1670 年《第二、三次荷蘭東印度公司使節出使大清帝國記》，當中有一幅畫試圖描繪澎湖馬公的媽祖廟。
只見畫中的媽祖神像異常巨大，兩旁還可看到疑似千里眼、順風耳，寺廟的梁柱和空間格局卻呈現明顯的西方教堂形式，與我們認知的媽祖廟相距甚遠，也反映出東西文化的差異！
事實上，媽祖信仰從中國傳到台灣後，也發生相當大的轉變，從原先的海神變成全民守護神。中研院民族學研究所研究員 #張珣 長年研究媽祖信仰，談到媽祖在台灣的轉變與盛行，可能跟清廷擊敗鄭成功三代勢力有關。
媽祖信仰與海外閩商僑居社區。媽祖信仰與海外閩商僑居社區 https://bit.ly/32yFU6o
媽祖的信仰與崇拜不僅推動了宋代以降中國東南沿海民間海外貿易的發展,而且在某些以福建商人為主的海外華商僑居社區或移民社會中扮演了相當重要的角色。 近二十年來,海內外學術界對媽祖信俗歷史文化的研究日益深入,其攷察的幾乎範圍涉及媽祖研究的各個方面。 不過,由於中國民間神祗信仰的歷史悠久,因素複雜,加上中國商人的活動區域幅員廣大,使得媽祖信仰在國內與海外呈現出不同的變形和發展,因此,對媽祖信仰文化至少還可以從海外華商僑居社區的角度來加以觀察與研究。 本文擬根據這兩年在研究海外閩商僑居社區歷史的過程中所收集的資料,對福建海商媽祖的海上拜祭、媽祖信仰文化的海外傳播和移植、媽祖信仰在海外閩商僑居社區中所具有的功能等問題逐一進行討論。
福建海商與媽祖的海上拜祭。
媽祖原為福建莆田湄洲嶼的一個民間女巫,其之所以能夠在宋元以後獲得中國沿海港埠和部份內河口岸商民的普遍崇拜,除了漕運業的興盛及朝廷官府的不斷宣傳、褒封等因素外,活躍於中國沿海各商埠的福建商人起到了十分重要的作用作用。 在前,媽祖信仰也逐漸地流傳到了東亞和東南亞的一些港埠。 與國內的傳播略微不同之處在於,在媽祖信仰向海外傳播的過程中,幾乎見不到朝廷官府介入推動的痕跡,不自覺地自動承擔起傳播這一信俗文化的恰恰是被朝廷和士大夫所鄙視的中國海外貿易商人,其中尤以福建海商為著。
根據史載,降至明季,出洋遠航的福建海舶上幾乎均設有神龕放置媽祖塑像,以便海商,舵水沿途拜祭,冀望媽祖護佑其航海的安全。 朱國禎在其《湧幢小品》「差往海外」條中,對明嘉靖、萬曆年間福建打造的出使琉球的海舶之構造曾作了十分的描述:
所用舟,其形制與江河間座船不同。 座船上下適均,出入甚便。 坐其中者,八窗玲瓏,開爽明睿,真若浮屋然,不覺其為船也。 此則艙口與船面平,官艙亦止高二尺。 深入其中,上下以梯,艱於出入。 面雖啟牖,亦若穴中之隙。 所以然者,海中風濤甚巨,高則沖,低則避也。 前後艙外,猶護以遮波板。 高四尺許,長一十五丈,闊二丈六尺,深一丈三尺,分為二十三艙。 前後豎以五桅,大桅長七丈二尺,圍六尺五寸,餘者以次小而短。 舟後作黃屋二層,上安詔敕,中供天妃。 舟之器具,舵用四副,其一見用,其三防不虞也。 (1) 。
除此之外,每船設"正副值庫二人,主大帆插花、天妃大神旗",以及"香公一人,主天妃、諸水神座前油燈,早晚洋中獻紙及大帆尾繚" (2)。 其時,不僅較大的海舶有專供祭奉媽祖的神壇,中、小商船上亦如此,"凡海船舵樓上均設有小神龕,龕中除設天后牌位外,並且備木製之小斤斧鋸撲德機等物"(3),其情景誠如張燮所述: "凡舶中來往,俱晝夜香火不絕。 特命一人為司香,不他事事。 舶主每曉起,率眾頂禮。 ( 4) 。
有關明清時期福建商船拜祭媽祖的具體儀式,現存的中文載籍大多語焉不詳,倒是荷蘭東印度公司的檔案中留下了當時福建商人的記述。 據《荷屬東印度佈告集》記載,每年隆冬季節,當東北季風颳起時,下南洋市易的福建海舶必先占卜擇吉,選定出遠門的吉日。 然後,全體商賈、舵水列隊,從船上的神龕中請出女神媽祖的塑像,將其以四人大轎抬送到天妃宮祖廟,奉上祭品正式拜祭,祈求媽祖娘娘保祐航行一路平安。 祭祀的典禮上,通常有當地的戲班子獻演有關媽祖的傳統劇目。 祭祀禮畢,舵水們共同分享獻祭的酒菜。 最後,他們把媽祖塑像再送回船上,在一陣鑼鼓聲和鞭炮聲中,啟錨揚帆,徐徐駛入大海。 在海舶沿著閩粵沿海航行途中,商船上會頻頻放下小舢板,到途經的各口岸接載準備前往吧達維亞的旅客、信使和走私品。 (5) 。
在航行途中,福建商人對媽祖的祭祀並不局限於供奉在船上的偶像,他們還不時地以道次會議的儀式向途經各海岬、島嶼上矗立的媽祖廟拜祭。 1994年8月,英國牛津大學東方研究學院的科大衛博士(Dr. David Faure)在香港的一個有關商人文化的國際學術研討會上,向筆者出示了清乾隆年間福建海商用毛筆抄的《航海針路簿》以及航海途中用的《道慈由科儀書》各一份。 據科大衛博士説,這是他數年前在倫敦大英博物館圖書館附屬內的一個被塵封了數十年的箱子中發現的,除了這兩份材料之外,箱子中還有許多其它艱澀難解的中文文獻。 博物館的表示,表示,表示,由於看不懂這些文獻,便將其封存起來,束之高閣。 從科大衛博士慷慨贈送的這兩份文獻的複印件上,可以發現福建商人在長期的航海生涯中,為自己逐漸地建立起一套十分完整的海上祭祀的道個大陸方海軍儀式。 有趣的是,在這份標題為"送彩科儀"的道召集科儀書中,福建海商將太上老君、五方五帝行病大王、天地水三界行瘟使者、河泊水官啞口禪師、船頭梢公船尾二郎、海澄縣城隍尊神、福德土地正神等多達七十個稀奇古怪的民間諸神與媽祖娘娘一道,統統列入海舶拜祭的範疇。 顯而易見,為了讓自己在遠離故鄉的汪洋大海上或異鄉他國中消災避難平安無事,福建商人絞盡腦汁地把所有自己所能想像出的天上人間的妖魔鬼怪都放到祭壇上來祭祀,然後讓媽祖娘娘收降他們。 商人對民間宗諮文化的創造和貢獻,在此得到了充份的發揮。
《送彩科儀》一書是明清時期福建海商、舵水在航海途中必不可少的工具書之一,而"送彩科儀"四字實際上是"祭送彩船道諮科儀"之簡稱。 明漳州府龍溪縣的張燮在記述福建海舶航經越南南部的靈山大佛(即今越南富慶省的Varella 海岬)時,也提到"頭舟過者,必放綵船和歌,以祈神偶像原"(6)。 《送彩科儀》中除了列舉出所有須祭祀的神祗外,還載有儀式的具體過程和幾首禱辭,並註明某一首禱辭唱頌若干遍。 當眾商賈、舵水齊聲唱到: "造此龍船巧妝成,諸神排列甚分明。 相呼相喚歸仙去,莫在人間作禍殃。 (......) 紅旗閃閃江面搖,畫鼓鼕鼕似海漂。 聖母收毒並攝瘟,合社(家)老少盡消遙"時,主持儀式的人須大聲高呼: "船長、財副、香公、舵工、直庫、火長、大寮、二寮、押工、頭仟、二仟、三仟、阿班、杉板工、頭錠、二錠、總鋪、合船夥計,齊到未? " 眾人答曰: "到了! " 祭祀儀式方告結束。
明清時期福建商人在海上祭送彩船的儀式還給當時活動在南中國海的外國商人和傳咯留下了深刻的印象。 法國神父勒·康特(Le Comte)在17世紀末曾搭乘一艘福建商船從暹羅前往中國,並曾親眼目睹了祭送彩船的整個過程。 據勒·康特的記載,福建商人、水手們在航近某個建有媽祖廟的山頭時,即開始準備祭祀。 除了奉獻魚肉、燃點香燭、將成串的錫箔紙錢撒入大海等通常見到的儀式之外,所有的人還一起動手,用五、六個小時的時間製成一艘外觀與其所乘之船十分相象的小船。 這艘小船約有四英呎長,製作得非常精美,船上裝有桅杆、索具、風帆、旗幟、羅盤、舵、小舢板、兵器、供烹調用的食物、糧食和貨物等。 此外,他們還根據船上的實際人數用紙折疊了許多小紙人,並用彩筆上好色,然後將小紙人按船上各人實際所在的位置擺放在紙船上。 接著,是一連串繁瑣的儀式。 最後,小紙船才被放入大海,送其遠去。 (7)為了擺脫自然界中種種人類難以理解且無力控制的現象所帶來的恐懼,福建商人千方百計地通過上述這些祭祀儀式與自己家鄉的神祇保持聯繫,希望藉此在冥冥之中得到媽祖娘娘的保護。
至於當時福建海舶在海上拜祭媽祖的地點,據那份手抄的航海針路簿記載,約有福建沿海的娘媽宮、海門、圭嶼、鼓浪嶼、大擔、寮羅、東澳、金鬥、浯嶼、圍頭、永寧、搭窟、宗忒、湄洲、連江、平海、南日、六鰲、州門、宮前、懸終和宮仔前;潮汕及廣東沿海的南澳島、大藍袍、表尾、甲子、遮浪、龜靈、樸頭門、廷香爐和虎頭門;越南北部沿海的交趾(Cochin) ;越南中部的佔城(Champa);柬埔寨;印尼的下港(即今印度西亞爪哇島西端的萬丹Banten)、饒洞(在今印尼東爪哇廚閩Tuban附近的Yortan)、哩嘛(在今印尼 Sumbawa島東北之Bima)、池汶(即今帝汶島Timor)、舊港(在今印尼蘇門答臘島北岸中部的Palembang)、占陂(即今印尼蘇門答臘島北岸的Jambi)、 美洛閣(即今印尼的馬魯古群島Maluku);馬來半島的大泥(即今北大年Patani)、彭亨(Pahang)和烏丁(又稱烏丁樵林,即馬來西亞的柔佛Johore);暹羅(Siam)、菲律賓的呂宋(即今馬尼拉Manila);以及文萊(Brunei)。 若將上述的這一連串自交趾之後的地名與同時代的有關福建商人在南洋活動的中西文獻記載相對照,可以發現這些地名恰好是明清時期福建商船赴南洋貿易的重要港埠。 由此可見,明清兩代媽祖信仰在海外的祭祀圈基本上與福建海商的海上商業網絡是相重疊的,它從一個側面證明了福建商人和舵水實際上是將媽祖信仰文化帶向海外的主要傳播者。
必須順帶提一筆的是《送彩科儀》一書的作者。 從該書專門提及供奉福建海澄縣城隍尊神一事判斷,作者當為張燮的同鄉,均屬明清時期福建漳邑人仕,也有可能是當地的道士。 此外,從手抄本抄達抄的筆跡來看,抄寫者的文化水準不太高,但至少讀過幾年私塾。 遺憾的是,明清時期下南洋經商的福建商民幾乎沒有留下有關閩商在海外經營的原始記載,以致於當今研究福建商人和早期海外閩僑的學者常常唉嘆難以尋到類似有關徽商那樣的豐富資料。
媽祖信仰文化在海外閩商社區的傳播和移植。
媽祖信仰文化從福建本土向海外傳播並非始自於明朝。 事實上,媽祖崇拜作為一種民間信仰剛剛在福建莆田地區形成不久,閩商便開始攜帶著家鄉的這一民間神祗貿遷四方,漂流海外,並隨著閩商在海外僑居、移民社區的逐漸形成,而將媽祖信仰文化傳播、移植到新的人文社會環境中。 準確地説,媽祖信仰的向海外傳播和移植應是始自於北宋,元明時期逐漸興盛,至清末民初達到高潮。 為了便於敘述起見,試按不同的地區、國家分述之。
香港。
就目前一個由英國的載籍而言,海外最早出現媽祖信仰文化的地區當為香港。 據九龍蒲岡村林氏族譜記載,閩商林長勝於北宋年間率家人從莆田移居至廣州府新安縣檢下之彭蒲圍(即今九龍黃大仙附近的大磡村)。 長勝生雲遠、雲高,雲遠又生松堅、柏堅,"一家和合生理閩粵,同舟往來湖之間海"。 至北宋大中祥符五年(1012),海商林松堅、林柏堅兄弟因在海上遇颶風,獲船上所祀之林氏大姑神像護佑而脫險,遂在今香港東龍島建於宋真時代的石塔下面,以船蓬為上蓋,搭建草廟,崇祀林氏大姑。 未幾,松貿堅遷致富,乃醵資建築"林氏夫人廟",此即後來南佛堂的天后廟。 其後,林松堅之子林道義又在田下山另鼎建造新廟於北佛堂,祭祀媽祖。 至於宋代前往這兩所媽祖廟朝拜、立碑、位居德列的人仕,從1955年余謙在北佛堂天後廟後面所發現的南宋鹹淳十年(1274)當地鹽官嚴益彰的題來看刻,多為來自福州、泉州和浙江溫州永嘉的商民,以及已定居香港的林氏後裔。 (8)換言之,宋時在香港崇祀媽祖的人仕仍然以閩籍商民為主。
隨著歷代朝廷屢次加封媽祖,香港的這兩所媽祖廟也屢改廟額,從宋代的"林氏夫人廟"到元代的"天妃廟",繼而又改為明代的"聖妃廟",直到清康熙以後定名為"天后廟"。 如今,南佛堂的天后廟早已廢縮短,唯獨北佛堂的天后廟仍然香火歷久不衰,儼然成為港九、新界各地五、六十所天后廟分香的祖廟。
澳門。
在與香港一水之隔的澳門,當地諸多地名、碑刻、建築和傳説都證明福建商人自明中葉之後就已是澳門最活躍的商賈集團之一,澳門歷史上最古老的弘仁閣、媽祖閣、望廈村與觀音堂(普濟禪院)之建立即為明證。 明清之際福建商民在澳門的勢力之大,實令今日的學者為之驚嘆。 據1640年12月《吧達維亞城日誌》記載,當年8月,荷蘭東印度公司從航抵台灣貿易的福建商人韓班(Hambuan)處獲悉,由於日本總近年相當不國內,物價昂貴,銀圓匱乏,一般的商人不得不靠變賣寶石和金銀首飾維生,生活甚為艱難。 所以,鄭芝龍正在下令從澳門和廣東等地遷回150戶福建織工,到其閩南安海老家繼續開工生產。 (9)鄭芝龍的這個大規模的移民計劃究竟有否實施,史無明言,但它至少必須讓當時在澳門的福建商民之數量是相當龐大的。
有關福建商人將媽祖信仰文化傳播到澳門之説，巳成定論，茲不贅述。(10)另據1939年出版之《澳門遊覽指南》引述當地的傳説，“當明代萬曆年間，福建漳州有富賈某，駕巨舶在該處洋面，突遇颶風。該船被風所襲，動蕩不寧，全船把舵不定，搖搖欲墜，勢甚危殆。船內人哀號求救，大洋之間，迄無應者，而風更厲；少頃，有神女立於山側(即今媽祖閣)，旋即波平浪靜，舟因而安，遂建廟而嗣天妃，名為‘娘媽廟’，蓋閩語娘媽即天妃也。並刻舟在上，以資紀念”(11)。
從明朝到民國時期，推動澳門地區媽祖信仰文化的主體始終是來自福建的商民，尤其是來自閩南漳、泉二郡的商人。據梁嘉彬先生抄錄的嘉道年間之<重修媽祖閣碑記>，當年捐款重修媽祖閣的廣東十三行富商巨賈中，捐款最多的當數原籍漳、泉二郡的謝東裕、伍詒光以及潘同孚等三家洋行。(12)此外，澳門媽閣廟左側的正覺禪林院內所收之同治七年(1868)<香山濠鏡澳媽祖閣溫陵泉敬堂碑>亦充份説明了這一點。據該碑記載，“澳門濠鏡，向有天后廟，自前明以迄今茲，多歷年所；凡吾泉郡之貿易於澳門者，前後共叨惠澤，彼此均沐恩波。今泉敬堂既置業立嘗為春秋嗣典，統計共捐洋銀貳千三百拾捌元，非足以答神庥而酬聖德也，亦各盡其誠敬之衛忱而已。”(13)福建商人不僅以媽閣廟作為他們與家鄉神祇進行聯繫的精神紐帶，在廟內商議本方言集團內部的事務和商務，而且還利用媽閣廟來啓蒙、敎導自己的後代，從而將新的敎育功能賦於媽閣廟。據上引《澳門遊覽指南》，正覺禪林院建於清康熙年間，閩人曾在禪院內設立“漳泉義學”。該“漳泉義學”創立的確切年代雖不可考，但至少直到本世紀30年代末仍然存在。(14)
日本
福建商人赴日本市易、寓居的歷史甚為悠久，然真正將媽祖信仰傳播到日本卻是在明朝初年的琉球。明洪武二十五年(1392)，明太祖為了幫助琉球人航海入貢及推廣文敎，曾特賜閩中河口善操舟者三十六姓到琉球王國定居。(15)這批福建商民到了琉球之後，受到琉球王國的熱誠歡迎，並將他們安置在那霸以西的久米村，給予多方禮遇，如授地、贈俸、通婚、設官和賦予特權等。久米村由東、西、南、北門四個村組成，閩人移居此村後始終不曾他遷。隨着海上貿易、交通的發展，在久米村定居的福建商民至永樂年間已達到百餘家，並自築土城，號日“唐營”；因為閩人對琉球的貢獻巨大，琉球朝野後來又尊稱該村為“唐榮”。
據文獻記載，明清時期在琉球群島上建造的媽祖廟有三座。依創建時間先後為序，最早建立的一座是在明永樂二十二年(1424)，由琉球中山王尚巴志所倡建，名為“下天妃宮”，位於琉球首府那霸。很顯然，這是琉球王國在福建商民的影響下對中華文化所表現出的某種崇敬，而且也是迄今為止所知最早的一座在外國建造的媽祖廟，它同時還兼有琉球王國國家檔案館的功能。(16)第二座媽祖廟則稱為“上天妃宮”，乃明嘉靖四十年(1561)郭汝霖出使琉球時所助建，位於久米村。該天妃宮“門南向，為石神二，通道左右寬數畝，週圍繚垣，正中為天妃神堂，右一楹祀關帝，左為久米幼童誦讀地。”(17)第三座媽祖廟係清乾隆二十四年(1759)建於久米島的姑米山上，名為“天后宮”，主要是為了給往來琉球海道的海舶指引方向，起航標的作用。(18)
另據日本學者宇宿氏在20年代的研究，閩人林北山於明末清初戰亂之際渡海到日本片浦港定居，他隨身帶了大小七尊媽祖神像(包括媽祖及其侍衛神)，安置於野間岳西宮，被稱為林家媽祖，而“野間”即日語“媽祖”之意。此後，從長畸入港的中國商船，每當初見此山時，都要燒紙幣，敲金鼓，舉行隆重的祭典。(19)
不過，若論明清時期福建商人在日本的僑居社區和媽祖祭祀中心，則必須提及長崎島的福濟寺和崇福寺。長崎建港於1571年，是江戶時代日本唯一的對外貿易港埠。1603年德川幕府建立後，即積極謀求與明朝發展經濟往來。1609年和1610年，幕府老中和長崎奉行曾分別致函福建巡撫，要求與福建恢復早先中斷了的勘合貿易。在德川幕府的鼓勵下，福建商船開始湧往長崎市易，隨着貿易規模的漸漸擴大，部份閩商亦開始在當地僑居。據明萬歷年間朱國楨從自東瀛歸來的劉鳳歧口中得知，“自(萬曆三十六年(1608)至長崎島，明商不上二十人，今不及十年，且二、三千人矣。合諸島計，約有二、三萬人。”(20)華商寓居長崎的規模之大，由此略見一斑。
福建商人其實早於1602年便已在長崎建立自己的廟宇。當時，為了解決寓居長崎的華商死後安葬及祭祀的問題，長崎華商僑居社區的領袖、福建漳州府商人歐陽華宇和張吉泉經與長崎當局協商，將長崎稻佐鄉的淨土宗悟真寺，改為菩提寺，專門負責寓居長崎的唐人商賈客死他鄉後，在稻佐鄉方圓數百畝墓地的安葬事宜。(21)由於該廟的主要功能是管理公墓，所以沒有供奉媽祖。
1612年之後，由於天主敎對日本幕府的統治造成威脅，幕府遂嚴禁天主敎在日本的信仰和傳播。為了避免德川幕府在宗敎信仰方面對長崎華商產生疑忌，確保華商的安全和生意發展，寓居長崎的華商便紛紛出資，倡建佛寺，以示與天主敎劃清界線。1623年，來自江蘇、安徽、浙江及江西的商人和船主們首先發起，在長崎東明山創建了興福寺，俗稱“南京寺”；1628年，福建漳泉商人也集資，在分紫山建立了福濟寺，俗稱“泉州寺”或“漳州寺”；1629年，以福清籍商人為主的福州方言集團中的一些巨商大賈如王引、何高材、林守殿、魏之琰等發起，在聖壽山建造了崇福寺，俗稱“福州寺”。上述這三座佛寺中都祭祀媽祖，如興福寺的媽祖堂，正中主祀天后聖母，左右配祀關帝和三官大帝；福濟寺的青蓮堂，正中主祀天后，旁祀觀音大士與關帝；崇福寺的媽祖堂，正中主祀天后，旁祀三官大帝，並在護法堂內祀關帝與觀音。這些事實足以説明長崎的這三座佛寺在早期名義上是拜祭佛祖釋迦牟尼的佛寺，實際上已被商人們按照自己的需要而加以改造了。福建商人和其他省份的商賈們將媽祖信仰悄悄地引進了佛寺，並將其作為主要的神祗來祭祀。所以説，長崎三唐寺實際上是僑居華商用以拜祭媽祖和關帝的寺廟，而非嚴格意義上的佛寺。在另一方面，三座唐寺和崇福寺同時又充當了以方言群體為劃分原則的各商人地緣集團的社會活動中心，如福濟寺是閩南商幫的聚會場所，而崇福寺成了福州商幫的議事廳。(22)
菲律賓
福建商人較為頻繁地赴菲律賓群島市易約始自於宋代，不過，大批的漳泉民間私商川走於吕宋和閩南之間卻是在明隆慶元年(1567)福建漳州月港開海禁之後。隨着福建商人在馬尼拉的僑居社區逐漸擴大，閩商將原先在家鄉奉祀的各種各樣的守護神也隨船帶到了菲律賓，其中最為典型的便是女神媽祖。
據菲律賓華人陳笑予在其所著《菲律賓與華僑事蹟大觀》中記載，菲律賓呂宋島南部描東岸省塔爾鎮(Taal Batangas)上有一座創建於1572年的天上聖母廟。據説，當年有數艘福建商船在菲律賓民都洛島(Mindoro Island)附近遇風舟壞，舟人及商客在船上供奉的媽祖神像的保祐下獲救，於塔爾鎮登岸。於是，閩商遂在塔爾鎮上建廟祭祀媽祖。直到三百八十年後的1951年，定居於當地的福建商民才將廟中供奉的天上聖母媽祖神像迎駕遷居到描東岸市，並由各鎮遴選代表，籌組理事會，修建新的天后宮。(23)降至本世紀60年代，“全菲島華僑奉祀的小規模的天后聖母廟或媽祖廟約有一百多家，大概都是過去廟主人從祖國禮拜天后之後，燒着香請她隨船光臨菲島的，抵菲後便把攜來的香火神位供奉起來。後來華僑都來參拜，便成了廟宇。”(24)
印度尼西亞
福建商賈早在唐宋時代就已活躍於印度尼西亞群島，明朝初年東爪哇的杜板(Tuban)、錦石(Gresik)，泗水(Surabaya)，明中葉之後西爪哇的萬丹(Banten)、巴達維亞(Batavia)、井里汶(Cirebon)、三寶壟(Semarang)、北加浪岸(Pekalongan)，以及蘇門達臘、婆羅洲、馬魯古群島等地，均可見到航自閩南漳泉地區的商舶。依照常理，媽祖信仰當在宋元之後就已隨著福建商人的足跡逐漸地傳播到印度尼西亞群島各地。然而，不知是否因為有關華人的神廟遺址在1965年的那場眾所週知的政治動亂中大量被焚燬的緣故，以致於今天在印尼所見到的天后宮多為清末民初的建築。
儘管16世紀末荷蘭東印度公司與英國東印度公司駐萬丹商館人員在其日記中曾提及當地華商建有數所廟字，可如今在印尼所能見到現存的最早的華人廟宇祇有雅加達的金德院。金德院係由來自閩南龍溪地區的商人郭橋與其弟兄在1650年前後提議創建的，為17-18世紀巴達維亞福建商人僑居社區中諸廟宇的主廟，同時也是福建商民的社會活動中心。該廟建成後原名觀音亭，供奉觀音菩薩和媽祖娘娘，並從福建老家請來了數位僧侶主持寺務，至18世紀該廟已有不下十八名僧侶。1755年，吧城的華僑甲必丹、漳州商人黃市鬧某日在酒醉之後興起揮筆將廟名改為金德院，此名一直保存至今。當時，在巴達維亞諸寺廟中主祀媽祖的並不侷限於金德院，完劫寺(專責吧城閩商義塚的寺廟)、洪溪廟、Dharma Jaya廟、天保堂、玄壇宮、以及福莆仙總義祠、廣化寺等均以媽祖為主神拜祭。(25)與日本三佛寺的情況類似，金德院等寺院名義上是佛寺，實際上卻以奉祀媽祖為主，反映出福建商人在海外僑居社區建立廟宇的特點。
除了在佛寺中供奉媽祖之外，福建商人亦為媽祖專門修建了廟宇。巴達維亞的天后宮約建於1751年，座南朝海，位於今南班登安(Bandengan Selatan)街。該街在18世紀時地處臨海的運河邊，為東西方商舶輻輳之地。此天后宮每年由閩商輪流任爐主，逢天后聖誕則備禮物演戲慶祝。該廟現存有打造於1788年的一對石獅子，以及清咸豐八年(1858)翻修天后宮時留下的一塊石碑。碑文記曰:
蓋聞祀典之興由於恩澤之及人，而恩澤之及人者莫如天上聖母，是以聖朝崇隆祀典，普天之下處有廟廷，男女老少咸尊崇而敬奉也。自明季以來，中華之客販於巴陵，潮海之間尤蒙聖母垂佑，行賈坐商各得其宜。蓋聖母係出湄洲，為我族之祖姑。我族之先客旅巴陵者，皆深感聖母之庀，且以親親之義，崇奉最虔，乃鳩族中同志而西園天後宮之所由建焉。自是我族人之悉知尊崇聖母，因逐年輪流值爐主，每逢千沐聖誕，則備禮物演黎園而慶祀，迄今歷有年矣。(26)
另據德國漢學家傅吾康敎授(Wolfgang Franke)在70年代的實地調查，印度尼西亞各地現存有天后宮的計有: 棉蘭、寥內、雅加達、泗水和錦石等地，且均為閩商所建。(27)
越南
福建商民赴越南貿易雖然始自於五代，但大量寓居今越南南方沿海地區卻要到明朝中葉以後才出現。明末清初，大批福建人因為不願臣服清朝，或避難出走廣南，或隨鄭成功麾下水軍楊彦迪、黃進、陳上川及陳安平所部共3,000餘人，分乘五十餘艘戰船南投阮朝，移居原柬埔寨的東浦地區(今越南嘉定地區)。(28)移居越南南圻的閩粵商民在當地建立起數個略具政治色彩的移民社區，其中尤以南圻的柴棍鋪(即今之西貢、堤岸、嘉定一帶)和廣南的會安(Hoi-An)為著。例如，17世紀初建立於會安的明香(鄉)社(Minh-Huong)，即意為維持明朝香火，社內商民均穿明服，帶儒巾，恪守反清復明的信念。
在這些閩人聚居的沿海商業社區，不僅有佛寺，而且處處可見到關帝廟、天后聖母廟、城隍廟等地方神靈的祭祀廟宇。清康熙三十四年(1695)春，閩商陳添官和吳資官受阮王之托，以大越國專使的身份赴廣州，恭請釋大汕前往順化主持佛事。石濂和尚在順化、會安一帶居留了一年半，歸國後在其《海外紀事》一書中留下了自己對當地華僑社區的觀察，其書卷四記曰:
蓋會安各國客貨馬頭，沿河直街，長三四里，名唐人街。夾道行肆，比櫛而居，悉閩人，仍先朝服飾，婦人貿易，凡客此者，必娶一婦，以便交易。
此外，釋大汕及其弟子在逗留會安期間下榻於會安之彌陀寺，“寺之右有關夫子廟，嵩祀最盛，閩會館也”。釋大汕的記述明確揭示出，直至清初的越南會安華僑社會實際上是一個由福建商人為主而組成的商人僑居社會，而且已假關夫子廟建立了自己的地域性會館，然其對僑居會安的閩商之媽祖信仰崇拜，卻語焉不詳。在這一方面，阮朝高春育等著作的《大南一統志》恰好予以補充。在《大南一統志》卷五“廣南省·寺觀”部下，不僅載有彌陀寺、關公寺諸條，而且還有“天妃祠”條，名下注曰: “在延福縣會安明鄉社，祀天妃林氏。”另據會安中華會館永佑七年(即清乾隆六年，1741)的碑記，會安在明朝後期已“由各省船長眾商公立”了天后廟，並在天后廟內附設中華會館。
夫會館之設，由來不矣，雖謂會同議事之所，實為敦禮重義之地。吾人於此，存公道，明是非，息爭訟，固不比別事例相同者也。內崇拜天后聖母，春秋朔望，或禱或慶，誠稱異國同堂。會計經營，必公正，相與同心戮力，至於疾病相扶，患難相助，福因善果，不勝枚舉。(29)
至於柴棍鋪的華商僑居社區，寓居南圻的閩人鄭懷德在其《嘉定通志·城池志》中留下了甚為詳細而有趣的描述。(30)
柴棍鋪距鎭(嘉定總鎮)南十二里，當官路之左右，是為大街。直貫三街，際於江津，橫以中街一，下沿江街一，各相貫穿，如田字樣。聯檐鬥角，華唐雜處，長三里許。貨賣: 錦緞、瓷器、紙料、珠裝、書坊、藥肆、茶鋪、麵店，南北江洋，無貨不有。(……)大街北頭本鋪關帝廟，福州、廣州、潮州三會館分峙左右。大街中之西天后廟，稍西温劉會館，大街南頭之西漳州會館，凡佳辰良夜，三元溯望，懸燈設案，鬥巧爭奇，如火樹星橋，錦城瑤會，鼓吹喧闐，男女簇擁，是都會熱鬧一大鋪市。
如是，清季的福建商人已和廣東商人一道，在越南柴棍鋪建立起一個相當繁榮的商業城鎮。其中，閩商不僅在鎮中心建有自己的天后廟，而且其地緣組織還進一步分裂成為福州和漳州兩個會館。降至民初，福建商人僅在越南堤岸就建有三山會館、二府會館、溫陵會館和霞漳會館等四個會館，其中由漳州府商民所建的位於堤岸梅山街之霞漳會館，亦在館內祭祀天后媽祖。此外，堤岸梅山街上還建有兩座專門奉祀媽祖的天后廟，一為穗城公業，俗稱阿婆廟；一為七府公業，由漳州、泉州、福州、潮州、瓊州、廣州、寧波七州府的商民所建。
緬甸
中國商人在緬甸僑民的歷史依地理位置的不同而有所區別。一般來説，寓居於上緬甸的華商主要是經由滇緬古道而來的雲南商人，其僑居緬甸的歷史約可上溯至元末明初；而寓居下緬甸的華商則以自海路而來的閩粵商人為主，他們多半是在1826年英軍佔領丹那沙林(Tenasserim)之後，從英屬海峽殖民地轉到緬甸南部的丹那沙林、土瓦(Tavoy)、丹老(Mergui)、毛淡棉(Moulmein)、仰光(Rangoon)等港埠經商的。
據緬甸華人歷史學家陳孺性先生在1961年的記載，緬甸南部共有五座華僑古廟，即丹老的天后宮、仰光的廣東觀音廟、勃生(Bassein)的三聖宮、仰光的慶福宮(福建觀音亭)，以及仰光郊外高解由閩僑修建的福山寺。其中，丹老的天后宮係由航赴當地貿易的閩粵船戶捐資，創立於19世紀初。據説，當初建廟的目的是為了“悍患御災”，“崇德報功”。宮內尚有大銅鐘一座，高二尺七寸，直徑三尺一寸，上面鑴刻着“道光十七年獻”等字樣。該廟曾於1881、1884、1907以及1926年進行過四次重修。除此之外，勃生的三聖宮內同時供奉著觀音菩薩、天后元君和關聖帝。(31)
其時，在海外創建一座大型的廟宇所費不貲，往往非一地華僑所能承擔，而需要由同一地緣組織或同一商業網絡中的生意夥伴予以援手。在這一方面，最典型的例子莫過於福建商人於1861年在仰光創立的慶福宮。據慶福宮所存創建碑文，仰光的閩籍商人當時會“召集坡長義士及四方船戶贊勷”，來自中國與東南亞各地的閩幫船戶和商號紛紛慷慨解囊捐助，其名單包括:
呷船: 許永佔、金棉瑞、金振成。(呷指馬六甲)
廈船: 葉文瀾。(廈指廈門)
嶼船: 金榮源豐勝船、金利捷、金德盛、鼎豐船、金德順、翼豐船、綿順利、金和發、顏元成、振豐船、金依羅、怡發船、金源發、金協成、勿力頌芝。(嶼指檳榔嶼)
叻船: 陳金星、陳金鐘、楊廣昌、蔡福元、蔡福美、洋順船、金協德、金裕盛、金福泰、金長發、美利船、道利船、振成船、維立船、金豐發、金慶瑞、楊廣源、金源隆。(叻指新加坡)
舊船: 隆源西弼。(舊指舊港)
壟船: 金順成、金成興、金綿盛。(壟指三寶壟)
吧船: 金慶隆。(吧指巴達維亞，今之雅加達)
仰船: 金萬發。(仰指仰光)
土船: 金順發、金廣發、金福盛、金福發、金德源。(土指土瓦)
棉船: 金豐船、金福盛。(棉指毛淡棉)
咾船: 金順發、金和順。(咾指丹老)(32)
至於上引碑文中諸商號或商船的名稱多冠以“金”字，則實為明清時期閩南商人的習俗。周凱《廈門志》卷十五“風俗”條記曰: “合數人開一店鋪或製造一舶，則姓金，金猶合也，惟廈門、台灣亦然。”
泰國
福建商人到泰國商販並僑居殆始於明朝，今福建晉江安海《霞亭東房顏氏族譜》中便記載着明成化、正德、嘉靖年間因經商而寓居、終老於暹羅的顏嗣良、顏森器、顏森孔、顏倪等族人的生卒年月。至明成化年間，暹羅派在中國的使節中，已有在該國定居的福建商人。如明成化十三年(1477)，出使明朝的暹羅使者美亞，本名謝文彬，為福建省長汀人氏，“以販鹽下海，飄至其國，官至岳坤，猶天朝大學士也”。(33)大批閩粵商民在暹羅阿瑜陀耶城(Ayutthaya)內的奶街河兩岸聚居，使這一帶成為阿瑜陀耶王朝著名的商業區。明廣州府南海縣人黃衷在其《海語》一書中介紹暹羅都城阿瑜陀耶城時就曾指出: “有奶街，為華人流寓者之居。”
降至清末民初，更有許多閩南商民從家鄉及馬來亞的檳城等地移居泰國南部，其著名者若漳州府海澄縣的吳讓，以及龍溪縣的許泗章。清同治十年(1871)，閩籍商民在曼谷城內達叻仔興建順興宮，並於宮內附設福建公所。清光緒二十年(1894)，閩商劉鳴成等人又集資在暹京闢建閩山亭，俗稱“福建山莊”，專責寓居曼谷閩人之終老喪葬事宜。隨着閩南、潮汕商民的日益增多，閩南方言區內的各種地方神祗(諸如清水祖師、福德正神、媽祖等)亦傳播到了包括曼谷在內的泰國南部。直至今日，在曼谷的華人區內，仍可見到十六所各類神廟。其中，石龍軍路一帶的天后聖母廟頗為出名，該廟所處的前後兩條街亦分別以“媽宮前街”和“媽宮後街”命名。
至於一些研究媽祖的論文中常常提到座落於泰國南部北大年(Patani)的林姑娘廟，實為望文生義，應與媽祖無涉。雖然媽祖也姓林，但是，這座馳名泰南的靈慈聖宮中奉祀的卻是明末潮州人林道乾之妹林姑娘，以及清水祖師和大峰祖師，而非誕生於福建莆田的媽祖林默娘。
馬來西亞
福建商人泛舟馬來群島和婆羅洲沙巴地區的歷史由來以久，然其在馬來群島最古老的僑居地卻非馬六甲莫屬。明永樂年間隨鄭和數下西洋的費信就曾在其《星槎勝覽》“滿剌國”條中提到: “男女椎髻，身膚黑漆。間有白者，唐人種也。”1511年，葡萄牙人佔領馬六甲後，即發現當地有不少寓居的華商。據葡人埃雷迪亞(G. de Eredia)的記載，當時在馬六甲城中有一個中國村(Kampong China)，其範圍約從瀕的海的爪哇人集市和馬六甲河口，沿河岸一直伸展到漳州門(The Gate of the Chincheos)，再越過沼澤地，遠達中國溪(Parit of China)。在這個中國村裡，居住着漳州人(the Chincheos，即指福建南部的閩南人)，外國商賈，以及本地漁夫。(34)
至於媽祖信仰在馬來群島的傳播，至少可以在馬來西亞現存的歷史最悠久的馬六甲閩僑廟宇——青雲亭內尋到蹤跡。青雲亭係1673年由馬六甲的第一任華人甲必丹、福建漳州人鄭芳揚所倡建的。青雲亭的正殿主祀觀音，左右配祀關聖帝君和天上聖母，並於天上聖母神位處奉掛“海國安瀾”之匾額，偏殿則崇祀孔子和其它雜神。(35)馬六甲另一所著名的古廟是由第八任甲必丹、來自福建海澄的商人蔡士章於1795年建立的寶山亭。寶山亭是為著祭祀三寶山無依孤墳而興建的，該廟門前因有相傳是鄭和所掘的三寶井而聞名遐邇。該廟正殿供奉三寶太監鄭和，左供天上聖母，右祀蔡士章。(36)此外，福建與廣東的商人於清嘉慶五年(1800)還合作在馬來西亞檳城市中心的椰腳街(Pitt Street)建造了廣福宮。廣福宮俗稱觀音堂，它的緣起，道光四年<重建廣福宮碑記>所述甚詳: “檳榔嶼之麓，有廣福宮者，閩粵人販商此地，建祀觀音佛祖者也，以故宮名廣福。”據英國海峽殖民地官吏沃恩(J. C. Vaughan)在1854年的親眼目擊，檳城廣福宮的正殿主祀觀音，旁祀媽祖婆，以及媽祖身旁的四個童子。(37)
值得提一筆的還有位於馬來西亞吉蘭丹州(Kelantan)首府哥打峇汝(Kota Baharu)郊外十五英里之聖春宮和鎮興宮。聖春宮是由福建漳州六甲鄉人林伯顯創建的。清雍正五年(1727)，林伯顯航渡南洋，途遇颶風，漂抵吉蘭丹的萬捷(Bachot)，乃攜帶隨身奉祀的媽祖金身登岸。他先到大港頂古舍(Kusai)附近墾殖，與當地馬來人相處得十分融洽，不久就在哥打峇汝附近的刺腳仔督公村(Tohkong Mek)建造了一所廟宇，名為聖春宮，專門崇奉天上聖母。由於他是最早移居到該地區的華人，平日甚受馬來人敬重，所以他去世後，當地的馬來人常去其墓前祈禱，尊稱他為“道伯旺”(Toh Pawan)，其墓碑上亦題額曰“開州府伯顯祖林公神位”。在聖春宮內有一塊清同治十年的匾額，係由林伯顯的同鄉後人、福建漳州府海澄邑三都白沙墅的顏涂共所奉獻。有趣的是，顏涂共除了在匾額上寫上自己的大名之外，還不厭其煩地詳細列出他奉獻給媽祖的其他財產，以及捐贈這些財產的交換條件: (38)
另者園地一所，地中有椰十七株，榴蓮二株，機二株，並檳榔八株，憑眾議決，均入為公利。倘若日後不享，准他每年配享聖母祀。但恐日久廢，是以登我區上為照。
原來，顏涂共並不是白白地將這塊園地以及園中的菓樹奉獻給媽祖的。他除了生前可以享用這些菓樹之外，死後亦可以藉此進入聖春宮的祭壇，在每年媽祖聖誕之時，與媽祖一起接受後人的拜祭。福建商人之精明，由此略見一斑。
後來，住在聖春宮附近唐人坡的華商覺得溯江而上，到俗稱大媽廟的聖春宮去進香很不方便，遂在唐人坡建起另一座天后廟，名為鎮興宮。鎮興宮的香火日盛，漸漸地取代了聖春宮的地位，成了吉蘭丹州全體華人的社會活動中心。每年3月23日媽祖誕辰時，鎮興宮照例都有演戲酬神的活動，全州各階層的華人都會前來慶祝，賭博，趕墟，十分熱鬧。至於雪蘭莪州(Selangor)，雖然開埠較晚，但膜拜媽祖的香火卻很盛，僅在吉隆坡一區，就約有十間華人寺廟崇祀媽祖。此外，在馬來西亞西部各地的華人漁村中大都建有媽祖廟，華人漁民經常上廟裡進香膜拜。(39)
據傅吾康、陳鐵凡、吳華等人70年代在馬來西亞的實地調查，除了各地的瓊州會館、福建會館、興安會館在會館內部奉祀天上聖母、以及丁加奴的和興宮、馬六甲的西河堂等廟宇供奉媽祖之外，馬來西亞全國共建有專門崇祀媽祖的天后宮五座，分佈在吉隆坡、柔佛州的哥打丁宜(Kota Tinggi)、彭亨州的立卑(Kuala Lipis)和淡馬魯(Temerloh)、以及丁加奴的亞益仁耐(Ayer Jemel)。(40)
新加坡
新加坡自1819年開埠後，以福建漳泉商人為主體的中國商人便不斷地從馬六甲和華南各地蜂擁而來。隨著這些商人數量的逐年增加，中國華南一帶的民間宗敎信仰也漸漸地被移植到新加坡來，媽祖信俗文化的傳播即為其中較為典型的例子。
早在英國人來到新加坡之前的1810年，福建商人就已在後來天福宮的地址上開壇奉祀媽祖了。(41)不過，福建商人在新加坡建立的第一所正規的廟宇卻是位於甘榜峇魯區石叻路(Selat Road)旁的恆山亭。恆山亭創立於1828年，係由來自中國和馬六甲的漳泉商人集團為了辦理客死新加坡的同鄉之喪葬祭奠而修建的祠廟，其奉祀的主神是福德正神，俗稱大伯公，同時亦供奉注生娘娘和城隍爺公，媽祖娘娘則不知何故未列位其中。在新加坡開埠初期，恆山亭實際上扮演了閩商僑居社會之核心的角色。(42)
隨着廈門與新加坡的貿易日益興盛，移民新加坡的福建商人也越來越多，原先以“慎終追遠”為主要目的之恆山亭早已不敷使用。於是，馬六甲僑生閩商和福建來的漳泉商人陳篤生、薛佛記、鞏光傳等人又積極倡議，在赴新加坡市易的眾多漳泉舶主的大力支持下，合力捐款，費時約四年，耗資31,000餘圓，將原先十分簡陋的小土廟擴建成為一座甚為富麗堂皇的廟宇——天福宮。天福宮位於漳泉商人聚居的直落亞逸(Telok Ayer，馬來語，意為“海灣”)街，其正殿奉祀天妃媽祖，殿之東堂崇祀關聖帝君，殿之西堂祀保生大帝，殿之後寢堂祀觀音大士。宮的左右各有樓閣一座，其左為“崇文閣”，是新加坡最早的一間華文學校；其右是“慶德會”，為土生華人的組織。(43)天福宮於1842年底落成後，寓居新加坡的福建商人社會的總部亦由恆山亭遷至天福宮。至於福建會館，則遲至十八年後才誕生，而且是附設在天福宮內，稱為“天福宮福建會館”，其第一任主席由當時的閩僑領袖、陳篤生之子陳金鐘擔任。(44)
福建商人為了建造拜祭媽祖的天福宮，可謂費盡心機，不僅所有的建築材料自家鄉運來，連宮內的天妃神像亦由家鄉定製後迎運到新加坡，以示其分香自祖廟之正統性。19世紀新加坡華僑名醫宋旺相在其大著《新加坡華人百年史》中，曾轉錄了1840年4月間當地報章對福建商人舉行的這次盛況空前的迎媽祖神像活動所作的詳細生動的描述: (45)
迎接神像的遊行隊伍長約三分之一英里，沿途鑼鼓喧天，綵旗飛揚。(……)遊行隊伍中最引人注目的是那些花童，他們都是些五至八歲的小姑娘，身著各色滿漢服裝，一組組地排列在遊行行列中的綵車上。這些花童雙腳踏在鐵竿子上，並將鐵竿掩飾在衣服下面。她們服飾艷麗，笑臉相迎，頭上有錦傘為其遮陽(……)。天上聖母的神像是安放在一頂極其華麗的杏黃色綢紗的綵轎上，四週是身著杏黃色短襖的“天神”護衛。這位女神究竟擁有哪些象徵，我們尚不清楚，但看來她顯然是受到人們的高度崇祀。本地的華人為了迎接這位女神，在鎮上按照中國的風格為她建造了一所甚為華麗的廟宇。華人們稱呼她為天上聖母(或媽祖婆)。(……)此次迎神盛會被視為是向華人正式宣佈: 天上聖母已駕臨新加坡了。迎神連同歡宴的全部費用據説共達六千餘圓之鉅。
天福宮內至今尚保留著許多碑刻和匾額，其中兩塊石碑是<建立天福宮碑記>，刻於清道光三十年(1850)，碑上詳細記錄了當年慷慨捐獻銀圓擴建天福宮的福建商人、商號及舶主三百三十餘人之大名。此外，<碑記>還扼要地概述了旅新閩商修建天福宮的緣由，並強調天福宮係由寓居新加坡的全體華商共同所建。由於福建漳泉籍人在當時的新加坡不僅人數眾多，而且財勢雄厚，所以福建幫商人集團在碑刻中儼然以旅新全體華商的名義發言。茲將“碑記”中的這段説明文字轉錄於次: (46)
新嘉坡天福宮，崇祀聖母神像，我唐人所共建也。自嘉慶二十三年，英吏斯臨，新闊是地，相其山川，度其形勢，謂可為商賈聚集之區。剪荊除棘，開通道途，疏達港汊，於是舟檣雲集，梯航畢臻，冒遷化居，日新月盛，數年之間，遂成一大都會。我唐人由內地帆海而來，經商兹土，惟賴聖母慈航，利涉大川，得以安居樂業，物阜民康，皆神庥之保護也。我唐人食德思報，公議於新嘉坡以南，直隸亞翼之地，創建天福宮，背戍面辰，為崇祀聖母廟宇，遂僉舉總理董事勸捐，隨緣樂助，集腋成裘，共襄盛事，卜日興築，鳩工庀材，於道光二十年造成。宮殿巍峨，蔚為壯觀，即以中殿祀聖母神像，特表尊崇，於殿之東堂祀關聖帝君，於殿之西堂祀保生大帝，復於殿之後寢堂祀觀音大士，為我唐人會館議事之所，規模宏敞，楝宇聿新，神人以和，眾庶悦豫，顏其宮曰天福者，蓋謂神靈默佑如天之福也。共慶落成，爰勒貞石，誌其創始之由，並將捐題姓氏列於碑陰，以垂永久，俾後之好義者得所考稽，以廣其祀於無窮焉。是為記。
作為閩幫商人集團大本營的天福宮，在19世紀至20世紀初的新加坡華商移民社會中佔據着十分重要的地位。關於這一點，天福宮內收藏著的眾多的匾額即為明證。在這些匾額中，有一塊懸掛於正殿中最高處的匾額，上書“波靖南溟”四個大字，這四個字乃出自光緒皇帝的手筆。另在正殿入口處，有“顯徹幽明”一匾額，係由中國派駐新加坡的領事左秉隆所奉獻。(47)從光緒皇帝到清政府駐新加坡領事都對這座海外崇祀天后媽祖的廟宇表示崇敬，這在媽祖文化向海外傳播的歷史上尚屬罕見，它實際上説明了中國政府對媽祖信仰在海外傳播的認可與支持，並間接證實了天福宮以及以天福宮為活動中心的福建漳泉商人在當時的新加坡華商移民社會中扮演著相當重要的角色。
除了天福宮之外，潮州人建立的粵海清廟、海南人建立的瓊州天后宮、福建人建造的莆田會館、興安天后宮、林厝港亞媽宮、以及創建於1857年的新加坡林氏大宗祠九龍堂等廟宇都膜拜天后聖母；而由福建幫領袖章芳琳於1887年建造的道敎廟宇玉皇殿，則集儒、道、釋以及民間地方神祗於一廟，將天后娘娘和大伯公、太陽神、三元大帝、玉皇大帝、二十四天將等神祗並列於一堂拜祭。(48)
綜上所述，就媽祖信仰文化向海外的傳播而言，川走於南中國海的福建海商以及僑居在東亞或東南亞各地的福建商民曾自覺或不自覺地為此奉獻出自己的財力和物力，功不可沒。若進一步細究這一民間信俗文化向海外移植的歷史過程，人們不難發現，隨着時間的推移，其間存在著兩種不同的類型。在早期，推動媽祖信仰文化向海外傳播的主要是泛舟海上的舶主與海外貿易商人。他們每到一個新的商埠，就將自己隨身攜帶著的媽祖神像供奉在臨時搭蓋起來的草寮內，待貿遷致富後，再發起醵資捐款，建廟拜祭。北宋年間福建海商林松堅家族在香港東龍島築“林氏夫人廟”，明中葉福建商民在澳門建媽祖閣，以及明萬曆年間福建漳泉幫和福州幫舶主、商人在日本長崎建福濟寺與崇福寺等，均屬此類。換言之，從宋代至明末清初，在海外建寺崇祀媽祖的活動中，扮演決定性角色的往往是來自福建家鄉的舶主和海商。像這樣的一種傳播媽祖信俗文化的類型，姑且稱之為“舶主傳播型”。與此相對應的，是清末民初時方出現的“僑商傳播型”。隨着福建商民寓居海外的數量不斷增加，晚清以後在東南亞的一些重要商埠逐漸地出現了規模甚為龐大的海外閩商僑居社區。與此同時，經過數代的商業經營和資本積累，僑居於這些社區的部份福建商人家族脱穎而出，成為當地財勢雄厚而又頗具聲望的豪門大戶。於是乎，傳播、移植民間宗敎文化的領導權幾乎在人們未覺察的情況下悄悄地發生了變化，從來自福建老家的舶主手中逐步過渡轉移到了寓居海外的福建籍僑商手中，在建寺活動中唱主角的已不再是來自福建的海商與舶主。新加坡的天福宮就是這後一種類型的最好的例證。
媽祖信仰與海外閩商僑居社區
作為中國民間神祗信仰之一的媽祖信仰文化，在從福建向海外移植的過程中，究竟呈現出哪些不同的變形? 媽祖信仰在20世紀之前的海外閩商僑居社區中扮演著甚麼樣的角色? 具有何種功能? 凡此種種，都是本文所力圖探索並希望找到答案的問題。
在中國沿海各港埠，媽祖首先是以航海保護女神的面目出現的，而這也是福建商人在梯山航海之際隨身攜帶媽祖神像供奉並將之傳播到海外去之主要原因。然而，隨著福建商人在海外寓居的規模日益擴大，人數逐漸增多，閩人出於在它鄉異域謀求生存和發展的需要，開始對媽祖娘娘提出種種新的請求，賦予她種種新的使命，從而也就導致媽祖信仰文化在海外發生變形。
首先，從上文介紹的海外閩商各僑居社區崇祀媽祖的概況中可知，海外閩商對媽祖的奉祀並不具有排他性。福建商民總是將媽祖和觀音、關帝、大伯公、保生大帝、三官大帝等別的神祗混合在一起拜祭，而且常常是把媽祖放在奉祀觀音或關帝的廟宇中配祀。即便是在少數以天后宮命名的廟宇中，也常可見到有佛敎或其他福建民間的神祗，甚至於有僑居國當地的神祗。這種將儒、道、釋諸神並存於一廟的多元性混合神譜的現象在福建故鄉簡直是匪夷所思，根本不可能見到，但是在閩人聚居的海外社區卻比比皆是。究其原因，至少有以下兩個方面。第一，福建商人的宗敎觀是極其世俗化和現實的，祇要對其在海外的生存和發展有利，能夠保祐其發財致富的神明，他都可以將此神明擺上祭壇來崇祀。由於不同的神明身兼不同的功能和職責，福建商人就將各色各樣符合自己利益的神明都請進廟宇之中，而不論該廟宇的性質是佛敎的抑或是道敎的，如此便可最大限度地發揮各廟宇在僑居社區中的宗敎功能。第二，東南亞各地的福建商民在僑居海外之前大多篤信本鄉本土的各種民間神祗，諸如臨水夫人、保生大帝、清水祖師、郭聖王、惠澤尊王、開漳聖王陳元光等，可在士大夫文化佔統治地位的中國本土，代表“小傳統”(民間鄉土文化)的民間神祗歷來為代表“大傳統”的以正統自居的士大夫文化所鄙視、排斥，難登大雅之堂。然而，在士大夫的思想觀念所鞭長莫及的海外僑居社區，來自沿海鄉村的福建商人突然發現自己可以為所欲為地安排諸神明的位置，讓自己所奉祀的民間神明與朝廷所提倡的傳統宗敎神明一道登上祭壇。況且，上述的這些福建民間神祇，通過福建商人有意識的安排，與士大夫階層所重視的媽祖、觀音、關帝等具有正統色彩的神明一起接受人們的拜祭，不啻於向海外華人社會宣佈自身的合法地位，從而進一步擴大福建民間神祗信仰在海外的祭祀圈。
其次，媽祖信仰在海外的變形表現在其與血緣組織的密切關係上。在18世紀荷屬巴達維亞城內，有兩個在當地華僑社會中頗有地位和聲望的福建商人家族，一為陳氏家族，一為林氏家族。這兩個家族都在巴達維亞城內修建了各自的宗祠，陳氏祖廟建於1757年，地處金德院附近，而差不多在同時間落成的林氏祖廟則位於天后宮的後院。前引巴城天后宮的碑文顯揭示出，於1751年建造這座巴達維亞天后宮係由當時城中來自福建的林姓大族所捐建，並由該族中人逐年輪流擔任負責天后宮祭祀事務的爐主。實際上，該天后宮的前廳供人們奉祀媽祖，後廳則成了當地所有林氏族人議事、活動的場所。天后宮與宗祠在此合二為一，代表血緣組織的族權和以媽祖為代表的神權得到了最佳的結合。另一個類似的例子是創始於1857年的新加坡林氏大宗祠九龍堂。兩所宗祠均以奉祀祖先暨祖姑天后聖母為號召，希望憑藉著與媽祖同屬林氏宗親的紐帶關係，得到本家媽祖娘娘的護佑。於是，媽祖在此搖身一變，從海商、舵水的庇護神變為僑居海外的林氏宗親所祭祀的族神和保護人。有趣的是，媽祖所擔負着的這種雙重的角色，並不妨礙她同時為其它商人集團所崇祀。兩者不僅沒有衝突，而且融合得很好。
再者，媽祖雖説是由歷史朝廷竭力倡導並受到廣大中國商賈海客尊崇的傳統神明，但她一旦移植到了海外，便明顯地體現出與方言集團、地緣組織的特殊關係。從筆者所接觸到的材料來看，在海外崇祀媽祖的華商大多是操用閩南方言並從事海上貿易的商人，這之中包括同屬於閩南方言區的閩南人、潮汕人和海南人，以及來自媽祖故鄉的福建莆仙人。正因為如此，除了由閩人修建的廟宇之外，印尼巴達維亞的福莆仙總義祠、興化人建造的廣化寺、東南亞各地的瓊州會館、興化會館、以及福建會館等均膜拜媽祖。反之，在海外的客家人或廣東人的會館廟宇中，就難以見到如此廣泛的祭祀媽祖的組織。就此而言，媽祖信仰圈在海外華人中間的分佈基本上可以説是與方言群的分佈相一致的。在另一方面，僑居海外的閩商亦往往利用供奉媽祖的廟宇來作為本方言集團的大本營，以及當地華僑社區的活動中心。通過號召本方言集團的民眾崇祀媽祖及其它神明，對天后宮和有關的祭祀活動表示宗敎忠誠，商人們成功地將來自各府各縣的地域背景不盡相同的同鄉整合在一起。漸漸地，隨著各寺廟信仰文化的充份發展，寓居海外的福建商民發覺原有的廟宇已不足以擔負起自己所賦予它們的各項功能。於是，商人們又從地緣組織或方言集團的法則出發，從各寺廟中分裂、發展出自己的會館、同鄉會、同業公會或宗親會等組織。在這一點上，馬六甲的青雲亭如此，日本長崎的福濟寺如此，新加坡的天福宮亦如此。
此外，必須看到海外閩商僑居社區內的天后宮或媽祖祭祀，較之福建家鄉的同類祭祀活動具有更多的內涵和功能。在海外，天后宮或奉祀媽祖的廟宇往往被福建商人賦予聯絡鄉誼，增進感情，互通聲氣，調解爭端，舉辦慈善公益敎育，共謀同鄉福祉等功能。無庸置疑，通過僑居社區內的共同的宗敎祭祀活動可以增強社區成員的團結，而週期性的慶典則常常被福建商人視為是商人集體價值的具體體現。
然而,為甚麼福建商人,尤其是寓居海外的福建漳泉商人特別熱心於向僑居社區傳播、移植家鄉的民間神祗呢? 在這個問題上,我頗為贊同已故新加坡學者陳育崧先生從"紳權"來解釋"神權"的看法。 (49)在傳統的中國社會結構中,代表士大夫階層的鄉紳歷來是一個十分重要的階層權力。 鄉紳的產生是有其社會基礎和歷史傳統的,"士大夫居鄉者為紳"。 換言之,其之所以為"紳",是由其在中國傳統社會中的士大夫的身份而獲得的。 可是,寓居海外、寄人籬下的福建商人卻一無所有,他們在擺脫封建朝廷控制的同時,也失去了鄉紳所賴以存在的社會傳統和基礎。 不過,部份聰明、實幹且富有的福建商人懂得如何去獲取在海外僑居社區中的紳權。 他們憑藉著自己雄厚的經濟實力,或通過買官鬻爵,向清政府重金購買花翎頂帶;或慷慨解囊,捐建廟宇,通過廟宇來建立起一個統一的"神權",然後再憑藉著這一"神權"來建立起自己在海外僑居社區中的"紳權",並以此"紳權"來領導自己的鄉親。 兩者不同之處在於,前者仍然希冀經由傳統的朝廷封賜之途經,讓僑居海外的同胞們接受自己在海外僑居社區中的紳權地位,此法雖一時奏效卻失之拙劣,而後者則不留痕跡地通過對僑居社區廣大商民的貢獻實際獲得領導權。 在早期新馬地區的閩僑社區中,鄭芳揚、蔡士章、薛佛記、陳送、陳篤生、陳金聲、陳金鐘等人均屬後者。 他們在當地閩僑的擁護下,不僅成為馬六甲地區福建商人社會的菁英階層,而且是新加坡閩商社區的當然領導,而他們之所以能夠成為跨地域的海外閩商僑居社區的領袖,其關鍵就在於上述的這一系列以金錢買神權,以神權建紳權,再以紳權僑控制社及其祭祀組織之三個環節。 所以説,部份富有的福建僑商巧妙地通過捐建一座廟宇,祭祀被朝廷及人民所認可的神明,實不失為使自己及其家族士紳化的甚為有效的途徑。 於是,在中國傳統封建社會裡歷來處於最低層的商人,在海外卻獲得了向社會上層流動的機遇。
最後,需要著重指出的是: 在海外的媽祖信仰文化中,像其它各種傳播自中國的神祗一樣,媽祖信仰實際上已蛻變成為某種人們精神生活的選項,而不是如早期那樣有其自己具體、實在的內涵。 由於移植到海外的神明之內涵要靠前去祭祀她的人來賦予,故而不同的人便賦予媽祖不同的內涵,按照自己的利益和需求來重新詮釋媽祖的神話與功能。 換言之,媽祖對海外僑居社區中不同的人代表著不同的意義。 儘管各種社會地位的人、各不同的方群體言、乃至於各不同的血緣組織均視其為自己的保護神,但在他們各自的眼中,媽祖的功能是不同的。 在許多場合,媽祖是航海者的保護神;可在某些場合,她成了某些家族或血緣組織的庇護神;而在另一些場合,她可能又變成了某方言集團的神明。 正因為幾乎所有社會階層的人或同一社會階層中的不同方言群體的人都有意識地試圖把自己和媽祖神明結合在一起,所以,在媽祖信仰從故鄉向海外傳播、移植的過程中,媽祖信仰文化被根據人們各自的需要而加以改造,從而呈現出種種有趣的變形和發展。
天后廟神壇 (設色版畫13.5×18cm) T. Allom 繪 W. Wetherhead製版 (約1843年)媽祖信仰與海外閩商僑居社區 https://bit.ly/32yFU6o
媽祖信仰與海外閩商僑居社區 https://bit.ly/32yFU6o
媽祖信仰與海外閩商僑居社區 https://bit.ly/32yFU6o
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媽祖婆，一定就會先想到祂的左右護法千里眼、順風耳兩位將軍，再來是之前介紹過的媽祖婆幕僚長「海晏公」，然而媽祖婆有一個小內閣「水闕仙班」，由「海晏公」統領，那這個小內閣有哪些成員呢？
媽祖婆的小內閣 水闕仙班 https://bit.ly/3hCceLU
「水闕仙班」在台灣的媽祖信仰圈中較少被提及，成員共十八位，名單也依各文獻資料記載的不同而有所差異。十八人名單中，最簡單的一種說法是「五湖、四海、九河」的水神，但若仔細往下找，還能找出更精細的名單。
媽祖婆的小內閣 水闕仙班 https://bit.ly/3hCceLU
明道大學媽祖文化學院扮演之水闕仙班。（圖／記者陳雅芳攝）
「水闕仙班」這個團體名稱，目前能找到最早的記載是《天妃顯聖錄》一書，這本書非一時一地一人之作，從南宋開始到清朝都有這本書的影子，後由明末名臣林堯榆編輯成書。在書中〈收伏嘉應、嘉佑〉一節中，出現了「（將嘉應、嘉佑）並收為將，列水闕仙班，共有一十八位。」的記載，由此可知，水闕仙班成員有十八位，《天妃顯聖錄》中提及被媽祖婆收為部將的有海晏公、千里眼將軍、順風耳將軍、嘉應、嘉佑、不知名的高里鄉小鬼等六位，那剩下的名單去哪裡找呢？
《正統道藏．洞神部》收錄的〈太上老君說天妃救苦靈驗經〉是道教中專門記載媽祖婆事蹟的經典，記載了天妃（媽祖）的部下名單，分別有「黃蜂兵帥、白馬將軍、丁壬使者、檉香大聖、晏公大神、千里眼、順風耳、青衣童子、水部判官」，扣掉重複的名單，加上前面提到的嘉應、嘉佑兩位（高里鄉小鬼先不列入其中），也才十一個名額，也就是說尚有七位幕僚。
而根據目前能找到的「水闕仙班」名單，這七位不在經典中的幕僚分別是：百花仙子、凌波仙子、巡海仙官、東海龍王、西海龍王、南海龍王、北海龍王。至於祂們是怎麼被列入這個小內閣中，目前還沒有找到相關資料。
幫各位整理一下，「水闕仙班」共有十八位，分別是：幕僚長海晏公、千里眼、順風耳、嘉應、嘉佑、黃蜂兵帥、白馬將軍、丁壬使者、檉香大聖、青衣童子、水部判官、巡海仙官、百花仙子、凌波仙子、東海龍王、西海龍王、南海龍王、北海龍王。
也許「水闕仙班」還有其他的成員或是相關的文獻資料是保庇NOW沒有發現的，這方面還請各位讀者不吝指教，或提供相關資料讓我們研究，或許會有不一樣的發現也說不定。
媽祖婆的小內閣 水闕仙班 https://bit.ly/3hCceLU媽祖 送彩科儀
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移民、寺廟和民間信仰文章内容 https://bit.ly/2ExknTy
——以寺廟為中心看閩人移民的傳統民間信仰
寺廟是宗教文化的載體。本文以寺廟為中心，通過對閩人移民地區寺廟的建築形態、所奉神明及社會功能的分析，探討其對維繫閩人移民的故土情結、推動閩人移民“在地化”運動的重要歷史意義，並進而說明福建傳統民間信仰在海內外移民地區的傳承、互動與變遷狀況。
世界各地的文化除了相異，還有相似。那麼，相似性是從何而來呢？目前學術界有兩種看法：一種主張，人類文化的相似性是“全人類心智的一致性”所致；另一種主張，人類文化的相似性是傳播的結果。在文化傳播論者看來，一種文化現象從中心地產生後必然向周圍擴散傳播，進而形成以該中心地為核心的文化圈及文化區。文化傳播論主要關注的是文化在地理空間的分佈，而這種傳播分佈其實是動態的時間發展的結果，因此也離不開歷時性研究。文化傳播有多種方式，遷移擴散便是其中一種主要方式，亦即文化隨著人群的遷移而擴散。文化在傳播擴散的過程中一方面傳承遷出地原有的文化傳統，另一方面由於遷入地人地因素的不同又會產生某些差異與變化。中原漢人的民間信仰作為中華文化的一個有機組成部分，歷史上經由北方漢人的南遷而傳播至福建，後由於閩人對外移民進而延伸至臺灣及廣大海內外地區，其本身也經歷著文化的移植與再生過程。以下我們就此展開探討。
福建在歷史上是一個移民社會，至宋代方完成從移民社會向定居社會的轉變。中原漢人南遷至福建，不僅帶來了先進的生產工具和生產技術，而且也帶來了中原地區的民間信仰。南遷至福建的漢民在福建特殊的地理環境及社會人文條件的基礎上，于隋、唐、宋三代掀起了一場聲勢浩大的造神運動，形成了一個龐大的民間信仰體系，包括巫道崇拜、禪師崇拜、鄉賢崇拜、醫神崇拜、女神崇拜，等等。明清之際，福建地區人多地少的矛盾日益突出，海外貿易也頗為興盛，再加上社會動盪不安，閩人開始大量對外移民。這場移民浪潮風起雲湧，它包括多條線路，覆蓋多個海內外地區，總的來說，可以分成兩大類型：一是國內移民，主要遷移至臺灣地區；二是國外移民，主要遷移至東南亞、日本本土及琉球等地。閩人大舉向海內外移民的同時也再次把中原地區的民間信仰以及經福建本土化後的民間信仰傳播到臺灣、東南亞等廣大海內外地區。由此，以中原為源頭、以福建為中轉進而延伸至臺灣、東南亞等海外地區的民間信仰圈就此形成了。
研究福建海內外移民的民間信仰，自然離不開他們在海內外移民區所建立的寺廟。這些寺廟一般是由各個不同祖籍地移民分別興建，如在日本長崎，漳州移民建福濟寺，福州移民建崇福寺。也有不少是家族寺廟，如臺灣彰化鹿港施氏家族建有真如殿；有的族廟與祠堂合而為一，如臺北李適家祠在五層樓，而六層樓為玄元殿，祀太上老君。由於民間信仰的自發性和分散性，閩人移民在家中多備有香火或神像，在固定時日或隨時都可以祭拜。然而，作為民間信仰活動的聚集場所，寺廟在福建海內外移民區扮演著重要功能，不能不令我們認真加以審視。
一、閩人移民區寺廟——維繫故土情結、傳播中華文化的紐帶
讓我們先把目光投向臺灣。閩人對臺灣的移民，自宋朝就已開始，至明末清初之際進入高潮階段。閩人移民從故鄉等船下海前，往往先到當地神廟膜拜，繼而恭請一尊故鄉的神像上船；也有的移民只恭請故鄉神明的香火袋或神符上船。一旦安全抵達目的地，因有感於故鄉神明的庇佑以及在新的惡劣環境中戰天鬥地的需要，閩人移民往往在生活安定後便為故鄉神明立廟建寺。這樣，福建民間信仰便以遷出地神明“分身”、“分香”等形式移植到遷入地來了。在臺灣，福建民間神靈的“分身”、“分香”過程貫穿于閩人向臺灣移民的始終。早期移民將家鄉的媽祖、保生大帝等神像帶入臺灣，建立各神靈在臺灣的開基廟，而後，隨著移民臺灣浪潮的到來，閩人或從福建祖廟恭請神像、香火，或直接從先前傳入臺灣的開基寺廟分靈，帶到他們新開墾的土地奉祀。多少年來，福建海內外移民區的寺廟一直是維繫閩人移民與故土聯繫的精神紐帶。各海內外移民區寺廟均注重與福建祖廟的聯繫，在神明誕辰 升忌日，常要回福建祖廟進香朝拜。這樣，福建海內外移民區大大小小的祠廟、祠神與原籍祖廟、祖廟神明便有了一種“血統”上的承襲關係，圍繞祖廟、祖廟神明，形成了種種福建及其海內外移民區的民間信仰圈。這裏尤其要指出的是，在福建民間信仰向海內外傳播的同時也存在著海內外移民區的宗教文化向福建傳播的事實，最典型的例子是晉江深滬寶泉庵的保生大帝神像是從臺灣學甲請回來的。而從海外移民來看，他們往往在事業有成時，便返回故鄉為故鄉祖廟捐款或者捐資修建寺廟，這同時又強化了遷出地的民間信仰。
福建海內外移民區的寺廟作為中華文化的載體，傳播著中華文化，反映了福建民間信仰的特點。就寺廟供奉的神明來看，這裏有中原漢民流傳下來的信仰，比如關帝崇拜、城隍崇拜、土地公崇拜；這裏有自福建產生而後成為普遍信奉的神明信仰，比如媽祖崇拜；這裏也集合了福建各地尊奉的地域性神明信仰，比如漳州移民奉請入台的開漳聖王陳元光、閩西移民奉請入台的定光古佛、潮汕移民奉請入台的三山國王。在福建海外移民區，許多寺廟供奉的神明蕪雜，常常是一廟多神以至佛、道、釋合一，地方神與祖先牌位共設。這充分反映了中國民間信仰的功利性、多元性、區域性、融合性與家族性。就寺廟建築來看，閩人移民區寺廟與福建寺廟建築也有極深的淵源，表現在：閩南匠師成為臺灣傳統建築營建的主要流派，臺灣傳統建築材料多來自福建，等等。另一方面，福建海內外移民區的寺廟除繼承遷出地的文化傳統外，其宗教文化也必然要與遷入地的地理、人文社會條件相結合，產生文化上的變遷。就寺廟供奉的神明來看，一部分遷出地的民間信仰經本土化改造、融合進當地宗教信仰之中。比如，在印尼，原住民去三保廟祈福；在日本，日本人到關帝廟膜拜，而媽祖被融合為日本神道神，奉祀在神社裏面，有的地方則由媽祖衍化出日本女海神；在菲律賓，描東岸市媽祖廟所供奉的媽祖，是一尊全然天主教服飾的神像。同時，閩人移民在遷入地也開始創造本土神明。比如，臺灣漢民對開台聖王鄭成功及有應公的崇拜；東南亞華人對大伯公、三保公、“昭應一百有八兄弟公”的崇拜。就寺廟建築來看，福建海內外移民區的寺廟建築在吸取中國傳統建築文化與移植福建傳統建築特色的同時，也在尋求當地地域建築文化的特徵。比如，臺灣寺廟建築在傳承閩南寺廟建築的基礎上，強化了建築細部裝飾，追求均衡對稱美，圖案具有吉祥象徵意義。
從文化構成理論來看，狹義的文化是一個包括有思想傳統、民俗習慣和流行觀念三個層次的同心圓的概念。以上我們透過福建海內外移民區的寺廟建築、所供奉的神明以及與祖廟的聯繫來把握海內外移民民間信仰所寄託的思想傳統，亦即對故鄉根文化的深厚情結以及對中華文化的傳播發揚。接下來我們繼續透過福建海內外移民區的寺廟來瞭解閩人移民民間信仰的民俗層面。思想意識層面的民間信仰總是要借助於一定的宗教儀式方能長久傳承。福建民間信仰之所以能夠在閩人移民中代代相傳、經久不衰，正是由於民間信仰與民俗相融合，深植根于海內外移民中。與寺廟相聯繫的宗教民俗活動最典型的莫過於迎神賽會。在臺灣，每逢神誕日或祭祀日，常常舉行盛大的遊神賽會活動，如“台南郡城好尚鬼神。遇有神誕期，斂費浪用。當賽會之時，往往招攜妓女，裝扮雜劇，鬥豔爭妍，迎春大典也。而府縣各書差亦或招妓裝劇，騎而前驅，殊屬不成事體”。迎神賽會活動包括神明的繞境巡遊、儺事活動及歌舞戲劇，其功能是多種多樣的。除了娛神及娛人外，社會各階層的人們在賽會活動中的廣泛參與也獲得了歸屬感和平等感。游神賽會有時也與墟市貿易相連。到廟會那一天，各地商人紛紛帶來各種各樣的貨物，供人們選購，因此，也具有經濟的功能。而且遊神賽會多由鄉族或若干家族聯合協調組織，客觀上也起著增強社區凝聚力的作用。
二、閩人移民區寺廟——重建基層社會、推進“在地化”運動的中心
福建海內外移民區的寺廟對於滿足閩人移民精神慰藉需要的功能是顯而易見的，那麼，它在推動閩人移民在遷入地重建基層社會的“在地化”運動中又扮演著何種角色呢？這又是一個值得我們關注的問題。美國當代社會學家羅伯特・金・默頓曾經提出社會顯功能和社會潛功能概念。他指出，那種行動者主觀上追求而得的結果叫做顯功能；行動者主觀上沒有追求而卻真實、客觀地存在著的社會後果，叫做潛功能。那麼，閩人移民區的寺廟是否也具有這種社會潛功能呢？
閩人移民歷經艱難險阻抵達目的地後，逐漸形成了一個個大大小小的移民區。移民社會的建立必須具備兩個基本條件：一是一定數量的移民聚居在某一固定區域；二是移民在聚居區內建立錯綜複雜的社會關係，形成固定的社會結構。閩人移民抵達目的地後先是按照各自的祖籍地分類聚居，而後隨著家族的發展，地緣性村落逐漸與血緣性村落合而為一。隨著移民的增多，閩人移民在移民區內的社會關係也逐步發展起來，包括地緣關係、血緣關係、業緣關係等等。而這種種社會關係的建立都和移民區寺廟都存在著千絲萬縷的關係。閩人移民為加強聯繫、共同奮鬥，成立了種種社會組織，而最早的社會組織往往依託於寺廟。為加強各祖籍地移民的固有聯繫，閩人移民成立了同鄉會，建立了同鄉會館，他們或者在會館內供奉神明或者直接將會館設在寺廟中；為加強血緣上的聯繫，閩人移民成立了宗親會，設有公共宗祠（祖祠、祖廟、祖堂、宗祠、公祠、義祠），這些宗祠也往往與寺廟合而為一。隨著移民的日益增多，移民區的社會分工也日益分化，業緣組織應運而生，同業人員在寺廟中供奉共同崇拜的神明加以膜拜。總之，以神緣關係為紐帶，以寺廟為中心，閩人移民區的基層社會重新構建起來了。那麼，閩人移民區寺廟在推動移民“在地化”運動中究竟發揮著哪些具體的功能呢？廈大顏章炮老師通過對清代臺灣寺廟碑文的研究，提出早期移民寺廟具有不同於內陸的特殊的社會功用，即：移民自治的中心、官府發佈示渝的場所、戍台士兵的公館。一般說來，早期移民區寺廟除了滿足閩人移民懷念故土、神明崇拜的精神需要之外，也具有很多現實職能：
（１）教化職能。寺廟通過雕塑、壁畫等形式反映的宗教故事，客觀上起著道德教化作用。而某些祭祀、紀念活動，往往夾雜著一定的社會習俗和民族習俗，移民後代在寺廟的宗教活動中耳濡目染著民族民俗文化。
（２）聯誼職能。閩人移民來到陌生的環境，迫切需要加強聯繫、彼此互助。寺廟為同籍、同宗移民提供了交換資訊、討論公共事務、互助聯誼之所，起著文化認同和群體組合的功能。
（３）組織職能：如民國32年，泉州爆發鼠疫，政府無能為力。後來，泉州通淮關帝廟在制止瘟疫的蔓延上則起到很好的組織作用。
（４）公益職能。閩人移民在異土的開拓墾殖生活是異常艱辛的，由於生存條件的惡劣，不少移民難免陷入困苦、疾病、死亡的悲境，這時，寺廟承擔起了救苦恤貧、辦理移民喪葬祭奠事務的職能。
（５）仲裁職能。閩人移民到達遷入地後，他們不僅面臨著與原住民爭奪生存空間的矛盾，而且不同祖籍地乃至同籍移民之間也面臨著爭奪生存利益的矛盾，這時，寺廟有時起著仲裁糾紛的功用。
（６）教育職能。閩人移民一般都有重視子女教育的傳統。在福建海外移民區，許多華僑學校或者建在寺廟旁邊，或者直接創辦於寺廟場地，經費不足時由寺廟公款支補。
以下我們結合新加坡恒山亭的發展演變對早期移民寺廟的社會功能略加說明。一八二八年，漳泉人士在新加坡建立了第一座華人廟宇——恒山亭，亭中供奉福德正神，並用以辦理華僑喪葬祭奠事務。同時，這裏也是閩籍僑民的總機關，其時比較嚴肅的閩僑集會和議事均在這裏舉行。隨著華僑人口的激增和社會問題日趨複雜，恒山亭適應不了時代的要求，一八三九年，漳泉華僑又擇址興建天福宮，供奉天上聖母。一八四二年，福建幫總機構由恒山亭遷往天福宮。一八四九年，福建華僑于新加坡創辦的第一所華僑學校——“崇文閣”，即座落在天福宮西邊。一八六二年，福建會館成立後，初也附設在天福宮內。一九○七年，福建華僑創辦道南學校之前，在天福宮福建會館開會，議決逐年經費不敷之數，由天福宮公款支補。以上我們通過對新加坡恒山亭發展演變的歷程的分析對於早期閩人移民區寺廟的社會功能已一目了然了。
在探討閩人移民區寺廟對於推動移民“在地化”運動的正功能時，我們也不能忽視其負功能。漳、泉之民素以“輕生喜鬥、善聚黨”而著稱，民間經常發生械鬥。臺灣人口主要由漳、泉移民構成。這股械鬥之風隨著漳泉百姓的遷徙而傳入臺灣。不同的是，閩南地區的械鬥多在不同族姓或不同房派之間進行，稱作宗族械鬥；而臺灣地區的械鬥多在不同祖籍地的移民之間進行，稱作“分類械鬥”。每每械鬥發生之時，各祖籍地守護神為分類械鬥者提供了強大的精神支柱，而平日作為祭奠、議事場所的寺廟此時也成了分類械鬥者的自衛中心。寺廟在械鬥中的中心地位不僅體現在那些民間號召團結、共抗外籍移民的立于寺廟所在地的碑刻上，而且也體現在寺廟的軍事防禦設施上。
三、問題與討論
寺廟是宗教文化的載體，閩人移民區寺廟對於維繫移民故土情節及推動移民“在地化”運動的重要意義亦反映了福建民間信仰在閩人移民社會的傳承、互動與變遷狀況。時代在發展，閩人移民社會的民間信仰也在發生變化。今天，臺灣地區的寺廟數量之多、規模之大、香火之旺，著實令人驚歎。這也從側面反映了臺灣民間信仰在受到日據時期的短暫壓抑之後，又迅速發展起來，而且更為興盛。而福建民間信仰在東南亞等海外移民地區的發展狀況則比較複雜，發展也不平衡。華人社會某些傳統民間信仰逐漸受到冷落、拋棄，其寺廟也日漸衰敗。原因何在？我們認為，閩人移民的傳統民間信仰作為其所在地區或所在國文化體系的一個組成部分，其發展狀況必須置於所在地區的社會歷史大背景之下方能得到有效說明。臺灣自古以來就是中華民族的一員，閩人移民占臺灣人口的絕大多數，其後代亦深受與中國大陸一脈相連的中華文化的教育與影響，況且，閩人移民一般與原住民分開聚居、通婚較少，因此，福建民間信仰在臺灣得以較好地保存下來。再從歷史上看，臺灣人民曾經飽受荷蘭、日本的殖民統治之苦，國民黨政府遷台後又與大陸隔絕半個世紀，傳統民間信仰作為臺灣人民懷念故國、認同民族文化的象徵意義格外重大。反觀東南亞等海外華人移民地區，閩人移民的人口數量在所在國大都不占主體地位，而隨著與原住民的互動日益頻繁，其傳統民間信仰勢必受到當地經濟、政治、社會的變遷以及當地政府的宗教政策的深刻影響。此外，閩人移民與原住民的通婚日益頻繁，移民後代接受的是所在國本土文化教育、其生活環境也與祖輩大為不同，因此，年輕一代有不少已改信基督教或天主教。當今世界，經濟全球化正在迅猛推進，各國、各地區之間的政治、文化交流日益頻繁，西方文化似乎處於強勢地位並愈發顯示其征服性。在這股浪潮之中，福建傳統民間信仰乃至中華傳統文化在閩人移民地區將何去何從？我們拭目以待。南陳宗親網 https://bit.ly/32wtax8
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福建媽祖文化源流與澳門媽祖信仰的傳播
徐曉望
媽祖是中國南方最有代表性的民間信仰，她的產生及其傳播源流，對我們理解澳門媽祖文化的發展是極爲必要的，本文介紹本世紀對媽祖文化的硏究成果，並探討媽祖信仰在福建的產生、及其從福建鄕村傳播到中國各地，從地方性女神上升爲天后的過程。並從這一背景來看澳門媽祖文化的萌生與發展。
一、關於媽祖文化的研究
本世紀三十年代，老一輩的歷史學家從西方引進文化人類學，中國下層社會的民俗與民間信仰開始引起人們的注意，從而也引發了對中國沿海媽祖信仰的硏究。顧頡剛、容肇祖都寫過有關論文。魏應祺的《福建三神考》匯錄了當時學者對媽祖、臨水夫人的硏究。這些硏究從現在來看是十分初步的，但開風氣之先，惜被二次世界大戰打断。二戰後，廈門大學的朱杰勤先生在五十年代著《福建水神天妃考》一文，延續了對媽祖信仰的硏究。而在這方面有劃代意義的著作是僑居日本的李獻璋先生所著的《媽祖信仰硏究》一書，他經過幾十年專心致志地搜集有關媽祖的史料，終於在七十年代初發表了本書。通過這些材料和李先生的硏究，人們對媽祖信仰的起源，方有較爲系統的認識。後人所著有關媽祖的文獻資料集，大都取自該書。此後，台灣學者蔡相輝著《台灣的王爺與媽祖》等。進入八十年代中期，媽祖硏究熱悄悄地席捲大陸，朱天順敎授開風氣之先，而莆田的學者在當地《白塘李氏宗譜》中發現宋代廖鵬飛所作《聖墩祖廟重建順濟廟記》，使媽祖信仰起源的一些早期問題得到澄淸。1987年媽祖千年誕辰，福建莆田召開媽祖學術討論會，與會論文達60篇，會後出版《媽祖硏究論文集》。進入九十年代後，有關媽祖的學術討論會陸續舉行，1990年在莆田召開了第二次“媽祖國際討論會”，會後出版了《海內外學人論媽祖》一書；1995年在福州召開“閩台民間信仰學術討論會”，在澳門召開“媽祖信俗國際討論會”，以及1996年在泉州召開“媽祖硏討會”都使媽祖硏究成爲一股風氣。現在大陸、台灣、香港、新加坡、馬來西亞、日本、美國都有一批硏究媽祖的學者，成果陸續問世。
澳門的媽祖閣是澳門的代表性建築，也是旅遊者必經之地，她的來歷早就引起了學者的注意。幾乎有關澳門的著作都會提到媽祖閣，並將它作爲澳門華人文化的象徵。不過，對這一有代表性的建築，從一開始就有許多爭議。例如關於媽祖閣的始建年代，便是長期聚訟不已。對於澳門的媽祖廟，澳門大學的鄭煒明進行了實地考察，他的《葡佔氹仔路環碑銘楹匾匯編》收集了二座離島上有關媽祖廟的碑銘，極有參考價値。鄭煒明在其與人合著的《澳門宗敎》、《香港與澳門之道敎》二書中，都對澳門的媽祖信仰進行考察，唯惜篇幅過短。章文欽的《澳門與中華歷史文化》一書里，也專章硏究《澳門媽祖閣與中國媽祖文化》。最近，澳門大學的譚世寶君作《澳門媽祖閣的歷史考古硏究新發現》一文，①提出澳門媽祖閣的始建者不是福建商人而是地方官府，這些觀點有利於硏究的深入開展。而本書作爲對澳門媽祖文化硏究的第一部專著，我們力圖掌握的特點是：不僅要回答澳門媽祖閣的始建者，更要圍繞着澳門的媽祖文化去硏究澳門的華人社會，因此，我們的着重點是媽祖文化涵蓋下的澳門華人社會信仰、經濟、社會史。當然，在進行深入硏究之前，有必要對福建媽姐文化的來歷與硏究情况以及澳門媽祖文化的傳播進行簡要的論述。
二、有關福建媽祖信仰起源的一些問題
關於媽祖信仰的起源，傳統的說法是：五代閩王都巡檢林願生一女，名林默。此女自幼好道，又得觀音菩薩超渡，成爲女神，保佑航海的人們。也有人認爲媽祖並不是一個眞實的歷史人物，天地之間以天爲尊，以地爲大，故天爲“上帝”，地爲“帝后”，而海洋在傳統的中國人看來，祇能作爲天的次要配偶——“帝妃”，所以海神被稱爲“天妃”。經過李獻璋先生的考證，這一問題已基本解決。歷史上確有以后被稱爲“林默”的人，有關天妃的神話是她事跡的神化。而林默出生的年代，卻是一個有爭議的問題，在早期文獻中，一直沒有明確的記載，現在人們將其定爲北宋建隆元年，即公元960年，也是一種推測。在宋元時期的材料中，有幾種說法：五代時期、北宋初年、北宋中期等。北宋中期一說明顯是錯的，因爲，許多材料表明：早在北宋初年即有了崇拜媽祖的廟宇；而五代說與北宋說在一定的條件下可以統一起來，因爲宋朝在北方崛起時，福建仍處在割據之中，直到18年以後才被北宋統一(即978年)。閩人稱這一段歷史爲“五季”，即“五代季年”之義，它相當於后人所說的北宋初年，所以，媽祖誕生於“五季”與“北宋初”二說實不矛盾。宋代莆田文學家劉克莊曾說：湄洲神女與“建隆眞人”同時奮起。建隆爲宋太祖第一個年號，所謂“建隆眞人”，即宋太祖之謂也。以此看來，將媽祖出身年代定在宋太祖登基的建隆元年，至少離事實不太遠，因此，在目前掌握材料有限的前題下，多數人接受這種說法。其三，有關媽祖生前的身世。媽祖生前眞是閩王都巡檢林願之女嗎？有的學者考證：巡檢是宋代才有的官職，媽祖若出身於五季，她的父親不可能是都巡檢之女。其實宋代的材料都表明：媽祖生前是一個海濱農村普通的女巫。其四，有關媽祖信仰起源地。李獻璋先生根據宋代黃公度的詩句：“枯木肇靈滄海東”，推測媽祖信仰起源莆田寧海聖墩廟。然而，這種推測與宋代媽祖被封爲“湄洲神女”的稱號不符，宋人祝穆的《方輿勝覽》一書也說“湄洲神女”廟在海島之上。可見，該說頗成問題。自從莆田學者發現宋代廖鵬飛所作《聖墩祖廟重建順濟記》後，這一問題得到解決。此文中，廖鵬飛明確指出：湄洲神女最早在湄洲出名，然後顯靈於寧海聖墩。
三、宋代媽祖信仰的性質
媽祖信仰的本質是甚麼？是佛道？還是道敎？抑或是其他宗敎？在這裡，人們首先關心的是：宋代的媽祖信仰屬於甚麼性質？李獻璋先生認爲：根據宋代的材料，媽祖生前是莆田沿海的一名女巫，“少能言人禍福，歿號通賢神女。”以後得到莆田百姓的信仰，成爲神女，並在著姓林氏的支持下超越了一般女神，成爲地方著名的保護神。蔡相輝先生則認爲：媽祖是摩尼敎的產物。他的理由是：摩尼敎長期在福建民間傳播，摩尼師多爲女性，而且他們的種種“神術”也與女巫相近。一些女巫實際上就是女摩尼。而媽祖的生前就是這樣一位女摩尼。
李獻璋先生與蔡相輝先生的硏究，在揭開媽祖生前眞實形象方面有重要貢獻。略感不足的是：他們對古代福建社會特點的了解畢竟不深，因而，李先生未能掌握充分的證據證明自己的觀點，而蔡先生的觀點似是而非。筆者在《福建民間信仰源流》一書中提出：古代福建文化的性質是巫覡文化，它的源頭至少可以上溯至西漢初年，媽祖信仰是土生的巫覡文化的產物，而不是外來文化。實際上，蔡先生並未拿出媽祖生前是女摩尼的證據，在古代福建女巫非常多的背景下，沒有直接證據，是不能說媽祖生前是女摩尼的。所以媽祖信仰最早不是任何宗敎，媽祖僅是普通百姓崇拜的一個民間女神。當這一信仰產生、發展，並造成廣泛影響之後，媽祖信仰才被佛敎、道敎納入，因此，今天的媽祖崇拜，已是混合多種宗敎的信仰。
四、媽祖為何能成為航海保護神
從宋元時期的材料看，媽祖本來是一個多元的地方保護神，她能護嬰、救災、御亂、占卜吉凶。保護航海者，僅是她衆多功能中的一個。而與此同時，各地百姓都創造了許多海神，例如南海的伏波將軍，浙江的伍子胥等等；而朝廷從西漢便開始祭祀四海海神。就福建民間而言，各地民衆也創造了許多不同的海神，例如，演嶼神在北宋福建航海界的影響便勝於“湄洲神女”。以導致湄洲神女第一次受封的遠航高麗一事來說，演嶼神的重要性便勝於神女。據徐競的《宣和奉使高麗圖經》，使者在福建乘船之前，首先去演嶼廟進香，回來又到該廟還願。其中卻未提到湄洲神女，這至少證明，在當時水手的眼里，演嶼神比湄洲神女更爲重要。看來，宋朝在這次海事活動結束後，晉封了一批海神，其中最重要的是演嶼之神，而湄洲神女僅是衆神中的一個。然而，隨着時間的推衍，神女卻淘汰了衆多的海神，成爲海洋的最高保護神，這無疑是一個奇跡。在人類學家看來，在夫權盛行的中國古代，一個原爲普通的鄕村姑娘的女神，能取代各個聲名赫赫的男性神明，這是一個難解之謎。筆者認爲，這與福建古代社會的特性有關：福建婦女下田能勞動，在家能主持家政，而福建的男子多出外謀生，於是，形成了福建婦女在下層社會裡有相當影響的局面。人們崇拜母親的心理釋放在神的世界，便形成了一系列的女神崇拜——其中包括媽祖。在海上遇險的人們，會產生一種呼喚母親保護的本能心理，所以當遇到海險時，他們大多想起是類似母親的海神——媽祖。這便造成媽祖顯靈最多的局面。這樣，媽祖便超越了衆多男性神靈，成爲航海的第一保護神。
五、媽祖文化在海內外的傳播
媽祖信仰在誕生之初，其影響僅限於莆田海濱區域，然而隨着時間的推移，媽祖信仰的影響逐步擴大，至今已成爲國際性的、典型的華人信仰。就中國民間諸神來看，北有關帝、南有媽姐，二者可並稱爲傳統信仰領域的泰斗。那麼，爲何媽祖信仰能從海濱一隅傳向全國、全世界，成爲最有影響的中國土生民間信仰神明之一？這是値得硏究的。對這一問題，許多學者進行過多方面的探討，筆者認爲最重要的有以下幾個原因：
(1)北宋以後中國海事活動的發展。中國國土廣袤，在宋以前，中國的文化、政治中心一直在內陸。海事活動在上古中國經濟中，一向不佔主導地位。所以在唐以前，中國的海上貿易一向是由外籍商人扮演主角的。在唐代的中國沿海城市，匯集許多來自中亞和西亞的胡商，至今中國人提起巨商，都會情不自禁地想起古代的波斯巨賈。這表明他們在古代中國商界有着巨大影響。而中國人的主體發源於北方內陸，大海對中國人來說一向是陌生的。以周朝所祭大自然諸神來說，上有天帝，下有三山五岳之神，卻沒有海神!在水神領域，僅是夜郎自大的江河與湖泊之神。這充分說明大海對早期中國人來說是陌生的。所以，他們沒有創造海神。迄至唐代，中國人的海事活動尙是零星的，因此，雖說中國某些區域早已產生了海神，但其影響還是局部性的。然而，自從五代北宋開始，大批中國商人也捲入海外貿易，文獻資料表明：這一時期的中國商人已遠航東南亞諸國，其中有些人已出現在南亞次大陸沿海了。由於中國人捲入了海上貿易，頻繁的海事活動使中國人眞正認識到大海的偉大，從心底裡產生了崇拜海洋的情結，這種感情抒發於信仰領域，便造成了航海保護神的崇拜——媽祖崇拜。媽祖雖然祇是誕生於海隅的一個小神，但由於這種崇拜符合中國人對海洋崇拜的心理，所以，它具備了傳向全國的條件。
(2)和閩人在中國航海界的地位有關。認眞地思考中國人的海洋發展史，我們不難發現：在航海歷史上，閩人扮演了重要的角色。在福建沿海，一直有一個以航海爲生的種族——疍民。疍民在歷史上被視爲賤民，實際上，他們對中國海洋文化的貢獻是非常重要的。疍民以船爲家，常年在海上航行，千百年來，他們積累了豐富的航海經驗。他們所乘“鳥了船”，船型狹長，吃水較深，乘風破浪，無所畏懼。當中國人開始大規模投入遠航時，福建人很自然地借鑒了疍民的航海術，因此，他們對航海術很快領先於全國，並一直保持這個優勢。從唐宋到明淸，閩人一直被譽爲最好的水手。我們了解這一點，就不難明白：爲甚麼福建人的海神信仰——媽祖能傳向全國，因爲：中國的航海界一向是由閩人控制的，不論宋元明淸，不論官府還是民間，在航海領域，到處都可發現閩人的作用。由於閩人在航海領域不可動搖的地位，閩人的航海文化在領域也有了絕對的權威。認識這一點，便可知閩人的航海之神被傳向全國，實際上是不足爲奇的，在古人看來閩人的媽祖信仰也是航海術的一部分，以故，當各地水手在向閩人學習航海術時，也將媽祖文化吸收於本地文化之中了。其次，福建水手是媽祖文化的最佳傳播者。就以東亞和東南亞的廣大範疇來說，凡是港口之處，幾乎都有媽祖廟——這是因爲：不論是日本還是泰國等東南亞國家，他們的船隊中，大多有閩南水手，或由閩南人導航。這也是媽祖文化普及至全國的重要原因。
(3)和閩人在中國商界的地位有關。由於福建人長期控制了中國的海外貿易，並在海外貿易中賺取大量利潤，因此，閩中商人集團歷來以貲力雄厚聞名於世。他們長袖善舞，深入內陸各地，到處都有他們建設的會館。閩人建立的會館向來以媽祖爲主神，這就使閩人的媽祖信仰在內地傳播。而閩中富商的財力很自然地引起當地人的韵羨，許多人將閩人發財的原因歸結爲對媽祖的崇拜，因此，他們也接受了媽祖信仰，自發地建立媽祖廟宇。由於這一點，中國內地增添了不少媽祖廟。
(4)與海神成爲最高水神有關。在莊子的寓言中，有一則河伯與大海的故事。說的是：黃河洪水暴漲之後，黃河之神——河伯洋洋自得，以爲天下唯己爲尊。迨至他來到了入海口，見到煙波浩渺、無邊無際的大海，方才自慚形穢，和大海相比，自己不過是滄海一粟而已。這個故事在某種程度上反映了中國人的大海觀一一大海是天下諸河流、湖泊的領袖。因而，在衆神世界，海神也很自然地成爲最高水神，也就是說，海神媽祖是一切水域的最高統治者。按照中國水上人家的觀點，凡在有水之處，都應建立水神的廟宇。這便造成媽祖信仰深入中國內地。即使在很偏僻的中國內陸山區，祇要有能通航的河流，大多會有媽祖廟，它們多爲水上人家建立。這是媽祖的地位造成的。
(5)與官府的崇祀有關。歷代統治者給媽祖的無數封號，一步一步地抬高了統治者的地位，也擴大了媽祖的影響。關於封賜的詳細過程，以及學者對封賜的探討，我們留在下面詳探。此外首先指出一點：官府的封號不僅抬高了媽祖的地位，也使媽祖成爲朝廷的供奉的正神，因而列入中國正祀。許多地方的人並不知道媽祖是甚麼神靈，但會供奉媽祖，這是因爲：媽祖是天妃，是天后，按照國家禮制，各地都必須祭祀。因而，這些地方也建立了媽祖的廟宇。
媽祖信仰誕生於五代末年或宋代初年，起初祇是地方信仰，直到北宋末年得到朝廷的封賜，媽祖才逐步發展爲有影響的神靈。因而，媽祖文化的對外傳播，應是在南北宋之交開始的。在個別書中，我們也看到反常的記載：例如，嘉靖《香山縣志》載，當地最早的天妃廟建於唐代。看來這是不可信的後人追記。南宋時期，媽祖信仰已在各地海濱傳播。例如，浙江的杭州已有多座媽祖廟，而早期的記載表明：南宋初年，媽祖已在廣東官軍平定“大奚寇”的戰門中顯靈。當時，在廣東做官的莆田人劉克莊說：“廣人事妃，無異於莆。”這些材料足以說明：在南宋海事活動最爲活躍的福建、廣東、浙江三省，都有了媽祖崇拜。還有些後人追述的材料揭示：南宋北方的渤海灣島嶼已有了媽祖廟，雖說這並非不可能，但缺乏直接的材料，尙無法作出明確的判断；媽祖文化向內陸的傳播亦始於宋代，現有史料證明：閩西客家區域最早的媽祖廟即始於宋代，迄至元代，閩江中游的南平，運河沿岸的個別城市都有了媽祖廟。迨至明淸時期，媽祖文化的傳播就相當廣泛了，西至四川、陝西，北至東北，到處都有媽祖廟。媽祖文化向海外的傳播主要也是在這一時期，日本、越南、泰國，凡是有華人涉足的港口，幾乎都有天妃宮。迄至近現代，隨着華人足跡遍佈天下，媽祖的香火也傳到世界各大城市，美國的紐約、法國巴黎，都有了媽祖的廟宇。
不過，媽祖信仰的基本文化是中國海的周邊區域，而且以福建與台灣二省最盛。台灣的媽祖廟現已達到九百多座。是台灣全島最多的神靈廟宇；福建的莆田一縣，到處都是媽祖廟，總計不下百餘座。從全省各地的縣志上我們知道：民國以前的福建沿海各縣，每縣都有幾十座，香火之盛亦不亞於今日之台灣。閩台之外，嶺南的媽祖信仰最盛，這是因爲廣東人的生產與生活相當程度上依賴海洋，是中國重要的海洋文化的區域，所以對海神的信仰也勝於它處。
六、歷代朝廷對媽祖的封賜及媽祖地位的提高
媽祖最早的封號始於北宋宣和年間，其原因是：宋朝廷派給事中路允迪率船隊出使高麗，船隊在大洋中遇到風暴，莆田籍水手與官員祈禱媽祖保佑，終於安然到達高麗。這些莆田籍人士回國後奏聞朝廷，宋徽宗下詔給“湄洲神女”賜“順濟”的廟額。而後，媽祖所得的封號越來越多，南宋紹興二十六年封靈惠夫人、三十年增封昭應二字；迄至淳熙十年，已封至“靈惠昭應崇福善利夫人”，光宗紹熙元年，在莆田籍宰相陳俊卿的主持下，晉封媽祖爲“靈惠妃”。宋代的封爵制度規定：若給大臣國公的封號，其夫人可同時得賜號：“夫人”，例如：“魏國夫人”、“鄭國夫人”等等。祇有皇親國戚被封爲“王”，他的妻子才能得到“妃”的封號。因此，媽祖晉升爲“靈惠妃”意味着她已享受“王”的等級待遇。由於媽祖多次顯靈，所以，她也多次受封，迄至宋末，媽祖得到的封號已有十四次之多，在宋代亦不多見。
宋朝給媽祖的封謚對推動媽祖的崇拜有重要的作用，但我們同時必須注意：宋朝並非祇給媽祖封號，而是給各地許多民間信仰神靈以等級不同的種種封號。僅以福建路的範圍而言，在宋代多次得到封號的有：定光佛、淸水祖師、辟支佛等等，媽祖僅是得封號的衆神之一。就是以莆田一縣來說，除了媽祖之外，還有許多神靈得到封號，個別神靈所得封號之多，亦不並於媽祖。宋朝的整體氣氛是崇道的，各地神靈受封不下數千次，媽祖是最受寵的神靈之一，但不是唯一的受封神靈，這是必須說明的。
元朝的封賜制度有很大變化，道敎在盛行一段之後，很快受到來自儒佛二敎的排濟，民間神靈要受封是相當不易的。從元代政書來看，僅有極少數的神靈從元朝廷得到封號，但是就在這種氣氛中，媽祖不僅得到封號，而且還上升一級，成爲“護國明著天妃”，這不能不說是媽祖信仰史上的一件大事。天妃，即爲皇天上帝之妃，她是天的配偶，已不是人間皇家所能比擬的了。媽祖得到這一封號，才眞正超軼衆神，成爲祇有關帝等少數幾個神靈才能比肩的頂尖之神。當然，元朝廷之所以給媽祖上此尊號，是因爲元代海運相當發達，從事海運的人員需要媽祖的保佑，這才造成媽祖在衆神中脫穎而出。
明朝對媽祖的封賜頗爲曲折。在明代初年，海運、河運頗爲發達，官兵對媽祖的崇拜造成媽祖屢屢受封，洪武五年，明太祖所上封號是：“孝順純正孚濟感應聖妃”，値得注意的是：明初未沿用元代天妃的稱呼，然而，隨着鄭和七下西洋壯舉的進行，媽祖在航海保護神方面的作用得到重視。永樂七年，朝延給媽祖的封號是“護國庇民妙靈昭應弘仁善濟天妃”，天妃的稱呼再次得到官方的認可。不過，明中葉以後，朝廷大規模的海事活動停止，天妃的地位漸漸被官府忘卻，加上道學的強大影響，媽祖在官府的地位大受削弱。我們看到：在嘉靖《延平府志》中，媽祖的廟宇竟被列爲“淫祠”。當然，這是個別的現象。明朝的使者經常遠渡大洋赴琉球出使，得到天妃“保佑”的信息也常傳到朝廷，因而，天妃在朝廷的地位基本能得到維持。
淸代朝廷對媽祖的祭祀達到一個新的高度，作爲少數民族統治者，淸廷對漢族百姓的民間信仰十分寬容，所以淸廷對民間衆神的封諡雖不及宋代，但遠超過元代和明代。媽祖在康熙二十三年被封爲“護國庇民昭靈顯應仁慈天后”。在封建時代，皇帝的配偶是有等級的，“妃”僅是次妻，“后”才是皇帝的正配，因此，天妃被封爲天后，表明她已是與上帝同級的神祗了。不過，我們要注意，明淸時期被封爲上帝級別的民間信仰神明尙有關羽、徐眞人等，媽祖並非唯一的。在淸廷崇奉的民間信仰諸神裡，孔夫子雖祇是文宣王，但他以聖人的身份超軼衆神之上；關帝以武聖人的地位居於其次；此外還有文昌帝等人。在淸朝祭祀典裡，天后地位雖高，卻祇是地方官祭祀的神靈。不像以上諸神經常性享受朝廷的祭祀。這一點是與以上諸神不同的。不過，在淸延祭祀諸神中，祇有天祀最經常得到朝廷的諡號，迨至咸豐七年，天妃的諡號長達64字，全文如下：“護國庇民妙靈昭應宏仁普濟福佑群生誠感咸孚顯神贊訓垂慈篤佑安瀾利運潭覃海宇恬波宜惠導流衍慶靖洋錫祉恩周德普衛漕保泰振武緩疆天后之神”，這也是其他諸神所不能比擬的。總之，和明代有些官員將天妃視爲“淫妃”相比，淸廷對媽祖的供奉顯然是非常高的，也是歷代最高的。事實上，這也是媽祖在民間信仰中眞實地位的反映。
七、澳門媽祖文化的萌生與發展
宋代媽祖文化的在福建誕生之後，就開始向嶺南傳播，其傳播路線有陸路與海路二種。從閩人入粵的線路看，早在宋代，福建的閩南船民便沿着海岸線南下，並在廣東海岸線定居，所以，至今廣東沿海的潮州、惠州、雷州、欽州、海南，有許多操閩語的移民後裔。福建與廣東相鄰，陸上移民也很方便，許多人翻越大庾嶺進入珠江水系，然後散佈嶺南各地。移民是傳播媽祖文化的載體，由此可知，媽祖文化由水陸二路進入嶺南是合理的。從各地媽祖香火看，據香港本地的學者考定，香港的媽祖香火是宋代的一個林姓的福建莆田人從海路帶到香港九龍一帶的，這是媽祖香火由海路進入嶺南的典型一例。澳門所在香山縣的最早的媽祖香火來自何處呢？在本書《福建人與澳門的媽祖文化淵源》一文內，筆者探討了香山的移民，在香山三大姓中的鄭黃二姓，其祖先都是宋代福建的移民，而且，有記載表明：宋代香山已有了媽祖廟。鄭黃二姓的祖先都是從陸路來到香山的，這樣看來，香山最早的媽祖香火應來自陸路。澳門作爲原屬於香山的一個港口，當地媽祖香火也有可能來自香山本境。在珠海的南水鎭有一個傳說：當地飛沙天后宮是澳門媽祖原居地，一日，飛沙的“媽祖菩薩”飛至澳門媽祖閣，後來發現一隻鞋還留在飛沙祖廟裡。②這類傳說缺乏有力的證據，也不知產生的年代，而且古代的傳說常會發生張冠李戴之誤，它祇能證明澳門的有些媽祖廟宇的香火可能來自珠海的飛沙，要證明是媽祖閣，其間還有許多不可連接之環。實際上，澳門媽祖閣一向被爲漳泉潮三州商衆的公產，它的香火來源應與福建商民開闢澳門港有關。所以，在本書內，筆者認爲是澳門的開港者漳洲人嚴啓盛最早建立了媽祖閣的前身。總之，澳門的媽祖香火來源可能是多元化的，由海商嚴啓盛帶到澳門的媽祖香火應是從海路來的，而香山的媽祖香火也可能會傳入澳門，例如蓮峰媽祖廟的建立；此外，還有可能是從廣東其他地方來的。關於這些，本書在《明淸澳門媽祖廟的續建與澳門華人市區的擴展》一文內作了相關探討。
澳門是作爲一個海港城市發展起來的，所以，對海神媽祖的信仰成爲其主要內容之一，澳門的華人文化一向不發達，硏究明淸澳門的華人社會比較困難，而媽祖信仰形成了通向古代華人社會的一道橋樑，我們正是試圖通過這一通道了解古代澳門的華人社會。
註釋：
①見廣東《學術硏究》1996年第9期。
②梁振興《南水鎭社會發展槪述》，見《珠海文史》第七輯。
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澳門媽祖閣與中國媽祖文化
一、引言
澳門曾經是歷史上中西文化交流的交匯點。中西文化在這裡長期並存,互相交流融合,時或發生衝突,又各自沿着自己的發展方向向前發展。歷史上澳門的中國人所創造的文化,是中國歷史文化的一部份,相互之間有着不可分割的血肉聯繫。基於這樣一種認識,我們有必要研究澳門與中國內地的歷史文化聯繫。
澳門媽祖閣和普濟禪院一樣,體現了中國文化在澳門的強大背景,具有豐富的中國歷史文化內涵。當作者於1990年春第一次來到澳門時,便對媽祖閣及其碑刻發生濃厚興趣。這裡試圖通過本文和《澳門媽祖閣碑刻的中國歷史文化內涵》。探討澳門與中國內地的歷史文化聯繫。目的在引起學術界同仁及愛好文史的青年學生的興趣,今後在這方面作進一步研究。
二、中國媽祖文化産生的歷史條件
古代中國人的航海活動,主要在東西二洋。一般以婆羅洲為界,以東為東洋,以西為西洋。(1)與西方交通的航路,通常稱為南海道(與陸路的西域道相對)。唐代賈耽的筆紀又稱之為“廣州通海夷道”。起點在廣州,終點在波斯灣。
當時海上的交通工具稱為“舶”,有波斯舶、大食舶、獅子國舶、中國舶等。以中國舶最為先進。到明清時代,中國海舶又分為南京船、浙江船、福建船、廣東船等。這種木帆船的動力為自然風力,靠季候風(又稱季風、信風或風信)推動。夏季乘西南季候風從波斯灣駛來廣州,一般在夏秋之交到達;冬季借東北季候風從廣州吹送回波斯灣,在年底至次年春天返航。往返一年,單程三個月。從中國往東洋日本、琉球等國,則在初夏乘西南風前往,冬春之交乘柬北風返航。如果趕不上風信,就要推遲一年動身。否則即使不出事,澹水供應也成問題。早年航行全靠經驗,到了宋代有所發展,朱彧説,“舟師識地理,夜則觀星,晝則觀日,陰晦觀指南針”。(2)海舶經過一段航程後,需要補充給養,賣出一些貨物,沿途就出現許多貿易港,如泉州、廣州、海南島、占城、蘇門答臘、爪哇、馬六甲等。也就是説,古代航海人已經掌握了利用季候風航海的技術,但又受到自然條件和科學技術發展水平的限制,這就決定了當時的東西方交往不可能有很大規模,而且這種交往也祇是季節性的。
十六世紀初葡萄牙人航海東來時,也受到季候風這一自然條件的限制。法國耶穌會士裴化行(H.Bernard)説,當時“支配著中國與葡國的交通的,除去物質的及政治的條件之外,還有一種氣候的條件,完全超出人力的範圍。在遠東的海面,有一種依照節季變化的海陸季風,常常按一定的時期變換它們的方向,到處劃着一個很明顯的痕跡,因而有人稱這一帶為‘季風的亞洲’,任何航程,都要屈服於這條鐵律之下。……儻若在季風改換之前,不能到達目的地,則必須有一年的耽擱。所以遇到這種情形,祇可將出行的計劃取消,或在半路停留,等候下次季風的來臨”。(3)葡人在沿途建立許多商站和居留地,作用之一就是讓船隻停泊,等候風信順時再啟航。這一限制,直到十九世紀中葉輪船時代開始以後纔被逐漸打破。
古代航海萬里遠航,風濤險惡,工具落後。正所謂“以一葉之舟,托重溟之險”。(4)沿途會碰到許多風險,如暗礁、台風、淺灘等。南海道雖然被稱為“大道”,其實是一條險道,其中位於現在西沙群島海域這一段,古代叫“七洲洋”,是最險的。七十年代,廣東省博物館到這一帶攷察,發現唐宋元明清歷代的殘船和錢幣、陶瓷等遺物。這裡的環境不宜居住,必定是過往船隻遇難時遺留下來的。
遇難船隻的死難者俗稱“孤魂”或“孤鬼”。按照迷信的説法,由於無人祭祀,孤鬼常常會出來作崇。清初屈大均引述雷州一帶父老所言云:“凡渡海至海安所,……其或日影向西,巨舶相向,帆檣欹側,樓舵不全,或兩或三,時來衝突。火長必舉火物色之。舉火而彼不應,是鬼船也。火長亟被髮擲錢米以厭勝,或與之決戰。不勝,必號呼海神以求救”。(5)為了讓孤魂安靜下來,人們在沿海地方建了許多孤魂廟。四十年代,廣州河南基立村還保留有孤魂廟,西洋群島則至今還有孤魂廟。船隻出海時,要帶上酒肉祭孤魂。屈大均《澳門詩》第六首云:“五月飄洋候,辭沙肉米沉。……鬼哭三沙慘,魚飛十里陰”。(6)五月是海舶出航東洋的季節,三沙指澳門蓮花莖附近的關閘沙。正因為“鬼哭三沙慘”,纔需要“辭沙肉米沉”。説明當時澳門一帶有祭孤的風俗。這種風俗在廣東沿海長期保留,現在潮陽地方每年夏天還有“施孤”活勤。(7)
古代航海人終年浮家泛宅,生活極不安定,無從獲得知識。遇到風險,特別是桅摧柁折時,人事已盡,不能不求助於天。正所謂“人窮則呼天”。古代航海人不可能没有迷信。除了祭孤之外,更重要的是仰求神祐,以輔人力,保證航行順利。這是一種十分自然的願望。澳門媽祖閣洋船石上鑴有“利涉大川”四個字。這四個字出自《周易》。我們知道,《周易》為先秦占卜之書,書中有關於涉大川和與不利的占卜達十餘處之多,其中一處稱“利涉大川,往有功也”。(8)儘管《周易》所指的大川是大江大河而非大海,當時人们所用的是獨木舟或更落後的交通工具,但遠古時代人们成功渡過風濤之險並獲得利益的願望,與中古時代的航海人是一致的。於是,自從有航海活動以來,中國人逐漸形成對航海保護保護神的崇拜。而且,無論東方或西方,古代航海者都有航海神崇拜。葡萄牙是一個曾經顯赫一時的航海民族,葡萄牙的航海者,便把他們的航海保護神聖老楞佐(S.LOurenço)帶到澳門來,一直供奉到今天。
三、中國媽祖文化
媽祖或娘媽,是福建、臺灣及廣東潮汕地區對天妃或天后的稱呼。本文為方便起見,一般稱媽祖或天妃。中國人所崇拜的航海保護神不止媽祖一種,也不以媽祖為最早,卻以媽祖最為重要。中國的民俗、民間宗教、航海史、華僑史,無一不與媽祖關係密切。這種對媽祖的崇拜和研究,可稱之為媽祖文化,列於中國民間文化的範疇。
中國人最早的航海保護神是四海神君。《太公金匱》稱:“南海之神日祝融,東海之神日勾芒,北海之神日玄冥,西海之神日蓐收”。(9)祝融以火神兼南海保護神,成為廣州南海神廟(波羅廟)的主神,唐玄宗時封為廣利王,廣州民間稱為洪聖王,在隋唐以前就成為崇拜對象。
宋代以來,人们更多的是崇拜媽祖。據説媽祖於北宋太祖建隆元年(960)三月二十三日降生於福建莆田湄洲都巡檢林願家,生前能言人禍福,常於夢中拯救海上遇難船隻,二十八歲去世。其後屢次顯聖於海上。宋代封為夫人,元明間加封天妃,清代晉封天后,奉祀她的廟稱天妃宮或天后宮。福建人稱之為媽祖廟或媽宮。明清時代中國沿海,從遼東半島到海南島,到處都有她的廟。幾乎每一艘海舶,都供奉她的神位。海舶上有一位香工,朝夕向她焚香,祈求保祐。還供奉天妃的附屬神定針童子,針指針路,即航海路線,指南針定得準確與否,差之毫釐,失之千里,也得祈求神祐。天妃的護衛,則有千里眼和順風耳。連嘉靖年間奉使琉球的官船,也在船後“作黃屋二層,上安詔敕,尊君命也;中供天妃,順民心也”。(10)老百姓熱烈信奉,統治者樂得順應人心。更何況以神道設教,有利於對人民的統治。這是古代天妃崇拜不斷發展的重要原因。
從下面幾個歷史事件,更可以看出天妃崇拜與中國歷史的密切關係。元代定都北京,糧食仰給於江南。元世祖忽必烈改變唐宋以運河運糧的做法,改用海運。從江蘇劉家港出發。明清兩代也時有漕糧海運。漕船出發時必須先卜吉於天妃,祈求神祐。因此天妃無異於漕船水手的興奮劑,對漕糧海運起了一種精神支柱的作用。元世祖至元十八年(1281),便以海運得神祐,封媽祖為“護國明著天妃”。明洪武(1368－1398)初年,復以天妃庇祐漕船脱險,航抵直沽,加封為“昭應德正靈應孚濟聖妃娘娘”。(11)
明初鄭和七下西洋,是中國古代航海史最輝煌的一頁,鄭和晚年,於宣德六年(1431)最後一次奉使時,在劉家港天妃宮勒有石刻《通蕃事蹟紀》,在福建長樂三峰塔寺勒有《天妃之神靈應記》。《天妃之神靈應記》説他歷次奉使的每一項成就,“誠荷朝廷威福所致,尤賴天妃之神護祐之德。……人能謁忠以事君,則事無不立:盡誠以事神,則禱無不應”。(12)將對天妃的崇拜,提高到與忠君並列的地位。偉大航海家鄭和對天妃的熱烈頌揚,大大加深後代航海者對天妃的信仰。
清朝在平定臺灣之前,頻頻加封天妃。康熙十九年(1680)敕封天妃為“護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃”。二十年(1681 年)封“昭顯應仁慈天后”。二十二年(1683)靖海侯施烺率師攻克澎湖,屯兵天妃澳。入廟拜謁,見天妃神衣半濕。回想臨陣時恍惚有神兵導引,始悟戰勝實邀神助。澳中水泉平日僅夠供數百居民汲飲,其時屯兵數萬,方以無水為憂,而甘泉沸涌,汲之不竭。復上表奏請,奉詔加封天后。(13)
道光十九年(1839),近代偉大愛國者林則徐來廣州領導禁煙運動。他在虎門主持缴煙和銷煙,駐紮鎮口三個多月,在農曆三月、四月、五月的朔日(4月14日、5月13日、6月11日)的黎明,均到鎮口天后宮行香參神。事竣返回廣州後,復於七月朔日(8月9日)早晨赴福建會館,在天后神位前獻上“遠馴琛舶”的匾額。(14)林則徐,福建侯官(今福州)人,盛行於家鄉的媽祖崇拜,在他心上深深紮根。在成為那個時代先進中國人的傑出代表之後,他依然是一位虔誠的媽祖崇拜者。他同許多中國人一樣,把媽祖看作利國福民的善神。祈求媽祖庇祐,使其得以清除西方侵略者從海路運來的鴉片。這種求神庇祐的做法也許屬於他思想中落後的一面,但又證明在他的心目中,禁煙是一封正義而神聖的事業,為此不惜置禍福榮辱於度外,誓與此事相始終。
從地域上來説,中國人對媽祖的崇拜,以福建、臺灣、廣東為最盛,次及其他沿海各省。其範圍之廣,則隨着中國人的足跡遍及全世界。
福建是媽祖的故鄉,在福建人中間最早形成媽祖崇拜。南宋洪邁稱:“興化軍境內地名海口,舊有林夫人廟,莫知何年所立。室宇不甚廣大,而靈異素著。凡賈客入海,必致禱祠下,求杯珓陰護,乃敢行”。又云里中豪民吳翁等合力營建新廟,“不日而成,為屋數百間,殿堂宏偉,樓閣崇麗,今甲於閩中”。(15)宋代興化軍地當今福建莆田、仙游一帶,莆田人最初供奉媽祖的廟宇,就稱為神女廟、神女祠或林夫人廟。中國最古老的媽祖廟即莆田湄洲祖廟,香火綿延已歷千年,為媽祖香火最源頭,在媽祖廟中最具權威。世界上曾經存在和現存的數以萬計的媽祖廟,就其香火淵源而論,都是直接或間接從湄洲祖廟分香過去的。
福建人對天妃有一種特有的親切感,稱之為姑婆、娘媽或媽祖。含有以神為本家,與神拉近乎以求福祐的意思。清初郁永河云:“今湄洲林氏宗族婦人將赴田者,輒以其兒置廟中,曰:‘姑好看兒’,遂去,去常終日,兒不啼不饑,亦不出閾。至暮歸,各認己子攜去。神猶親其宗人之子云”。(16)這是古人以媽祖為良善之神,既具神性,又具人性的明證。媽祖最初為福建人所崇拜的地方性神祇。宋元明三代為中國海上交通繁榮的時代,福建人以善於航海著稱,中國沿海各港口到東西二洋,無遠不屆。媽祖崇拜就隨着福建航海者的足跡擴展到海內外。明清時代福建商人在各地建立的會館,往往供奉媽祖的神位,也引起其他沿海省份的商人會館爭相效法。
臺灣是中國媽祖崇拜最為盛行的地區之一。臺灣人有句俗諺,“三月瘋媽祖”。換句話説,就是在每年農曆三月掀起一股拜祀媽祖的狂熱。每逢這個時候,全省數百萬名媽祖崇拜者,都沉浸在媽祖神誕的虔誠敬祀之中。朝拜的香客,一批批地涌向全省各地的媽祖廟。這種拜祀媽祖的熱潮,在清代大陸移民,特別是福建移民大量移入臺灣後就逐漸形成。到了現代,媽祖崇拜並没有随着科學技術的進步而消失,反而隨着社會經濟的發展而發展。其中僅大甲一地的進香團,在近百年的時間裡,便從數十人發展到50,000人。(17)
臺灣為甚麼成為中國媽祖崇拜最盛行的地區之一？作者以為,臺灣在歷史上孤懸海外,近代曾淪於日本殖民統治達半個世紀,其後又處於與中國大陸不同的政治制度之下。臺灣人在某種程度上是通過媽祖崇拜這樣一條宗教文化的紐帶,來體現自己對中華民族文化的認同,在中華民族中尋找自己的根。臺北《歷史月刊》第63期的媽祖研究專輯名為《媽祖尋根》,就帶有這種含義。臺灣現存五百多座媽祖廟,這些媽祖廟都可以從福建的祖廟尋到自己的“根”。從湄洲分香的叫“湄洲媽”,從同安分香的叫“銀同媽”,從泉州分香的叫“溫陵媽”,等等。為了維護自身的香火權威和香火淵源,“分身媽”的神廟應向分香的祖廟“謁祖進香”。這種活動起源於清代,1949年以後中斷,1987年又得到恢復。
廣東也是中國媽祖崇拜最為盛行的地區之一。其中潮汕地區地鄰福建,語言習俗接近閩南。潮汕人也同福建人一樣,稱天妃為媽祖,天妃宮為媽宮,天妃神誕為媽生。作者童年在潮汕原籍,媽生是一年中最隆重的節日之一。潮汕人有句諺語,“媽祖唔拜唔會發家”。意思説不拜媽祖,家業就不會興旺發達。汕頭人還有一句俗語,“老媽宮粽球,食定正知”。據説在清末民初,汕頭老媽宮(18)門口有家小食店的粽子特別好吃。人們遂用這句俗語來指凡事經過親身體驗之後,就會有切身體會。
珠江三角洲雖然是洪聖王(南海神)香火最旺的地區,對天妃的崇拜並不因此而稍減。珠江三角洲附近各鄉縣都有天妃宮,在廣州者為數更多。地理學家曾昭璇教授統計,至今廣州至少仍有五處街巷以天后為名,明清時代澳門所屬的香山縣,為珠江三角洲濱海縣邑。最遲在明洪武年間已有媽祖廟。據康熙、道光、光緒《香山縣志》和民國《香山縣續志》所載,明清兩代香山境內至少有十座媽祖廟。在縣城附近的五座為河泊所前、官船廠、石岐西山下、城北甲子橋側和東門外蓮花峰上:在四鄉的五座為大欖鄉、長洲鄉、張溪鄉、濠頭村口和下恭鎮山場鄉。還不包括澳門媽祖閣和蓮峰廟。
香港、九龍在被英國強佔以前,亦為廣州府屬沿海之地,地理上與澳門同屬珠江三角洲,也保留着媽祖崇拜的傅統。八十年代末,港九地區約有媽祖崇拜者250,000,媽祖廟二十餘座,多數分佈在佛堂門、鯉魚門、香港仔、銅鑼灣、筲箕灣、油麻地、赤柱、長洲、坪洲等沿海地方。(19)其中歷史之悠久,香火之鼎盛,當推佛堂門之大廟。著名學者羅香林教授據大廟旁石刻與九龍蒲岡村林氏族譜攷證,北宋大中祥符五年(1012),寄居九龍彭蒲圍(今大磡村)的福建海商林長勝之孫松堅、柏堅兄弟,在佛堂門附近遇風覆舟,船貨盡失,因抱住船帆和媽祖神位得以脱險。為酬謝神恩,在南佛堂石塔下建起一座帶有船帆的媽祖廟,後稱林氏夫人廟。松堅的後人林道義,復於北佛堂田下山再建一廟,即今之大廟。(20)其次為赤灣天后廟,始建於明永樂八年(1410)。
除福建、臺灣、廣東三省之外,其他沿海省份亦有媽祖崇拜。明嘉靖二十七年(1548),浙江巡撫朱紈遣官軍搗毀中、日、葡三國海盜商人盤踞的雙嶼港,都指揮盧鏜入港,“毀賊所建天妃宮、營房、戰艦。賊巢自此蕩平”。(21)雙嶼港的天妃宮,當為閩浙海上走私商人所建。三十二年(1553),被稱為“倭寇”的中國沿海走私商人到了乍浦,也藏匿在天妃宮。(22)在江蘇,天后聖母的形象出現在晚清蘇州年畫中,年畫上畫着媽祖及其兩個婢女,下面有兩個水上的人,暗示媽祖幫助他們。這種年畫,在江蘇濱海地區,每年天后誕時在街上售賣,買者可祈她保祐出海的人平安。民國初年,一位俄國漢學家將其帶回本國,現藏於彼得堡人類民族學博物館。(23)山東的廟島天后宮,據説創建於北宋宣和四年(1122)。天津的天后宮,則創建於元泰定三年(1326)。在遼東半島的旅順口,廣東海豐人孟善於明永樂四年(1406)重修天妃宮,這座天妃宮亦可能始建於元代。內陸省份之江西,由於與長江航運有密切關係,境內亦有媽祖廟。甚至黑龍江的齊齊哈爾,民國年間還存在着由以媽祖為同宗的林姓信眾創建的媽祖廟。
對於媽祖的崇拜,又隨着華僑的足跡而遍及世界各地。今日在日本、韓國、菲律賓、越南、新加坡、馬來西亞、印度尼西亞、美國、拉丁美洲、澳大利亞等二十多個國家和地區,凡華僑集中居住的街區往往就有媽祖廟。由於華僑的影響,在韓國人和日本人中,至今還有媽祖崇拜者。在日本的薩摩、長崎、琉球,都有媽祖廟。1941年,中國學者韓槐準在《南洋學報》第二卷第二輯發表《天后聖母與華僑南進》一文,闡述媽祖信仰與華僑移民南洋的歷史,以及華僑社團信仰媽祖的情形。許多華僑,特別是原籍為福建、廣東的華僑往往有一個習慣。出洋之前,到家鄉或港口附近的媽祖廟進香,祈求平安。到達目的地之後,又到當地的媽祖廟拜祀,感謝媽祖保祐他們平安到達。一朝返回唐山,又到當年進香的祖廟拜祀,酬謝神恩。八十年代內地某報章曾載這樣一件事,有一位闊別家鄉數十年的老華僑,回鄉後的第一件事,就是帶着兒子到媽祖廟拜祀,父子倆在廟前叩頭至地,説是當年從這裡帶走了一包泥土,如今又貼近家鄉的土地。這些華僑,同樣是通過對媽祖的崇拜,來尋找自己在中華民族中的根。
以現代人的眼光看來,這種崇拜或許被認為是一種迷信。然而在科學技術不夠發達,人類征服自然的能力十分低下的古代,宗教迷信往往是人們的精神糧食。離開宗教迷信,對古代許多東西就無法理解。
中國學者對媽祖的研究,以顧頡剛、容肇祖、韓槐準、朱傑勤等著名學者為最早。顧頡剛、容肇祖於1929年在中山大學任教期間開始研究這一課題,當時主要從民俗學的角度進行研究。四十年代,韓槐準從華僑史的角度,朱傑勤從海交史的角度進行研究。五十年代以後,大陸學者對媽祖的研究一度中斷。到八十年代纔重新開始,已經出版了若干專著和资料集。臺灣學者一直重視媽祖研究,成果頗多,以李獻璋尤為突出。在國外,亦有一些研究媽祖的學者。1990年5月,在福建莆田舉行“媽祖研究國際學術討論會”,與會者包括海峽兩岸和美國、日本、加拿大等國的學者。(24)目前,學術界對媽祖的研究,已經逐步擴展到民間宗教和社會學等領域,正在形成一股熱潮,有可能發展成為一種國際性的學問“媽祖學”,構成媽祖文化的重要組成部份。
四、澳門媽祖閣及媽祖崇拜與中華歷史文化的關係在澳門,有對媽祖信仰研究有素的學者,也有對媽祖崇拜耳聞目睹或親身經歷的人士。此時此地,由作者來敍述澳門媽祖閣與媽祖崇拜,實在有班門弄斧之嫌。這裡所要論述的,主要是澳門媽祖閣及媽祖崇拜與中華歷史文化的淵源關係。
澳門民間古老相傳,明憲宗成化年間(1465－1487),閩潮商賣來此地興建媽祖廟。又謂媽祖閣最早的建築弘仁殿,建於弘治元年(1488)。(25)1984年,澳門曾舉行“澳門媽祖閣五百年”的纪念活動。然而,澳門媽祖閣是否真的有五百年的歷史,實物資料和文獻記載的證據仍然十分缺乏,難以成為定論。但是,可以肯定,在嘉靖三十二年至三十六年(1553－1557)葡人入據澳門以前,這座媽姐閣已經存在,葡文Amaquam或Macau起源於對這座媽祖廟的音譯,已經成為中國與西方學者的共識。在古代,廟宇的興建是地方開發的標誌之一。澳門是當時廣東沿海從事海外貿易的港口之一,福建商人在此地興建媽祖閣,供他們往來貿易時拜祀,並由附近的一方信眾維持廟宇的香火和規模。
澳門媽祖閣同臺灣的媽祖廟一樣,也是從福建的祖廟分香過來的。換句話説,澳門媽祖閣的媽祖神像,也是福建祖廟的“分身媽”,上文提到的傳説,已説媽祖閣最初由閩賈所興建。乾隆年間任澳門同知的印光任和張汝霖還有這樣一段記載:“相傳明萬曆時〔1573—1619〕,閩賈巨舶被颶,殆甚。俄見神女立於山側,一舟遂安。立廟祠天妃,名其地曰‘娘媽角’。娘媽者,閩語天妃也”。(26)雖然在建廟的年代上記載有誤,卻對此廟為閩賈所建提供了文字依據。而以其地名娘媽角,其廟稱媽祖閣,顯然也是福建商人命名的。創建於萬曆二十年(1592)的澳門蓮峰廟,也是一座由福建人所建的媽祖廟。因其創建年代在媽祖閣之後,故稱為“娘媽新廟”,簡稱新廟。
道光十九年七月二十六日(9月3日),林則徐巡閲澳門,雖然抵有短短三個小時,卻没有忽略其同鄉先輩在這裡所建的媽祖閣和蓮峰廟。他把蓮峰廟作為駐紮和傳見澳葡頭目之地,而把媽祖閣作為巡閲澳門的最南一站。他從風順堂附近迤南至媽祖閣,在媽祖神位前行香、小坐。再從原路返回,經南灣街,由南而北,繼續巡閲。(27)
福建航海者對澳門媽祖閣的命名,使西文中出現Macau或Macao 的名稱。他們稱所乘的中國帆船為Chún(船),又成為英文junk、法文jonque、荷蘭文jonk、葡萄牙文和西班牙文junco的語源。(28)至於茶葉,葡文Chá的讀音起原於廣州方音。英文寫作tea,現在通行的讀音按國際音標拼為[ti∶],作者以為拼讀有誤,正確的讀音應作de。或de,即閩南潮洲方音對“茶”的讀音,因為英國人(還有荷蘭人)最早是從漳潮一帶的航海者獲得茶葉的。
澳門是木帆船時代中國一個對外贸易的優良海港,早在十六世紀初期已名傳海外。(29)她在歷史上東西方貿易的黃金時代則為十六世紀後期至十七世紀前期,其時葡人在東西方贸易中居於壟斷地位。最初是中國的航海者,其後是葡萄牙的航海者,各自在這裡供奉代表不同民族文化的航海保護神。澳門的中國人,很早就形成虔誠的媽祖崇拜,並一直延續到現代。除了每年農曆三月二十三日的媽祖神誕之外,每年春節也是媽祖閣香火極盛的時節。“除夕午夜開始,不少拜神祈福的善男信女,或絡繹於途,或驅車而至。……頂禮神前,叩頭至腫。這一幅二十世紀的奇趣風俗圖,與九龍黃大仙祠所見的不遑多讓”。(30)平日則有極多來自日本、韓國、臺灣和東南亞各地的遊客前來誠心參拜,點燃鞭炮。
據友人鄭煒明先生統計,澳門自明代以來共有八處拜天妃的地方。除天妃以外,澳門民間還有朱大仙、三婆神、洪聖王、水上仙姑和悦城龍母等水神崇拜。(31)鄭先生將媽祖崇拜列入道教信仰。作者以為,媽祖崇拜屬於中國民間宗教信仰的一種,因其具有強大的影響力,而為佛道兩教所吸納,佛教將其比附南海觀世音,道教則造出《太上老君説天妃救苦靈驗經》。(32)從而使媽祖的形象具有某種佛教或道教的色彩。然而其本質特徵仍屬於民間宗教的範疇。
五、结語
此刻,澳門媽祖閣一帶,已經沉浸在拜祀媽祖的虔誠氣氛中,因為再過一個星期,就是農曆三月二十三日媽祖誕,也就是作者家鄉人所説的媽生。作者於此時此地來論述這樣一個題目,並不是想為拜祀媽祖的活動推波助瀾,僅僅想説明如下一些觀點。媽祖文化屬於中國民間文化的一部份。它在中國古代的航海人中間産生,在特定的歷史條件下發展起來。這種文化與儒家文化、佛教文化和道教文化,同為中國古代文化的一個組成部份。
澳門的媽祖閣,是世界上現存和曾經存在的數以萬計的媽祖廟中的一座。由於現存的媽祖廟大多創建於清代,澳門的媽祖閣又是世界上現存媽祖廟中較早的一座。澳門的中國人對媽祖的崇拜,與中國內地特別是福建的媽祖崇拜一脈相承。他們也同港臺和海外的媽祖崇拜者一樣,在某種程度上是通過這種崇拜,來尋找自己在中華民族和中國文化中的根。這種“尋根”的信念,是媽祖信仰具有強大生命力,得以長期延續下來的重要原因。文章内容 https://bit.ly/3b9eUhI
http://ccs.ncl.edu.tw/files/current_chinese_studies/01_036_002_01_07.pdf
一位西方學者在他的《論傳統》一書中認為傳統“最明顯、最基本的意義”是“世代相傳的東西(traditum)，即任何從過去延傳至今或相傳至今的東西”。[27]從這種操作意義說，延傳三代以上的(主要指兩次傳遞)、被人類賦予價值的事物都可以看作傳統。它在延傳中可能會變異，但保存的共同主題使各種變體中間仍有一條共同的鎖鏈相互聯結其間。” https://is.gd/vK7quP
《論傳統》作者愛德華·希爾斯是一位著名的社會學家。這部傾其25年心血的著作，成為整個西方世界第一部全面、系統地探討傳統的力作。作者從社會學角度着重探究了傳統的含義、形成、變遷，傳統與啟蒙運動、與現代化的關系，社會制度、宗教、科學、文學作品中的不同傳統，以及傳統在歷史發展進程中的不可或缺性等問題。博客來-論傳統 https://bit.ly/31GNKeQ
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華人移居日本與媽祖信仰在日本的傳播。
陳衍德。
歷史上旅日華僑起著傳播中華文明的作用。 明治以前的日本是以整體性地接受中華文明為前提而接受媽祖信仰的。 而媽祖信仰並非以單純民間信仰的形式傳入日本,而是與佛教等宗教結合在一起傳播的。 媽祖崇拜、媽祖廟宇普遍與佛、道二教相結合,這種情形在中、日兩國是一致的。 唐宋僧人入日是此後媽祖信仰傳播日本的前奏。 雖然中國的造船和航海技術不斷進步,但赴日華商船隻及船上人員始終將祭拜媽祖視為安全航行的重要保證。 以明末清初建立的長崎"四唐寺"為代表,媽祖廟宇自南向北在日本列島逐漸增多,遍及各地。 自17世紀起,中日兩國的交往繼續發展,中國對日輸出的物資、人材及精神產品,推進了中華文明在日本傳播的廣度和深度,加上赴日華商與媽祖廟宇的互動頻密,媽祖信仰在日本的傳播遂得以進一步提昇。
概 論。
祖信仰的傳播從本質上說是一種文化傳播。 從廣義上說,媽祖信仰是中國海洋文化的一部分。 媽祖信仰的發祥地福建莆田,是中國漫長海岸線上的一個點,因此這一信仰起初祇是一種區域性信仰。 然而經過幾個世紀的民間和官方的褒揚,以及社會經濟文化的推動,媽祖信仰傳遍中國各地,在眾多民間信仰神明中後來居上,成為中華大地上最受崇拜的神祇之一。 當然,沿海各地的媽祖信仰最為普遍也最為深入,這就為海外華人移民在抵達遷入國之後將此信仰帶到彼處並進一步弘揚光大奠定了基礎。 從世界範圍來看,一國的移民將其所信仰之神明帶入他們移居的國家,並非個?現象。 但像媽祖信仰那樣隨著華人移民而在世界範圍內廣泛傳播的,則不多見。 這就需要探討媽祖信仰為何能為各國各地區的文化所接受,因為文化傳播不僅有傳出方,而且有傳入方,必須兩方面產生互動,才能完成文化傳播的過程。
所謂文化傳播,是指文化特質或叢體由一個社會或群體散佈到另一個社會或群體的過程。 (1)如果傳出方與傳入方的整體文化有較大差異,則傳播的難度就大,傳播的速度就慢,而且其最終能否成功亦未可知,反之則相反。 中國和日本兩國的"同文同種"說雖遭質疑,但兩國畢竟是一衣帶水之鄰國,而且從中國的隋唐時期至日本的明治維新之前,中華文明一直受日本推崇,為日本民間和官方所追求和學習。 這就是媽祖信仰傳播日本的歷史文化背景。 如果不是日本方面持續一千多年的對中華文明的推崇和嚮往並加以廣泛接受,以日本民族文化的強固性與內聚性,是很難解釋它能接受媽祖信仰這樣一種民間中國信仰的。 可以這樣認為,日本是以整體性接受中華文明為前提而接受媽祖信仰的。 反過來說,媽祖信仰並非以單純信仰的形式而是作為中華文明的一個有機成分而傳入日本的。 祇要指明以下一點即可為證:日本之接受佛教,特別是其中的禪宗,完全是接受來自中國傳播的結果;而媽祖崇拜、媽祖廟宇普遍與佛、道二教相結合,這在中國國內與日本都是一樣的。
還有一點必須指出:與世界各國各地區相比,移居日本的華僑華人人數不多,而且不斷被日本社會所同化,華人社會無法直線向上地不斷發展,處於不穩定狀態。 作為中國民間信仰—— 媽祖信仰的傳播者,華僑華人本身人數規模有限,華人社會的形成與持續並非一帆風順。 然而,媽祖信仰卻能在此不利條件下仍然傳播開來,這就進一步印證了,此一信仰是作為日本人所崇拜的文明中華之一部分而為其接受的,並不必然因華僑華人的處境變化而發生改變。 當然,日本華僑華人群體雖有上述弱點,但也有其優勢,那就是其移居日本的歷史長,而其中的精英階層發揮著遠超過其人數的能量,對日本上層社會的政治文化產生了深刻的影響,對整個日本民族文化的形成也產生了深遠的影響。 這樣一種對遷入地意識形態和思想文化所發生的作用,在世界上其他國家和地區的華僑華人中,幾乎是看不到的。 這是媽祖信仰在日本傳播所具備的獨特優勢。
從中日兩國隔海相望的地理形勢來看,海洋既是連接兩國的交通紐帶,也是兩國文明互動的通道。 作為中國海洋文化之一部分的媽祖信仰,通過海路傳向日本,乃是順理成章之事。 而中國海商和赴日華人移民 (有時二者的角色是可以互換的) 則是媽祖信仰傳播的能動主體(既是個體也是群體)。 另一方面,媽祖信仰產生於福建沿海,也有其必然性。 陳支平教授說:「福建人的向海外遷移,以閩南人最為突出」,而「福建其他漢人民系向海外遷移發展的數量雖然不如閩南人多,但也大有人在。 福州與興化二府,地處沿海,交通之便與漳泉二府相同,當地民眾向海外移民也甚為方便";"莆田湄洲的林默娘,被尊奉為天妃,絕非偶然,這一民間崇拜順應了沿海人民包括興化人民在海上冒險求生的歷史潮流。 "(2) 此言甚有見地,指出了海神崇拜的出現在海外交通發展過程中的必然性。 因為在古代,海上航行具有極大的風險,航海者在變幻中往往感到無能為力,在大自然的不可抗力面前,不具備現代科學的人們,唯有求助於神靈,方能獲得心靈的慰藉和闖海的勇氣。
宋代的福建是中國海洋發展的重點地區,就此而言,作為海神崇拜的媽祖信仰誕生於宋代的福建,有其歷史的必然性。 但從中國漫長的民間信仰發展歷程來看,多神並存一直是不可否認的事實。 為甚麼媽祖信仰產生之後逐漸成為傳播最廣泛的中國海神崇拜呢? 中國的民間信仰從遠古時期的神話中誕生,唐宋以後則逐漸從純粹的幻想世界中回到現實世界中來,而民間崇拜的諸神也有從神話人物轉變為現實人物的趨勢。 (3) 當然現實人物也要塗上神話色彩,但畢竟要有產生的時間和地點以及其他相關的人間要素,使人們信以為真。 這樣的神明對人們來說更加真實更加親切,因而感召力也更強。 是否可以這樣認為,中國自古以來的海龍王崇拜被媽祖信仰所超越,也是符合上述大趨勢的呢? 而媽祖進一步超越其他海洋神明,從而成為航海者信仰最深最虔誠的神明,其中也有中國海神體系從多神位亞總到一神突出這樣一種趨勢在從中推動呢?
與中國海神體系相對應的是,作為海洋國家的日本也存在著自己的海神體系。 中國學者根據日本文獻指出:「日本人相信,海神是來自大洋彼岸未知世界的神靈,由於人們的祭祀而成為這片土地的守護神。 "與中國類似於海龍王的神話一樣,日本的海神也源於神話。" 神話中的海神譜系經過上千年的洗練,又與許多舶來文化相結合,凝練成一些具體的對象,成為現代日本社會普遍祭祀的海神。 "其中有些海神明顯地與中國海神具有關聯性,如住吉三神。 住吉神社原先位於九州,後來隨著古代王權從九州向本州的東遷而遷至近畿。 "住吉大神不僅是'守護航路之神',也是'守國禦神'。 從前,神功皇后遠征新羅時,海神曾以潮漲潮落來守護御船,因而被稱為'舟玉神'等。 "(4) 日本學者藤田明良則認為,"自17世紀末起,媽祖 (天妃) 作為中國的船神(船的守護神)傳入日本,到了18世紀後半期,歷史文獻中多將住吉神等日本的船玉神、媽祖中國船玉神漁民共同說明;"船玉神作為女人的說法在之間漁民早有流傳,這可以說是中國航海神媽祖為日本所接受的原因之一"。 藤田氏還指出,船玉本為船之靈物,後來被泛化為許多神明,包括"神道系統中協助神功皇后三韓征戰的住吉神"等。 可見其與前文被中國學者譯為"舟玉神"的住吉神是同一回事。 此外,藤田氏還以存留至今的日本古媽祖畫像為證,來說明船玉神與媽祖女神在外表上的許多之處相似。 (5) 無論如何,中日雙方學者的研究,都證實了中日兩國的海神體系確有許多交織牽涉之處,這也是媽祖信仰被日本所接納的重要原因之一。
媽祖信仰傳入日本的前奏唐宋僧人移民入日。
信仰傳播是文化傳播的高級形態,不可能一蹴而就,而是一個漫長的過程。 換言之,一種信仰傳入文化背景不同的異國他鄉,一般經歷了前奏階段 (準備階段)、真正傳入的階段,以及生根階段 (穩固)。 日本從中國隋唐時期開始大規模輸入中華文化,其載體或媒介包括日本遣隋使和遣唐使、日本赴中國的留學生和學問僧,以及中國赴日僧人等。 下文以中國赴日僧人移民為例,論述這一時期"中國化的佛教"傳入日本,為日後與佛教關係密切的媽祖信仰傳入日本作舖墊。 這一的一個次次次次是「堪稱媽祖信仰傳入日本的前奏」。
《隋書‧倭國傳》中有一條資訊應引起注意:大業四年 (608) 隋煬帝遣文林郎裴清出使日本,"其王與清相見,大悅,曰:'我聞海西有大隋,禮義之國,故遣朝貢。 我夷人,僻在海偶,不聞禮義 [⋯⋯] 冀聞大國惟新之化。 '"(6)這就是為甚麼唐代有如此之多的日本遣唐使和留學生前來中國,並反過來也促使許多中國人赴日本的緣故之所在。 這對唐朝期間日本華僑華人群體的形成是如此之重要,故在此不得不提及。 從移民史的角度來看,這是促使中國人前往日本的"拉力",也就是移入地對移出地的人們之吸引力。
在唐代赴日本的中國人當中,應該特別提到一個特殊的人群 —— 僧侶。 之所以特殊,是因為他們與一般的移民不同,既不為生存又不為發展,而純粹是為了到日本弘揚佛法,然而在客觀上又成為中國先進文化輸入日本的重要組成部分。 這當中,以鑒真和尚最為著名。 鑒真最後一次東渡日本成功,有眾多中國僧人伴隨其赴日。 史載:「揚州白塔寺僧法進、泉州超功寺僧靜曇靜、台州開元寺僧思託、揚州興雲寺僧義靜、衢州靈耀寺僧法載、竇州開元寺僧法成等一十 四人,藤州通善寺尼智首等三人,揚州優婆塞 (男居士) 潘仙童,胡國人安如寶,崑崙國人軍法力,瞻波國人善聽,都二十四人。 "(7) 其中後三人為當時在華的外國僧人或居士。 以鑒真及其隨從東渡日本為典型的中國僧侶移民,對日本的文化產生了極大影響。 他們「帶去大量佛經,傳入了天臺宗,將寺院建築、雕塑藝術和醫藥等傳到日本」。 (8) 中國僧侶移民在日本的作用絕非僅限於弘揚佛法,其對日本社會進步的推動是多方面的。 當然,其中最重要的還是"中國化的佛教"在日本的傳播和弘揚。
"鑒真到日本後,就在東大寺建立戒壇院,後於天平寶字三年 (1759) 修建唐招提寺。 鑒真歿後,由法進管領東大寺戒壇院,由三個弟子法載、義靜、如寶在唐招提寺努力傳播戒律。 ""東大寺之所以成為日本佛教的大本營,名副其實地確立了領導地位,是從這時開始的。" 此外,鑒真和他的弟子原是律僧,並是天臺宗的學者,而且與密教有很深的關係。 "由最澄、空海傳播的臺、密二教,不是到了平安朝突然興起的。 嚴格說來,它們並不是平安朝的新佛教,而是在奈良朝時已由入籍的唐朝僧人逐漸培養起來的潛流,通過最澄、空海二僧的力量,浮現到歷史的表面成為表流罷了。 "(9) 以上是日本學者木宮泰彥對唐朝赴日僧人移民在傳播佛教方面的貢獻所作的簡明扼要的表述。 據此可以推斷,如果沒有從唐朝開始的"中國化的佛教"在日本的傳播,並為日本人所普遍接受,那麼就談不上日後與佛教結合在一起的媽祖信仰在日本的傳播。
在中國進入宋朝以後,日本對中華文明的仰慕依然如故。 中國方面對日本也有進一步的瞭解。 《宋史‧日本國傳》的相關記載較之前的官修史書更為詳盡。 其中,北宋初來華並受宋太宗禮遇的日僧然,在歸國後曾遣其弟子喜因"奉表來謝",《宋史》記錄了其文字。 其中值得注意的有以下表述:" 然附商船之離岸,期魏闕於生涯,望落日而西行,十萬里之波濤難盡,顧信風而東別,數千里之山嶽易過。 妄以下根之卑,適詣中華之盛";"況乎金闕曉後,望堯雲於九禁之中;巖巖終於晴前,拜聖燈於五臺之上。 就三藏而稟學,巡數寺而優遊。 遂使蓮華迴文,神筆出於北闕之北;貝葉印字,佛詔傳於東海之東";"季夏解臺州之纜,孟秋達本國之郊,爰逮明春,初到舊邑,棄素欣待,侯伯慕迎",等等。 (10) 從這些表述中可以看出,日本一如既往地崇拜中國文化,並以赴華僧人再返國的形式,在日本進一步弘揚中國化的佛理。
到了南宋,"隨著日本禪宗的興起,日本禪僧入宋的增多,宋朝僧人來到日本的也逐漸多了起來。 寬元四年 (1246),宋朝陽山無明慧性的法嗣蘭溪道隆 (大覺禪師) 率同他的弟子義翁紹仁 (普覺禪師)、龍江等數人來到日本,這是中國禪僧來到日本的開始。 "(11) 而這一時期日本新出現的幕府政權,急需一種新佛教與之配合,以削弱原先與天皇關係密切的舊佛教,因而適時誕生了一系列佛教新教派,其中尤以禪宗和幕府的顯基礎武士階層的結合特別緊密。 而此間赴日宋僧多屬禪宗,他們與幕府政權一拍即合,實屬必然。 "禪宗本來是中國六朝時代從老莊哲學一樣的根源發展起來的,它完全是按照中國人的的思想和習慣建立起來的,也是最中國化的佛教。" 建長元年 (1249),在執政北條時賴的支援下,道隆在粟船的常樂寺建立了鐮倉的第一個宗道場,稱自己"種種依唐式行持"。 北條時賴並於建長五年 (1253)建成了巨福山建長寺,道隆為開山第一祖。 "從此日本才有禪寺的名稱。 向來和天臺、真言混在一起的禪宗,到此獲得完全獨立的地位。 "(12) 禪宗在日本的傳播並獲得官方認可與支援,進一步拉近了中日兩國的文化,從而為日後媽祖信仰在日本的傳播打下了牢固的社會文化基礎。 這當中,作為赴日移民一分子的佛教僧侶,起到了不可替代的作用。
總之,唐宋時期中國化的佛教,特別是南宋時禪宗在日本的傳播,為明清時期媽祖信仰在日本的傳播作了思想文化上的準備。 北宋在國內產生的媽祖信仰還祇局限於較小範圍,此信仰在南宋和元代在國內有所新陸發展,但基本未傳往國外。 進入明清時期,媽祖信仰才伴隨大量移民傳播海外。 就日本而言,唐宋僧人移民將中國佛教思想傳往彼處,並適應了日本社會,使得明清時期與佛教的相結合媽祖信仰順理成章地在日本廣泛傳播開來。
媽祖信仰傳入日本的刺激因素中日海路風險。
古代的航海路線最安全的莫過於沿陸地海岸線航行,但日本列島與中國大陸隔著海洋,使中日海路不得不跨越海洋,因此其風險比起與中國有毗鄰關係的陸地國家和地區要大得多。 然而,也正因為這一點,刺激了媽祖信仰從中國向日本的傳播。
東海風惡浪高,往返於中日兩國的使者與各色人等皆視其為畏途。 唐天寶二年 (743) 鑒真第二次東渡日本,"舉帆東下,到狼溝浦,被惡風飄浪擊,舟破,人總上岸。 潮來,水至人腰","冬寒,風急,甚太辛苦"。 天寶七載 (748) 鑒真第五次東渡日本,遭遇更大不幸。 "六月廿七日,發自崇福寺,至揚州新河,乘舟下至常州界狼山,風急浪高,旋轉三山。 明日得風,至越州界三塔山。 停住一月,得好風,發至暑風山,停住一月。 "為了等候季風,遷延時日。 到了十月十六日,決定起航,然而"少時,風起","去岸漸遠,風急波峻,水黑如墨。 沸浪一透,如上高山;怒濤再至,似入深谷。 人皆荒醉,但唱觀音,舟人告曰:'舟今欲沒,有何所惜! '即牽棧香籠欲拋,空中有聲,言:'莫拋! 莫拋! '即止。 "(13) 在惡浪撲舟即將沉沒之際,船上之人大呼觀音相救。 這是原始的求生本能在呼喚菩薩救命,也是後來凌駕所有海神之上的媽祖必將誕生的預兆。 鑒真一行人在海中漂流十四天向西南方向到了海南島。 此次航行失敗,使鑒真失去了敦促他東渡的日本僧人榮叡和愛徒祥彥,他本人也雙目失明瞭。 鑒真東渡的經歷充分說明唐代中日海路存在著巨大風險。
從航海技術的角度來看,唐代既有進步又有明顯不足。 其進步表現在,"一方面是遠洋地文知識與具有航路指南的性質的記載愈趨豐富";"另一方面是對遠洋季風規律的掌握和運用"。 其不足表現在,"唐舶尚未達到能連續幾十天在大洋腹域作橫渡直航的水準。 究其根由,主要是缺乏全天候的導航技術與大洋天文定位技術所致。 "(14)即使從進步方面來看,也要具體情況具體分析。 如上述鑒真第五次東渡,為了等候西南季風卻錯過了出航時機,反而讓東北季風將船反方向地吹向海南島,這就不能說唐人完全掌握了遠洋季風規律。 而"缺乏全天候的導航技術與大洋天文定位技術",倒是一語中的地指出了鑒真第五次東渡失敗的要害之所在。 當然,從造船技術的角度來看,唐代確有較大進步,否則唐人也不敢作跨洋航行前往日本了。 從仁明天皇承和五年 (838)最後一次派出遣唐使,直到唐朝滅亡 (907) 的七十多年間,中日之間的貿易往來主要由中國船隻承擔。 (15) 唐代的三大造船中心為揚州、泉州和廣州,其海船建造技術已相當成熟。 天寶年間泉州所造海船已十分巨大,長18丈,高4.5丈,載重量達四千石,且船底呈尖圓狀,具備抗強風巨浪的能力。 這就為唐朝的貨物和人員赴日創造了十分有利的條件。 (16) 所以我們必須全面、綜合地評價唐人向海洋作出製能力,並從中悟出唐人既追求技術進步,又渴望神明保祐的矛盾心理,以便進一步理解日後在航海和造船技術有了新發展的情況下,以媽祖為代表的海神信仰反而更加地傳播開來。
儘管宋代的航海與造船技術比唐代又前進了一大步,中日海路風險至宋代並未消失。 地處日本西南九州的福岡縣,是日本古代最重要的商港之一。 "在20世紀的考古實踐中,(福岡) 博多海底和沿海淤陸地的古代沉船、沉物線索不斷被發現,博多灣沿海發現的多件古代碇石就是最明確的古代沉船遺物之一。" "這些碇石中的一些可能與元軍攻打日本的沉沒戰艦有關,但更多的應聯繫中世紀以來日益鼎盛的中日海交事業。" "1962年還在博多灣內打撈到宋元的'海獸葡萄紋'銅鏡等物,也是同期沉船的重要線索。" (17) 這些沉船遺址就是包括宋代在內的中古時期中日海路風險的活生生的見證。
宋代造船技術確有重大進步。 有學者以1974年泉州灣發掘的宋船為例,描繪了水密隔艙的結構:"復原總船長34米,共有13個船艙";"隔艙板厚度10-12釐米,板間榫合,貼近龍骨處用樟木以防浸水腐爛;各艙都有水密設施";"為了加固,在隔板與隔板、隔板與船殼之間,採用扁鐵鋦釘連接。 "但即便如此,這艘船畢竟還是沉沒了。" 其他出土的木船,如寧波宋船、蓬萊元船、新安元船等都有相似的水密隔艙結構"。 (18)這些船也是沉船發掘時發現的。 可以從兩方面來理解上述現象:一方面,宋代航海船隻的建造技術有了巨大進步;另一方面,天有不測,再好的船隻也有沉沒的可能。 從中日兩國都發現了不少沉船這一點來看,海路風險仍然很大。 在造船技術進步的同時,宋代的航海技術也有重大發展,其導航技術有了突破性進步:"可以認為天文定位導航技術當始於宋代,並以此為重要標誌,中國古代天文航海術完成了從定性階段向定量階段轉化,即從辨當辨船向向確定船位的階段轉化。 "(19) 儘管如此,仍然有許多船隻沉沒在中日海路上。 當然,相於唐代,沉船事故的發生頻率可能下降了,但無法認定其海難的可能性有大幅度減少。 在技術進步與海上風雲變幻共存的情況下,前者並無法完全消除後者帶來的風險,因此宋人與唐人一樣,受此刺激而求助於海神。 當媽祖信仰由沿海、沿江擴大至全國各地之後,跨海移民又將其傳播至海外各國,實屬必然。
航船載媽祖 信仰傳東瀛媽祖信仰傳入日本的路徑。
自古以來,中國人出洋貿易者都要在行前舉行祭海儀式,這在唐宋時期已非罕見之事。 到了明清時期,這種現象更為普遍。 在出海人的心目中,如果行前沒有祭祀神靈往往要遭遇不幸。 "從事海洋貿易的最大危險在航行過程中",與從事命名者相比,"從事海洋貿易不僅時間長,航程長,而且海況也更複雜,而遠洋從事貿易就更不用說了。 因此,海洋商人特別是從事遠洋貿易的商人在整個航程中也要舉行焚香祭祀。 其焚香祭祀表現為,在出海前祭神時從神廟中請去香火並在船上繼續焚香祭祀。 "(20) 行前祭海,將神靈香火請上船,並在整個航程中不斷祭拜,已經成為華人海商的一種行為模式,早在媽祖信仰誕生以前,這種風俗就習慣已出現。 而當媽祖崇拜逐漸普及以後,將媽祖神像(香火)請上船,在整個航程中持續祭拜,再加上沿途祭拜所經之處 (海港、島嶼) 的媽祖神廟,更成為海商的海上活動之不可或缺的一環。
從明朝後期開始,出洋遠航的中國官私船隻幾乎都設置了神龕以供奉媽祖像,以便船上各色人隨時等祭拜。 明朝人朱國楨記錄了朝廷出使琉球官船的規模、設備和天妃媽祖神像的供奉位置,甚為詳盡。 其中明確指出:「舟後作黃屋二層,上安詔,中供天妃。 "(21) 將天妃像與皇帝令使臣帶往國外的詔書共置一處,顯示了媽祖女神的無比尊崇。 同樣是明朝人的張燮,在其名著《東西洋考》中亦記載了明後期最有名的三位海神協天大帝、天妃以及舟神,其中對天妃媽祖的來歷所記最詳,其餘二神僅一語帶過。 書中還特別以一整段文字描繪了船舶航行時祭拜海神的細節:"以上三神,凡舶中來往,俱晝夜香火不斷。 特命一人為司香,不他事事。 舶主每曉起,率眾頂禮。 每舶中有驚險,則神必現靈以警眾,火光一點,飛出舶上,眾悉叩頭,至火光更飛入幕乃止。 是日善防之,然畢竟有一事為驗。 或舟將不免,則火光必揚去不肯歸。 "(22) 可見當時出海船舶即有人專門負責祭拜海神之事,而且神明的香火是日夜點燃著的,除了每天慣常的祭拜之外,每遇驚險更有一整套儀式和神明昭示來慰藉人心。 上述兩項記載似可說明,媽祖神像隨船供船上人員祭拜,已是中國各種海船的慣常之舉。
日本學者大庭修從長崎縣平戶市鏡川町的財團法人松浦史料館中發現了一幅名為"唐船之圖"的畫卷,畫中繪有十二艘船,年要為南京船、寧波船、福州船、臺灣船、廣東船、廈門船等。 大庭修考訂其繪製年代為1720年前後,乃是長崎松浦家族的藩主松浦篤信為答覆德川吉宗將軍的垂詢而請人繪製的。 大庭修參考了英國李約瑟博士對《琉球國誌略》所見的「封舟圖」和 〈閩省水師各標鎮協戰營哨船隻圖說〉所見的 「平底船圖」之解讀,將「唐船之圖」與此二者所記的船的各個部位的清單名稱對照。 其中,可能與船上媽祖祭拜活動有關的部位(器具),"唐船之圖"有兩處,均註明"內有船神";"封舟圖"有三處,分別明"神旗"、"神燈"和"神堂";"平底船圖"有兩處,分別註明"媽祖旗"和"媽祖旗杆"。 (23) 可見清代包括赴日商船在內的各種船隻均可能存在與船上媽祖祭拜活動有關的專門部位 (器具)。
大庭修在其研究“唐船之圖”的論文中，還談及唐船的船員問題。他列舉了《增補華夷通商考》卷二〈唐船役者〉條所載的船員如下：夥長、舵工、頭碇、亞班、財附、總官、杉板工、工社、香工、船主；又列舉《長崎土產》“唐館”條所載的船員如下：正船主、副船主、財副、總管、客長、板主、夥長、舵工、頭碇、香工、押頭工、押工、直庫、大繚、一仟、二仟、三仟、亞板、總哺、大老、工社、小廝。兩份文獻均有“香工”一職，大庭修對前者的註釋是“主管供奉菩薩香火明燈，朝夕膜拜之役也”；對後者的註釋是“向船魂神供奉香火”。二者的司職大同小異，但均應與媽祖祭拜有關。值得注意的是，大庭修還指出，赴日唐船上不僅有船員，還有乘客，這當中就可能與華人移民赴日有關。(24) 無論如何，大庭修的研究證明了，清代延續了明代船載媽祖神像以及船員中有人專司祭拜活動這一傳統。
那麼，航行中祭拜媽祖的儀式又是如何進行的呢？除了奉獻魚肉、點燃香燭、將成串的錫箔紙錢撒入大海等通常見到的儀式之外，還有一些饒有趣味的細節。英國學者柯大衛在倫敦大英博物館附屬圖書館內發現了一份清乾隆年間福建海商用毛筆抄錄的〈送彩科儀〉，其中即載有儀式舉行的具體過程和幾首禱辭，並註明某一禱辭唱頌若干遍。當眾商賈、舵水齊聲唱着“造此龍船巧妝成，諸神排列甚分明。相呼相喚歸仙去，莫在人間作禍殃 [⋯⋯] 紅旗閃閃江面搖，畫鼓咚咚似海漂。聖母收毒並攝瘟，全家老少盡逍遙”時，主持儀式人便大聲高呼：“船長、團副、香公、舵工、直庫、火長、大寮、押工、頭仟、二仟、三仟、阿班、杉板工、頭碇、二碇、總舖、合船夥計，齊到未？”眾人答曰：“到了！”祭拜儀式方告結束。香港學者錢江認為，儀式表明，“為了讓自己在遠離故鄉的汪洋大海上平安無事，福建商人絞盡腦汁地把自己所能想像出的天上人間的妖魔鬼怪都放到祭壇上來祭祀，然後讓媽祖娘娘收降他們”(25)。可見在特定的海上場景之下，媽祖不僅是海神之首，而且是天上人間眾神之首。正是伴隨着這些看似有趣卻蘊涵深意的儀式，媽祖漂洋過海被載往異國他鄉，並將此信仰在彼處傳播開來。
清咸豐初年的《豐利船日記備查》一書(26)，可作為華商赴日航行過程中祭拜媽祖活動的個案來加以分析。王榮國教授對這一過程進行了深入細緻的探討。王氏將此過程分為三個階段：出航準備階段、航行階段、抵達目的地至離開階段。第一階段，從在蘇州接受商務至離開乍浦港前夕，共計十八天。在此準備階段中，除了生活日用品的準備之外，宗教信仰文化活動也是必不可少的。時值咸豐元年 (11851) 十一月，初三日，豐利船主與全體船員在公司樓上拜天后聖母，樓下拜關帝。之後通過運河開船到浙江嘉興府平湖縣的乍浦港，船主、船副於十三日同往乍浦港天妃宮等寺廟拈香祭拜，船員們也於十八日作了同樣的祭拜。在此期間還吃了兩次“順風酒”。第二階段，離開乍浦港航行至日本長崎港登岸，共計十七天。在整個航行過程中，在船上祭拜神靈六次，其中祭拜媽祖四次。豐利船的神龕設於“尾樓”亦即“將臺”，其內供奉“天上聖母”和“福德正神”(土地公)，同時供奉的可能還有其他神明。四次祭拜媽祖的具體時間分別是：十一月二十七日“見五島山”(五島列島) 時；十二月初一，傳統的齋禮之日；十二月初六，“進港，交辦”之時；十二月初七，“收針”亦即結束航程之時。第三階段，從長崎港登岸之日至離開長崎回到國內，前後四個月。王榮國教授在摘引了日記之後指出：“豐利船人員從十二月初七日上岸到 (次年) 四月十九日領到給牌回國，前後約四個多月，其中二十九天有拈香祭拜活動。”(27)換言之，有近四分之一的日子均有此類活動。其中又可分為幾類：專門祭拜媽祖與土地公；到華僑會館內焚香祭拜；往長崎各寺廟焚香祭拜。第一類，有四次是在“扶梯頭拜聖母”。“扶梯頭應位於豐利船在日本長崎的貨庫區，該船人員上岸後的住宿就安排在此庫區內”。第二類，所謂會館很可能是三江幫會館，因為豐利船所屬公司與此有地緣關係。據該日記記載，四月十九日臨行前曾“至觀音殿拈香”，此殿很可能是在華人各地緣群體所建的“天后堂”之內，因此也可以理解為祭拜媽祖(媽祖與觀音時常在民間的理解中是合二為一的)。第三類，到長崎的“四唐寺”等寺廟 (包括純粹的佛教寺廟) 祭拜，其中媽祖當然是主要的祭拜對象(詳後文)。(28)
綜觀豐利船人員的整個祭拜過程，可以視其為華人移民將媽祖信仰傳播至日本的模擬過程。雖然清咸豐年間媽祖信仰在日本已經傳播了數百年之久，但最初的傳播模式應與此相差不遠。前文已交代過，明朝時華商船隻已普遍設有媽祖神龕以及專司祭祀的船員。再者，“商船航行至某地要祭祀當地管轄一方海域的神靈”(29)，這些地方性海神的地位遠在媽祖之下，在民間信仰的層級中均為媽祖的“下屬”，而且中國沿海至明代時已經普遍設有媽祖廟，所有這些大大小小的海神廟，既是海商和跨海移民在航行過程中播下的信仰“種籽”，反過來又強化了後來者的信仰，使其在到達目地後自覺或不自覺地加大了傳播信仰的力度。最後但最為重要的是，跨海者抵達日本後，通過祭拜活動與華人社區的各寺廟產生互動，使媽祖信仰在日本的傳播逐漸擴散、深入，並“溢出”華人社區，向日本人社會廣泛滲透。總之，通過豐利船這一個案，可以大致看到媽祖信仰傳播日本的路徑。
雖然明清時期中國的航海技術比唐宋又有所進步，但並不能減少航海者對媽祖的依賴和尊崇。此間“海人習知海道者，率用羅盤為其導向。相傳有航海針經，針或單用，或指兩辰間，以前知其洋島所在，約更時當行水路幾許，打量水深淺幾托 [按：托者仞也]，海中島嶼作何狀，其洋礁險宜慎，或風雲氣候不常，以何法趨避之。異時海販船十損二三，及循習以常，所往來，舟無恙，若安瀾焉。”(30) 由於技術的進步，明清時期相較以前海難事故有所減少，但航海者對海洋風雲變幻的恐懼依然存在。此外，明朝的倭寇之患給航海者帶來的海盜之憂遠勝前朝。而清朝時正值日本江戶幕府實行鎖國政策，它對日本的海外貿易進行嚴厲的統制，並以武力對付違反規定的外國船隻，華商船隻也受害不淺。同時它還嚴格限制外來移民。這樣，對自然的與人為的因素所產生的恐懼，一起提昇了中國海商與海上移民對媽祖信仰的程度，使得此信仰更加深入人心，同時也使媽祖信仰傳播日本的路徑持續存在並四處延展。
華人移民與日本列島媽祖廟的建立
華商與華人移民從海上將媽祖信仰傳入日本後，這一信仰如何在日本站立腳跟？這就涉及信仰傳播的載體。所以接下來將討論媽祖廟在日本列島的建立問題。媽祖廟是如何一座座地在日本各地建立起來的呢？從時間上來看，學界比較一致的看法是，中國明朝洪武時媽祖信仰尚未傳播到日本本土，不過到了“永樂、宣德年間 (1403-1435)，日本國內就建有多處天妃宮，民間開始流行媽祖信仰”(31) 。從形式上來看，又稱之為天妃宮、天后宮的媽祖廟，在漫長的歷史中，其實際情況是複雜多變的，主要原因是媽祖信仰與佛教、道教，甚至儒教，相互雜糅滲透，其廟宇所供奉的，既有單一的媽祖神像，又有將媽祖神像與佛教、道教等諸神並列的。就後一種情況而言，既有以媽祖為主神，以其他神明配祀的；也有以其他神明 (如觀音、關帝) 為主神，以媽祖為配祀的。而且隨着時間的推移，主神與配祀神明的位置也可以相互對調。但無論如何，這些廟宇均可視為媽祖信仰傳播的載體。就此而言，中國國內與海外各國各地區，概莫能外。
為了討論的方便，無論從時間上着眼還是從形式上着眼，我們都將主要關注那些在歷史上發生過重要作用的媽祖廟，同時也兼顧其它一般性的媽祖廟，但並不逐一地討論一座座媽祖廟的具體情況。本文將從華人移民與媽祖廟建立的關係這一角度作一般性論述，而媽祖廟的各項功能及社會作用，以及從中反映出的信仰傳播狀況，將另文再作討論。
據曾經留學日本的中國學者王海東的研究，“現在日本國內被發現的媽祖像已有三十例以上，其中鹿兒島十例，長崎八例，茨城四例，沖繩和宮崎各兩例，大分和福岡以及宮城、青森各一例”(32)。這可能是指被後人發現的所謂“古媽祖”，而不包括近代以後復興特別是近數十年來所新建的媽祖廟，亦即所謂“現代媽祖”。(33) 本文乃是從歷史的角度來看媽祖信仰的傳播，所以理所當然地將“古媽祖”作為研究的主要對像，祇在必要時才提及“現代媽祖”，藉以通過祂來瞭解媽祖信仰傳播中的一些當下不易瞭解的情況。
從華人移民與媽祖信仰傳播的關係之角度來看，媽祖信仰是通過海上的商業活動和移民活動，首先傳播到離中國大陸比較近的日本九州的。而九州南部的鹿兒島縣又是最早傳入媽祖信仰的地區之一。中國學者蕭一平引用日文文獻《媽祖信仰與薩南片浦林家的媽祖》所載林勘次郎的口述資料：“先祖林北山，於皇百十代光明天皇的朝代，從中國冒險渡海來此定居，隨後歸籍日本。當時正值明朝滅亡，清朝崛起之際 [⋯⋯] 人民離鄉背井 [⋯⋯] 於是扶老攜幼，飄海來此落戶。”蕭氏並指出：“林家渡海時帶來的媽祖神木像 (包括左右侍衛) 大小七尊來到日本，係安置於野間嶽西宮”，而“野間”即日文“媽祖”之意。此宮廟建於海邊山上，可作航標之用。“由於林家定居後，在片浦與琉球及華南進行海上貿易，收入充足，所以把媽祖安置山上蓋起堂皇的廟宇。”(34) 由此可知明末清初華人移民抵達日本列島後如何建立媽祖廟，並如何以此為載體傳播媽祖信仰之一般情形。據日本學者藤田明良的調查，片浦林氏帶自中國的媽祖神像，不幸在1998年的一場大火中被焚燬。(35) 因而此像恐怕不包括在前述王海東所羅列的三十餘尊現存的媽祖像之內。歷代廟宇被焚是常見的現象，所以上述三十餘例日本現存之古媽祖像可能比曾經實際存在過的媽祖像要少得多。
如果說片浦媽祖廟是由華人移民個人或家庭(家族)創建並延續的媽祖廟之顯例的話，那麼長崎“四唐寺”(或稱“四福寺”)就是華人移民幫群創立並延續的媽祖廟之典型。長崎是九州最重要的對華貿易港口，華人移民聚居於此歷史悠久，它也是日本華僑華人社會最早出現的地方之一，因此媽祖信仰在長崎的傳播也就是理所當然和順理成章的。而媽祖信仰在長崎的傳播，離不開華人移民在這一海港城市建立的幾座重要的寺廟，它們成為這一信仰傳播的不可或缺的載體。
長崎四唐寺的建立，其直接原因雖然是日本江戶時期對基督教的排斥和禁止，從而華商和華僑為了避免日本當局的猜疑，以鄉邦為基礎相繼建立了這幾座佛教寺廟，但從更為廣闊的歷史背景來看，其建立最根本的原因還是中日海上交通的持續發展，以及華人移民日益增多，財力日益雄厚。長崎四唐寺在媽祖信仰傳播日本的歷史上具有不可替代的作用。以下分述之。
興福寺。這是長崎四唐寺當中建立最早的一座。來自江蘇、浙江和江西的華人移民，稱為“三江幫”。然而廣義的三江幫還包括來自安徽、山東、山西、河南、河北、湖南、湖北的華人移民。這些祖籍地廣為分佈的移民在中國乘船赴日本時多從南京登船出發，故又稱“南京幫”。1623年(明朝天啟三年，日本元和九年)，三江幫富商、祖籍江西的歐陽雲臺捐出其五千多坪土地，作為興建興福寺的用地。而該寺開山住持真園禪師，乃是原本姓劉的江西浮梁鉅賈，1620年東渡日本，後捨資興建此寺。可見興福寺的最初用地和建寺資金均來自江西籍移民。作為佛寺的興福寺，除大雄寶殿外，還建有媽祖堂主祀媽祖。興福寺建成後，其住持從第一代直到第九代都是來自中國的高僧。興福寺至今猶存。(36)
福濟寺。始建於1628年 (日本寬永五年)，後來福建漳州、泉州籍華僑集資擴建該寺，成為規模宏大的佛寺。與興福寺不同，該寺最早是以媽祖廟的面貌出現的。據《長崎市誌》記載，來自中國的僧人覺海，在弟子了然、覺意陪同下於1628年來到長崎，在岩鄉村建立了一座寺廟，奉祀天后聖母。二十多年後，1649年 (慶安二年)原本姓陳、祖籍福建漳州龍溪的唐通事穎川藤左衛門與閩南同鄉商議，擴建該寺，並延聘祖籍福建泉州安平的高僧蘊謙戒琬前來該寺任住持，一時成為長崎最壯觀的佛寺。福濟寺“建寺後百來年，都是延聘漳、泉二州的高僧前來任住持之職，其中不少是擅長書法繪畫的高僧，如木庵性瑫、大鵬正鯤等”。福濟寺燬於二戰末原子彈轟炸，今改建為一座“萬國靈廟”。(37)
崇福寺。1629年 (寬永六年)，長崎的福州籍華僑幫群領袖為了同鄉聯誼和表明宗教信仰，由施主林楚玉、何高材、林仁兵衛等發起，於高野平鄉建立該寺。除大雄寶殿外，該寺還陸續興建了山門、護法堂、媽祖堂、開山堂、鐘鼓樓、方丈室、齋堂等，是一座配套十分完整的佛寺。進入山門後，其左側為第一峰門，建於1644年，門楣上有“崇福禪寺”橫匾，為當年唐通事、該寺主要施主之一的林仁兵衛所書。此門今已被定為日本“國寶”。該寺主殿堂大雄寶殿亦為日本國寶，其右側即是媽祖堂門和媽祖堂 (一般的媽祖廟是很少建堂門的)。每年媽祖誕辰時，崇福寺都要舉行盛大慶典。此外，該寺還附設有書院、唐人墓地等文化與慈善機構。該寺至今保存完好，亦堪稱奇跡。(38)
聖福寺。建於1678年，是四唐寺中建造年代最晚的。其開基者鐵心和尚，原為福建漳州籍的在日本出生的第二代陳姓華僑，其母為日本人西村氏，後皈依佛門。由於三江、漳泉、福州等幫群的華僑此前已建有寺廟，廣東籍華僑便以聖福寺為聚會之地，越來越多地參與該寺的事務。該寺建有觀音堂，同時並祀觀音菩薩、關聖帝君和天上聖母。所以媽祖亦為該寺的主神之一。據1866年 (慶應二年) 立石的〈聖福寺重修碑記〉載：“我粵客是幫者，共竭悃忱，同勷美舉，徂松甫柏，長斷是遷，鄭棟魯檣，美輪美奐。”可見廣東籍華僑與聖福寺的關係是很深遠的。這就顯示出該寺的一個特點，亦即其始建者為閩籍華僑，而後來的主要參與者卻是粵籍華僑。(39)
綜觀上述長崎四唐寺的建立過程，無一例外都是華人移民所建。其共同點是，雖然都具有佛教寺廟的性質，但都包含了媽祖信仰和崇拜的因素在內 (物質因素和精神因素)。而且因為長崎在日本華僑遷入史上的重要地位，所以可以毫不誇張地說，如果沒有作為海上保護神的媽祖在四唐寺中所具有的崇高地位，這些寺廟的作用和意義將大打折扣。這就是長崎四唐寺在媽祖信仰傳播日本的歷史過程中具有不可替代的作用之原因所在。另一個共同點是，四唐寺分別與特定的華人移民幫群 (地緣群體) 有關，因此各寺又有自己的俗稱，亦即興福、福濟、崇福和聖福四寺分別俗稱南京寺、泉州寺 (漳州寺)、福州寺和廣州寺。這就簡單明瞭地表明了各寺的建立者或支持者是哪一個幫群，同時也間接地表明媽祖信仰是不分地緣群體的，媽祖是華人各幫群共同崇拜的神明。
在九州還有一座媽祖廟也值得一提，那就是黑子島媽祖廟，它位於九州平戶港外。日本元和年間 (1615-1623) 以後，華商東渡日本日益增多，為祈求海途平安，他們就出資在該島上按中國風格建造此廟，建廟的木材全部都由華商船隻運自福建。(40) 此廟的建廟時間早，而且平戶港是重要性僅次於長崎港的九州對華通商口岸，故在媽祖信仰傳播上具有一定的作用。
除了以寺廟為形式供奉媽祖神像、傳播媽祖信仰之外，在日本，還有以會館內部附設廳堂的形式，以之為人們崇祀媽祖的場所。如長崎八閩會館內設有天后堂，創建時間為1736年。又如建立於1871年的嶺南會所 (後改稱廣東會所)，是為粵籍華僑商會組織，此後又建造西式樓房為聯誼場所，並附設天后祠供信眾祭祀媽祖。再如神戶中華會館內設有關帝廟，廟內配祀觀音菩薩與天后聖母。(41) 所有這些正式寺廟之外的媽祖崇拜場所，也都具有傳播媽祖信仰的功能。
此外，華裔日本學者李獻璋在其《媽祖信仰研究》一書中，以三章的篇幅論述了日本各地的媽祖信仰傳播。其中薩南娘媽山和長崎三唐寺的相關情形，上文已有簡要敍述，此處不再重覆。這裡要稍稍提及的是此書中“東日本媽祖信仰的傳播及其變樣”這一章，其中包括“水戶天德寺的媽祖祠祀”、“磯濱的媽祖信仰”、“磯原天妃山顯現的發展”與“傳到下北大間浦的媽祖信仰”。(42) 關於東日本的媽祖信仰，由於其重要性不如以九州為代表的西南日本，國內學術界涉足者似不多。限於本文篇幅和主旨，這裡祇點到為止，留待另文再結合李氏的研究成果予以詳論。
國內有研究者不分古今媽祖將其一並加以統計，稱日本有一百多座媽祖廟，其中可能有將不同時代的同一座媽祖廟視為多座者，也有可能存在其它的統計誤差。但我們並不否認研究“現代媽祖”的意義，如橫濱媽祖廟和東京媽祖廟的一些細節，對已經失傳的“古媽祖”詳情具有以今推古的參考價值。雖然現代日本華人社會與古代日本華人社會之間並無承繼關係，但二者之間還是存在文物制度的傳承的，所以從現代日本的媽祖廟及其活動，還是可以推測出“古媽祖”在日本傳播信仰時的詳情(如廟宇建築細部、祭典活動細節)的。
海商、僑民與媽祖廟的互動
媽祖信仰在日本的傳播，在有了各式各樣的媽祖廟作為載體後，還必須有華人與這些廟宇的互動，才能激發出女神召喚和靈驗的“特異”功能。在這些華人當中，既有往來於中日兩國之間的海商，也有暫居或定居於日本的華僑。而且各色人等的身份有時候是可以相互轉換的。那麼，他們是如何與媽祖廟產生互動，從而推動了信仰的傳播呢？
從歷史發展的進程中來考察這種互動，是符合動態地觀察社會活動的科學觀點的。1635年日本德川幕府發佈了對華僑的居住限制令，華商祇能居住於長崎，且其行動自由也開始受到限制。而在此之前“他們可以隨便訪問親友，在親友家裡投宿”。1637年起，幕府責令華商“出具準備投宿某町某家的便條，稱其投宿處為差宿”。1666年起，更下令華商祇能住在稱為“宿町”的指定街道的住戶。1688年又開始建造長崎“唐人坊”，次年完工，“凡是進港的清朝人悉令住在唐人坊圍牆裡”，“禁止清朝商人擅自走出圍外。如因前往官府或參拜寺院而外出時，派唐人哨、船哨、町使等人隨行”。外人亦不得進入圍內，但有一種人除外，那就是妓女。“因此，有人留住妓女宛如妻室，如懷孕生子，在他留日期間，還准許在圍內養育”。華商離開時不得將其子女帶離日本，但可以在日本養育，甚至有富商購置住宅，每年往返於中日之間，成為事實上的華僑。(43)值得注意的是，即使是那些暫居的華商，也被允許從唐人坊前往寺院參拜，長期逗留者更不用說了。幕府當局對華人與寺廟之間的互動顯然並不禁止，此乃這一互動得以進行的基本條件之一。
另一方面，德川幕府於1639年正式頒佈“鎖國令”，中日貿易受到嚴格控制。但是，兩國貿易是否就完全在控制之下呢？回答是否定的。在官方控制的範圍之外，還是存在着某些私下交易的。其中，長崎四唐寺與唐船之間就存着私下貿易。而這樣一種貿易是以唐船“送禮”的名義展開的。如中國學者范金民在日本發現的文獻《漂海諮文》中，記載了發佈於1736年的一道幕府“諭文”，其中有如下內容：“唐人等遠涉海洋，前來貿易，希圖利澤，外無他事，無効貨物，豈宜枉費，乃今各寺廟喜送之物禮物，其餘例送之事，實在所費不少，其必甚不便也。為此，向後各寺廟喜送之物禮物，其餘人事等項，一應裁去。”(44) 臺灣學者劉序楓認為：“唐船的捐獻及唐寺的還禮為一種私下的貿易。寺廟大多靠唐商和住宅唐人之捐獻、佈施來維持。”(45) 無論如何，這都是一種正式貿易之外的私下交易，也是一種唐商與唐寺的互動形式。對唐寺來說，這一互動是其重要財源之一，沒有了它，其宗教活動必然受限。對唐商來說，這一互動是其重要的精神寄託，沒有了它，其海上航行的信心和安全感便喪失殆盡。無論如何，這樣一種帶有宗教信仰因素的私下“貿易”，客觀上卻實實在在地反映了媽祖信仰在日本的傳播。
為了進一步瞭解海商、僑民與寺廟的互動中所表現出來的媽祖信仰的傳播，我們不妨再次引用《豐利船日記備查》一書中的記載來證實相關情況。在豐利船祭拜媽祖的三個階段中，第三階段亦即在日本停留及返航階段，該日記主要記載了船員們在長崎的宗教信仰活動。前文已談到，在這四個多月當中，有二十九天船員們進行了拈香祭拜活動。茲將其中與祭拜媽祖有明確關係的文字摘引如下：“ (咸豐元年十二月) 十三日[⋯⋯] 至聖福寺拈香”；“ (十二月) 二十八日[⋯⋯] 同至扶梯頭，先拜聖母 [⋯⋯] 回至本庫，在聖母前奠酒”；“(咸豐二年)元旦 [⋯⋯] 在扶梯頭拜聖母後，即在各殿拈香”；“ (正月) 二十七日 [⋯⋯] 同至崇福寺拈香”；“ (正月) 二十九日 [⋯⋯] 船至福濟寺拈香”；“ (二月) 初三日 [⋯⋯] 至興福寺拈香”；“ (二月) 十五日[⋯⋯] 清晨先至扶梯頭拜聖母，再往館內各殿拈香”；“ (二月) 二十二日 [⋯⋯] 卯刻在扶梯頭拜聖母”。(46) 除了這八次之外，在會館裡還有多次祭拜媽祖的活動。估計在二十九天的宗教信仰活動中，至少半數以上與祭拜媽祖有關。王榮國教授在分析了這一系列活動後指出：“豐利船海商應屬於三江幫，但他們並沒有受此限制，在神靈信仰方面沒有分此疆彼界，對其它地方船幫、商幫所創建的寺廟也前往拈香。”(47) 這就證實了我們在前文提出的觀點：媽祖信仰是不分地緣群體的，媽祖是華人各幫群共同崇拜的神明。這一點對媽祖信仰在日本的傳播至關重要，它必然給日本社會留下這樣一個印象：媽祖是超然於華商和華僑各幫群之上的，是凝聚人心的神明，因而是法力無邊的。
媽祖信仰興盛的另一個原因是，其與佛教信仰已經交融在一起，難分彼此，甚至可以說媽祖信仰有時反而凌駕於佛教信仰之上，或者說佛教信仰反過來要借助於媽祖信仰。長崎“三唐寺”(興福、福濟、崇福三寺)便是顯例。此三寺乃是仰賴海商與船主們捐資興建的，而媽祖信仰是他們的精神支柱，他們自然要把媽祖引入佛寺，作為供奉的主要神祇，而且三寺均將媽祖堂列為首批建造的主要殿堂之一。“在長崎三佛寺創建的初期，實際上是以建造佛寺之名，而行崇祀媽祖之實。名義上是佛寺，而實質上卻是媽祖廟。”明末清初流亡日本的士大夫和文人，因感激海商與船主的救命之恩，也不反對“三佛寺供奉的神祇喧賓奪主的做法”。而三佛寺的住持等僧職人員也大多是海商和船主們從中國招聘來的，面對這些佛寺的創建者和大施主，他們當然也不可能反對佛寺以媽祖為主神之一的做法。(48) 由於佛教已經被日本社會所接受並融入其民族文化之中，與佛教難分彼此的媽祖信仰，自然也就會被日本社會所接納並興盛於一時了。
中華文明傳入日本的使者海商與僑民的角色
在本文開頭我們已經指出：日本是以整體性接受中華文明為前提而接受媽祖信仰的。當媽祖信仰在中國國內尚未普及時，赴日本的宋朝禪僧起到了先導作用。而當媽祖信仰在中國正在或已經普及時，明清時期的海商和僑民則擔當起了傳播信仰入日的角色。但是我們不要忘記，中國海商和僑民首先是中華文明傳播的使者，然後才是媽祖信仰的傳播者。明瞭這一點，對於下文的論述，自然就會將其與媽祖信仰傳播日本聯繫起來，而不會孤立地看待它們。
18世紀上半葉，日本仍然實行鎖國政策。儘管如此，日本社會進步的要求仍不時需要中國人材。日本幕府“利用中國商人迫切想得到信牌的心情，要求他們聘請各種人材到日本”。如福州人王應如赴日教其排演陣法；來自廣東的一名原清軍軍官赴日為之打造戰船二百多艘並教習水師；來自杭州的武舉人張燦若赴日教習弓箭術；宋姓蘇州獸醫在日本治療馬匹；來自紹興的一位遭革職文人在日講解律例；寧波醫師朱來章赴日行醫，等等。這些特殊人材都是華商應日方要求用重金從中國聘請來的。(49) 從中華文明傳入日本的角度來考察，赴日華商仍然擔當着重要角色，這一點並不因日本的鎖國政策而有太大的改變。
還有一種情況，也曲折地反映了在中華文明輸往日本的過程中華商所扮演的特殊角色。華商出於能順利從事貿易的動機，經常以送禮的方式將一些中國的文化精品贈送給日本各級官員。如日本天明八年 (1788)，南京程赤城、王蘭谷三號船，除所載用於交易的商品之外，還備有用於送禮的大量物品，其中包括沈石田真跡一軸，文徵明真跡一軸，沈石田山水一軸，明人徐明嘉菊一軸，御製銅版耕織圖一冊，米南宮真跡字一冊，仇十洲神駁圖手卷一軸，等等。(50) 這些堪稱無價之寶的中國文化精品就這樣流入日本，客觀上使中華文化在日本的傳播更具深度。
中華文明輸出日本的上述兩種情況，都是以赴日華商為橋樑而實現的。與僅僅作為客觀存在的文化精品相比，那些具備特殊才幹的高級人材，乃是具有主觀能動性的人，其所發揮的文化傳播作用和歷史文化舖墊作用，恐怕要比前者更為巨大和更具影響力。由此可見，赴日華商在傳播中華先進文明方面發揮了多麼重要的作用。再者，其所扮演的媽祖信仰傳播者的角色也不是孤立的，而是其多重角色之一，稱其為文化傳播使者，毫不過份。
下面讓我們以更廣闊的視野,來瞭解明清時期通過華商赴日船隻將中華文明進一步傳入日本的歷史事實。 從中可以看到,媽祖信仰在日本的傳播,乃是以中國海商為仲介的文化傳播的一部分,而且是絕非孤立的一部分。 眾所周知,中國古代典籍的數量之多、內容之豐富,在世界上是絕無僅有的。 然而,其中的一部分在中國已經佚失,卻還保存在日本。 箇中原因,就是歷代的赴日華人將許多珍貴的典籍帶到了日本並妥善保存了下來。 僅在明清時期,"據統計,1652年一年期間,去日船載書達二百一十九箱。 特別享保年代以後,由於將軍吉宗的搜求意慾,中國文獻典籍輸入量增大。 據大庭修教授所著《寶曆三年八丈島漂著南京船資料》,寶曆三年 (1753),由廣南啟航擬去長崎,於12月漂流到八丈島的一艘明船[按:應為清船],船內裝有二十一箱書籍,內有各種小說、筆記、詩文、地方誌書,多達441種,12,082冊。 "(51) 僅從此例,即可見此間中國典籍輸入日本之一斑。 這樣一種輸入中國典籍的趨勢,一直持續到德川幕府末期。 "去長崎的明清商船不僅運載種類繁多的商品,還輸入大批中國書籍。 清黃遵憲賦詩曰:'鯉魚風緊舶來動,唐館豪富比屋居;棉雪糖霜爭購外,人人喜購上清書。 '(〈日本雜事詩〉) 運往日本的書籍,不少屬地方誌、風俗誌類。 據《商舶載來書目》,寬政十一年 (1799),就有清船載來《風俗通義》;據《書籍元帳》,嘉永二年 (1849) 十月,有《淮南子》傳入。 "(52) 中國文獻典籍在日本的廣泛傳播,使日本社會通過文字記載真切地瞭解到中國的歷史文化。 尤其是風俗類圖書,是使中國民間風俗傳入日本的 「播種機」,它塑造了日本人的衣食住行,使奈良、平安時代的"唐化"進一步深化,使源中國的於民間生活習俗深入到日本社會的方方面面。 雖然文字記載是抽象的,但它比具體的物質具有更大的資訊含量,其傳播的廣度和深度也是具體的物質所無法比擬的,同時它也是一個民族瞭解另一個民族的最有效的途徑。 其結果是,明清時期日本對中國文化的瞭解和接受,比唐宋時期無疑又邁進了一步。
如果說海商是傳播文化的先行者,那麼暫居和長居的僑民更是傳播文化的踐行者。 明清時期,長崎的華僑華人漸多,長期漂泊在外的心理,使他們用種種傳統儀式來表達其對故鄉和親人的思念,或者為命喪異國的同胞鄉親寄託哀思。 每年他們舉行放綵舟活動,將製作的綵舟放入水中,飄向大海,"為客死異國他鄉的同胞慰靈招魂"。 在歡慶民族傳統節日時,他們又放鞭炮、吹嗩吶、舞綵龍。 "這些祭祀、慶典習俗,不少都為當地居民所接受"。 例如,至今為止長崎的藝人還習慣於在街頭表演吹嗩吶;長崎的輩上揚神社自1634年起,每年10月上旬都舉行"御供日"的祭祀活動,在市內多處表演節目,其中大黑町的"唐人船"和本籠町的龍舞最精彩。 當時傳入了許多中國樂器,如月琴、二胡、竹板、笛子等。 1677年入日的禪師心越興可是還沒興還把他的操琴技藝傳授給多名日本藝人,使琴法在日本重新興起。 (53) 如此等等,不一而足,在在都說明,明清時期的中國民俗文化已經進入以長崎為中心的日本西南地區,並紮下根來。 而媽祖信仰就是在此大背景下,作為一種民俗信仰,在日本傳播開來的。
據日本學者研究,"在清代,無論甚麼船隻都必定安放小媽祖像,以日本長崎為例,清代的船員們一到長崎便把 (在船上的) 的小媽祖像奉安於某一廟內,出發時再移至船上。 人們把奉安媽祖像於寺中的儀式稱為'奉天妃'[⋯⋯] 在長崎鍛冶屋町的崇福寺媽祖堂內,至今尚有奉安媽祖像的棚,稱為天妃棚。 "(54) 而據中國學者研究,明清時期來自中國的船隻在靠岸期間,將媽祖像寄放於寺廟中,已成一種慣例。 此前,來日唐船的各種人員,包括海商、船主、船員,乃至官方使者,均須前往唐寺或會館祭拜媽祖。 "長崎的三所唐寺,均建有天後宮,祭祀天后,寄存來長崎明清船所奉祭的天后畫像 [⋯⋯] 清何如璋的《使東述略》載:'明日登岸 (長崎),詣會館瞻禮天妃'。 又寫道,'廿七日,余偕副使張公並隨員詣會館之天後宮行香。 漢官威儀,東人見所未見。 觀者如堵,皆肅然無敢嘩者。 國家之聲靈遠矣。 '"(55) 長崎華人及赴日唐人除崇拜媽祖外,還信奉關帝、觀音和土地公等,媽祖作為諸神之一,雖有其特殊的海上女神之地位,但在民俗信仰中與其它各種神明似難分高下,所以也可以說媽祖是作為中華民俗的一部分而傳入日本並為日本所接受的。 其中,中國海商和僑民在傳播其信仰的過程中,扮演了極其重要的角色。
結 語。
在上下兩千年的中日文化交流互動中,長崎是一個極具吸引力的焦點。 以長崎為例便可由小見大地看媽祖信仰的傳統是如何在日本延續並為日本人所接受的。 "傳統就是歷經延傳而持久存在或一再出現的東西","信仰或行動......"要成為傳統,至少需要三代人的兩次延傳"。 (56) 為甚麼長崎成為媽祖信仰傳入日本的首個大海港? 因為"在整個江戶時期,長崎不僅是東亞、東南亞多邊貿易的重要中繼中心,也是作為重要商品大宗輸出之海產品交易的日本全國中心市場"。 然而,日本結束鎖國並開港後,長崎衰落了。 儘管如此,"以四百年歷史而自負的日本華僑社會持續性的載體主要是老華僑。 以老華僑為主體的長崎則是日本華僑發祥地」。 (57) 這裡的持續性主要指的是文化而非血緣。 血緣可以中斷,文化也可以斷層,但文化比血緣更具延傳性,它才是民族傳承的本質之所在。 長崎的唐人街在日本近代史的激烈動盪中湮沒了,但其精神猶存,在戰後日本的經濟復興中,特別是在中日邦交正常化後的20世紀80年代,奇跡般地重新崛起。 歷史上長崎三大傳統產業造船、水產和觀光,至戰後特別是經濟全球化時代開始以後,僅剩觀光業尚有可為。 而長崎唐人街所在的新地,至20世紀60年代已幾乎喪失了華人社區的特點。 然而,為了發展觀光業,長崎市政府於80年代地區在該街區修建了四座傳統中國式牌樓,新地遂被稱為中華街。 之後在華人華僑的努力下,傳統的節慶活動也慢慢恢復了。 "主要活動裡既有始於唐人貿易時期的長崎特有的龍舞和媽祖行列等傳統節目,也有1980年代從橫濱那裡華僑學來的長崎華僑青年會的中國獅子舞。 還有從中國和日本其它地方請來的雜技、京劇、中國民族音樂演奏,以及長崎市各商店街、街道居委會、學校等其它團體所組織的表演等等。 "(58) 至此,可以說傳統悠久的、包括媽祖信俗在內的唐人街節慶活動得以復蘇了。
長崎的現象說明了甚麼? 說明了"異文化與本土性並非相互排斥,相反,異國文化的色彩越鮮明,越能顯示出本土文化的獨特性。 長崎的日本人認同於這種中國式文化,以此為長崎本土文化並以為自豪,華僑和日本人所共有的長崎本土認同,使得特定的族群文化被公認為長崎的地方文化。 江戶時代以來四百多年的歷史長河中,長崎積極地吸收外來文化,外來文化給地方帶來的影響,使長崎人對異文化具備了相當開放而肯定的意識,這既使長崎的華僑得以保持一種族群界線,又與長崎人之間建立了長期友好的的關係"。 (59) 包括媽祖信仰在內的中華文化在日本的傳播與被接受,可以說是長崎現象的放大版。 如此說法並不過份。
電子檔下載 https://bit.ly/2DfePMX
http://ccs.ncl.edu.tw/files/current_chinese_studies/01_036_002_01_07.pdf
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