學人類學中的修養與結構關係按士多噶因果性得以詮釋，見下圖。
圖17：葉啟政式認識論與方法論的實在論轉化
第五個比較與互益是在「結構—行動」困境的處理上：在二人都沒有將「人造物」（artifact）事體作為結構元素的基礎上，都是按從行動到結構的方式予以化解，但由於各自對行動與結構的定義有差異，而呈現出不同的化解特色。
如果按高斯基（Philip S. Gorski）的觀點，葉啟政與呂炳強都應算作「互動主義者存在論」（interactionist ontology）的範圍，都是從行動者和互動的角度來界定結構。（Gorski,2016）或者，按斯維爾對吉登斯式結構的批判一樣，葉啟政式與呂炳強式的「結構」只是虛擬的（virtual），而非切實的（actual）。（Sewell, 1992）
的確，即使葉啟政從生產與消費的現代性/後現代性的景況，理解「價值」與「需求」的哲學人類學含義，但是由於他關心的是象徵交換問題，因而只是轉向了符號而非物質。呂炳強雖然也使用對象性、相互對象性概念，但是也同樣沒有涵括到沒有將物質（material）、資源（resource）和人造物。
儘管如高斯基所說，這樣的立場將會制約對社會變遷的多樣化理解，但是將人造物添加至二人的結構定義，勢力帶來較大的景觀調整，故不在此本文所要討論的範圍內，不再贅述。
就接受高斯基和斯維爾所限制的範圍來看，二人對結構的定義仍是不同。
如上所述，葉啟政式的結構是實作之軌跡與生命境界之條件的二重性的體現，但他並沒有說明結構到條件到軌跡的過程，其性質上發生怎樣的改變，而至多只是經由個體化而產生「機遇性質」上的轉型（transformation）。不過，原先的「行動」卻變化重大，使之得以走出困境：由於增加了「生命境界」一說，不僅具有了「可觀察的行為表現」的實作，也有了「人深涵的種種素質」，使得原先的「行動」單一事體改換成一個具有內部二重性、兼具可見與不可見的修養。（葉啟政,2008：134）顯然，如果說結構作為論述或語言來看的話，對於這樣的不可見之處是沒有能力支配的，而這也正是葉啟政的創新之處。
由此，按上述相較於「身軀性」的「心靈」作為生命境界的表述，那麼葉啟政的走出困境的順序是「論述→心靈→身軀→論述」。這樣的策略，也呼應了葉啟政（2006h：71）對社會學本土化所要依據的「身心狀態」之說。
簡單地講，葉啟政是出了「結構—行動」困境，但卻因改造了行動，所以又由「行動—結構」之門走了出來，見下圖。
圖18：葉啟政式社會學中的進出「結構—行動」困境
呂炳強又是如何「進出」這一困境呢？
他是採取一種看似更激進的辦法，以致連「結構作為條件」也放棄了，無需像葉啟政那樣翻轉困境以尋求出路，而是徑直取消了這個困境，只剩下的「行動—結構」的由前向後的支持關係。
如上所述，呂炳強式「結構」與「行動」概念是有松、緊之分，按廣義的所指來看，「結構」經由「行動」支持，完成了二段蛻變。行動概念由於在基礎存在論上與當下一刻、肉身等同起來，因而在存在論上變成了主體性與能動性兩個事體，或者說廣義的能動性（人之能力），從而沒有在存在論上給「結構」留下位置。
按照當下一刻的規定與開展，「行動」支持了實在論上的社會領地、象徵全域作為「主體經驗之內的客觀實在」，（呂炳強，2007：404）以及作為相互對象性的索緒爾—布迪厄話說網絡。在這一層面上，「行動」與「結構」的關係也衍變成歷時性與共時性關係。
至於在詮釋論中，「結構」進一步作為行動者演繹過程中相較於能動性的他性，從索緒爾—布迪厄話說網絡上取得情境定義的語言值，在敘事或劃策中進行反覆運算與優化。不過，在詮釋論中使用的情境定義，也一樣離不開在實在論中已確定下來的相互對象性，因而「結構」的二段蛻變，其自身也是前者支持後者。
如此一來，呂炳強才會說，在這一方案中，「『結構』和『行動』之爭辯（debate）是一個錯誤的命題。」（呂炳強、李越民等，2015：134）
圖19：呂炳強式社會學的「行動—結構」支援關係
五、結論
本文通過梳理與分析葉啟政式社會學與呂炳強式社會學的語義學系統，並在兩套系統之間加以同異比較與並接互益，可以得出以如下結論：
1.葉啟政式社會學包括五個層次：關於現代性與後現代性的歷史—文化背景論述，為通往哲學人類學打開了通道。而超克人式哲學人類學，又預設了虛空孕生存在論、表征認識論與想像—感受方法論。
2.呂炳強式社會學包括三個層次：（基礎）存在論上的「行動=當下一刻=肉身」以及廣義的能動性，由行動歷程、社會領地、象徵全域以及索緒爾—布迪厄話說網絡所構成的實在論，以及行動者的敘事與劃策帶來的參數因果性、士多噶因果性所支撐的詮釋論。
3.葉啟政式與呂炳強式社會學在本土化的立場上，因對範式的複數式與單數式理解之別，分別站在「我們—時代」和「我們—理論」的兩端，但經由呂炳強式的「理論社會學—社會學理論—社會理論」的三分可加以並接與溝通。
4.以葉啟政式社會學反思呂炳強式社會學的哲學人類學預設，可得出後者的預設：「我是奧秘先生」這個全稱命題，並其該命題的分殊而與葉啟政式超克人有所銜接。
5.葉啟政式虛空孕生存在論的過程式論述，可從呂炳強式存在論的事體式論述中得益，補充自身關於主體能動性的「創造力行動—心靈—身軀體」事體內涵，而葉啟政式的過程式論述而迫使呂炳強式存在論補充說明「衍生」過程的意涵。
6.二人同樣持具反經驗主義的實在論立場，並借觀呂炳強理論中明確的實在論層次，可激發與轉化葉啟政式社會學中認識論與方法論的實在論轉化，並藉由呂炳強提出的士多噶因果性，補充說明葉啟政式修養與結構的因果關係。
7.二人對「結構—行動」困境化解的基礎都是與「人造物」納入結構定義劃開了界線。但在化解的策略方面，葉啟政是由「結構—行動」進去，再以「行動—結構」走出，而呂炳強直接取消了「結構—行動」困境或爭論這一命題，直接按「行動—結構」方向構建與分析了行動層層支援結構以及結構的二階蛻變過程。
葉啟政與呂炳強的社會學對話（三）：同異比較與相得益彰 - 每日頭條 https://bit.ly/2TabdA2
原文網址：https://kknews.cc/education/bm4jmgo.html
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