姜朝鳳宗族

廚會烹殺畜生,以供廚會,不合冥法。 殺生求生,去生遠矣。 犯者殃及後世,主者罰算一紀。罰算一紀；一個人如果觸犯重大的過失,則會被扣除掉一紀的年壽,所謂的一紀,指的是三百天，心存太上善心,不得語殺生、面上漁、獵捕之事。 違律,主客被考病三年。

肯定了舉辦廚會的主家對食物擁有的最主要的權力,又讓社區中有需要的成員能夠獲得食物。早期的道教教團有一個引人矚目的舉措,那就是設立了一個公共福利機構,其救助對象不僅限於教團內部的成員。 一個典型的例子就是,漢中道團設立了"義舍",向饑餓的路人提供了酒肉。 但在西元215年漢中道團被強制解散之後,無法肯定這一措施在多大程度上延續了下來。 有這樣的例子在前,我們就不用對廚會制度中出現了兩種措施從而讓教團之外的人亦能享用廚會食物大驚小怪。 第一種叫做"神農飯"。 每位齋眾都被要求拿出七粒米飯來供養眾生,以此紀念神農,因為神農遍嘗百草,才辨認出可供食用的五穀。 就像《聖經·新約》中那段山上寶訓中提到的餅和魚一樣,這些米飯也具有神力,據說一粒就能供養一位普通人一千年。 在挑選(或是收集? )飯粒的過程中需要進行一系列的吟唱,或許這就是米飯具有非凡的供養力的秘密所在。

《禮記》說:"夫禮之初,始諸飲食。 其燔黍捭豚,污尊而抔飲,偶像善於土鼓,猶若可以致其敬於鬼神。 "
不論是民族,還是宗教,在飲食上都會體現出自己的獨特性。
《千與千尋》裡面,千尋的父母吃了湯屋的食物,結果變成了豬。 在《雲笈七簽》中,也不乏類似的記載。 《雲笈七簽•卷一百一十九》中,崔公輔因故去了陰間,在那邊遇到一個陰間的工作人員,在陽世的時候是崔公輔的屬下。 這個陰曹的公務員告訴崔公輔,說:"此有茶飯,不可與使君食,食之不得復歸人間矣! "
我們看神仙故事,也經常會有這樣的橋段,某個樵夫上山砍柴,看到仙人下棋。 吃了仙人給的食物,從此可以不饑不寒,長生不老。 《雲笈七簽》記載,某仙山"上有仙家數萬人。 地無寒暑,時節溫和,多生神仙芝草,食之飛空而行。 "
足見飲食這個事情,非同小可。 連孟子也說:「老者衣帛食肉,王道之始也。 "老人家能否吃上肉,竟然是王政是否實現了的一個重要考核標準。 所以怎麼吃? 吃什麼? 不僅是填飽肚子那麼簡單,竟然關係到是否能夠"救贖、解脫"的高度。
"神不飲食"與廚會制度
廚會就是道教聚餐
中國有著悠久的文明,飲食文化更是博大精深,中華料理,享譽全球。 天師道作為較早的道教教團,有著完整的教規教義。 對於飲食,也有著自己的一套要求。 在形式上,最大的特點就是廚會、聚餐制度。
天師立教,推行"盟威清約",規定"神不飲食,師不受錢。 "針對之前巴蜀地區流行的淫祀之風,百姓花費大量錢財、貢品去供神求福的現象,天師明確指出,神明是不飲食的。 其實大家心裡都知道,廟裡的神仙是泥塑木雕,不吃不喝的,那些貢品最後都哪裡去了? 還不是都到了廟祝的廚房裡?
天師洞察到了事情的本質,所以在規定"神不飲食"的同時,又推行了一套廚會制度。 神仙是不飲食的,但是貢品還是要有的。 這些貢品最後也不能全部歸某個人吧? 咋辦呢? "獨樂樂不如與眾樂樂",與其一小夥人躲起來吃,不如大家一起吃。 那就大家一起吃吧,全體信徒聚餐。
廚會與祭酒
廚會制度,擔任著連接信眾和教團之間的溝通橋樑的作用,也是天師教化百姓的一個方式。 之前有學者寫過相關方面的文章,指出廚會的目的有幾個,分別是:慶賀子女出生、嫁娶、解厄、贖罪、祈福,另外還有三會日,教區全體信眾的聚餐。
其實,天師道的祭酒一職,我們知道是從漢朝官制中直接借用的名字。 南嶽魏夫人就擔任過天師道的祭酒。 我們知道祭酒是天師道的教職,卻不知道,祭酒這個名字和吃飯,有著極大的關係。
清•趙翼《克裡斯余叢考•祭酒》雲:「祭酒本非官名,古時凡同輩之長,皆曰祭酒。 蓋飲食聚會,必推長者先祭。 胡廣曰:古禮,賓客得主人馔,則老者一人舉酒以祭,示有先也。 "
祭酒,就是吃飯的時候坐首席的人。 中國人特別講究禮節,座位都是有次序的,用以區分長幼、尊卑、親疏等。 以前農村逢年過節,入席的時候,大家都會推讓,請長者坐首席。 這個坐首席的,就稱之為"祭酒"。 天師道的"祭酒"也好,現在所謂的"首席"也罷,都是源自於餐桌的一種文化。
講究與禁忌
前文說了,有些東西是不能亂吃的。 天師道雖然是在家信徒較多,不忌肉食,但是有四樣動物的肉是不能吃的。 分別是:犬、牛、大雁、烏魚。
在聚餐的時候,要祝福請客的人,願降大道真正之?入齋主之身,保佑齋家健康平安。
《升玄經》雲:"太上每當中評社陵陽監廚,視食有十事:一念道恩;二念師恩;三當念眾為良福田;四當念主人賞別真偽,能供賢善;五當自慶得在僚隸,備充道流;六當念食主人意重,勿令眾人輕說美惡,嫌擇不善;七者,主人若設非法之食,不得令前;八者,若眾中有求非法之食,即便黜遣,不預食例;九者,上下共相顧望,務盡庠序;十者,無畏後食,當有增減。 "其中規定,要盡庠序,用現在話說就是要注意先後次序,保持佇列整齊。 吃飯的時候不能亂說話。 主人供奉的食物不如法,不能吃。 如果有人要求吃不如法的食物,也要驅逐出去。 吃飯之前,要為主人祈禱等等。 這些已經略具後期叢林過齋的雛形了。 另外吃飯之前,還有一些咒語和儀式,各書記載不一,不一一引述。
孔子說:"食不言,寢不語。 "自從人類進入文明社會以來,吃飯已經不再是填飽肚子那麼簡單。 而是承載著更多的東西,成為社交禮儀的一部分。 在宗教內部,吃飯也成為修行的一個方面。 黃開文說:「黃陂(黎元洪)秉性慈善,遇人公平,每言「有飯大家吃」,人鹹以黎菩薩稱之。 "看來吃飯一事,不僅關乎修行,也是政治。 (文/萬景元)舌尖上的道教 https://bit.ly/2TVeUdN
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天師道的廚會
一直以來,我們都把天師道看做是一個政教合一的宗教政權。 天師道不僅在信仰上,而且在社會政治生活中統治著一般的民眾。 而我們對天師道的研究伴隨著對道藏文獻中的教義的梳理,其宗教思想、職官和儀式等當時的宗教組織形式和宗教思想都有了一定的研究和整理。 但是關於宗教與當時民眾的具體生活的關係上,則缺少相應的研究。 畢竟,道教或者說天師道並不是只是一個只存在於經書的宗教,它的宗教實現必然與民眾的生活聯繫在一起。 尤其是天師道這樣的一種政教不分離的宗教,它對民眾的生活干涉就會更大。 在道藏中有關於天師道的經典,涉及到天師道治下民眾的生活的,出現最多的就是廚會。 而且作為一個中國人能夠明顯地感受到,在中國現在日常生活中常見的紅白事中,其舉辦的過程就有參與紅白事的親朋參與飲食的環節。 也就是說,在現代中國,一個家庭的重要儀式活動依舊還存在著親朋在一起飲宴的"廚會"。 當然,現代的這種"廚會"與天師道治下民眾的廚會絕對不是一回事。 但是作為集體性的飲宴,廚會在天師道時期必然有重要的作用。 所以,研究天師道的廚會有著重要的意義。 同樣,我們知道大規模的集體飲宴,也常常出現在其他宗教的儀式上。 天師道的廚會與其他宗教的集體飲宴有什麼區別與聯繫,集體飲宴在宗教學上的意義是什麼? 廚會這樣的集體飲宴在天師道的社會活動中佔據了什麼作用? 這也是本文關注的重點。
在以往對天師道的研究中,涉及到廚會研究的重要有以下幾位學者:陳國符先生在其著作《道藏源流考》中的長文《南北朝天師道考長編》,楊聯升先生在其文章《老君音誦誡經校釋:略論南北時代朝的道教清整運動》,劉景輝的碩士論文《北朝關中道教與豪族之關係—以道教造像碑爲考察中心》。 另外蕭登福也在其探討佛道關係的論文中,強調了佛教對道教廚會制度的吸收和借鑒。
一、天師道廚會的參與與組織
廚會,二字分開來說,說文解釋為:"廚,庖屋也"。 也就是說廚就是指製作食物的地方,就如同我們所說的廚房。 引申為飲食吃飯。 會,《廣雅·釋诂三》解釋為聚,現代漢語常會聚連用。 那麼,廚會的基本意思是集合一群人來吃飯,或者叫做集體飲食。 而在天師道經典中,廚會又叫做飯賢,所謂飯賢,字面意思是邀請賢者來吃飯。 那麼,這些賢者是誰? 或者說參與廚會的人是誰? 查閱相關的道經中,這些賢者有的被解釋為"清賢道士"。 而對參加廚會的人的身份解釋最多的就在《要修科儀戒律鈔》卷十二的第一《飯賢緣》(所謂飯賢緣,顧名思義就是專門廚會內容進行規定的內容)。
引《太真科》曰:"家有疾厄,公私設廚,名曰"飯賢"。 可請清賢道士上中下十人、二十四人、三十人、五十人、百人;不可不滿十人,不足為福。 賢者工作,亦能不食,食亦不多;服餌漿藥,不須厚饌,是世人所重,獻之,崇有道耳。 此時應須立壇,先三日清齋,後三日言功,賢人身中多神,故饒之。 德重,故厚之。 食以飽為度。 味以適當為期。 供食一如齋食,不得葷穢,犯者五刑論"。
從上面看,賢人不需要用大量的食物去招待,因為他們服餌漿葯,且較為廉潔。 "賢者廉潔,亦能不食,食亦不多,服餌漿葯,不須厚馔,是世人所重獻之,崇有道耳"。 賢人被認庇護他的身中神多,而且道德高尚。 "賢人身中,多神故饒之,德重故厚之。 "考察當時的稱謂,清賢道士應該不是指天師道男女官,而應該是指已經獲得道箓的道民,如在以下材料中,參加廚會的人員就是獲得不同階次道箓的道民,因為這些道民所受之箓的階次不同,所能代表的人望也不同。 而這些道民所代表的人望,是與玄都律中不同等級的廚會所要出席的人數是相聯繫的。
律曰:正一左右平氣以上,一人當七人望;丘治道士,一人當三人;諸佩珮吏兵以上,一人當二人;更令童子,二人當三人;散民,一人當一人。 生男,上廚;生女,中廚;增口益財,下廚。 ——《飯賢緣》
在《要修科儀戒律鈔》中還專門規定參加廚會的道民必須要有良好的德行,
律曰:道士為人解廚,須擇大德之人、善心者,不用惡逆無禮之人,解不得福。 違律,罰算一紀。
律曰:夫為廚,客一時來,不得參差坐,並皆心存太上善心,不得語殺生、存款漁、獵捕之事。 違律,主客被考病三年。
總的來看,天師道的廚會中,所請參加廚會的人員主要是獲得天師道符箓的道民,並要求這些道民有高尚的道德,有善心。 這樣的一種參會資質,應該是與設立廚會的最終目的是相符合的。 如同《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》記載的一些天師道的傳統中所說,"還家爲主人,燒香逕宿,三過香火,DC:甲乙之家所請廚會,解求某事恩福,願得道氣覆護。 故制法悉事畢,餘廚施一切人及眾生輩,爲主人祈福矣"。 即通過集合這些擁有神聖的箓位而已經獲得拯救和照顧的道民,為設立廚會的主人祈福。 甚至在廚會結束之後,參加廚會的道民還要回到自己的家中為設立廚會的主人家祈福。 "還家爲主人,燒香逕宿,三過香火,DC:甲乙之家所請廚會,解求某事恩福,願得道氣覆護"。 -老君音誦戒經 我們看到,祈福的目的在天師道的語境中,稱之為得道氣覆護。
在涉及到天師道的道教經典中,設立廚會的目的有多種,大致說來有以下幾個方面:
1.慶祝子女出生,娶婦。
(玄都)律曰:生男兒設廚食十人,中章紙百張,筆一雙,墨一丸,書刀一口。 生女子廚食五人,席一領,糞箕一枚,掃帚一枚。 月滿則輸。 不如律法,父母奪算二紀,兒子奪算。 天師治不得長取,亦得奢結,鬼氣不去,及還中傷。 不得隱匿他用,以營家私。 此罪不輕,滅身。
律曰:生男上廚,生女中廚,增口盛財,求官,保護延口,歲中無他,上廚之例。 求度厄難,遠行。 求遷官,中廚之例。 求治疾病,消縣官口舌牢獄系閉,下廚之例。 故略條品法律科格如此。 違律罰算一紀。
陸先生道門科略:道科宅錄,此是民之副籍,男女口數,悉應注上,守宅之官,以之為正,人口動止,皆當營衛,三時遷言,事有常典,若口數增減,皆應改籍,若生男滿月,減輕紙一百、筆 一雙,設上廚十人,生女滿月,桶掃帚、糞箕各一枚,席一領,設中廚五人,娶婦,設上廚十人,籍主皆慢慢身亡宅錄詣本治,更相承錄,以注正命籍,三會之日,三官萬神更相揀當。
在《陸先生道門科略》中強調,「道科宅箓,此是民之副籍,男女口數,悉應注上。 守宅之官,以之為正"。 這是陸修靜面對當時天師道道籍混亂而做的批評。 從他的一系列的批評來看,道科宅箓,就是天師道治下道民的民籍,天師道政權依靠道民的民籍來進行統治,提供宗教服務。 進一步作者認為,廚會設置的最直接的原因就是慶祝子女出生娶婦進而加入天師道道籍,家庭設置廚會的重點在慶祝自己的家族血脈得以延續人口增加。 在各種宗教的宗教生活中,即使在原始部族中,家庭的子女的誕生及其結婚是非常重要的一件事,一般都是通過具有神聖性的集會來慶祝。 而天師道將生男女和娶婦而舉辦廚會的規定為律而是為了保證道民所生男女及其所娶之婦能夠及時入籍。 入籍的必要性在宗教的解釋上,道籍與道民受守宅之官護衛直接相關。 而在行政控制上,對道民的道籍進行嚴格的控制也是為了強化天師道對基層的掌握。 作者進一步猜測,張魯時期的天師道的廚會其產生的最初應該是為了慶祝子女出生或者娶婦而舉辦的集會,很有可能一開始並不具有宗教性,而且還具有私人性的特徵。 但是伴隨著天師道的發展,天師道進入基層社會生活,廚會與生兒女及娶婦而進入道籍的天師道制度聯繫在了一起。 加之廚會可以有效地聚集基層社會中的人員,方便天師道的傳教以及對社會的控制。 設立廚會的目的逐漸變得具有宗教性,而進一步有了消災祈福等一系列的其他目的。
2.家中出現疾病厄運而為了擺脫其影響
《要修科儀戒律鈔》卷十二引《太真科》曰:家有疾厄,公私設廚,名曰"飯賢"。 即廚會是為了解厄。
3.丟失道箓、失令而開展的懲罰措施
在天師道的現存文獻《正一法文太上外箓儀》中,有丟失符箓而需要舉辦廚會,罰薪的規定。
"凡失更令,罰薪五束,朱三兩,飯賢三人。 皆中廚也。 失一將軍,薪半車,朱四兩,飯賢五人。 失十將軍,薪一車,朱五兩,飯賢十人。 失七十五將軍,薪二車,朱七兩,飯賢五十人。 失百五十將軍,薪三車,朱九兩,飯賢百人。 失三官至百五十將軍皆輸。 罰畢得受更令,隨功進,若有殊功異德,超復由師"。
劉仲宇著作《道教授箓制度研究》中,認為"箓的內容主要是道門內甚或仙皆互稟師資,結盟授受,以從俗登真"。 即而此時的天師道的箓可以說是一個道民獲得神仙庇護,進入天師道治理系統的憑證。 那麼這樣的箓丟失之後,自然有嚴厲的懲罰措施。 在律中,凡是丟失符箓的道民,其基本的懲罰是"罰薪五束,朱三兩,飯賢三人"。 這是最輕微的懲罰。 如果所丟失的箓階級越高,那麼所要承擔懲罰就要越多,直到"失百五十將軍,薪三車,朱九兩,飯賢百人。 "這樣的懲罰是為了"以贖除罪過,得受更令"。 在這裡,飯賢成為了與薪、朱一樣的贖罪的物質信物。 並且在外箓儀的後面還有一則《輸罰未備遷考章》1,其上章的原因是因為所授之符箓丟失,雖然按照外箓儀的要求去伐薪、飯賢,但是現在依舊遭受災厄。 道民認為是自己「輸罰未備」而導致的,所以請求天師道的神職人員上章求情。 在這裡,伐薪、飯賢成為了輸罰的內容。
4.道民更改所屬道治
而在《老君音誦戒經》中,還有因為所屬道民更改所屬道治的原因,而舉行廚會。 這種更改所屬道治的行為,類似與我們生活中的改戶口。 這樣的一種治所變更,其重要性與治下道民生子娶婦一致,所以不能不施用與之類似的廚會規定。
《老君音誦戒經》雲:「詐惑之人,濁亂道法。 若有此輩,此諸官參詳所集化戶,作廚會,取民辭狀,道官連名表章,聽民改屬。 民不得輒自移叛」。
5.求福
在《老君音誦戒經》中,道民為了求福也可以設立廚會。 《老君音誦戒經》雲:"老君曰:道民求福願廚,先刺客齋,上中下齋隨意,明當設會。 今日請客來在主人家中宿,諸求願還,官眾共保乃行,出無他適"。
6.求神
在在被認為是早期天師道修行法訣的《洞真三天秘諱》中,有大事需要急需招神下降時,需要"向東三聲大喚赤天三五左右大將軍,太上三尊",承諾自己會通過設立廚會來對其他貧苦之人實施救濟。
《洞真三天秘諱·內九·臥鬥訣》曰:"若有大事卒急下三五廚,向東三聲大喚赤天三五左右大將軍,太上三尊。 某今有事雲雲,乞丐救濟須效即設某廚如幹人,言功報賞不負效信, 真絳五十尺為綱頭信,次二十尺,亦用四十尺,五丈七丈九丈,極十五丈,隨災輕重及家貧富量之,如願即解"。
7.謝守宅之官
在《陸先生道門科略》中有:"師以命籍為本,道民以信為主,師為列上三天,請守宅之官依籍口保護,儂災卻禍,雖一年三會,大限以十月五日國家安全一到治,又若家居安全,設上廚五人,若口數減落,廚則不設,妳籍信如故。 "在這裡,廚會設立的目的是為了感謝守宅之官對家族的保護,使得家族家居安全。
8.謝恩
在《真維斯》的握真輔篇中有:"十月九日,詭上廚五人旨南山治,此長史自記事,旨應作旨,謂指誓雷平宅諍金也。 牙詣夫人詭,當用雙金環,汝無,吾當具交以謝恩也。 "這裡記載的應該是南方天師道所繼承下來的儀式,將上廚與詭信聯繫在一起。
9.慶祝三會日
在《玄都律文》中,在天師道最為重要的三會日時,也需要設立廚會,不過這個廚會必須是由代表公的男官女官進行主導,其廚會的資料是來源於天師道向道民守的租米,不可以讓普通百姓提供廚會的資料。 "律曰:男官女官主者,三會之日,所以供廚,使布散租米。 而比者眾官令使百姓以供會。 此皆不合科典,違律罰算一紀"。 但是在《玄都律》中否定了讓百姓供會的情況,這就說明當時舉辦三會日廚會的過程中,存在著作為廚會的召集人男官女官強迫百姓供會的情況,甚至其中可能還存在藉助三會日廚會來對百姓剝削的情況。
同時,在《無上秘要•卷之二十五》中的《猶五•三皇要用品•天皇文第一法》有對行廚的要求,不知道這裡的行廚是不是就是設立廚會。 "第七,一十四字召司祿。 若欲求昇仙致行廚者,書青上,圓二尺,東北向,如天帝法,司祿將來。 求天祿行廚,避世昇仙,潔齋而百日必致行廚,得昇仙。 諸不得爵祿者,求之必得矣"。
總的來看,廚會是天師道底層治理的重要形式,其既有宗教性的色彩,又兼具有社會組織治理的性質。 在《要修科儀戒律鈔》中專門有一部分為"飯賢緣"。 以上廚會設立的九種目的根據舉辦的出發點不同可以分為兩類,一是為了慶祝道民相關的事物,二是為了滿足天師道治理下的制度要求。 根據廚會實施的規定要求廚會又可以分為慶祝性的和被強制性的。 而根據廚會舉辦的食物來源來看,可分為公私兩種。 從目前所總結的廚會目的來看,廚會與後世在佛道教中的吃齋並不是一回事。 吃齋只是信徒為了在實施宗教活動中保持自己身心淨潔。 而廚會是信徒邀請共同的信仰者參加的集會,目的是為了祈福與消災。
二、天師道廚會實行過程中的種種規則與禁忌。
(一)、天師道廚會的等級與規模
在天師道有關廚會的規定中,有不同的廚會等級,一般來說分為上廚、中廚、下廚三個等級。 "律曰:生男上廚,生女中廚,增口盛財,求官,保護延口,歲中無他,上廚之例。 求度厄難,遠行,求遷官,中廚之例。 求治疾病,消縣官口舌牢獄系閉,下廚之例"。 根據家庭所需求的宗教目的的不同,而區分使用不同等級的廚會。 這些廚會的等級區別,主要是在所邀請的人數上。 其參會的人數越高,廚會等級越高。 其內在的宗教意義應該是在強調人數眾多能夠給主辦者提供更多的祈福。
在《玄都律文》中,生兒女所設置的廚會,生男設上廚,生女設中廚。 在設立廚會的同時,還要繳納或者可能是出示相應的信物。 "生男兒設廚食十人,中章紙百張,筆一雙,墨一丸,書刀一口。 生女子廚食五人,席一領,糞箕一枚,掃帚一枚。 "若生男滿月,廚房紙一百、筆一雙,設上廚十人,生女滿月,Ment掃帚、糞箕各一枚,席一領,設中廚五人,娶婦,設上廚十人"。 有趣的是,生男女所設置的廚會的規模等級是不同的,所使用的信物也是不同的,生男所使用的信物是文具,而生女所使用的是清掃工具。 這樣的一種區別,更是可以看到當時人們世俗生活中所考慮的對男女不同分工期望。
而根據組織者和廚會消費資料提供者的不同,廚會又有公廚與私廚之分。 不過公廚只出現在慶祝三會日的廚會中。 而這樣的公辦的三會日廚會,其目的主要是對教眾的宗教教化,加深信眾的宗教信仰。 在《要修科儀戒律鈔》的《飯賢緣》中就有:"《玄都律》曰,三會吉日,質對天官,教化愚俗,布散功德,使人鬼相應而有雜穢者,殃及後世主者,罰算一紀"。 這樣的一種公共的三會日廚會,其規模應該要比私廚的規模大得多,甚至應該是所有當地道治下的所有道民所參加的一種廚會。
(二)、廚會的食物及其禁忌。
在《陸先生道門科略》中,記載了當時道官恣意享受酒肉之情況:"恣貪欲之性,而耽酒嗜食。 宣行道法,不期於功德,救治之日,非慈仁之意, 但希望財利,念在酒食,永不以科禁示民,惟課責重求好食,五辛之菜、六畜之肉,道之至忌,瞰之已自犯禁,乃復宰殺雞豚鵝鴨,飲酒洪醉,乘以奏聞,遂有寢臥靖壇,吐嘔案側。 如斯之徒,往往有之"。 由於曹魏將天師道遷往許昌,原有的天師道的組織體系崩潰,男女祭酒沒有了管束。 為了自己的口腹之欲而去鼓動道民設立廚會,去食用道之禁忌的五辛之菜、六畜之肉。 可見肉食與五辛是在廚會中被禁止的。 在《玄都律文》也說到:"而比者眾官烹殺畜生,以供廚會,不合冥法,殺生求生,去生遠矣。 "《老君音誦誡經》 也談到,"廚會...... 素飯菜一日,食米三升,斷房室、五辛、生菜,諸肉盡斷"。 可見在當時只是對廚會中的肉食提出禁止,並全面禁止飲酒,只是作出限制而已。 《玄都律文》規定:「上廚,人酒五升,錢三百。 中廚,人酒四升,錢二百五十文。 下廚,人酒三升, 錢一百文。 "《老君音誦誡經》也規定了"廚會之法,應下三槃,初小食,中酒,後飯。 今世人多不能三下槃,但酒爲前,五升爲限"。 從其後道教發展的歷史來看這樣的飲食傳統一直為後世道教所繼承,比如在重要的宗教活動中,正一派道士一般都是要忌葷口,但是不忌飲酒。
在舉行廚會的過程中,也有各種禁忌。 大致說來,主要是不斷進行房事,不得有處於守喪、月事、新產子的人參加;不可以談論殺生漁獵等事情。
在《老君音誦誡經》中強調"廚會之上齋七日,中齋三日,下齋先宿一日。 齋法素飯菜,一日食米三升,斷房室、五辛、生菜、諸肉盡斷,勤修善行,不出由行,不經喪穢、新產,欲就會時,向香火八拜,使大德精進之人在坐首。 "
《玄都律》中也有相應的禁忌:"律曰:夫為廚,客一時來,不得參差坐,並皆心存太上善心,不得語殺生、漁漁、獵捕之事。 違律,主客被考病三年"。 "律曰:若道士為人設廚時,客前燒香,不得葷穢。 違律,考病百日"。
通過以上的總結我們可以看到,天師道的廚會成為了溝通天師道道民世俗生活與神聖活動的橋樑,而這樣的一種集體飲宴的聚會方式也一直的流傳下來,成為了中國人處理家庭重大活動的一個習俗。
1輸罰未備遷考章:上言謹案文書,某州郡縣鄉里,男女生姓名年歲,妻息年歲,叩頭自搏,首罪乞恩辭,列素肉人,頑愚無知,貪生樂活,以某年月日,詣某官祭酒姓名,受某 靜註吏兵,以自保持,從來受恩,身體強健,肉人奉法懈怠,防險不固,以某年月日,行於某處,忽然失去符籌,思過責躬,累自首謝,從道求一及,比加賞慕,四出尋博,遂失所在。 有罪雲頑愚觸壁,致招深尤,某年月日時,為某事犯違師法,所佩某錄被奪,悔謝克躬,誓自改勵,叩頭向臣求乞平省,伏案師法,去失有罰,罰后更署,立功依科,某失如干將軍錄,罰 薪如幹車,飯賢如幹人,制罰責者,以肅其違,值今災厄,私門困苦,敢綠大道慈仁含弘,每愍凡愚,法有申延,某失某箓,即應被罰,但某童蒙,加且女弱,或又老年,不任樵伐,未辦 飯賢,誓志為計,展其立功,求乞哀恕,臣輒愚情,量儀准法,使行送罰,薪如幹車,飯賢如幹人,以為微漸,懼不上合,伏用悚息,如蒙矜允,所送薪及飯賢如幹人,共值如干,又詣治請 受,更令九官錄,謹為上聞,尋願白刺,其飯賢如干人,別克良日,於治施設,所餘薪及飯賢未具,須責詣治,解瞭解了,之後進受仙靈二官,某自申明太上天師洪澤大恩,臣草苗小子, 不明大度,謹冒湯火,拜章上聞,願上官典者特垂矜省,原某愆失,千罪萬過,若有考召君吏為言功舉遷,加官益秩,無令患恨,恩惟太上雲雲。
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《聞道》第四期:無餚之筵:道教廚會的演變
時間:2017-04-26 來源:陝西道協網站整理 作者:文/祁泰履 譯/李同奇 陳霞
雪麗·奧特納(Sherry Ortner,1978)在其關於尼泊爾夏爾巴人的著作中寫到,主人和賓客通過宴飲形成了緊密人際關係,這一關係就讓他們可以對涵蓋眼前利益和未來權責的複雜交易進行商討。 與之類似,尤金·安德森(Eugene Anderson)在其著作《中華飲食》(1988,16頁)中指出,新石器時代的中國所擁有的是一個以食物及其分享方式為特徵來構建的社會體系。 而且他還聲稱,至今東南亞的民間文化社會都還具有這樣的特點。 安德森寫道,在這樣的社會中,「最會解決爭議和安排各種社區事務的人獲得了名聲,還往往擁有著大量財富。 他會舉辦各種慶功宴會,藉以鞏固自己的地位,並最終成為了社會財富再次分配體系中的重要角色。 他召集大眾共同提供食物,以此舉辦宴會和慶典,並由他對食物進行分配。 "正如安德森記載,甚至時至今日,中國的地方官員們還在很大程度上通過發起和組織公眾宴會來彰顯自身地位。 而宴請飯局在中國的生意場上則必不可少,至關重要。
另外還有很多學者對中國社會中食物種類、進餐方式和最重要的公眾宴會的特定功能有過評述。 飲食及對飲食的分享,在最簡單的維持生命的功能之上,還被賦予了深刻而重要的禮儀內涵。 公眾宴會重現著社會次序,還讓大家有機會坐下來交流彼此的牢騷抱怨,舒緩眾人或不同團體間的緊張關係。 理想的話,它最後能讓社區重歸和諧。 在中國歷史長河中的多個時期,宴飲還有更高級的功能,即恢復天神與人類之間的和諧關係。 宴會在宗教神學理論上的重要性在於它和祭祀有著密不可分的聯繫。
中國民間的信仰是基於一種互惠關係的祭祀宗教,關係中的一方是通過祭祀獲得生存所需飲食的天神和被奉為神的祖先,另一方則是人間凡人,他們期盼天神和祖先賜下健康,好運,俗世的成功和個人的幸福。
祭祀和宴會是同一過程中以食物為介而聯繫起來的兩個階段。 祭祀中的一應祭食首先供奉給天神和先祖,他們"享用"之後會將賜福附於食物之上,再由祭拜者們共同分享這些食物。
祭祀與宴會緊密結合,這一做法貫穿於中華文明史,形成了皇室祭拜禮儀的核心。 在民間祭拜中,它至今仍是與神靈溝通最重要的方式。 儘管如此,這一做法一直以來都飽受爭議,其質疑之聲不僅來自那些力圖從喻示角度理解這一獻祭交易的儒學家,還來自於已經開派立教的佛道二教,因為這兩種宗教都不認可祭祀這一習俗(祁泰履Kleeman,1994b)。 在本文中,筆者先對古代祭祀傳統進行簡單描述,再評價一下儒家對此中權利關係的重新理解,最後是重點關注道教對這一習俗的回應,也即被稱為"道廚"的公眾宴會。
傳統的祭祀和公眾宴會有證據顯示,中國的祭祀儀式可遠溯至新石器時期。
特別是龍山文化的葬禮中會模仿重建一場含有繞墓宴飲的葬禮儀式,其方式是將儀式上使用的陶土酒具扔棄於墓地之中(劉莉,1996)。 但是,在商代的甲骨文獻出土之後才讓我們對於中國宗教文化中的祭品的功用有了全面深入的瞭解。
商代的甲骨文記載著大約從西元前1250年到西元前1050年的商朝祭祀儀式中某些方面的細節。 這些甲骨文字就是有著決定性影響的超自然因素對日常事件和各種情況的預示,甲骨文也同時證實,在當時人們所擁有的世界觀中,許多超自然的生靈和人類共享著這個世界並在很大程度上鑄造了世界。 他們包括皇室"子"家族中被奉為神的先祖,和自然中如山、河等有標誌的地域相聯繫的自然神靈,以及一位被稱為"帝"的神秘尊神("帝"也許來源於"契約者"——"binder")(凱特萊Keightley,2000)。 這些甲骨文字試圖揭示過去已經發生的特定事件對應於哪一種超自然的因素,它們又將對即將到來的未來有什麼影響。 在弄清楚了這些事項之後,甲骨文字的內容還涉及到如何運用祭品來最大限度的緩解神靈不快的情緒。 這些知識包括犧牲之物(通常是動物,有時也有戰俘)的正確組合,獻祭的正確方式(有許多種殺牲和獻祭的方式),以及準確的祭祀時辰(通常根據十個"天幹"迴圈紀法來計算時日)。
迄今為止,幾乎還沒有直接的證據表明在商代的祭禮完成之後怎樣處理祭品。 在至今仍晦澀不明的甲骨文中,有許多字被認為是代表祭品的種類,例如,"類型"字就被人們認為是一種焚燒後的祭品,而與"類型"相似的一些文字都是指代對全部祭品的享用。 人們能確切知道的是當時大規模的捕獵帶來了許多新鮮的獵物,而對某位先祖單獨祭祀一次就需要大量的肉食。 從一些來自於周王征戰時的未得證實的故事中,人們瞭解到商朝最後一位帝王"帝辛"荒淫享樂,有酒池肉林,而且據說他還忽略了祭祀,因此不清楚當時是否有合乎禮儀的祭祀宴會。 在那時有一種叫"賓"(意為'主辦')的儀式,商朝人通過這一儀式向其神"帝"獻祭。 有一套制度規定怎樣舉辦這一儀式之後的宴會。 在這些儀式上,來自皇室的祭祀者召喚他已故的先祖,憑藉先祖在另一世界中的超然的地位,代表國君向"帝"獻祭。 這樣做的原因是"帝"的身份尊崇,常見的祭祀犧牲之物不能上達。 這些記載表明,商朝人和後世漢人對祭祀有同樣的理解,而且祭祀的食物至少會拿出一部分,在祭祀之後舉辦的宴會中作為主食由國君和一大群各種身份的人來分享。
人們對接下來的周朝就擁有相對而言豐富得多的文獻資訊。 在周朝早期文獻中,常常會提及祭祀和宴會。 這些文獻來源包括了《詩經》的古詩,《尚書》中的訓、誥、誓、命,周朝前半段時期的青銅銘文。 在其著作的第一章中,庫克(Cook)揭示了如何有效的運用考古學上和古文字學上的證據來重現周朝的祭祀活動。 (譯者注:此句未見引用文獻具體標註,原文如此)
儘管有很充分的證據證明商朝就有了祭祀傳統,周人在他們的一首祭歌中宣稱祭祀制度是由其部落的傳奇先祖後稷所創造。 後稷身披傳奇英雄的光環,其母奇跡般受孕而後他出生,由於天生柔弱,三次被拋棄,卻又三次從危難中得到拯救(拉格蘭 Raglan,1937)。 當他長大成人,後稷教授周人如何種植谷、麻和葫蘆,接著制訂了祭祀制度。 下文即為對這一說法的描述:
誕我祀如何?
或舂或揄,或簸或蹂。
釋之叟叟,忘之浮浮。
載謀載惟,取蕭祭脂,取「荷」以「」。。
載燔載烈,以興嗣歲。
卬盛於豆,於豆於登。
其香始升,上帝居歆。
胡臭碟時,後稷肇祀。
庶無罪悔,以迄於今。 [1]
(譯者注:節選自《詩經·大雅》)
這首詩記載著每年一度的新年祭,從中可以看出,獻祭者期盼整個儀式完整無瑕,從準備階段到開始祭祀都正確無誤。 但是,不管他的祭儀如何準確完美,祭祀的成敗都不在於此,而在於散發著馨香的祭品是否會被天神接受。 被祭神靈所給予的回應決定著祭祀的成功與否,而不是祭祀的禮儀是否完備。
在同本集子裡面的另一首古詩(毛詩第209首)(譯者注:這首詩指《詩經小雅·楚茨》,見毛注版《詩經》第209首)通常都被認為記載著一種祭祖儀式,因此不能被視為早期公共祭祀的一個典型範例。 但是,它揭示了祭祀禮儀中的更多細節。 馬丁·科恩(Martin Kern,2000)對該詩進行了深入的研究。 筆者在此無意詳細引述,僅指出其中需要注意的幾點。 首先,這首詩指出,祭祀儀式的開始,還早於先前的詩中所提到的時間。 即用於祭祀的牲畜剛出生,祭品中用到的農作物剛發芽,就算作祭儀開始。 人們還可以發現詩中罕見的提到家族中的婦女和她們在祭儀中的角色。 可以推見,祭祀天神的儀式中,即使未見有過相關記載,她們也應扮演著同樣重要的角色。
最為重要的是,毛注《詩經》第二○九首還描述了在首祭和祭祀之後的大宴上對屍神的供奉(艾克達 Ikeda,1981, 623-44)。 "屍"指選出直系後人來扮演的不在人世的先祖,並暫時由先祖的神魂入住軀體,代表先祖在祭祀宴會中享用飲食。 只有在宴會中請、送屍神這一莊嚴肅穆的環節完成之後,圍觀的眾人才能加入宴會,分享獻祭的酒食。 如果後來的占卜或甲骨文字證實了祭儀施行規範,神靈接受了祭品,那麼祭祀一方就會受到神靈賜福,多福添壽。 又因為賜福中有一部分直接注入於祭祀酒食之中,因此受邀參加宴會的眾人都能通過享用祭食分享此福運。 事實上,祭祀之福運還會在更廣的範圍內傳播分享。 祭祀用的肉和酒時常會作為禮物贈與臣屬,同事或君王。 通過這樣的方式,本來由某個人專有的,從他的祖先那裡獲得的神賜福運就能被旁人分享,分享後旁人就算承受了祭祀者的恩惠,這樣就產生了一種交易體系,交易的內容是含有福運的祭食和可由他人享用的其他幸運之物,這些物品對當時中國社會的運轉具有至關重要的作用。
下面就是上述物品如何運轉的例子。 西元前七世紀中期,晉國有個太子叫申生,他是晉獻公(西元前676-651年)的長子,他的弟弟就是那位著名的輾轉數國求助,終登晉國王位,讓晉國成為春秋一霸的晉文公(西元前636-628年)。 不幸的是,申生的故事沒有這麼美好的結局,但它能讓我們瞭解到在數種情況下祭品該如何使用。
故事出自《國語》(《國語》卷七,252頁)。 晉獻公打算攻打相鄰的驪戎部落,負責占卜的史官史蘇宣稱這次征伐將"勝而不吉",獻公不聽此言,進軍取勝,俘獲驪戎部酋長之女,美麗無雙的驪姬,並帶回國封為夫人。 在慶功宴會上,史蘇僅被賜酒而沒有被賜菜肴,因為國君認為他的預言只有前半部分正確,後半就不實了。 驪姬甚得寵幸,生下一子,並開始謀劃讓其子取代當時的太子申生,而其時太子之母已經亡故。 她派遣密友帶著她自己的祭祀中的酒和肉作為禮物去拜訪一位大臣,詢問該大臣在奪嫡之爭中選擇哪一方,大臣很是不快,不但拒收了酒食,還辭職隱退。 但最後大臣答應保持中立。 驪姬於是設下陷阱,傳召申生,謊稱晉獻公夢見申生的亡母,她勸申生回到他的封地,祭祀其母,再將祭祀所用酒肉帶回來獻給他的父親。 申生依此而行後,驪姬在酒肉之中下毒,然後又警告了晉獻公有毒一事,並嫁禍給申生,逼迫申生不得不自殺身亡。 在這一故事中,主要的情節發展都伴隨著對祭祀酒食的分享。 祭食被用來獎懲臣下,爭取聯盟,還可作為一種贖罪行為來緩和父子關係,只是結局因被誤導而糟糕透頂。
鑒於祭祀後的酒和肉有這麼大的功用,古人制訂出詳盡的規章制度來對祭食的製造和分享進行管理。 [2]獻祭天神和先祖的資格根據人們的社會地位進行了嚴格的區分和規定。 上層權貴有資格祭拜較為強大的神靈,而且神靈名單日益增多。 相反,按照規定,普通人就只能祭拜先祖和一些守護小神。 而且,每一個神靈的等級所對應的祭品都有明確規定,規定甚至還包括祭祀的日期(《國語》卷十八,564-65頁)。 祭品超過規定數量和過於頻繁的祭祀,或者祭拜者沒有資格卻舉行的祭祀,就會被認為是"淫祀"而嚴禁。 從理論上講,祭祀酒肉的享用受限於嚴苛的祭祀儀程,每個人能取用的食物也是根據其在天命所定的等級體系中的地位而各有不同。
這一段初始時期的絕大多數證據都和貴族的生活有所聯繫。 那些指導祭儀,使言行不逾矩的儀制文書通常特別規定,普通農戶沒有參與任何宗教祭祀活動的資格。 但是,儘管證據有限,人們還是有理由相信在鄉村也進行著與祭祀類似的事情。 [3]例如,在每年的二月和八月舉行的社節上,村民們都會祭拜土地神或社神。 通常在每年年末舉行的村鎮集會也是如此。 在這些節慶時,整個社區都會聚在一起,祈願來年風調雨順,並感謝天神賜予的豐收。 下文是廣東省鄉下一個較為傳統地區的社節的報導:
容桂地區昔日所立之社,必須種樹,作為社的重要標誌,故謂"社樹"。 [4]容桂祭社多沿襲古例,在祭祀前一日,社正及諸社人應祭者,各清齋一日,於家正寢,方可祭拜。 社日那天,四鄰並結宗為社,宰牲牢,為屋於樹下,先由社正擔任主祭,諸社人也隨之祭神,然後飨其飨。 社祭時所供之肉,謂之"社肉",也稱"福肉",祭後分給各戶。 所供祭之酒,稱為"社酒",俗謂飲之可以治耳聾。 [5]
在戰國和漢代的祭祀條文中,有對這種地方集會的一個高度理想化的描述,其名為"鄉飲酒"。 [6]在這些規範性的文獻中,宴會的所有因素,包括坐席位次,服務順序,每位參會者得到的菜肴的數量,祝詞的數量與順序,都一一清晰列出,而且符合各地的社會等級制度。 在《漢書》的"禮樂志"中寫到:
有交接長幼之序,為製鄉飲之禮;...... ;鄉飲之禮廢,則長幼之序亂,而爭鬥之獄蕃。
(譯者注:見《漢書》卷二十二,禮樂志第二)
在儒家社會禮制改革計劃中,鄉飲和常與它相伴提及的射禮都相當重要,不過,幾乎沒有證據表明儒家訂製的這些儀制得到過廣泛的施行。 比如,司馬遷寫到,魯國的儒者在混亂無序的戰國和秦朝入侵時期仍堅持了他們的禮儀制度。 但,"故漢興,然後諸儒始得修其經義,講習大射鄉飲之禮。 "(《史記》卷一二一,3117頁)在歷史上還曾有睿智的帝王多次率領人們施行這一禮制,不過只是在《宋史》(1345)中才首次直接談論了文獻中規定的儀制和實際施行中的不同之處(《宋史》卷一一四, 2720-21頁)。 其內容表明,宋朝儀制不再保留賓客和助手的位置,使用的食器不同,參與者的地位也不相同。 該文獻中列出了三種不同的鄉飲:首先三年一度大比,詢於鄉中學者,鄉飲,以興賢者;其次,鄉老國索鬼神,率鄉民行祭於鄉序(即學校),鄉飲,"以正齒位";最後,州長每年春秋時分習射禮,需主持鄉飲。
鄉飲等地方諸禮,因受地方長官的直接管理不需中央政府的指導,從而在早期的文獻資料中罕有記載。 不過筆者認為,這些和官方祭儀有緊密聯繫的文人儀制不斷的興盛表明,儘管它們不那麼正式,但屬於更有包容力的民間儀式。 它們匯聚鄉鄰,有助強化守護之神靈及統治者與鄉人間的聯繫。 在一本寫於西元十二世紀的《文昌化書》中這樣描述過一次鄉鄰聚會。 在鄉會中一位鄉老借聚會的機會,讚揚一位地方官員,從而對另一位地方官員進行了含蓄的批評。 [7]當這位惡官在下一次地方節慶聚會上尋機報復那位好官時,正在該聚會上享用飲食的來自村子及當地的各路神靈出手干涉,拯救了好官,懲罰了惡棍。 這一故事顯示,在這樣週期性的節會上,鄉人可以直抒胸臆,暢所欲談,這樣鄉飲自然而然就有了恢復社會次序的功能。 它同時也反映出,地方神靈們會積極主動參與聚會,那些官文正本闡述這些儀式重要之處時會有意迴避這一點。
正是通過這樣的公祭和宴會,鄉間神靈的權威和庇護才能被所有鄉人所分享。 正因為此,參與這樣的鄉會就必須是社區一員,外來者儘管受到了殷勤招待,還是通常不得與會。 [8]這些節會上的等級次序表明,鄉老及鄉賢有獲得神靈賜福的特權。 也正是因為有神靈護持,他們才可盡享天年,備受尊崇。
文人對祭祀的批判儘管祭祀這種和天神及先祖溝通的方式貫穿整個中國歷史,構成了一種標準模式,但它卻面臨著不斷增加的質疑之聲。
至少從戰國時期開始,就有人不滿意這種溝通,覺得這隱示神靈和倫理道德方面都可互動交易。 祭祀關係也因它類似地方官員與庶民間溝通時的恩惠和賄賂關係,從而被視為墮落。 也許是越來越複雜的律法和不斷推陳出新的治腐政策給與了靈感,一些批評者從神靈處尋找那種包含恆久不變的行為準則並公正實施的絕對道德。 其他的人則試圖重新理解祭祀關係,聲稱祭品僅為代表虔誠敬意,而不是真的獻上什麼可供享用的食物。 [9]
筆者把這一動向命名為"道德轉化"(祁履泰Kleeman,1994b)。 這一點在禮儀學者們將祭祀重新理解為致敬和儒家今文經學派將其視為天人感應中可見一斑。 天人感應,也即視各種自然事件對應著人類的各種行為。 比如,荀子(西元前三世紀),宣稱,一個人應該"告祝,如或飨之。 物取而皆祭之,如或嘗之"(《荀子》卷十九, 377頁)。 《禮記》中也有類似的觀點,強調禮儀的內化,從而脫離了獻祭和賜福這一關係:
夫祭者,非物自外至者也,自中出生於心也;心怵而奉之以禮。 是故,唯賢者能盡祭之義。 賢者之祭也,必受其福。 (《禮記》卷四十九, 1a-b)
對於儒者來說,祭祀活動因在其中找到的新的道德含義而擁有了新的價值。 但對大多數人來說,神靈仍然真的存在,還有著和人類相似的需求和目的。 為了避免讀者認為只有自然的精怪或橫死者的鬼魂才符合上面的說法,請來看一則關於西元三世紀的術士管輅的故事。 他意圖説明面相看起來註定會早死的顏生(譯者注:英文原文"members of whose family had been dying off young",直譯應為 "其家人皆早死"。 但經過查證,二十卷本《搜神記》管輅的故事中顏生其名為顏超,未提及家人死得早,只說顏超貌主早夭;其餘各版本《搜神記》皆名為趙顏,也未提及家人早死,故有前譯),就 告訴他,"子歸,覓清酒鹿脯一斤,卯日(以十日為一個週期紀日法中的第四日),刈麥地南大桑樹下,有二人圍位,次但酌酒置脯,飲盡更斟,以盡為度。 若問汝,汝但拜之,勿言。 必會有人救汝。 "顏生找到了這兩人,正對坐弈棋,於是跪進酒脯,兩人沉迷於棋局,取用了酒食,而未第一時間注意到顏生在為他們斟酒加肉。 後來坐在北方之人發現了,於是斥責顏生道,「你在此做什麼? "顏生只是鞠躬,不發一言。 坐在南邊的人說道,「我們剛食用了他的酒肉,你怎麼對他這麼無情? "對方回答,"文書已定。 "坐於南者索看了文書,將顏生壽命由十九歲改為了九十歲。 管輅後來告訴顏生他遇見了掌管生的南鬥和掌管死的北鬥。 (《搜神記》卷三, 5a-b)故事涉及的神靈並非餓鬼,而是地位尊崇掌管凡人命運的星君,但在民間大眾的想像中,他們也會被僅僅一壺酒一斤肉收買。 不過在那些信奉這些超然存在的道教信徒眼中,星君們不可能如此貪財。
道教
前面提到的道德化過程的一個具體體現就是在西元二世紀首次出現了道教。
[10]這種道教不是由沿襲戰國時期諸如《老子》、《莊子》這樣文獻的神秘主義學說和自相矛盾的民間智慧胡亂堆積,而是一個規範的組織,擁有完備的教義,來世理論,道德律令,授任的道士身份,以及詳盡的科儀。 從一開始,道教徒就堅信千年盛世終將到來,並力圖以激進的道教改革的方式來顛覆中國的宗教界。
傳統的中國學者們覺得難以取代舊的祭祀禮儀,因為這些是他們視為社會範本的古代社會的一部分,早已在古代社會被神化成聖典。 道教徒們解決了這一問題,他們發佈了一個新的眾神體系疊加於古代中國的神系之上,還創出了新的經文典籍。 正如世界歷史中常常發生的那樣,以前由官方認可和民間崇拜的眾神都從某種意義來被化為了妖魔。 它們被稱為是替代舊時概念而出現的"六天"中的"故氣"。 過去那些神祗需要血食來維持其存在與神威,故祭祀時常以血食做祭物來顯示虔誠,道教徒們斥責這種祭品卑劣墮落,祭拜的是嗜血的鬼怪。
人們可以從最初的天師道文獻之一,即張魯所著《老子想爾注》中發現這一立場。 [11]內容如下:
行道者生,失道者死,天之正法,不在祭類型禱祠也。 道故禁祭?祷祠,與之重罰,祭「「新」,祭「」與耶通同,故有餘食器物,道人終不欲食用之也。 (饒宗頤,1956, 374-76
行) 在後來的道教文獻中,人們可以找到對於傳統祭祀更為清晰直率的譴責。 作於西元六世紀的《玄都律文》(《玄都律文》,22a)就吩咐每一位授職道士要預防背道,須按下文行事:
道士女官,皆不得使民私祠祀鬼神,殺豬羊,妖言惑語。 此偽事,皆道之所禁。 若有此色,皆須斷除。 違律者犯箓上禁,罰算一紀也。 [12]
相比之下,新的道教眾神都是純粹的道"氣"所化,沒有物質實體,也不需要進食維生。 眾神與道教天師們訂立名為"正一盟威之道"的誓約,其內容要點見於"清約"之中:"神不飲食,師不受錢。 "這樣的律令就讓神祗和他們的代理人道教天師們超脫了任何一種互惠交易的關係。 恪守道德,勤於任事,舉止合於科儀,這樣就會讓神靈滿意,祭祀並無此作用。
新的道規難以施行,這在於祭祀尤其是先祖崇拜情結深深的植根於中國社會的規範之中。 鑒於此,道教在其初創時期向民俗習慣做出了某種妥協。 創作於西元五世紀中頁的《陸先生道門科略》就一邊嚴厲抨擊民間祭祀,一邊又許可其信徒保留有限的幾項傳統習俗(《陸先生道門科略》,1a-b)。 尤其是祭拜祖先,每年可以進行五次,春秋可祭兩次土地神和灶神(譯者注:依俗,土地神春秋祭兩次,灶神為年末祭送迎兩次)。 但這裡沒有許可生活中偶發如生子,喪親這樣的大事所需的祭祀,應季的土地神祭也不再有它們的聚社和維諧的傳統功能,因為這些特性的存在有悖於教團的存在價值。
道廚
天師道的天師們將傳統的祭祀宴會改造成了道教特有的形式,他們稱之為"廚"。
[13]首先,人們會發現這一項功能僅僅外附於"行廚"。 另外,「廚」屬於道家仙慧,並非真實飲食或烹飪之所,而是一個擁有法力之食器,或者是一個能提供多種增福添壽神妙藥膳的餐櫃。 隨後出現了多種術法來召喚「行廚」。 西元四世紀的煉金法師葛洪在他的藏書中有一本單章的《行廚經》,他在《抱樸子》一書中還描繪了那些能讓一個人獲得"行廚"的丹藥(《抱樸子》卷十九,96)。 其中一種是,"以兔血塗一丸,置六陰之地,行廚玉女立至"(《抱樸子》卷十六,76)。 廚中的食物據說可供60-70人食用。 另一處記載,根據羨門子丹法(譯者注:英文原文為"Wuchengzi"可以譯為"務成子",但查證書中原文為"羡門子"),"服之三年,仙道乃成,必有玉女二人來侍之。 可役使致行廚"(《抱樸子》卷四,18節)。 此丹法除致長生,還能使獲"厭百鬼"的能力。 通過行廚可以得到的奇妙之物種類繁多,另一種丹法中承諾,一旦得到行廚,"其所求如口所道皆自至,可致天下萬物也。 "[14]
對這種"廚"的信仰至少延續至唐代。 道門全書《無上秘要》(西元577年)記載了一種向司祿祈禱的方法。 "洁齋而百日必致行廚,得升仙"(《無上秘要》卷二十五, 4b)。 在克莉絲汀·莫麗爾(Christine Mollier, 2000)的一篇十分精彩的文章中,她指出這一道法發展成為以"闢谷"為核心內容的靜坐自修。 該法門在唐朝被佛教納為佛道奧義,甚至在西元八世紀傳入了日本的高野山。
在這裡,人們還須要和體內的"廚"區別開。 人體內部的「廚」位於「太倉」即胃部。 據說這是體內諸神的飲食之所,更確切的說,諸神指的是"三皇五帝"。 [15]
人們還須注意的一個術語為"天廚",天廚可以被視為一個固定的永久性的"行廚",為那些升天成仙的人提供各種物資。 西王母據說與漢武帝有過傳奇性的會面,她給武帝帶來了天廚(《雲笈七簽》卷一一四,12b)。 這次聚會出自人們的想像,這一點可見於如下的命令之中,因為它表達的是希望所有人都像社會中最幸運的人那樣生活:"若見福食,當願一切,無不飽滿,世享天廚。 德流後人,如水歸海"(《雲笈七簽》卷三十八,9a)。
讀者接下來需要關注的"廚"更為世俗,但對整個道教來說也更為重要。 讓我們先來看一下描述這一儀式的故事。 描述它們的故事十分罕見,其罕見程度讓人吃驚,這或許是因為它們就像鄉間社慶一樣過於平凡,文人墨客不屑費筆。 葛洪沒有清晰的提及天師道,但他論述了他稱為"李家道"的"廚",聽上去和道教的"廚"十分相似:
又諸妖道百餘種,皆煞生血食,獨有李家道無為為小差。 然雖不屠宰,每供福食,無有限劑,市買所具,務於豐泰,精鮮之物,不得不買,或數十人廚,費亦多矣,復未純為清省也,亦皆宜在禁絕之列。 [16]
另一則故事來自於反對道教的辯士玄光所著的《辯惑論》。 [17]早期的高道們多用佛教的辯論之術,因此旁人以這些辯論之術提出見解時應明晰知道這是來自道教反對者一方的觀點。 另外,有時反對者們談論和道教相關的問題,但這些資料不會見於道教典籍或歷史文獻。 下文就是玄光關於"廚"的論述:
夫開「老」大施,與物通美,左道餘氣,乃墓門解廚,矜身奧食,懷吮班之態。 昔張子魯漢中解福,大集祭酒及諸鬼卒,酣進過常,遂致?逸,醜聲遐布,遠達岷方。 劉璋教曰:「夫靈仙養命,猶節松霞而厚身,嗜味奚能尚道? "子魯聞之憤恥,意深罰其掃路。 世傳道士後會舉標,以防斯難,兼制廚命,酒限三升,漢末已來,謂為"制酒"。 [18]
此則故事,或為偽傳。 其意為解釋為什麼儘管佛教嚴禁飲酒,道教卻允許在宴會中飲酒,但對飲酒數量有所限制,這點與傳統的民間習俗並不相同。 道教教眾被稱之為"鬼卒",該稱號是直接引自歷史文獻,但在其後流傳至今的道教典籍中再沒有見到。 相比之下,將道士稱之為"制酒",也同樣未見於道教典籍,也未有明確世俗語源,這或許是六朝時期的民間說法。 從張魯這個歡騰喧鬧的道廚故事之中,人們可以推斷出,儘管在史料中沒有明確的資料證明,這就是對道教特有的飲酒習俗的一個民間解釋。
道廚看上去可適用於多種情況。 道廚分為臨時的和季節性的兩種。 臨時性的道廚需祈告天神而設立。 祈禱之原因可為疾病或其他災禍而需神靈救助,或為拜謝神恩,接生嫁娶及其餘吉事。 另一類臨時性的儀式為「解廚」。 這一儀式通常因有人犯錯而盼望獲得赦免而舉行。 張魯據傳曾設「解廚」於墓門,以使墓主免於糾紛。 看上去獲得"解廚"對於那些不法官員來說特別困難,或許可以說是危險。 律令告誡道:
道士為人解廚,須擇大德之人、善心者,不用惡逆無禮之人,解不得福。 違律,罰算一紀。 (《要修科儀戒律鈔》卷十二,2a)
這些儀式都來自於傳統習俗,比如為掘墓者或其他會打擾土地神之人而舉行的"解土"儀式。 [19]
季節性的節慶發生在三次年"會",分別在一月,七月和十月舉行。 任命到各個治區的道官們被要求按照其教眾多寡設公廚,不過有一則文獻說每位道官所負責的「廚」所供應的教眾不應多於二十四人。 這些公廚所需食材都來自每位教眾每年應交納的穀物及其他物品(即著名的"五斗米"道規)。 有一條律令斥責了新近要求信眾為「廚會」額外交納一次物品的做法。 在當時,每一個教眾都需要設立至少能供應五人的"廚",其免除這一義務的條件是在之前一年家庭凈成員有所減少。 在這些"會"上,道官們也藉機聽取每戶人家的生死及其他人口變動的報告,調整自己轄區內道民的人口統計數量。 這些數位有重大的作用,因為它們會被上報天庭,用以調整對天師們的記錄,決定其命運。 [20]
這樣的道教節慶會以相伴舉行的道場為主要內容。 原則上講,道場會對所有願意遵守"廚"規的本地居民開放。 當有人問起本地治區是如何支撐起耗費巨大的公共廚會時,告知他們的答案是:這是由不同教眾輪流著來主辦的。
"廚"可分為三個等級:大型,中等和小型,其分類依據是所邀請的與會人數。 同時,經濟因素無疑也是決定"廚"的因素之一。 儘管有這些限制,有些特別重要的因素會成為需要設立特定級別的"廚"的決定性力量。 生兒子和婚嫁就需要設立大"廚",同時接待至少十位以上的賓客。 而生女兒和長途的旅行就需要中"廚",同時供五名客人食用。 而設立小"廚"一般是因為疾病或是涉及縣一級的官司訴訟。 關於所邀請的賓客人數尚不能最終確定。 因另有一處文獻資料聲稱,客人的人數至少應為十人,這樣才能給主家帶來福氣。 更高級別的盛宴所邀請的賓客數分別應為二十四, 三十,五十或甚至一百人(《要修科儀戒律鈔》卷十二,1a)。 毫無疑問,時移世易,風俗因時而變。
儘管設"廚"有時是一件十分重大之事,實際宴請的客人數量卻不一定十分確定。 這是因為,有些客人會比其他客人都來得重要,例如:一位身具"正一左右平氣"稱號的道士據說一人比得上七位普通人。 [21]而級別稍次的丘治道士一人可抵三人。 "諸佩箓吏兵",一人可抵二人。 "更令童子",二人可抵三人。 僅有"散民"一人只能算一人。 [22]文獻宣稱,邀請高等道士還有另一種好處,因為他們僅需服食丹藥和雲霧,所以不需多少傳統意義上的食物。 [23]這種針對高道的宴會被稱為"飯賢"。 這樣做有兩個理由:"賢人身中,多神故饒之,德重故厚之"(《要修科儀戒律鈔》卷十二,1a)。
那這些「廚會」需遵循哪些規矩? 這一點上可找到不少的文獻資訊,其中一些還互相矛盾。 首先需要注意到,"廚"是一組科儀中的一個部分,這些儀式中還包括為儀式所進行的準備階段和感謝到會神靈的步驟。 另外,赴會之人,需要在宴會之前「清齋」三日,「廚」畢之後還需「言功」三日。 宴會中不但需要遵守"廚"的飲食規定,還需要思過悔罪,淨化心靈。
另有一部文獻記載著一種臨時性的"廚",由道團中的道民所設立以求得賜福。 儘管主人需在廚會前就開始守齋,大多數客人僅需由主人提前一天通知並請至家中住宿一晚。 "雞鳴至日出,盡皆上廚之列"(《老君音誦戒經》,13a-b)。 為亡者所設立的廚會(比如,"解先亡廚"),則舉行時間不得超過日中午時。
關於在廚會中所享用的飲食,人們一度被告知它與齋食相同,或有說法它不得含有"葷穢"之物。 通常這意味著禁食"五辛"(蒜,蔥等)和肉類。 有證據顯示,道教徒和佛教徒不一樣,多不為素食,僅限制食用那些特定的動物,如和自己的屬相有聯繫的動物。 不過文獻顯示廚會中沒有肉類。 [24]在《玄都律文》中有記載:
而比者眾官烹殺畜生,以供廚會,不合冥法。 殺生求生,去生遠矣。 犯者殃及後世,主者罰算一紀。 (《玄都律文》,15a)罰算一紀；一個人如果觸犯重大的過失,則會被扣除掉一紀的年壽,所謂的一紀,指的是三百天
道教是如此的厭惡殺生,以至於在律令中甚至都禁止提及這一暴行。 另一則文獻中有這樣的文字:
並皆心存太上善心,不得語殺生、面上漁、獵捕之事。 違律,主客被考病三年。 (《要修科儀戒律鈔》卷十二,2a. 7-9)
從上述兩則引文中可以見到,這些廚會中的人的行為必須莊重肅穆,遵循德儀,如有違背者,其有兇危。 因此,自然的,道教所設立的可靠的道官體制為儀式的方方面面都任命了官吏。 根據《千真科》記載,負責具體執行這些律文的道官官職為"監廚",他的助手為"節眾"。 [25]要任監廚,需要符合這些條件:
夫登齋就食,必須謹節,歡羹把威爾,亦構威儀。 (《要修科儀戒律鈔》卷九,9b.1)
在廚會之前,監廚需"先自檢校廚頭,果菜調和,生熟氣味,並令得所;次看日時圭影,天陰取漏刻。 "[26]然後,節眾可鳴鐘召集眾人就食。 每人都需要呈上食器。 決定好座次安排之後,監廚開始吟誦嘆願,眾人則按位次坐定。 皆依次飲水一遍之後,開始就食,且等級有序。 從另一處文獻中可知,尊卑等級先取決於道士的職位。 職位相同,則比較獲職時間。 如再相同,則需要比較年齡,以年長者為尊。 這和「鄉飲酒」中的尊卑排序相似,在「鄉飲酒」時也是先論官員職位,再是同級官職中的任職年份,接著是年紀。
監廚首先會跪拜於先師座前,或許這是一個為天師道創始人張道陵所設的一個空席位。 節眾鳴磬一下,然後座頭大德獻祝詞如下:
建齋,為道真,為道種、道父、道母、真人、神人、仙人、聖人,或共為道,同共飲食,長生無極。 (《要修科儀戒律鈔》卷九,9. 10a. 9-10)
食盤先呈於先師座前,再交給齋官分配(齋官可能指監廚,節眾和大德)。 齋官們在齋堂大廳中穿行,低聲唱出菜品果蔬和飯食的名字,每一位與會的齋人則舉起食器來按照自己需要接受食物。 大德負責讓食物傳遍齋人,同時也告誡眾人不可讓傳至的菜肴停留時間過長。 那些座次靠前的位尊者會先獲得食物,但也會被告知需考慮到在下座的眾人而不可多取食物。 (9. 12a. 5-7)當食物分配完畢,節眾會鳴磬一聲,唱到:"請就食"。 [27]
實際開始進餐時齋堂安靜肅穆,沒有那些與飲食無關的事。 所有人都正襟端坐,無語無笑,以此就食。 吃飯過程之中,眾人也不咂唇,不發出吮嘬之音,不吐唾沫,不打飽嗝,不會敲擊筷勺。 食物未傳至時,齋人不得開口索要。 僅有監廚能索要相關的物品。 當食畢,眾人還需飲酒一遍,再飲水一遍,然後磬聲再度鳴響一遍,節眾此時宣唱:"齋食已竟。 "齋眾乃跟隨大德,依次捧著自己食器走出齋堂(譯者注:這裡原文文字為"齋食已竟,各隨竟下息。 大德乃以次捧食器出堂,歸房盥漱。 "出自《要修科儀戒律鈔》卷九。 譯者覺得不應按英文原文"the Officiant carries out each of the food vessels in order)譯為"由大德依座次捧出眾人食器",這也不具有可操作性,故譯為各自捧食器出齋堂)。 各自回房盥漱。 監廚需要認真監督這些程序,確保所有人都離開齋堂。 如果有人違反任意一條規矩,違者需要面對眾人,鞠躬行禮二十次,以示懲罰。
剩餘之物的分發很明顯也是重要之事。 米飯通常分給眾人,但通常果品會歸還給主家。 為避免有反對的意見,余果放置於監廚之前,節眾唱三遍:"大眾,齋馀長食,充主人無礙用,同者默然,不同者說"(9.11b1-2)。 齋官中任意一人,如果家中有父母、師主、老病者,則可起身呈說此情,取走一些果品。 這一措施既肯定了舉辦廚會的主家對食物擁有的最主要的權力,又讓社區中有需要的成員能夠獲得食物。
早期的道教教團有一個引人矚目的舉措,那就是設立了一個公共福利機構,其救助對象不僅限於教團內部的成員。 一個典型的例子就是,漢中道團設立了"義舍",向饑餓的路人提供了酒肉。 但在西元215年漢中道團被強制解散之後,無法肯定這一措施在多大程度上延續了下來。 有這樣的例子在前,我們就不用對廚會制度中出現了兩種措施從而讓教團之外的人亦能享用廚會食物大驚小怪。 第一種叫做"神農飯"。 每位齋眾都被要求拿出七粒米飯來供養眾生,以此紀念神農,因為神農遍嘗百草,才辨認出可供食用的五穀。 就像《聖經·新約》中那段山上寶訓中提到的餅和魚一樣,這些米飯也具有神力,據說一粒就能供養一位普通人一千年。 在挑選(或是收集? )飯粒的過程中需要進行一系列的吟唱,或許這就是米飯具有非凡的供養力的秘密所在。
第二種措施就是對在廚會期間抵達的外人該如何處理的論述:
若是齋時,俗人來乞食者,監廚之人,即須借問能齋以不。 若能齋,與食;若不能齋,深示因果,使知罪福,非為怯惜,欲令返悟,謹守道法,是第一慈,若不示語,眾生得罪。 (《要修科儀戒律鈔》卷九,13b. 2-5)
第二段文字顯示出道教廚會中說教眾生的一面。 設行廚會,本意就是要讓人們擺脫俗世那種對妖魔的崇拜,而皈依真正的道教大道。 現在仍不清楚的是"齋戒"僅僅是只禁肉節酒,或是要遵循和這一儀式相關的多種行為準則並需誦經祈願。 在上面內容中人們會注意到道士們肩負維護廚會具有的非祭祀和素食這些根本特質的責任。
那麼,可以說道教廚會就是針對傳統的祭祀宴會而設立的一種制度。 它讓出席者獲得賜福,對廚會財物進行一種有限的再次分配,重新鞏固了社區內成員間的聯繫。 不過,它所再次設定的等級制度以道教的任命體系來計算,而不是傳統的那種依據年齡和社會地位的標準。 還有,儘管有神靈與會而且給作為道教最高象徵的創教祖師也留下了席位,神靈們和先師事實上並不需要這些粗食糙飯,因此不會因廚會而沾染污穢或是需要做出某種妥協接受廚食。
看上去,道教的廚會制度延續的時間不算長。 在西元六世紀之後僅有不多的幾份文獻提到這一制度。 從某種意義上講,這一制度在以宴會來結束的道教"醮"這一儀制中延續保留了下來。 但是,早期道教教團的特徵,即設立治區祭酒以勤於治理轄區和記載民眾行為德性的做法,看上去已經真的不再存於現時。 在中華帝國的後期,道士們已僅為一大批互相競爭的宗派人士。 道教教義和民間宗教達成妥協,允許傳統的鄉祭和道教徒遵守的清規戒律共存。 不過說回來,在當時那個時代,道教廚會確實是祭祀民俗眾神宴會的另一種重要的選擇。 它是一種獨特的道教餐會。
結論 前文中,筆者已經利用現存資料,盡可能詳細的展示出道教廚會的種種細節。
現在,讓我們從中國禮儀史的框架再來考察一下這個儀式。 筆者已經闡明,廚會這一儀制來源於兩個互有關聯的傳統。
一是來自傳統中國社會中紀念土地神的民間慶典宴會,一是來自於經過儒家改革后凸顯儒者強調的社會等級的民間習俗"鄉飲酒"儀式。 初創時的天師道強調自己紮根於本地社區,它將其法師稱之為"祭酒",這一稱號顯示了天師道與土地社祭這一特定儀式間的聯繫,因為該稱號本來指在土地神祭宴的開始時施行祭酒儀式的長者。 因此,自然而然,道教廚會也確實是一個全社區的儀式,所有社區成員都能參與,甚至外來者也能以受一些限制的身份參加進來。 這一點就和只能由地方士紳參加"鄉飲酒"區別開來。 筆者認為,儘管道廚這一鄉儀所見記載不多,它其實含有儒家想要實現的一些目標,因為它通過在宴會中施行的一套帶有尊卑次序的體系來象徵性的創造出一個社會次序。
道教廚會還明確的顯示出了它和"鄉飲酒"儀式的聯繫。 傳統儀式習俗總是強調年齡是決定儀式地位的主要因素,"鄉飲酒"中還可見一些這樣習俗的蹤跡,如在儀式上每位客人能夠享用的菜肴的數目取決於其年齡,而不是他的官職或社會等級。 但是,在「鄉飲酒」儀式上,其官職等級是最優先的排序標準,接下來是任職時間的比較,年齡已經是淪落到第三等級的標準。 在道教廚會儀式中,道官等級取代了世俗的官僚等級,但"鄉飲酒"的其他標準仍舊保留,形成一個與前文所說類似的等級制度,其中俗世的社會地位和官職很清楚的顯示和這一等級制度還有所聯繫(《玄都律文》,13b;斯登Stein 1971,437)。
"鄉飲酒"和傳統的土地神祭宴有所區別,在於它在選擇和表彰"賢者"方面的不同。 選賢要詢問本地學校的教師,同時也是一種推薦地方名士擔任官職的方式。 在漢朝,它可能是以"賢良"、"方正"等方式舉薦地方人才到官府去這一措施中的一環。 儘管道教廚會不涉及到教團的納新或升遷,它也有和「鄉飲酒」類似之處,即會指出和讚頌地方社區中品德最佳之人。 這一點在該道教儀式的另一個名字"飯賢"中得到了證明。 道教廚會儀式主要會凸顯擔任主持的高道,認為其身具非凡大德,這點就很像"鄉飲酒",因為"鄉飲酒"中也會選出一位地方賢人來擔任儀式的正式司儀。
道教廚會還能被視為道教儀制發展過程中的過渡階段。 到了六朝晚期,宴會已經成為延續七日的儀式的一部分。 該儀式包括三日齋戒準備,再舉行三日拜謝與會神靈的儀式。 後者正是後世出現的需要進行多日的宇宙更新儀式(即齋醮)的雛形。 事實上,"齋"和"醮"這兩個用以指代那些主要的道教儀式的基本術語都含有祭祀和相伴的宴會的意思。 廚會中那些複雜的行為規範並未完全消失,而是大部分改頭換面,成為現代"醮"禮的一部分。 (斯登Stein 1971, 432)
根據剛才提到的這個趨勢,從道教儀制的進化背景下來審視神龍飯就會發覺有趣之處。 進化過程中最重要的關鍵點之一就是西元400年左右靈寶傳經,對廚會這一儀式賦予了更高的終極目標,即寄望其拯救世界眾生而不僅限於廚會的參會者或是資助者。 神農飯就可以看做是這個過程之中的過渡階段。 在這個時間點上,道教正漸漸從一個由遊離於正常中國社會之外渴盼神示和天國來臨的多位同道組成的獨立團體,轉變成為一個更廣闊的中國社會中的一份子。 他們關注所有生靈,熱切期盼能在宇宙之內實現萬物涅槃更新而不僅僅是在社團內部如此。
站在中國宗教史這個更廣闊的平臺上來看,人們能看到儀制的不斷革新和轉化。 有兩大原因推動著這一進程,一為道德感性的變化,一為中國社會中歷史性的演變。 本文的討論開始於一種鄉間儀式,土地神祭。 它代表著本地社區的團結一致。 社人共同祭拜一位地方神靈,通過在社宴上分享食物而讓彼此都享有神靈的保護和賜福。 這一傳統習俗一直流傳下來,但同時也被儒家和道教的學說所不斷改造轉變。
儒家的傳承者們,身為禮儀制度的專家,保護者和實踐者,在中國儀制的演化過程中扮演著重要的角色。 孔子說過,一個人在儀式中的舉止和心態是儀式成敗的關鍵所在。 而且,他提出參與儀式須具有的道德前提:仁慈。 他的追隨者們在接下來幾個世紀中主持和指揮著各種儀式,不斷完善著孔子的觀點。 在漢初最終成書的《禮記》就是這一過程的登峰造極之作。 書中有關於許多儀式該如何施行的具體步驟的說明。 從書中人們還發現,儀制的真正重要所在是它是一種自我修養。 通過參與儀式,主持和旁觀者都會在德性上得到提高和昇華。
道教廚會是對傳統宗教實踐進行道德反思的產物。 道教中的高道,也如儒家學者們一樣,排斥體現著交易關係的傳統祭祀宴會。 因為祭宴所應體現的應為神性本質,不可用於交易。 與儒家學者將祭儀內化的做法不同,高道們改變傳統祭儀的方法是強化與神靈的溝通共融。 神靈與會,是通過設立一位由創教祖師附體的席位來實現。 這一做法就和古時民間祭祖時由 「屍」者來讓先祖附體類似。 道教同時也反對用牲畜來祭祀,因這是"殺生以求生"。 佛教的主要教義中也有一模一樣的觀點,但是道教教義對此觀點有自身特有的理論解釋。 道教的反對觀點顯示出它和傳統祭祀有明顯的不同之處,同時還隱含著對傳統祭祀的批評。
道教廚會,保留著和傳統宴會的聯繫,又和"鄉飲酒"儀式在包容性方面有所不同。 "鄉飲酒"僅限於社區的精英人士參與,普通人最多也只能擔任其中一個微不足道的角色。 道教廚會強調的"飯賢"也反映出"鄉飲酒"中類似尊重賢才的主張。 但道教儀制從沒有放棄過土地神鄉祭作為社區公祭的原初聚社功能。 任何願意遵守廚規的社民都可設廚。 同時,還為那些不能參加廚會之人提供了神農飯。 保留這種理想化儀制的嘗試反映出道教是將自身定義為一個屬於整個國家的乃至普世的宗教組織。 漸漸的,道教道團成員的吸納不再僅限於以各地治區,而是按照星象體系來劃分。 同時道眾敬拜的神靈譜系也發展起來,突破了地域空間的限制。 此時,道教儀制也會相應發生變化。 最終,隨著道教演化成為一個救世的世界性宗教,原本卑下的鄉間廚會將會變為一個宇宙復興的儀式,將能讓更廣闊的、超越了地方局限的整個社會中的民眾都能獲得新生。 最後,如通過拙作,讀者得以略窺中國儀制變革根本所在的那種發展變化的道德觀和世界觀,則筆者欣慰不勝矣。
(作者簡介:Terry F. Kleeman,中文名:祁泰履,加州大學柏克萊分校博士。 現為美國科羅拉多大學東亞語言與文學系教授。 負責教授該校的東亞宗教課程。 祁泰履教授的研究重心在於道教天師道及中國民間宗教,著述頗多。 )
(譯者簡介:李同奇,(1976-),男,四川成都人,中國社會科學院哲學系博士,主要研究方向:東方哲學,西華大學講師;陳霞,(1966-),女,四川萬源人,中國社會科學院哲學研究所研究員,博士生導師,主要研究方向:中國哲學、道家與道教文化、宗教學等領域。 )
《闻道》第四期:无肴之筵：道教厨会的演变 - 《闻道》杂志 - 陕西省道教协会官方网站 https://bit.ly/2Xmj9B2
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早期道教喪葬儀式的形成　作：張超然
作者：玄都之王│2018-12-05 00:50:05
原載於《輔仁宗教研究》第二十期27-66 頁
提要
　　道教與漢代墓券所代表的宗教傳統之間有著不甚相同的宗教關懷，前者更多著重於救度亡者方面，而與後者所強調的「生死異路」有所區隔。然而，這樣的區隔是否在道教成立初期便已存在？或者如同目前出土墓券資料所顯示的那樣，道教是在南朝之後才真正提出這一方面的禮儀實踐？本文以學界對初期道教與漢代墓券之間關係的思考為出發點，以唐代以前的道教喪葬儀式作為考察對象，探究早期道教喪葬儀式的發展情形。其中包括早期天師道如何以死亡為殗穢的思想，從而限制其喪葬儀式的發展；早期靈寶經派所提出的齋儀雖然具有救濟亡者的功效，卻也只是用以超度亡故已久的先祖，並非作為喪葬儀式之用。初期道教在喪葬儀式這個領域明顯缺席，這樣的情形一直要到東晉末南朝初期《度人經》、《五煉生尸經》的出世才有了改變。道教徒——尤其是《靈寶經》的信奉者——此時才開始考慮他們應該在喪葬儀式中提供符合自身教義的儀式選項，以之協助那些來不及在此世完成修行的信仰者。靈寶經派所提出的度亡儀式很快在江南地區流行，不只成為倣效對象，同時也激發南朝天師道開始提供這一方面的儀式服務。
前言
　　中國喪葬儀禮向以儒家喪禮為主流。儒家所制定的喪禮規範多為順應喪親時的哀傷之情，運用禮制有效地表達、宣泄與節制喪親之痛，並以喪服之制重新確認家族成員的尊卑差序，維護家族倫理秩序，不因親者的喪亡而有所破壞。對於亡者的處置，儒家傳統主要運用一系列的祭禮（虞祭、卒哭之祭、班祔、禫祭）安頓亡靈，將其逐漸祔入祖廟，使其得在宗廟祭祀之中獲致享祭。儒家傳統即透過此祭祀奉養的方式，重新將亡者維繫在幽顯兩界共同組成的家族成員之中。
　　然而，古代中國喪葬儀式向來不由儒家傳統所獨佔。從墓室所遺留的其他信仰傳統的遺跡（如墓券），可知在道教形成之前的兩漢時期（甚至更早之前），這樣的儀式場域便同時容納了有別於儒家的宗教傳統。[2]相較於儒家傳統運用一系列祭禮將亡者歸入先祖行列，以祭祀的方式表達孝養的倫理價值，因而深具人文意義，由墓券所代表的宗教傳統則具有明確死後世界的觀念與主神崇拜，表現出強烈的宗教特性。這個宗教傳統所舉行的法術性儀式，主要在於協助亡者取得土地與其他財產的所有權、解謝土神、驅除邪靈、解除罪謫。這些作為同時也著眼於生者的利益，因為亡者生前的行為及死後的命運都將影響子孫是否能夠繁榮昌盛。除此之外，這些儀式所使用的文書也同時表達生者對亡者的怖懼心情以及強迫其安居彼界、與生者隔離的想法，所謂「生死異處，不得相妨」。[3]這個自兩漢時期一直與儒家喪禮並存於喪葬儀式之中的宗教傳統，可以說是同時具有「買地」、「鎮墓」、「解除」三種區隔不甚明顯的宗教功能，通過驅邪鎮惡、安寧墓主的方式，追求護衛生者的目的。[4]
　　這個以漢代墓券為代表的宗教傳統究竟為何？其與道教又有什麼樣的關係？學界有著各式不同的看法。吳榮曾、林富士、劉屹認為是巫術傳統的延續，[5]索安提出可視為道教前身的民間教派「天帝教」（Teaching of Celestial Thearch）的看法，[6]王育成則以其為早期道教團體，[7]張勛燎更直接認定是西傳入蜀前的天師道。[8]蔡霧溪（Ursula-Angelika Cedzich）雖然也認為墓券所反映的是漢代民間信仰，卻明確指出其與早期道教在觀念上有明顯的斷裂。漢代墓券所反映的是「生死異路」的觀念，期望透過鎮墓法術隔離亡者，令其無法回來侵害生人，這與早期道教所表現的救世情懷，希望通過禮拜誦經等儀式救度亡者的方式有著極大的差異。[9]
　　蔡霧溪的見解似乎認為當時作為新興宗教的道教，在喪葬這個領域已然提出一套新的禮儀實踐，追求不同的宗教目的，有別於民間行之已久的喪葬禮俗。然而，在道教形成初期是否就曾提供喪葬儀式？如此新型的喪葬儀式又是如何形成？其內容為何？也就是說，自南北朝以來墓葬遺跡所見，乃至當代台灣的喪葬活動，[10]我們都可以見到道教作為一種宗教傳統積極參與其中。然而，這樣的情形是如何發生的？以長生不死作為終極關懷的道教徒如何面對死亡？他們在儒家傳統為主體的喪葬儀式中提供什麼樣的意見與方法？這些新的意見與方法發揮著什麼樣的作用，將死者帶往什麼樣的新境界？這與儒家或巫俗傳統所提出的有何不同？
　　如同蔡霧溪初步指出的，道教所提供的是一種救度亡者的觀念、儀式與目的，這與漢代墓券所發揮的鎮墓功能有著明顯的差異。黎志添也認為中古道教超越了漢代墓券僅強調「生死異路」的傳統，轉而關注死者過渡到地下世界的死亡之旅，並且致力於解救死者的魂魄，令其超昇天界。[11]淺野春二介紹道教死者儀式的文章中同樣指出，在複合的漢人喪葬儀式中，道教儀式所擔負的功能主要在於救濟亡者，[12]而與儒家儀式有著不同的功能。
　　本文主要接續上述學者的思路繼續考慮這個問題，打算以唐代以前的道教喪葬儀式作為考察對象，探究早期道教喪葬儀式的發展情形。其中包括早期天師道如何以死亡為殗穢的思想，從而限制了其喪葬儀式的發展；早期靈寶經派所提出的齋儀雖然具有救濟亡者的功效，卻也只是用以超度亡故已久的先祖，並非作為喪葬儀式之用。初期道教在喪葬儀式這個領域明顯缺席，這樣的情形一直要到東晉末南朝初期《度人經》、《五煉生尸經》的出世才有了改變。道教徒——尤其是《靈寶經》的信奉者——此時才開始考慮他們應該在喪葬儀式中提供符合自身教義的儀式選項，以之協助那些來不及在此世完成修行的信仰者。靈寶經派所提出的度亡儀式很快在江南地區流行，不只成為倣效對象，同時也激發南朝天師道開始提供這一方面的儀式服務。
一、初期天師道的死亡觀與死者儀式
　　初期（公元 2-4 世紀）天師道作為具有組織型態的中國本土宗教的開端，其教團組織、儀式活動長期成為學界關注的主要對象，[13]但其神職人員或信奉者死亡後的處理問題卻少有論及。即便討論道教儀式的作品多將死者儀式列為重要範疇，卻也少見關於初期天師道喪葬儀式的討論。[14]前引幾位學者的討論多援用南朝乃至唐代成書的儀式文書作為論據，其中明顯雜有後期觀點，能否真實反映初期天師道的情形令人懷疑。如此現象或許導因於資料的亡佚闕如，我們無法忽視這樣的可能，但也不能不考慮其他的因素，諸如初期天師道受限於其教義與儀式實踐方式，沒有意願提供可能與亡者、喪家有所接觸的喪葬儀式。
　　這樣的推測並非空想。無論是描述早期天師道活動情形的史料，或是教團內部的戒律，多存在以死喪為污穢的觀點。[15]三世紀末，陳瑞所領導的天師道教團便奉行這樣的教義，規定家有死喪者不得至道治，甚至發展出不得撫殯入弔父母、妻子之喪的情形。
咸寧三年（277）春，刺史濬（王濬）誅犍為民陳瑞。瑞（陳瑞）初以鬼道惑民，一（疑當作「入」）道始用酒一斛，魚一頭，不奉他神；貴鮮潔，其死喪、產乳者不得至道治；其為師者曰『祭酒』。父母、妻子之喪不得撫殯入吊，及問乳、病者。……自稱天師，徒眾以千數百。濬聞，以為不孝，誅瑞及祭酒袁旌等，焚其傳舍。[16]（引文底線為筆者所加）
　　限制喪家至道治的做法根源於視死喪為污穢的觀點，一直到五世紀初的《太真科》都還保留類似的觀點與規定：
《科》曰：家有死亡，無論大小，婦女生產，大喪，殗一百日。生產，女子傷身，殗一百日。……小兒及奴婢死，殗一月。六畜死，殗一日。在外即無殗。朞喪四十日，大功、緦麻月內殗，出月即解。徃喪家哭泣，其日殗。久喪無殗。喪家祭食、產婦三日及滿月之食，並不可喫。右己上諸殗，不可修齋、設醮、上章。如在別處遇者，但以符水解之。（《赤松子章曆》2:23a-b）
　　類此以死亡為污穢的觀點與天師道的罪謫意識有關。任何違犯戒律的行為都將招致罪罰；考罰以疾病、災禍為表現形式，必須由犯罪者親自首過、祈請赦罪才能解除。[17]死亡則是這類考罰應顯在犯罪者身上的最終形式，是罪罰的結果。三世紀末成書的《正一法文天師教戒科經》（CT789）即有「過積罪滿，執殺者自罰之」、「惡人過積結罪，罪滿作病，病成至死」、「過積罪死」的觀點；[18]後期保留的章文仍舊強調這樣的觀點：
仰恐亡人在生之日，所向多違，招延不利，凶被亡人，遂爾終亡。（《赤松子章曆》6:1b-2a）
某列奉法無狀，招延凶考，亡人某以某年月日没命三官。（同上 6:17a）
肉人生長末俗，不能勤修，建立功德，上報恩澤，百行多違，罪過山積，招延考罰，家門衰頓，喪禍不絕。亡過某前得疾病，不蒙原赦，以某年月日命謝三官。（同上 6:18a-b）
　　然而，死亡這類個人最終的考罪未必保證所有罪過的消抵，亡者餘留的罪咎將繼續延流子孫。[19]正由於這種罪罰的流動性特質，[20]使得早期天師道中存在不少親屬為先亡解罪的例子，他們期望透過章奏儀式能夠解除先亡之罪，同時也確保在世生者的安全。[21]
　　然而，這類天師道章奏儀式必須在靖治舉行，那是一個充滿道炁的聖潔之地。[22]罪罰致死的亡者與遭逢喪亡變故的家屬因為瀰漫或沾染穢濁死氣，[23]因而被限制進入這樣的場所，自然無法在喪葬期間得到任何協助。因此，目前所見為先亡解罪的章奏儀式，大多不是安排在喪期之間舉行，而是在葬埋之後，由於家途轗軻、子孫疾病，恐怕亡者在冥府受考，逮累生人，或擔心亡者罪愆流延子孫，才會為其舉行的贖罪儀式。[24]
　　初期天師道恐怕因為上述緣故，才不打算在可能與亡者或喪家接觸的儀式場域提供他們的協助，而要等到殗穢死氣不再瀰漫的情況下，才在在世追隨者的請求下伸出援手，[25]提供相關協助。也就是說，初期天師道並未提供或規定任何適行於教區內的必要喪葬儀式，而是任由信徒依循傳統禮俗處理死事。這樣的看法也可從目前所知的墓券資料得到印證：那些明顯具有天師道色彩的墓券全部集中在南朝以後，東晉之前的墓葬儀式仍舊是建構在漢代以來的天帝信仰傳統之上，而非天師道傳統。[26]也就是說，東晉之前的天師道徒面對死亡時仍然依循著傳統做法；至於南朝，天師道突然改弦易轍，介入此一領域。如此發展恐怕與東晉中末期在江南興起的新興道派有著密切關係，就如黎志添已經指出的，中古天師道墓券所反映的宗教特點，與其說是源於自身傳統，毋寧更為接近南朝時期的上清經派與靈寶經派。[27]
二、早期靈寶經派的度亡儀式
　　東晉中末期在江南興起的兩大經派——上清、靈寶——與初期天師道之間存在的主要差異在於：前者之宗教傳統乃構築於「天文」或「天書」的經教觀念之上。[28]尤其是靈寶經派，幾乎所有教法均立基於幾部與天文相關的核心經典，其中《元始五老赤書玉篇真文天書經》（CT22，以下簡稱《五篇真文》）更被視為最早成立的作品，也是所有《靈寶經》的源頭。[29]《五篇真文》所收錄的天文具備四項主要功能，包括：勒籍成仙；正天度數；攝制鬼魔；召喚蛟龍、水神，免遭水患。[30]如果在家宅、齋堂或國土的四界施用這些天文，便可獲致招降神靈、招降五帝官屬侍衛、辟卻鬼魔惡氣、招致太平等效果（1:39b-42a）。然而，在這之中卻沒有提及施用於塚墓的情形，也不具備拔度地獄死魂的功能；即便是解說「真文」具體用法的《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》（CT352，以下簡稱《玉訣》）也沒有提及任何直接與拔度亡魂相關的儀式。
　　雖然如此，《五篇真文》並非全然沒有救度亡者的概念。亡者救度雖然不是真文所承擔的主要功能，但卻是其開顯時所附帶形成的諸多瑞應之一。相對於在天界所引起的十二項靈瑞，發生於地面上的二十四項祥應便有「天震地裂，枯骨更生，沉尸飛魂，並起成人」（1:4b）。如此說明了真文開顯時所能造成的起死效應。同樣的概念亦見於施用真文所獲致的十四種福報之一，但卻更為詳細解釋起死的流程：「十三者，功德之大，上延七祖，解脫三塗、五苦八難，上昇天堂，受仙南宮」（3:11b-12a）。真文開顯時的起死效應發生在施用真文的個體身上時，便成為救度先祖的方法。其中自地獄拔度亡者，上昇天堂，並於南宮受鍊的模式，[31]更為日後《度人經》所繼承，成為道教度亡的基本模式。
　　由於《五篇真文》具備如此經德，所有道士都能在受傳此經的同時拔度其七玄九祖。《玉訣》所載傳度真文的儀式明白指出，儀式一旦完成，受道者的九祖父母便得超度。[32]除此之外，學道者本身所能獲得的助益更是重要。白日飛昇向來是最受歡迎的得道方式，但針對那些來不及在此世完成修行的求道者，《五篇真文》另外提供了死後繼續修行的方法：「但佩此文，亦得尸解，轉輪成仙」（1:39b）；「功德未備，即得尸解，輪轉成仙，隨運沉浮，與真結緣」（2:17b）。受配〈五帝真符〉者如果未能完成特定年限的修持，仍能獲致「尸解」、「輪轉」的保證。根據《玉訣》的說明，我們可以知道這些功德未備的靈寶道士將如他們所救度的先祖一樣，在尸解之後被接引至天宮，以重新投胎的方式回返人間，繼續未完成的修習，終而成仙度世：「功德未滿，應經滅度，即為五帝所迎，俓昇天宮，不過泰山，化生貴門，與經道相遇，徑得度世。」（1:4ab）這種歷經死「滅」而後「度」世的成仙過程，有別於不經死亡的白日飛昇，可以概稱「滅度」。[33]
　　雖然《五篇真文》與《玉訣》所提出的這些救度亡者、尸解輪轉的概念並未在這兩部作品中形成特定儀法，但卻是日後靈寶度亡儀式成立的重要基礎。在正式進入靈寶度亡儀式之前，我們還必須考慮一下靈寶齋。根據《五篇真文》定期齋戒觀點所發展而成的靈寶齋法是靈寶經派主要的儀式形式，記述這類齋儀程序和儀規最為詳盡的古靈寶經為《金籙簡文》與《黃籙簡文》。[34]根據這類威儀性經典的敘述，靈寶齋法雖然具有為一切眾生求乞原赦所有罪過，免離厄難、惡道的作用，[35]但並不提供喪葬儀式之用。從宿啟所慣用的啟事範本，[36]我們也看不出靈寶齋法與喪禮之間有任何關聯，而這類齋法被限定在特定日期舉行的情形，也說明了它們並不是因為喪葬需求才設計的儀式。
　　相較於此，《洞玄無量度人上品妙經》[37]（以下簡稱《度人經》）可以說是首部繼承上述拔度生死概念並落實為特定度亡儀式的靈寶經。不論是在說經功德或是定期行道功效的說明上，《度人經》皆強調其所具備的度亡功能，如：「說經十徧，枯骨更生，皆起成人」（《中華道藏》3:325b）；「正月長齋，誦詠是經，為上世亡魂，斷地逯役，度上南宮」（3:326b）。更重要的是，其中已然規範道士必須為即將亡故的同學行香、誦經，拔度魂神：
道言：夫末學道淺，或仙品未充，運應滅度，身經太陰。臨過之時，同學至人為其行香，誦經十遍，以度尸形如法。魂神逕上南宮，隨其學功，計日而得更生，轉輪不滅，便得神仙。（3:329b）
　　此一行香誦經的儀式最初不是安排在靈寶齋中舉行，而是依照《度人經》所提供的行道之法施用，亦即於行道日沐浴齋誡之後，便入室東向叩齒、啟聞、心拜，接著在存思、密咒、引炁等儀式動作之後便讀誦《度人經》。（3:326b）雖然這僅止於臨終前的行香誦經，但恐怕是靈寶經派甚至道教所提供的最初型態的喪儀。其中既已吸收、轉化初期天師道「太陰煉形」的觀念以及上清經派對此的後續發展，並在《五篇真文》所提出的「滅度」觀念之上，大致完成了靈寶經派的度亡理論。相較於《度人經》提供臨過之時的誦經儀式，另一部靈寶經《太上洞玄靈寶滅度五煉生尸妙經》[38]（以下簡稱《五煉生尸經》）則為喪葬儀式的其他環節提供相應做法。這個儀式又稱「滅度五煉之法」。儀式開始之前，亡者親屬必須先行備辦信物，依照社會地位提供相應質量的五色紋繒與五個金屬鎮物。（《中華道藏》3:758a、3:758c）法師預先按照五行相生的原則，將「諸天玉文」及「女青符命」以不同墨色書寫於五方色石之上。（3:755b、756a、756c、757a、757c）儀式分兩日進行：第一日子時，法師先於亡者塚墓所在，北向燒五香火，施安五鎮，奏上黃繒章。（3:761a或 3:764b）之後便將章文露天陳置一晚，等待應驗。隔天早晨如果章文未受風雨破壞，便能繼續第二天的埋文儀式，內容大略如下：法師雲行禹步至相應方位的墓界，面朝該方位讀玉文與符命，叩齒、嚥氣、祝呪之後便將書寫著玉文、符命的方石埋入地底。依次完成五方鎮石的瘞埋。（3:761a、3:755b-c）
　　《五煉生尸經》所描述的度亡儀同樣不是安排在靈寶齋儀舉行，39毋寧更接近於安鎮「五篇真文」所使用的儀式傳統，但其神學上的支持卻來自《太上洞玄靈寶諸天內音自然玉字》（CT97，以下簡稱《諸天內音》）。延續自《五篇真文》的度亡經德，《諸天內音》更見這一方面功能的強調，如：
度死骸於長夜，練生魂於朱宮。（1:1b）
三十二天大梵隱語無量之音……上演諸天之玄奧，讚大有之開明；中理自然之炁，普度學仙之人；下度生死之命，拔出長夜之魂。（3:3b）
下拔長夜，九幽之房。拔度苦魂，朽骸生光。身變毛羽，五色衣裳。（2:17a）
「滅度五煉之法」所使用的「諸天玉文」便是取自《諸天內音》，因此，《五煉生尸經》可以說是立基於《諸天內音》的神學系統發展而成的，[40]卻將服務對象集中設定在那些新亡故的苦魂。關於這一點，我們可以在《五煉生尸經》談論其創作動機的成經神話中見到：
上智童子、輪天童子等前進作禮，上白天尊：「今日侍座，懽樂難勝！諸天開宥，一切光明，幽牢地獄、積夜寒鄉、三塗五苦餓鬼死魂，並得開度，還在福中。三官息對，生死並懽。而幽魂始開，未入轉輪，尸神奔落，腐骸無津，沈淪九土，縱橫地官，飛爽傍偟，不能得還。土府促會，形尸無寧，更受愁迫，仰訴諸天。今既開宥，一切普新，皇道既暢，澤被十方。伏聞天尊既垂大慈，願普皇恩，賜應度者度，應生者生，應轉者轉，應還者還。如宿緣未絕，不得還者，形尸故宅，幽在九泉，為眾靈所迫，不相容受，飛魂無泊，還逮子孫。大化既興，宜使普蠲，不審法中復有何要，可得申宣，下告地官，安鎮撫卹，咸使得安，九署右別，營衛其身？如蒙哀憐，則普天懽泰，生死無怨，福流億劫，世世無窮。」（《中華道藏》3:753a-b）
　　上智童子、輪天童子向天尊提出的疑問在於：諸天開宥之後所有死魂都應得到開度，還生福堂，但那些剛剛接受開度或「宿緣未絕」的亡魂卻還處於尸神離散的狀態，徬徨無助，無法回返尸形之中，土府、地官又不斷逼迫這些尸形，令其不得安寧。亡魂在如此愁困受迫的情形下，便向諸天求訴或者糾纏在世子孫。究竟有什麼樣的方法可以申告地官，讓這些尸形在魂神還返之前，能夠得到撫卹、保護，不會受到迫害？由於上智童子等人的請教，元始天尊申明《九幽玉匱女青玉文》，令諸天各自顯明其自然玉字（即《諸天內音》所載天文），普告下屬一切神靈，要求祂們安卹、護衛所在之故宅形骸，「無令動搖，隨功成就」。[41]這個方法不只針對那些受到開度卻還不能返形的亡魂，同時也適用那些新亡故者，他們「宿緣未絕」，仍需進一步修持，在有所成就之前，這個權宜做法能夠確保他們的尸形得到妥善照顧，等待魂神的歸返。
　　因此，可以說《五煉生尸經》主要依據「諸天內音自然玉字」的經德，提供安鎮亡者尸形的方法，但這只是針對那些已經得到諸天開宥的幽魂來說的，對於新亡者而言，他們的魂神未曾獲得解救，仍受拘持。因此《五煉生尸經》必須同時提供「安尸鎮靈，保魂錄神」（3:753c）的功能，如經文所言：
（東方八天）天有八字，合六十四字，分屬東方九氣天君，以〈青帝太玄女青符命〉，告下東方土府、九署靈官，開度一切死魂，安鎮尸形，營衛撫卹，無令地官驅迫搖動，一如《女青文》。金龍驛行。（《中華道藏》3:753c-754a）
　　「開度死魂」與「安鎮尸形」因此成為《五煉生尸經》的兩項主要功能。這同時說明了這個方法在處理亡者「魂神」與「尸形」方面有著不同的做法。經文之中多所論及這樣的情形：
東方九氣青天承〈元始符命〉，告下東方無極世界土府神鄉諸靈官：今有太上清信弟子某甲滅度五仙，託尸太陰。今於某界安宮立室，庇形后土。明承正法，安慰撫卹，青靈哺飴，九氣朝華，精光充溢，鍊飭形骸，骨芳肉香，億劫不灰；東嶽泰山明開長夜九幽之府，出某甲魂神，沐浴冠帶，遷上南宮，供給衣食，長在光明，魔無干犯，一切神靈，侍衛安鎮。悉如元始盟真舊典女青文。（3:755b）
甲乙受度，託尸玄房。太上清信，魂應上升。五仙沐浴，拂飭衣裳。形庇靈嶽，地為開張。請以玉女，安鎮神宮。一切侍衛，供給自然。須魂反尸，上帝奉迎。（3:755c）
告下東鄉諸靈官，拔度東方九幽地獄三塗五苦餓鬼死魂，開出光明；安鎮死者形骸、宮宅，長得安寧，無有搖動。（3:758a）
　　因此我們可以了解：《五煉生尸經》所提供的度亡儀式主要通過「太玄女青符命」的申告，要求五方神鄉諸靈官自九幽地獄之中拔出亡者魂神，沐浴冠帶之後將之遷送南宮，那是一個充滿光明、衣食供給無虞、不受侵擾的環境；另一方面，五方神鄉諸靈官也被要求提供尸形必要的養護，令其不至毀敗，同時要求鎮守尸形及其所處塚墓，確保安寧、不受迫害。
　　如此分別處理「魂神」與「尸形」的做法只是權宜之計，乃是為了提供那些「先功未滿」而「託命太陰，寄形土官」（3:760a）的修行者能夠在死後繼續修行；[42]或者讓那些罪業深重未能因諸天開宥而還生人中者能夠在尸形安寧，魂神長在光明的狀態下繼續贖罪（3:753b、3:760a）。待得修行功滿，亡者魂神即得返還尸形，形神重新結合，更生成人，諸如經文之中多所提及的：「各歸本神……朽骸還人」（3:754c）、「飛魂反形」（3:754c）、「白骨受氣，朽尸還魂」（3:755a）等。只是，重新復活並不是此法所追求的唯一目標，此時的靈寶經派已經接受佛教輪迴轉世的觀點，因此也提出化生人道的可能。（3:761a）
三、《太上洞淵神咒經》所見的度亡儀式
　　《五煉生尸經》所提供的喪葬儀式很快地流行開來，成為五世紀初江南民間道士學習、改造的對象。《太上洞淵神咒經》（CT335，以下簡稱《洞淵神咒經》）所描述的度亡儀式便反映了這樣的現象。[43]
　　《洞淵神咒經》旨在預言「末世」的到來，屆時疫病流行、洪水滔天，鬼兵魔王通過各種方式賊害生民，唯有奉行此經才能消災伏魔。[44]《洞淵神咒經》中提供了多樣奉持此經的方法，從最單純、簡單的受經供養、禮拜，[45]到繁簡不同規模的轉經行道、作齋之法都有。這些齋法主要是為個人治病、消災，也有全村除疫之用。依照規模大小，分為歷時一日夜的「三時行道」與三日夜的「三五大齋」。[46]前者以治病為主，病家迎請道士至家，於中庭設置壇場。道士作符安懸病者家中，並供病者三時服用。行道時先北向口章啟請，之後轉經行道。[47]相較於三時行道不行「步虛」，「大齋」則在時間較為寬裕的情形下舉行三時步虛。[48]此類大齋的目的在於解除疫氣，多於特定時節舉行，[49]為全村共同參與的集體活動。齋所有些直接設置在淨室之中，或者在「野水島洲之上、清淨簡寂之所」張設籍帳，建立壇場。壇場內須安設三寶（三洞真容？）、五帝真圖、香燈、供養之具、高座，部分位置亦須懸符。齋官人數不限，三人、五人或十人、八人，如同靈寶齋法一法，選舉聰明者為主齋法師。
　　除此之外，《洞淵神咒經》還提供超薦亡者的功德儀式。雖然《洞淵神咒經》之中充斥末世觀點，卻不認為在此末世遭到不測的所有亡者都是有罪之人，其中「有吉有凶」，如果能夠在死後作齋，轉誦此經，便能獲致神靈、玉女、仙人選官，經「十鍊生尸」之後升天或還生人中。此即亡故之後「追作功德」，又稱「追齋」：
道言：此《鍊神經》，經中之上者。何以知之乎？此經神一字，三萬六千神。神聞人作齋，典齋神四十九萬人與太初玉女八千人、東嶽仙人十二萬人，來選亡人，亡人上昇，生人得福。（20:10b）
道言：人有三魂七魄，死便奔驅，驅於五陰之中。是以死者有吉有凶。春三月死者，太陽使者殺之，名屬九夷君，九十萬大神選之，其號威蕤。星宿當滅，復連自絕。行禮入定，十鍊生尸，七魄無為，不經五苦，得陞泥丸。依禮元方，天人所護，分別善惡。若人死後，有人轉此經者，大神八億萬人超其死魂，還令生天；若在人中，侯王長者，衣食自然，不令經苦。及有作此齋處，天人玉女八億萬人仍下視之。道士功德，生人獲福，亡人上陞，斯由追齋之力。（20:6a）
　　這類「功德」儀式可於死後三個七旬之前舉行，卻也不限於此，死後數年同樣得以舉行。如其所言：「凡人已死，不及三七日者，十年、五年、百年，皆可追作功德耳。但為亡人十鍊行善，行二五七九，立功補過。」（20:9b）這類儀式以誦經行道為主體，亦可採行授予亡者道籙與經書的方式，令其在死後受道得度。[50]其中雖也提及「十鍊生尸」，明顯與靈寶經派「五鍊生尸」有關，似乎已將原先五方安鎮擴增至十方，但從《洞淵神咒經》的記述，我們無法清楚知道是否實際採行埋石的做法，其十方真文內容又為何？如後所述齋儀內容，很可能《洞淵神咒經》的崇奉者只是借用、變造了「五煉生尸」這樣的概念，卻未真正將其落實到具體儀式之中。
　　《洞淵神咒經》所提供的度亡儀式多安排於齋儀之中舉行，這類齋儀又安插於傳統喪禮的節次之中。如其所言：
道言：道士入山，若人間奉師，師死者，往塋視之，葬埋以禮，衣帶如法。七日哭泣，便為作齋。齋者，七日一作之，滿三七日便止耳。弟子死，師亦看視之如法。不可殺生祀之也，隨時餅果可耳。（20:20b-21a）
　　亦即，無論山居或伙居人間的道士，師資亡故之後均需依禮葬埋，依法為亡者著衣束帶。第七日便為亡者舉行第一次追作功德的齋儀，每隔七日作齋一次，至第三個七日完成三次作齋便告完成。
　　如此以齋儀形式表現的亡度儀式亦是學習靈寶齋的做法，根據齋儀中所設立的六職齋官、三時行道，以及高座誦經、旋行步虛等儀節可以清楚地了解這一點。[51]只是早期靈寶齋儀並未作為喪葬儀式之用，也沒有設立祭品，《洞淵神咒經》卻援用靈寶齋儀作為度亡之用，又同時保留喪禮中的祭祀成分，在齋儀中準備亡者享用祭品，只是不再使用血食，要求以餅、果為限的做法卻又保有道教不供血食的精神。
四、《老君音誦誡經》所見廚會式喪儀
　　五世紀初積極提出許多革新做法而對天師道進行「清整」的寇謙之（365-448），[52]在儀式方面也有許多個人見解。寇氏雖然對過去做法的部分細節有些意見，但大體仍然採行初期天師道的主要儀式形式，諸如：朝靜、章奏、廚會等。尤其在佛教齋法的啟發下，寇氏大力倡導廚會儀式，積極擴展其用途與功效，[53]甚至以之作為喪禮的一環。
　　初期天師道以喪亡為污穢的觀念限制了祭酒接觸亡者、喪家進入靖治，致使無法提供喪家及時且必要的儀式協助。唯有等到喪期到達一定階段、污穢解除之後才能透過章奏的方式遷達亡者。寇謙之即曾記述如此遷達亡人所使用的〈度星章〉以及當時奏章的情形：
世間道官遷達亡人，〈度星〉作為二十、三十紙，千萬美說於事，不如修謹善行，齋練苦身，香火自纓，百日功建。為先亡父母遷度魂靈，月月單章，言達齋功，勝於千通〈度星〉遊說之事。齋功不達，無有感徹之理。先齋立功，却上〈度星章〉，無有雜也。米絲紙筆，正為先亡集賢會燒香，拔免亡人，最上，可不度星。[54]
　　顯然，寇氏認為傳統所使用的章奏儀式所能達到的功效已經不如他所改良過的「廚會」（又稱「齋會」）方式。這種新式「廚會」要求受邀與會的賢者先行齋戒，通過宴請這些賢者的形式收集他們在齋戒時期所獲致的功德，並以會後訴願的方式將之轉移至主會者身上，如其所言：「會既還家，為主人燒香，徑宿三過香火，箋言：『為甲乙之家所請廚會，解求某事恩福。願得道氣覆護。』」[55]在寇謙之看來，過去為遷達亡人所上的〈度星章〉效果非常有限，遠遠比不上謹修善行、舉行齋會所能得到的功效。章奏儀式在這樣的場合只是作為報告齋功的方法而已。如果能夠成功地舉行齋會，傳統上奏〈度星章〉的做法即便取消也無所謂。
　　寇謙之積極提倡新式廚會，非但在遷達亡人的場合適用，即便是喪禮期間，他也提出相應的做法，因此不同於東晉南朝天師道的廚會功能。[56]然而，初期天師道以喪亡為污穢的觀念仍然保留在當時的北方天師道，寇謙之設計的新式廚會也存在這樣的觀念與規範。寇氏要求所有受邀參與廚會的賢者必須在家先行齋戒，依上中下三種等級厲行一日、三日或七日的齋戒生活，其齋戒規範便要求：「素飯菜；一日食米三升；斷房室、五辛生菜、諸肉；不經喪穢新產。」[57]在此，喪、產仍然被視為污穢不潔。如此一來，有意為喪家提供喪葬禮儀的寇謙之便需克服這個問題，而他所提出的解決方案便是重新定義喪亡的污穢範圍，所謂：
道官、道民有死亡，七日後解穢。家人為亡人散生時財物作會，隨人多少。可參請俗民無苦。為亡人過度設會，功滿三，復欲設會，隨意。[58]
　　寇氏運用這個方法輕易地克服這個難題，順利推出他為喪葬場合所規劃的新儀式。道官或道民在死亡七日之後污穢便獲解除，屆時家人便可取用亡者遺留的財產為他舉行廚會。寇氏規劃這樣的廚會必須在喪葬期間召開三次方能功德圓滿，但他並未進一步說明三次作會的時間點，如果第一次作會是在亡者死後七日，那麼或許可以推想，其他兩次可能如《洞淵神咒經》所見那樣，在死後的第三個七日之前完成。
　　《老君音誦誡經》中保留了寇謙之當時為新亡者所設計的廚會儀式的流程：
為亡人設會，燒香時，道官一人靖壇中正東向，籙生及主人亦東向，各八拜、九叩頭、九摶頰，三滿三過止。各皆再拜懇。若人多者，亦可坐禮拜、叩頭。主稱官號姓字，「上啟無極大道萬萬至真無極大道」。以手捻香，三上，著鑪中，口並言：「為亡者甲乙解罪過，燒香願言。」餘人以次到壇前，懇上香如法，盡各各訖。靖主上章，餘人當席拜，主人東向叩頭。上章訖，設會。解坐訖，靖主入靖啟事，為主人求願收福言，當時主人東向叩頭。坐罷出時，客向靖八拜而歸家焉。主人一宿之中，滿三過燒香。[59]
　　我們可以將上述儀式流程分為五個部分，並依天師道儀式傳統為每個部分安設一個儀節名稱：
1.發爐：道官（靖主）於靖壇中央朝向正東，籙生及主人亦東向，各八拜、九叩頭、九搏頰。這些動作須重複操作三次。靖主三次上香後啟事：「為亡者甲乙解罪過，燒香願言」。
2.章奏：上香結束後即由靖主上章。餘人在靖內坐席上禮拜；主人東向叩頭。
3.設會。
4.復爐：廚會結束之後，靖主入靖啟事，為主人啟願收福。主人東向叩頭。（其餘賓客在廚會結束離開前朝向靖室八拜即可）
5.後事：主人須在當天夜晚，燒香三次才真正完成儀式。
　　根據我們的分析，可以了解這是一個結合章奏與廚會的儀式類型。雖然寇氏一直強調廚會的重要性，而且這裡的章奏目的也確實只是為了說明廚會的目的而已，並非為了奏上特定章文請求天曹官吏協助。然而，完整儀式流程的安排卻仍然保留著傳統天師道的章奏儀式結構，也就是所謂先朝靜後章奏，或者更精確地說是章奏被安排在朝靜的儀式結構之中。[60]事實上，安排在章奏之後舉行的廚會同樣也被安插在這樣的朝靜結構之中。關於這一點，我們可以根據儀式的後半段，在廚會結束之後靖主仍須入靖啟事求願的情形得到確認。為主人求願收福即是朝靜儀中的類似復爐的儀節，此儀節即對稱於儀式前段靖主東向燒香啟願的發爐儀節。
　　此外，還須注意的是，寇謙之所提出的廚會式喪儀，其目的仍然停留在傳統天師道所關心的解罪目的之上，即將亡者自罪謫之中拔免而已，而沒有南朝《靈寶經》所提出的將亡者魂神拔離九幽地獄，遷上南宮，等待復生或轉世的想法。
五、《赤松子章曆》所見天師道喪葬儀式
　　初期天師道教團以死喪為污穢而不提供喪葬期間舉行的章奏儀式，即便到了北朝天師道，寇謙之也只能運用重新定義污穢範圍以及新式廚會來為道官、道民提供喪儀，並沒有創造任何適用於喪葬場合的新章本。然而，這樣的情形在南朝天師道卻有不同的發展。根據《赤松子章曆》（CT615），可以確定南朝以後的天師道不只在喪葬期間為喪家奏章，同時也新創各式具有不同功能的章本。
　　現存《道藏》中的六卷本《赤松子章曆》包括四類內容，[61]其中佔最大比例的是載錄於第三至第六卷的各類型章奏儀式文書（簡稱「章本」）。這些章本是長期傳承於天師道教團內部的範例文書，其中保存了漢中舊儀遺跡，同時也有受到四世紀由《上清經》、《靈寶經》發端的神學革新影響的成份，以及吸收佛教報應與轉生觀念的情形，甚至有些還留有唐代特有信仰、實踐的痕跡。[62]學界對此作品的成書年代雖有不同看法，但大致認為其編成時間約在唐朝末年，雖然如此，卻也保存許多早期成份。[63]
　　《赤松子章曆》保留了適用於不同場合的章本類型，[64]丸山宏為這些章本做了編號與分類，[65]其中「關於葬儀、墓、祖先之靈」一類所保留的十三通章本有兩通與喪葬儀式有關，即〈喪葬後大驅除章〉（第 84 號，此通僅留章名而無章文）與〈出喪下葬章〉（第 127 號）。包括〈出喪下葬章〉在內，傅飛嵐（Franciscus Verellen）又曾以〈開通道路章〉（第 115 號）、〈齎亡人衣物解罪謫遷達章〉（第 125 號）與〈沐浴章〉（第 120 號）等四個章本來討論喪葬儀式的流程。[66]除了前述學者所得到的成果，我們還能從其他部分辨識出五通也能歸入此類的章本。如此一來，現存於《赤松子章曆》的六十六通章本便至少有八通是為喪葬儀式所用。[67]我們依照其所對應的儀程次序，將之排列如下：
1. 初死沐浴＝120 沐浴章
2. 停殯鍊度＝126 滅度三塗五苦錬尸受度適意更生章
3. 停殯遷達＝115 開通道路章
4. 出殯辟忌＝127 出喪下葬章
5. 葬後遷達＝128 新亡遷達開通道路收除土殃斷絕復連章
6. 葬後淨宅＝129 新亡灑宅逐注却殺章
7. 葬後淨宅＝113 生死解殗洗蕩宅舍章
8. 葬後驅除＝84 喪葬後大驅除章（無章文）
　　這些不同喪葬階段所使用的各式章本，有些具有相近功能，但因為適用場合不同（也有可能是不同時期遺存的範本）或提供不同對象使用而被一起保留下來，如第六通與第七通都具有淨宅作用，適用場合卻不完全相同，第三通與第五通都有開通道路的功能，但適用對象不同。（詳後）目前值得注意的是第二通以及第四至第六通章本（即第 126-129 號章本），這四通章本原本在《赤松章子曆》中就編輯在一起，細讀它們的內容也可以發現其次序完全符合喪葬活動的流程，可以推測它們是當時提供喪儀之用的一系列章本。除此之外，第一通〈沐浴章〉應是亡者初死沐浴尸身時所進行的儀式。（詳後）第七通雖然沒有章文留存，但依章名「喪葬後大驅除章」可知為喪葬之後用以驅邪逐鬼之用。[68]
　　以下我們便依目前留存的這幾通章本，來了解南朝時期乃至唐代天師道所提供的喪葬儀式內容。在此之前，我們必須先對天師道章本的形式結構有所了解。天師道章本具有一定的敘述結構，章文開頭行儀祭酒必須具明法位，以此身份發言，故多以「具法位上言」的形式開端。之後，祭酒便須轉錄請求上章者（章生）所遞呈的請願文書（章辭），[69]說明此次上章的因由，包括對現有問題或危機的詳細描述，嘗試判斷造成這些問題的可能原因與罪行，並且表達懺悔之意，最後列舉交付的信物來證明悔罪的誠意。章文的中段，行儀祭酒才以自身口吻向太上發言，說明他依照職責拜章，召請相應於所奏問題的天曹君吏降臨，代為解決目前遭遇的困難，並且承諾功成事訖之後將依例言功酬神。章文最末祭酒說明章本將由自己身中功曹呈遞，送至相關天曹。[70]章文雖有如此格式，且多以套語方式表達，卻因其中轉錄當初章生請願時的章辭，而為我們保留了這些範本最初成立時的事件情狀與脈絡，而接受委託的祭酒採行的處理方式則說明了當時天師道不只已經面對（甚至必須面對）這樣的課題，更要提出解釋，同時提供解決之道。通過這些資料，我們可以輕易地辨識甚至復原使用這些章文的儀式場合，以之了解當時天師道所提供的喪葬儀式的內涵。
（一）初死時的沐浴身形
　　根據〈沐浴章〉行儀祭酒召請天曹君吏時所提出的要求——「鑒臨亡人，沐浴身形」（6:1b），以及喪家中庭設立儀式所用「浴堂、沐浴之具」（6:1a），可以推知此應亡者初死、尚未入殮，沐浴尸身之時所舉行的儀式。[71]章辭之中並未表明求乞上章者具有道民身份，[72很可能這是天師道祭酒為一般世俗民眾所提供的儀式服務。[73]或許因此而未被列入上述系列章本之中。此外，根據喪家所準備的「亡人在生衣物」（6:1a），或許可以推測沐浴儀式之後將以這些舊衣為亡者冠帶。除了奏章的儀式之外，我們沒有更多資料可以說明是否存在其他的儀式動作。根據傳統做法，沐浴亡者尸身是必要的喪儀之一，[74]但不清楚這些動作與上述儀式道具（浴堂、沐浴之具）有何關聯，或許在實際淨身動作之外，天師道祭酒更提供了一種由天曹君吏、夫人（沐浴君吏、沐浴夫人、洗浣玉女）為男女亡者沐浴的服務。這類「沐浴」並非只是單純的「沐浴身形，洗垢除穢」的潔淨意義而已，更明顯具有除罪、拔度的意涵，即如所言：
仰慮亡人在生之日，多諸罪累，沒命之後，囚閉三官，困苦之中，未蒙解脫。今謹憑大道之力，拯濟幽魂，宿業愆尤，以今蕩滌。（6:1a）
鑒臨亡人，沐浴身形，洗垢除穢，去離桎梏，得覩光明，消遙快樂，衣食自然，無諸乏少，安穩塚墓，祐利生人。（6:1b）
如此，那些設立在中庭的浴堂、沐浴之具便可能只是用來象徵這種服務的道具而已。
（二）停殯時的鍊尸受度
　　〈滅度三塗五苦錬尸受度適意更生章〉是「停柩殯宮」（6:15b6）還未遷葬時所使用的儀式文書。根據章文的說明，此乃以正一章奏之法發揮東晉南朝靈寶經旨的儀式。（6:16a，詳後引文）又如所言：「謹為攝齋拜章」，儀式的形式可能不是單純章奏而已，而是安排於靈寶齋儀之中施行的拜章儀。章文表明儀式的主持者已經受授《三景真經》（6:14b7-8），可能是位為「大洞三景弟子」之高階法師，如此則其受授《靈寶經》的可能性大增，故能熟稔並引述靈寶經旨。
　　儀式的目的在於依照《明真科》、《五煉生尸經》經旨，拔度可能淪落九幽地獄之中的新亡魂神，令其還復故形，甚至上補真仙：
今仰憑無極天尊，元始大化，《明真》之旨、正一之科，謹為攝齋拜章上聞，願大慈哀矜，原除某前身及在世時所犯罪釁，……乞申臣今章，①告下三官，賜以某生時建善之功，拔度魂神，還復故形。②若某神離魄蕩，尸肉朽腐，願五帝尊神還其肌膚，養復魂神，三光飲哺，注以洪泉，通其榮衛，潤以血氣。應轉者轉，應度者度，應生者生。③願某所屬某嶽某山真靈正神，為符下九土地官，各依部界，供給有無，一如明真科旨。當使形安神守，魄不蕩散，頓消罪源，精神還復故宅。乞臣章御之後，某復受生鍊尸，還復故形，上補真仙。（《赤松子章曆》6:16a-b，引文中底線、編號為作者所加）
　　為達此一目的，行儀祭酒拜章上聞太上，希望代為申宣三類主司神靈，以之達成請願目的，包括：1) 告下三官，請求其「拔度魂神，還復故形」；2) 宣令五帝尊神，命其煉養亡者尸形、魂神，此即章名所謂的「煉尸」；3) 宣令亡者葬埋所在之山嶽神靈，要求頒下符令予九土地官，令其各依管理區域，供給亡者一切所需。
　　此章同時具顯南朝以後死者儀式的兩階段救度模式：面對已經形神分離的亡者，儀式的首要目的在於「拔度魂神」，將亡者魂神自九幽地獄拔出，令其返回塚墓之中，在一定的煉養之後與身形重新結合。此為第一階段的救度，具有很明確的方向與目標。相對於此，第二階段的救度則依個人功德而有不同，此將決定亡者未來生命的去向或歸屬。此時的道教傳統仍然依循靈寶教法，提供多種不同的生命歸趨，包括：轉世、度仙、復生，所謂的：「應轉者轉，應度者度，應生者生」。但此第二階段的救度工作已經不是此章儀所能承擔。
　　根據此一章本，我們可以論證此時天師道已然吸收靈寶齋以及《明真科》、《五煉生尸經》等喪葬儀式，如其引用靈寶經旨的情形（6:15a3-8），並言：「如靈旨所期」（6:15b4）；「如靈旨（指前引經旨）所誡，則奉法者猶有可冀，是以愚臣敢申所見」（6:15a8-9）。非但如此，作者在章文之中引述靈寶經旨作為論證如此做法有效的依據，說明了此通章本可能反映天師道傳統首次援引靈寶喪儀的情形，或是在五煉生尸齋儀中舉行章奏儀式的痕跡。也就是說，在天師道章奏傳統中新創此一做法的祭酒，特別引述靈寶經旨用以強調如此做法在經教方面有可依循。此外，以此為新創做法的看法，也可以從章文之中沒有見到傳統章本內容必有的「請官」項目中見出，正因此為新出科儀，而且符令的對象並非天曹吏兵，故而無法稱引《千二百官儀》中的相應官將。
（三）出殯時的辟忌防護
　　〈出喪下葬章〉適用於出殯前的章奏儀式。根據章文記述可以得知行儀當時的喪禮進程：
亡人某以某年月日，没命三官，安喪宅內某地，未得葬之。當以今月某日某時，權移某屍柩，從某地出，安埋某處。（《赤松子章曆》6:17a-b）
雖然亡者仍然停殯宅內，但下葬的時日與地點都已選定，準備遷葬，故而舉行此儀。如後所見，這個儀式的目的在於消滅遷葬過程可能招犯的一切禁忌、危害。
　　出殯前舉行這樣的儀式與天師道的教戒有密切關聯。天師道向來宣稱奉道之家得到大道護佑，日常生活無須受到傳統術數禁忌的規範與限制。如陸修靜所言：「居宅安塚，移徙動止，百事不卜日問時，任心而行，無所避就。」（《陸先生道門科略》CT1127.8a）所有生活中可能冒犯的禁忌或遭逢的凶咎都得以上章方式驅除：「書是圖占、塚宅、地基、堪與、凶咎之屬，須上章驅除。」（同上 8a-b）湖南長沙出土的劉宋元嘉十年（433）徐副地券也提及：受有「代元治黃書契令」的「男官祭酒」徐副因其「遵奉太上諸君丈人道法，不敢選時擇日，不避地下禁忌，道行正真，不問龜筮」。[75]
　　〈出喪下葬章〉便是根據如此理念施行的驅除儀式，章文之中即言：
某奉屬清真，委誠道氣，不復從師卜問，懼為太歲將軍、十二月建、鉤形破殺、下官故氣、千禁萬忌，所見傷害，求臣上聞，以自防護。（《赤松子章曆》6:17b）
臣按某為道民，事與俗殊，送終葬死，無所忌諱。（同上）
魁綱眾忌，一切消滅，要以某家死生無他，以為效信。（同上 6:17b-18a）
　　為了驅除這些「千禁萬忌」，天師道祭酒上章請求天曹君吏攝下符令與〈女青詔書〉，要求地下世界官僚以及出喪可能遭遇的所有禁忌官僚不得侵擾亡者與喪家：
謹請太素太始君五人、官將百二十人，又請葬埋吏十二人，一合下符，攝下〈女青詔書〉，地下二千石、丘丞、墓伯、十二塚侯及所經由里域路次禁忌之官，不得侵犯某家，當令某潛寧后土，精爽安穩附就。（6:17b）
　　如此通過符令與〈女青詔書〉所行的驅除儀式為中古天師道慣行之方式。[76]黎志添指出南朝時期〈女青詔書〉所具有的三項基本特徵，其中一項便是確保「死者去往地下世界過程中的安全」。[77]
（四）喪葬後的開通道路
　　奉道之家於喪葬之後，若「宅舍不安、鬼氣不絕」（6:18b），恐怕為亡者殃注，得以向祭酒求乞章奏。〈新亡遷達開通道路收除土殃斷絕復連章〉便是適用於此情形的章本。[78]
　　行儀祭酒特別在章文之中解說死亡過程可能形成的殃注及其因由。人於將死之際，眼睛之光便墮落為「土殃」（6:19a1-2），或稱「雌雄殃殺」（6:19b7）。亡者初死，土殃便開始變化，至第十四日便化作身具毛羽得以飛翔、且翅腳均帶毒性的禽類，其羽翅揮動便能發出光芒，口中含有金色殺氣，殺氣所及人皆死亡。[79]這樣的土殃卻在遷達的過程可能遭遇太歲將軍、太陰將軍、王耗之神的攔阻（6:19a4-5），使其停滯不前。如此情形將會帶來莫大的災難，所謂：「奮羽吐毒，注害生人，死注不絕，緣此而興」（6:19a）。除了這類屬於死亡過程自然產生的殃殺之外，還有另一種因為亡者自身罪過致使死後淪落三塗地獄，在地官驅逼之下回來加害生人所形成的殃殺。（6:19a7-8）這兩類情形均需開通道路。
　　面對這樣的問題，祭酒先以召請兩類天曹君吏代為處理的方式，一方面疏通道路中可能遭遇的所有阻礙，要求祂們不得拘留亡者，另一方面收捕那些滯留在喪家的殃殺、魁綱之鬼、復注之氣。
願請仙官討氣君一人、官將百二十人，主為死人某開通太歲、太陰大將軍、此時司命、王耗、千禁萬忌，約勑四時之官開通道理，不得拘留某精爽，注復生人。又請北辰司馬都官從事君一人、官將百二十人、誅殃君五人官將百二十人，收捕某死時雌雄殃殺、魁綱之鬼、復注之氣，疾速去離某家，各還本屬。（6:19b）
　　至於亡者因罪受迫還注生人的情形，則由祭酒代為祈求太上的原諒，通過赦除亡者罪過的方式解除與地官的盟結，令亡者魂神能夠遷離三塗、五苦，還昇福堂。如此一來，亡者非但不再復注生者，甚至能夠利祐後人。章文最末則以為生者祈福作結。
　　相較於適用奉道之家的〈新亡遷達開通道路收除土殃斷絕復連章〉，《赤松子章曆》另外保留了一通專門提供俗家使用的〈開通道路章〉（第 115 號）。如章文所言：
某州縣某闔門長幼，同心稽首，叩頭乞恩。……亡人年若干歲，某月日時染疾困重，無藥能療，因此亡逝。謹依俗禮，棺殮在堂，終始永畢。未測亡人新逝己來，魂魄不知託生何道，恐在世之日殺害眾生，傷損物命，繫閉三途，未蒙解脫。罔知作何功德，拔贖幽關。伏聞太上大道有解拔之科、濟度亡魂之法。……以今元元一心，請求謄奏。（5:14a-b）
　　章辭開頭沒有依照慣例表明亡者的奉道經歷，喪家又自陳依循「俗禮」完成初步喪儀，「棺殮在堂」，並於聽聞太上有解拔之科才來求乞章奏的情形，在在說明這是天師道祭酒為俗家在喪期所提供的協助。而這也說明了過去天師道祭酒只為奉道之家提供服務的情形有所改變。
　　此〈開通道路章〉主要提供薦拔亡魂之用，如其所言，此為「解拔之科、濟度亡魂之法」（5:14b）；或請求天曹君吏「薦拔亡人魂魄，開通道路，無有窒礙」（5:14b）。薦拔方式採取傳統做法，以請官方式召請天曹君吏，命其運用符令、詔書的行文形式，告下三官與冥界官僚，令其放遣亡人，消除罪愆，並在沐浴清淨之後，遷送魂神於淨宮之中，令其於此參經聞法。（5:14b-15a）
（五）喪葬後的淨宅却殺
　　〈新亡灑宅逐注却殺章〉則是《赤松章章曆》卷六所保留的一系列喪葬章本的最後一種，提供道民在喪葬後的淨宅之用。由於擔心死時化成的雌雄咎注或出殯時招致的喪車之鬼滯留家宅，故而上章請求清蕩。（6:12b）祭酒通過此章請求天曹君吏提供的協助包括：1) 先行收捕喪家宅舍之中的蜚尸、注鬼、雌雄殃殺，令其絕滅；2) 勅令里中真官注氣及守宅將軍吏兵營衛喪家宅舍；3) 召請神水使者與所請官將灑淨宅舍；4) 遷還通報亡者已死消息的報殺將軍；5) 請安宅穩宅鎮宅清正吏安鎮宅舍。最後依例請求原赦生死所犯一切罪咎。
　　相較於〈新亡灑宅逐注却殺章〉專門提供道民喪葬場合之用，收錄於〈生死解殗洗蕩宅舍章〉（第 113 號）則有更為廣泛的適用範圍，生產、死亡各式可能造成污穢的情況都含括其內，其所提供的服務對象也不限於奉道之家。[80]正由於此為較具寬泛用途的章本，不限於喪葬之用，故而祭酒在章文之中的服務敘述僅止於具體清洗項目的描述，如洗浣家宅成員、井灶、神靈等，而不涉及造成殗穢的原因。
　　根據以上討論，我們大致得到如下看法。南朝以後的天師道已經提供他們的追隨者一系列適用於喪葬期間舉行的章奏儀式。然而這些儀式並不構成完整喪葬儀式，以之取代傳統做法，可以想見這些章儀是被安排在傳統喪葬流程之中合併舉行，即便有些更須搭配靈寶齋法一同施行，但也無法因此完全取代傳統喪禮。此外，這些章本所代表的章儀恐怕不是所有奉道喪家必要的儀式。根據章辭的敘述，大部分章儀都是在章生的請求之下才舉行，並非祭酒嚴格規定或主動規劃。雖然這些章本後來成為範例，甚至組成系列喪儀，恐怕仍舊只是天師道提供的眾多儀式選項之一，最終的選擇權與決定權仍然落在那些具有這方面需求的奉道喪家手中。
　　南朝之後的天師道有許多突破傳統的做法。以我們討論的喪葬儀式為例，這類儀式本身便是一種新的做法。《赤松子章曆》仍舊載錄《太真科》「諸殗不可修齋、設醮、上章」的規範，我們不確定當時祭酒如何克服殗穢的問題而為喪家提供服務。《太真科》以符水解穢的做法或許可以為此解套，而唐代朱法滿所提唯有受〈破殗籙〉的「大治道士」才能上奏〈臨殯章〉的規範，[81]也是值得考慮的方向。
　　此外，上述內容也說明了部分天師道祭酒已經接受南朝靈寶經旨（尤其是《明真科》、《五煉生尸經》），甚至將之落實於具體章儀之中；部分天師道祭酒也接受俗家的請求，代為奏章。儘管如此，南朝天師道所提供的喪葬協助仍然採行傳統的章奏方式，召請天曹君吏下臨協助，遂行儀式目的。只是為了新增這些過去不曾提供的宗教服務，必須創造相應的天曹君吏作為配套。雖然目前已經無法完全掌握初期天師道所規劃的所有君吏名單，但保留在《登真隱訣》（CT421）的初期名單仍然能夠讓我們了解這些天曹君吏慣用的命名方式，上述章本所請諸官卻存在許多不符合傳統命名習慣的例子。[82]
　　最後，根據這些章本，我們可以了解天師道所提供的喪葬協助仍多集中在原本擅長的收却煞氣惡鬼、斷絕復連殃注等方面，如〈出喪下葬章〉、兩種〈開通道路章〉以及〈新亡灑宅逐注却殺章〉。南朝改編的天師道請官文獻《正一法文經章官品》（CT1218，以下簡稱《章官品》）也可見到如此現象。《章官品》所列四類與喪葬儀式有關的天曹君吏，依其功能可以劃分為：「收先祖病子孫」（1:12b-13a）、「收死人耗害」（1:13a-15a）、「收葬送塚墓鬼」（3:1a-3b）、「主塚墓」（3:3b-4a）。這些天曹君吏主要提供四個喪葬儀式方面的協助：1) 收却死時煞炁；2) 斷絕復連殃注；3) 收却塚墓諸鬼；4) 營護發喪，監臨葬送。如果同時考慮其他功能類別，仍可發現收却逆炁惡鬼是這些君吏的主要工作。除此之外，同樣作為傳統章儀主題的首悔解謫也是天師道提供給喪家的重要協助，且多安排在喪葬儀程的前期，如〈沐浴章〉與〈滅度三塗五苦錬尸受度適意更生章〉便多強調這方面的作用。相較於天曹君吏多擔負收却逆炁惡鬼的工作，首悔解謫的對象則是太上，唯有得到太上的原赦，才有可能獲致後續召請天曹君吏下臨協助。
　　除了解謫觀念以外，南朝天師道更吸收靈寶救濟思想，倣效《五煉生尸經》以「五帝太玄女青符命」告下五方土府、開度一切死魂的方式，改以攝下〈太玄真符〉、〈女青詔書〉的方式拔度亡魂，遷達南宮，以此完成第一階段的救度工作。由此，我們可以想見，南朝天師道是如何在靈寶度亡儀式的啟發之下，開始思考並提供這一方面的儀式服務。
結論
　　如同蔡霧溪與黎志添所指出的那樣，道教與漢代墓券所代表的宗教傳統之間有著不甚相同的宗教關懷，前者更多著重於救度亡者方面，而與後者所強調的「生死異路」有所區隔。然而，這樣的區隔是否在道教成立初期便已存在？或者如同目前出土的墓券資料所顯示的那樣，道教是在南朝之後才真正提出這一方面的禮儀實踐？如果本文所呈現的內容並未背離史實，那麼我們便得仔細考慮所謂的道教喪葬儀式本身是否也存在著複雜的發展過程，不能一概而論。
　　作為道教開端的天師道，基於罪謫與污穢意識，可能並未在一開始就提供他們的追隨者適用於喪葬期間的章奏儀式。直至東晉中末期，這樣的情形才有所改變。興起於江南的靈寶經派先後繼承了傳統天文概念與佛教說經傳統，不論兩者之中的那一個傳統都強調其所具有的不可思議經德力。以《五篇真文》為開端，枯骨更生或拔度死魂上升南宮便是真文開顯或施用時所能獲致的經德之一；《度人經》繼承了這樣的概念，成為說經或誦經的主要功德。誦經功德被運用在超度即將死亡的同學道士，成為最早的道教喪葬儀式。如此拔度魂神上升南宮的救度觀更成為後來道教喪儀的核心內容。《諸天內音》繼承了這樣的度亡觀點，而為《五煉生尸經》的喪葬儀式提供神學上的支持。《五煉生尸經》即是依據「諸天玉字」的經德才能提供安鎮亡者尸形的方法。然而，《五煉生尸經》所提供的五石鎮墓之法不只用以安鎮尸形，同時也能透過「太玄女青符命」申告五方神鄉諸靈官的方式，令其拔出受困於九幽地獄的亡者魂神，並在沐浴冠帶之後遷送南宮，等待後續的發展。
　　《靈寶經》所提出的喪儀很快地傳播開來，五世紀初江南的民間道士已經倣效其概念，結合靈寶齋儀的做法，提供亡者在喪葬期間（尤其在死後的第 7、14、21日）補行功德的齋儀。奉行《洞淵神咒經》的這群道士可能是結合靈寶齋儀與度亡儀式的始作俑者。相較於南朝《靈寶經》傳統對道教喪葬儀式發展所造成的推波助瀾之效，北朝天師道因未受此影響而維持相對素樸的發展。寇謙之提倡一種結合章奏與廚會儀式的喪禮。喪禮的目的在於通過宴請有德之人的方式，收集他們在與會之前持齋所獲功德，以此而為亡者解罪。如同《洞淵神咒經》的規範，這樣的廚會必須舉辦三次方能功德圓滿。
　　南朝以後的天師道在喪葬領域的服務頗有長足發展。《赤松子章曆》所保留的章本說明此後的天師道不只為奉道喪家提供服務，同時新創多份適用於不同喪葬階段的章本。雖然如此，保留在《赤松子章曆》中的這些章儀並不構成完整喪葬儀式，它們不是全然獨立、自成系統的道教喪儀，而是與傳統喪葬流程併行的另一選項而已。總的來說，南朝天師道所提供的喪葬儀式主要著力於如下三個方面：首先是表達首悔解罪之意，乞求太上原赦，唯有如此才有可能進行後續的救度工作；其次是收却煞氣惡鬼與斷絕殃注復連，這是召請下臨的天曹君吏從事的主要工作；最後則是請求攝下〈太玄真符〉、〈女青詔書〉，以之拔度亡魂，遷達南宮。最後的這個部分則是受到靈寶度亡儀式啟發之後的新發展。
註
[1]本文寫作期間多次與「臺灣道教研究會」成員閱讀相關文獻，得到許多具有啟發性的意見。我願意在此特別向他們表示敬意與謝忱！他們分別是祁泰履（Terry Kleeman）教授、謝聰輝教授、鄭燦山教授、謝世維教授、梅心怡小姐。投稿本刊時，另蒙兩位匿名審查人細心審閱，惠賜許多寶貴意見，亦並申謝。
[2]李豐楙，〈獨尊與並存：漢代喪葬禮俗的衝突與融合──道教前史的綜合考察之一〉，《第二屆儒道國際學術研討會──兩漢論文集》，（台北：國立臺灣師範大學國文學系，2005），頁527-595。
[3]Anna K. Seidel, “Traces of Han Religion in Funeral Texts Found in Tombs,” 秋月觀暎主編，《道教と宗教文化》，（東京：平河出版社，1987），頁 21-57；中譯文見索安（Anna K.Seidel）著，趙宏勃譯，〈從墓葬的葬儀文書看漢代宗教的軌迹〉，《法國漢學》第七輯（2002），頁118-148。李豐楙，〈獨尊與並存：漢代喪葬禮俗的衝突與融合──道教前史的綜合考察之一〉，頁 527-595。劉屹，《敬天與崇道──中古經教道教形成的思想史背景》，（北京：中華書局，2005），頁 53-60。
[4]劉屹，《敬天與崇道──中古經教道教形成的思想史背景》，頁 53-60。
[5]吳榮曾，〈鎮墓文中所見到的東漢道巫關係〉，《先秦兩漢史研究》，（北京：中華書局，1995），頁 855-906；林富士，《漢代的巫者》，（台北：稻鄉出版社，1999），頁 83-85；劉屹，《敬天與崇道──中古經教道教形成的思想史背景》，頁 294-298。
[6] Anna K. Seidel, “Traces of Han Religion in Funeral Texts Found in Tombs,” pp. 46-47. 中譯文見索安著，趙宏勃譯，〈從墓葬的葬儀文書看漢代宗教的軌迹〉，頁 136-138。
[7]王育成，〈東漢天帝使者類道人與道教起源〉，《道教文化研究》第 16 輯（1999），頁 187、196。
[8]張勛燎，〈東漢墓葬出土的解注器材料和天師道的起源〉，《道教文化研究》第 9 輯（1996），頁 259、262-263。
[9] Ursula-Angelika Cedzich, “Ghost and Demons, Law and Order: Grave Quelling Texts and Early Taoist Liturgy,” Taoist Resources. 4.2(1993), pp. 23-35.
[10]根據現代台灣民間喪禮的實際調查，發現其所呈現的仍然是一種以儒家喪禮為主，參合民間喪俗所形成的主體結構，而可以在此基礎上附加不同宗教傳統的超薦儀式。也就是說，長期以來漢人的死者儀式並未抽離出儒家的喪儀傳統之外，即便在現在的台灣，喪葬儀式的基本結構仍然屬於儒家傳統，道教或佛教儀式只是作為其中一個組成而被加入。李豐楙，〈道教齋儀與喪葬禮俗複合的魂魄觀〉，《儀式、廟會與社區會議論文集》，（台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996），頁 471。淺野春二，〈死者儀礼〉，田中文雄、丸山宏、淺野春二編，《道教の教団と儀礼》，頁 298。
[11]黎志添，〈《女青鬼律》與早期天師道地下世界的官僚化問題〉，黎志添主編，《道教研究與中國宗教文化》，（香港：中華書局，2003），頁 20-24。
[12]淺野春二，〈死者儀礼〉，頁 298。
[13]陳國符，〈南北朝天師道考長編〉，《道藏源流考》，（北京：中華書局，1963 初版，1989 三刷），頁 308-369。大淵忍爾，〈後漢末五斗米道の組織について〉，《初期の道教——道教史の研究．其の一》，（東京：創文社，1991），頁 367-406。近來祁泰履（Terry Kleeman）多所關注初期天師道的教團組織，如森由利亞譯，〈初期教會史料として道教の倫理規範について〉，《東洋の思想と宗教》第 24 號（2007），頁 1-26。
[14]關於唐代以前道教儀式的研究，詳見呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，（北京：中華書局，2008）。John Lagerwey, “Daoist Ritual From the Second through the Sixth Centuries.” Edited by Florian C. Reiter, Foundations of Daoist Ritual: A Berlin Symposium. (Harrassowitz Verlag‧Wiesbaden, 2009), pp. 135-163.
[15]目前被推定為漢末天師道作品的《老子想爾注》提及修行完備的「道人」為求避世可能以託死的方式至「太陰」之宮練形。如此託死的情形與不能積善而致的「真死」有所不同，確實豐富了天師道的死亡觀，但我們沒有任何資料（包括後出的文獻資料與考古資料）顯示這些觀點被實際大量運用於天師道人的死亡解釋上，更沒有任何蜘絲馬跡顯示曾經存在一類特別處理託死者的喪葬儀式；相較之下，以死亡為污穢或罪謫結果的看法卻廣泛存在於中古時期的天師道文獻。（詳後）關於天師道人託死的說明，見饒宗頤著，《老子想爾注校證》，（上海：上海古籍出版社，1991），頁 21、43。
[16]晉‧常璩撰，任乃強校注，《華陽國志校補圖志》，（上海：上海古籍出版社，1987），卷八，〈大同志〉，頁 439-440。
[17]參見黎志添，〈天地水三官信仰與早期天師道治病解罪儀式〉，《台灣宗教研究》第 2 卷第1 期（2002），頁 1-30。此外，初期天師道既已存在的塗炭齋法亦以自虐苦行來行懺悔解罪。見山田明廣，〈塗炭齋考──陸修靜の三元塗炭齋を軸として〉，《東方宗教》100 號（2002年），頁 50；汪桂平，〈道教塗炭齋法初探〉，《世界宗教研究》2002 年第 4 期，頁 47-55。南朝之後對此塗炭齋法的改造則傾向於強調行儀道士代替他們有罪的先祖受苦，並將行道所獲功德，迴向給他們的先祖、師尊，為其解罪祈福。見柏夷（Stephen R. Bokenkamp）著，林欣儀譯，謝世維校正，〈麻布與灰──塗炭齋中的自我與家族〉，《中國文哲研究通訊》第 18 卷第 2 期（2008 年），頁 21-33。
[18]《正一法文天師教戒科經》3a、4a、9a。
[19]這樣的觀念源自東漢，《太平經》多所闡述此「承負」觀念。早期天師道繼承了這樣的觀點，如《老子想爾注》：「任煞不應度，其殃禍［反］還人身，及子孫」見饒宗頤，《老子想爾注校證》，（上海：上海古籍出版社，1991），頁 38。又《正一法文天師教戒科經》：「禍小者罪身，罪多者殃及子孫。」（4a）《赤松子章曆》：「小過止其身，大同流子孫。（2:31b）類此討論，參見黎志添，〈天地水三官信仰與早期天師道治病解罪儀式〉，頁 4-8。
[20]謝世維，〈首過與懺悔：中古時期罪感文化探討〉，發表於「沉淪、懺悔與救度：中國文化的懺悔書寫」國際學術研討會，（台北：中央研究院中國文哲研究所暨法鼓佛教學院主辦，2008 年 12 月 4-6 日），頁 8-12。
[21]《赤松子章曆》中即保留多則為亡人懺悔贖罪所用的「解謫章」（6:1a-2b、6:11a12b、6:12b-14b）。謝世維認為如此生者為亡者首過贖罪的觀點與做法乃是與東漢解注傳統有所區隔的道教特點。東漢解注傳統主要著重在透過傳達天帝命令為死者解謫，或奉上金銀、以松人、鉛人作為替身來為亡者解謫，卻不見生者為亡者首過贖罪的觀念。參見謝世維，〈首過與懺悔：中古時期罪感文化探討〉，頁 2-3。
[22]天師道章奏儀式必定安排在朝靜儀的架構之中舉行，因此必然是在師家道治或民家靖室之中舉行，那是一個充滿道炁且有許多天師道神靈看守的儀式場域。呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，20-21。張超然，〈天師道祭酒親自上天呈章？〉，發表於「道教經典與儀式國際學術研討會」，（台北：國立政治大學宗教研究所、臺灣道教研究會主辦，2008 年 12 月 27-28日）。
[23]《正一法文天師教戒科經》：「道人清正，名上屬天；俗人穢濁，死屬地官，豈不遠乎！」（11a）因罪而死的奉道者同樣被視為穢濁。
[24]天師道多有此類死者儀式，稱為塚訟章。參見丸山宏，〈冢訟を分解する章について——章本の研究（一）〉，收入《道教儀禮文書の歷史的研究》，（東京：汲古書院，2005），頁 39-66。
[25]天師道章奏儀式多在「章生」（請求奏章者）的請求下才進行。見傅飛嵐（Franciscus Verellen）著，呂鵬志譯，2003，〈天師道上章科儀——《赤松子章曆》和《天辰章醮立成曆》研究〉，黎志添主編，《道教研究與中國宗教文化》，（香港：中華書局，2003），頁 40-41。
[26]白彬仔細整理了吳晉南朝的多種墓券資料，頗為方便使用。參見白彬，〈吳晉南朝買地券、名刺和衣物疏的道教考古研究〉，張勛燎、白彬著，《中國道教考古》，（北京：線裝書局，2006），第 3 冊，頁 811-878。
[27]黎志添，〈《女青鬼律》與早期天師道地下世界的官僚化問題〉，頁 20-21。
[28]王承文，《敦煌古靈寶經與晉唐道教》，（北京：中華書局，2002），頁 740-789。
[29]小林正美著，李慶譯，《六朝道教史》，（成都：四川人民出版社，2001），頁 119-120。
[30]同上，頁 106。
[31]亦見於《玉訣‧元始靈寶告九地土皇滅罪言名求仙上法》：「九祖種親，腐骸更榮，魂升南宮，受化仙庭。」（1:7b）
[32]《玉訣‧玄都傳度靈寶五篇真文符經玉訣儀式》：「……如蒙上御，宣告五帝五嶽天真、靈寶元始大神，拔度某家九祖父母，昇入南宮，冠帶枯骨，反骸生華，輪轉窮魂，化生仙門；已遷之靈，進位仙宮。」（2:30a）
[33]Stephen R. Bokenkamp, “Stages of Transcendence: The Bhumi Concept in Taoist Scripture,” in Chinese Buddhist Apocrypha, edited by Robert E. Buswell, (Honolulu: University of Hawaii Press, 1990), pp. 127-129.
[34]此二文的最新集佚成果，參見王卡，〈敦煌本《三元威儀自然真經》校補記〉，《道教經史論叢》，（成都：巴蜀書社，2007），頁 366-407；呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，頁 144-157。
[35]呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，頁 146、147。
[36]呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，頁 147。
[37]王卡以敦煌 P.2606 號抄本為底本所作的點校本收錄於張繼禹主編，《中華道藏》（北京：華夏出版社，2004），第 3 冊，頁 325-330。以下採用《中華道藏》本均直接於文末標示冊數與頁數。
[38]今存道藏本《太上洞玄靈寶滅度五煉生尸妙經》（CT369）為殘本，王卡以敦煌 P.2865 號、S.298 號抄本參校的點校本收錄於張繼禹主編，《中華道藏》，第 3 冊，頁 753-765。
[39]根據張萬福的記述，這個儀式在唐代衍化成一種靈寶齋儀──五煉生尸齋儀。同前註，頁172。
[40]John Lagerwey, “Daoist Ritual From the Second through the Sixth Centuries,” p. 149.
[41]張繼禹主編，《中華道藏》，第 3 冊，頁 753。
[42]見 P.2865 與 S.298 所保存〈鍊度五仙安靈鎮神黃（繒）章法〉，以及《中華道藏》本卷下
所錄天真皇人所舉的範例。
[43]呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，頁 174、178。
[44]同前註，頁 174-175。
[45]《洞淵神咒經》9:3a、1:7b、1:8b-9a、5:8b-9a。
[46] 《洞淵神咒經》4:2b。
[47]《洞淵神咒經》4:2b、5:4b-5a、10:1b。
[48]《洞淵神咒經》4:2b。
[49]大齋多選在八節日與正月十五日、七月十五日、十月十一日舉行，也有因為某年將有特定疫炁流行而提出特定時節的齋法，如《洞淵神咒經》9:3b-4a。
[50]《洞淵神咒經》：「道言：若先亡人無籙，亦加籙，與之天玄黃書。此乃大經，統受此一契，無不包通也。生人無大籙者，亦可受十將軍，奉佩天玄黃書契令，便可受三洞耳。來者與之，不問卑賤。」（20:9b）
[51]呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，頁 177。
[52]關於寇謙之清整天師道的情形，詳見楊聯陞，〈《老君音誦誡經》校釋——略論南北朝時代的道教清整運動〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第 28 本上分（1956），頁 17-54。其後收入《楊聯陞論文集》，（北京：中國社會科學出版社，1992），頁 33-83。本文所使用的版本為後者。關於此清整運用的簡要整理可以參見呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，頁233-235。
[53]關於道教廚會儀式研究，參見 Terry F. Kleeman, “Feasting Without the Victuals: The Evolution of the Daoist Communal Kitchen,” edited by Roel Sterckx, Of Tripod and Palate: Food, Politics, and Religion in Traditional China, New York : Palgrave Macmillan, 2005, pp. 140-162. 至於《老君音誦誡經》所見廚會儀式與佛教齋法關係，見呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，頁236-238。
[54]楊聯陞，〈《老君音誦誡經》校釋〉，頁 72-73。
[55]同前註，頁 70。
[56]東晉南朝天師道廚會活動的主要目的為祈福消災，主要適用於「增口益財、求官保護、延口、歲中無他」；「求度厄難、遠行、求遷官」；「求治疾病、消縣官口舌、牢獄繫閉」等。呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，頁 225-227。
[57]楊聯陞，〈《老君音誦誡經》校釋〉，頁 69-70。
[58]同前註，頁 77。
[59]同前註，頁 78。
[60]張超然，〈天師道祭酒親自上天呈章？〉。
[61]即指 1) 不同章儀目錄及所需信物；2) 各種曆法指示：3) 不同類型的上章文本；4) 各種科儀指示。傅飛嵐（Franciscus Verellen）著，呂鵬志譯，〈天師道上章科儀——《赤松子章曆》和《天辰章醮立成曆》研究〉，黎志添主編，《道教研究與中國宗教文化》，（香港：中華書局，2003），頁 39。Franciscus Verellen, “The Heavenly Master Liturgical Agenda According to Chisong Zi’s Petition Almanac,” Cahiers d’Extrême-Asie 14(2004): 294.
[62]傅飛嵐（Franciscus Verellen），呂鵬志譯，〈天師道上章科儀——《赤松子章曆》和《天辰章醮立成曆》研究〉，頁 38-39。Franciscus Verellen, “The Heavenly Master Liturgical Agenda According to Chisong Zi’s Petition Almanac,” pp. 292, 293-294.
[63]關於《赤松子章曆》的成書考證，除了前註傅飛嵐的看法之外，另見 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed., The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang. (Chicage & London: The University of Chicago Press, 2004), p. 135. 丸山宏，《道教儀禮文書の歷史的研究》（東京：汲古書院，2005），頁 64，註 12。王宗昱，〈《赤松子章曆》的成書年代〉，Edited by Florian C. Reiter, Foundations of Daoist Ritual: A Berlin Symposium. Harrassowitz Verlag‧Wiesbaden, 2009, pp.207-216.
[64]施舟人（Kristofer Schipper）指出這些章文所關注的層面很廣，包括：乾旱、蝗害、虎患、疾病、著魔、巫術、生產、死亡、禮拜節日等。見 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed., The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, p. 134-135.
[65]丸山宏，〈治病の章について——章本の研究（二）〉，《道教儀禮文書の歷史的研究》，（東京：汲古書院，2005），頁 70-75。
[66]Franciscus Verellen, “The Heavenly Master Liturgical Agenda According to Chisong Zi’s  Petition Almanac,” pp. 333-336.
[67]傅飛嵐以〈齎亡人衣物解罪謫遷達章〉（6:12b-14b）中提及「衣物」而與漢墓出土的「衣物券」做連繫，認為此亦喪葬儀式所用章本。唯章文之中未見明確指證，雖不排除此章可能於喪期施用，但仍暫不將之包含在內。Franciscus Verellen, “The Heavenly Master Liturgical Agenda According to Chisong Zi’s Petition Almanac,” p. 335.
[68]《要修科儀戒律鈔》卷十一〈章科信儀〉中亦列有「喪亡殯後大驅除章」所需法信（11:5a），但無章文。《赤松子章曆》卷五〈大塚訟章〉即言：「所請天官君將吏兵、文武職司，並立勤績，驅除鬼害，收剪有功，請即為言功遷賞，加秩進爵，差次高下，如天曹常科，無使恚恨。」（5:23a）
[69]天師道章文多以「謹按文書」作為首段敘述的開端，該段或以「具如所列」（6:2a6）、「上如所列」（6:18b6、6:20b5）作結。此所依按的「文書」應指章生為求上章所投辭狀。《赤松子章曆》指出此為請求上章的必要程序與文書。參見傅飛嵐著，呂鵬志譯，〈天師道上章科儀——《赤松子章曆》和《天辰章醮立成曆》研究〉，頁 40-41。
[70]關此章文格式，參見傅飛嵐著，呂鵬志譯，〈天師道上章科儀──《赤松子章曆》和《天辰章醮立成曆》研究〉，頁 46-47。
[71]部分塚訟章亦設沐浴儀節，見《赤松子章曆》5:24a。
[72]若請求上章者為道民，則其章辭中多會說明其奉道經歷，慣用套語為：「某列素以胎生肉人、下官子孫，千載有幸，得奉大道，被蒙恩覆」（6:18a），其中「得奉大道」為關鍵詞，亦最常使用之套語（3:6a、6:18a、3:8a、3:10a-b、3:12a、3:29b、4:1a、4:4b-5a），另如「染在大法」（3:1a）、「得奉清化」（3:4b）、「得染清化」（6:12a）、「遭逢大化」（3:6b、6:11a）、「得奉正一，致屬道門」（3:14a）同樣表明其道民身份；若為道官，則加言其「蒙任治職」（3:14a）。如此，則章辭之中未表明其奉道經歷者應即俗家請求上章之例。
[73]傅飛嵐認為「為求上章，被稱為章生的治民先要向祭酒提出須解決的問題」，此陳述通稱「章辭」。見傅飛嵐著，呂鵬志譯，〈天師道上章科儀——《赤松子章曆》和《天辰章醮立成曆》研究〉，頁 40。如此，傅氏似乎認為所有提出上章請求的章生都必須是「治民」，即天師道信徒。然而，如後所見，《赤松子章曆》所保留的章文顯示，當時天師道祭酒同時提供俗人部分項目的宗教服務。
[74]《禮記‧喪大記》：「御者二人浴，浴水用盆，沃水用枓，浴用絺巾，挋用浴衣，如它日，小臣爪足。」《後漢書‧禮儀志》下記大喪制：「登遐，沐浴如禮」。見楊樹達，《漢代婚喪禮俗考》，（上海：上海古籍出版社，2000），頁 47。
[75]長沙市文物工作隊，〈長沙出土南朝徐副買地券〉，《湖南考古輯刊》第 1 輯，（長沙：岳麓書社，1982）。今據白彬，〈吳晉南朝買地券、名刺和衣物疏的道教考古研究〉，《中國道教考古》，第 3 冊，頁 847、903。另外，廣東仁化縣出土的劉宋元嘉二十一年（444）□和磚券、湖南資興出土的梁天監四年（505）磚券、湖南資興出土 M413：7 號何靖磚券，均見此語。見白彬前引文，頁 855、869-870、871。
[76]《赤松子章曆》便列有多通提及〈女青詔書〉的章文，見 5:14b、5:16a、5:21b、5:33b、6:2b、6:12b、6:14a、6:17b。而且根據這些章文，可以推測此處所攝下之符令即指〈太玄直符〉。《正一法文經‧章官品》卷三〈塚墓之鬼〉亦列有：「太素太始君五人，官將一百二十人，一合下符，攝地（下）二千石，〈女青詔書〉丘丞、墓伯、十二塚鬼。」（3:4a）
[77]黎志添，〈《女青鬼律》與早期天師道地下世界的官僚化問題〉，頁 23。
[78]章文之中特別強調喪家「宅舍不安、鬼氣不絕」的情形可能因為死者「尸役地官，搖動驅逼，還逮生人」（6:19b）的結果，由此「尸役地官」或後文「地官衛尸」等說法，可以推知此章儀乃於葬埋之後舉行。
[79]自北朝起，民間即傳言人初死，將化為「殺」，其形象類禽。北齊‧顏之推《顏氏家訓‧風操》：「偏傍之書，死有歸殺。子孫逃竄，莫肯在家；畫瓦書符，作諸厭勝；門前燃火，戶外列灰，祓送家鬼，章斷注連。」（顏之推著，王利器集解，《顏氏家訓集解》，北京：中華書局，1993，頁 103。）《太平廣記》引唐‧張讀《宣室志》：「俗傳人之死，凡數日，當有禽自柩中出者，曰殺。」又引《幽明錄》：「彭虎子……母死，俗巫戒之云：『某日殃殺當還，重有所殺，宜出避之。』」（李昉編，《太平廣記》，北京：中華書局，1995，第 8冊，頁 2905）此「土殃」或「殃殺」問題將另文處理。
[80]章辭之中提到：「某州某縣將領家口大小若干人，即日稽首歸命太上……」（5:11a），這似乎說明求乞上章者原非奉道之家，而在上章之日才歸命太上。
[81]朱法滿《要修科儀戒律鈔》（CT463, 16:4b）。
[82]目前所見《千二百官儀》中的天曹君吏幾乎都作「某某君」，但在《赤松子章曆》中卻可見到許多不是依此命名的天曹君吏，如〈沐浴章〉的「沐浴君吏、沐浴夫人、洗浣玉女」（6:1a-b）；〈出喪下葬章〉的「葬埋吏」（6:17b）；〈新亡灑宅逐注却殺章〉的「神水使者」（6:21a）；〈先死解殗洗蕩宅舍章〉的「東方青帝解殗君」等五方五帝解殗君、「玉女使者」、「仙花玉女」（5:11b）；甚至有不請官的情形，如〈滅度三塗五苦錬尸受度適意更生章〉。
早期道教喪葬儀式的形成　作：張超然 - z96385274110的創作 - 巴哈姆特 https://bit.ly/2BpyIj1

http://daoist.org/booksearch/BookSearch/.%5Clist012%5C57-11-82.pdf

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‧早 期 道 教 齋 醮 活 動 的 舉 行 ‧
　　關於道教齋醮活動的形成，卿希泰教授在1985年12月香港中文大學舉行的「國際道教齋醮音樂會議」上，發表了《關於道教齋醮及其形成問題初探》，提出了不少真知灼見。
　　道教齋醮與道教教團的創立相始終。東漢後期，張角在北方創立太平道，徒眾達數十萬。太平道在教區內，建立了祠、茅室、方、壇，以舉行齋戒祭祀活動。《太平經》卷四十三說入道之人，「當養置茅室中，使其齋戒。」太平道法師持九節杖為符祝，率道眾跪拜首過，向天神祈禱、稱謝。這都是道教早期較原始的齋醮活動。
　　張陵在巴蜀創建五斗米道時，亦設置靜室，作為道眾齋戒思過、請禱跪拜的場所。五斗米道的祭酒，既是統領一方道眾的宗教首領，又是主持道眾請禱祭祀的法師。《三國志‧張魯傳》記五斗米道的請禱之法說：
書病者姓名，說服罪之意，作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水，謂之三官手書。
　　五斗米道對天、地、水三官的信仰和祭祀，源於先秦時期的祭天、祭川的祭祀儀式。這種三官祭禮活動，後逐漸發展為唐宋道教的投龍簡儀式。
　　五斗米道時期，已創立了上章儀禮。《魏書‧釋老志》說張陵於鶴鳴山受道，造作道書，傳天官章本千有二百，弟子相授，齋祀跪拜，各成道法。五斗米道在三會日，即正月五日上會，七月七日中會、十月五日（或十五日）下會，要舉行祭祀，道眾同會壇場，上章言功。三會日的祭祀，甚至不避疾風暴雨、日月昏晦、天地禁閉，皆如期舉行。
　　道士受度法籙，也在三會日舉行。三會日還另有名稱：正月五日名舉遷賞會、七月七日名慶生中會、十月十五日名建功大會。據說三會日期，天地水三官會降臨壇場，考核功過，故道眾依日齋戒，呈章賞會，以祈景福。
　　作為祭祀儀式前的清潔身心，五斗米道有實行齋戒的廚會制度。廚會分上齋七日，中齋三日，下齋一日，廚會守齋，要求禁斷房室、五辛、生菜、肉食，一日僅食米三升。這種素食齋戒，稱為「修廚會之具」。
　　與廚會相關的是五臘日齋戒。五臘日是：正月一日天臘，五月五日地臘，七月七日道德臘，十月一日民歲臘，十二月正腊日王侯臘。五腊日宜祭祀先亡，薦福追念，所以要齋戒沐浴，以便朝真行道。
　　張魯時期，還盛行塗炭齋法。宋陸修靜《洞玄靈寶五感文》和北周道教類書《無上秘要》都有記載，北周釋道安《三教論》說：
　　塗炭齋者，事起張魯，驢轉泥中，黃土涂面，摘頭懸柳，埏埴使熟。
　　劉宋時期，陸修靜對塗炭齋儀進行修訂、改革，塗炭齋在唐代仍見於記載。 應該說，太平道和五斗米道的齋醮儀式，內容還不豐富，科儀還不完備。
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懺悔的靈性意義─以道教中元節齋醮儀式為例
368道教教育
一、思想淵源
        東漢(25-220)年間，張陵創立「五斗米道」、張角創立「太平道」，為道教教團組織發展初始。道教以中國文化為背景形成的本土宗教，其親和力與適切性自然遠勝其他外來宗教，並且吸收淵源久遠的道家學說、傳統神仙方術、陰陽五行、讖緯思想等，根柢豐富而持續發展。
        道教崇敬神仙，注重祭祀祈禱，齋醮、懺悔、禮拜等，皆為常行儀式，其中悔過懺罪為重要思想，且長時間累積出完整豐富的儀科作法。其中道教的三元齋會，源於五斗米道的三官信仰，是道民常行的請禱之法，是傳承歷史悠久，且影響深遠的齋醮活動，也最具有民間特色。《三國志》卷八《張魯傳》：「書病者姓名，說服罪之意，作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水，謂之三官手書。」可知張道陵經營教團事蹟中，以物贖罪悔過的思想。另《魏書‧釋老志》亦有：「張陵受道於鵠鳴，因傳天官章本千有二百，弟子相授，其事大行，齋祠跪拜，各成法道。有三元九府、百二十官，一切諸神，咸所統攝。…。其書多有禁秘，非其徒也，不得輒觀。至於化金銷玉，行符敕水，奇方妙術，萬等千條，上雲羽化飛天，次稱消災滅禍。」[1]又北魏太武帝時(424)，寇謙之起天師道場於京城東南：「重壇五層，遵其新經之制。給道士百二十人衣食，齊肅祈請，六時禮拜，月設廚會數千人。」[2]表現出早期道教遇有災禍疾病，即藉舉辦齋祀禮拜，表現出贖罪悔過之思想特質。
        道教的中元節起源於三官崇拜，正一道信奉天、地、水三官，稱之為三官大帝，各有職司：天官為上元賜福，地官為中元赦罪，水官則稱下元解厄。三官將在此三天檢校人間功罪以定賞罰，其中地官所管為地府，所檢重點為諸路鬼眾，眾鬼出離冥界，接受考校。道門中於這天例行設醮為地官慶賀聖誕，同時信眾也出資設齋為祖先求冥福，請地官赦免罪過，早升天堂。道教三元日均依例建齋祭祀，至唐宋時期，三元祭祀活動成為民間節日，宋代筆記小說已有詳細記載，例如《歲時廣記》卷二十九《作大獻》條載：「七月十五日，地官校閱，搜還人間，分別善惡。諸天聖眾，普詣宮中，簡定劫數，人鬼簿錄，惡鬼囚徒，一時俱集。以其日作元都大齋，獻於玉京山，採諸花果異物，幡幢寶蓋，精膳飲食，獻諸聖眾，道士於其日夜，講誦《老子經》。十方大聖，高詠靈篇，囚徒餓鬼，一切飽滿，免於眾苦。」[3]加上中國佛教「盂蘭盆節」所形成施食祭鬼的習俗，「中元節」的特點與佛道兩教教義相融，民間俗稱七月半的中元節，即以祀鬼為中心，舉行祭祖、祀孤魂、超度亡靈、設食祭鬼等活動，成為中國民間最大的「鬼節」。
二、齋與醮的意義
      「齋」的本意是潔淨、齋戒。古人在祭祀前，必須潔淨身心，戒慎行為，竭誠祭祀，方能取悅鬼神，達到祭祀目的，故《禮記‧曲禮上》云：「齋戒以告鬼神。」道教承襲古代齋戒意涵並加以闡釋發揮，《雲笈七籤》卷三十七《齋戒》云：「齋者，齋也，外整三業。外則不染塵垢，內則五臟清虛，降真致神，與道合真。」[4]三業指身、口、心，戒用於禁止其外，齋用於整齊其內。唐杜光庭《道門科範大全集》卷九十七亦說：「齋者，所以齋潔心神，清滌思慮，專致其精，而求交神明也。」[5]表達道修煉講究精氣神三元，而齋法的修持也需要神氣神的守一。
        道教在祭祀齋法之外，同時還進行祀神酬謝的醮儀，因事立儀，隨時定制，歷代均有修撰，自唐代以後，「齋」常與「醮」並稱為齋醮，逐步成為道教科儀的主要格式與內容。具有專業職能的道士藉由祕密傳承的經文唱誦、疏表的呈奏以及訣咒的施行，不斷地透過儀式，向神明表達出溝通、虔敬的宗教行為。以此達成民眾的重託，祈求諸天庇祐，使合境「風調雨順、國泰民安」；也為地方上沉淪無依的孤魂，進行普度施食，超拔苦爽，使幽明得濟，合境平安。[6]
        道教齋法自六朝逐漸具體發展以來，其主要精神即表現生者的懺悔，以祈求諸神赦罪，並拔度亡者。今日台灣所行齋法，道士即藉諸天神尊不可思議的功德力，為亡靈解冤赦罪，在水火煉度後超昇仙界，表現出道教的度脫觀。[7]此類祭祀陰神、追薦亡魂的齋儀，台灣以俗稱為「作功德」的「黃籙齋法」以及賑濟孤魂滯魄的普度儀式最為常見。配合醮典的普度齋儀多排在「正醮」之後，通常儀式時間為二至三小時(不含放水燈)；七月中元普度則通常為兩天，亦有如基隆長達一個月之久。
三、經懺功德的主要精神
（一）祈福求壽：齋醮科儀科儀中安排許多誦經禮懺儀式，諸如許多拜斗儀式，即以消災解厄，祈祥賜福為目的。
（二）懺悔省過：凡人平日之所做所為，即藉此機會面對諸仙聖，表示懺悔反省之意，經由誦唸懺文即為一種「解罪」的方式。
（三）祝頌：諸天聖尊既降，自是虔敬恭誦所出經文，讚美諸聖慈悲，以期繼續救劫度人。
四、儀式舉例
 (一)「解冤釋結」科儀
        主要儀式在三界壇前進行，當道士一面將《三十六大解結玄科》中，平時人際之間容易積怨結仇的共計「三十六結」之名目一一誦唸時，另一邊即由道士兩人引領眾首事將改運錢焚燒，並置於一水桶上橫擺的鐵夾上，讓焚化的改運錢與銅錢，一起投入清淨水桶中，以示人間冤結盡消除。大家在繞行化紙中，傾聽諸般罪衍的解除，最後並以手拉開打結的五色線團，以示冤結已解。這一儀式具有解除各種冤結以及改命改運之意，乃是紅頭法中專擅的解除儀式，為一種罪結的消解法術。
(二)「放水燈」儀式
        北部正一道士依據《正一放水燈玄科》經典行事，道長攝招魂幡代表以天尊之功德力，敕令召魂神將護持眾水中孤幽，聞召前來接受普度斛食、聞聽經懺。建醮慶成的大普度儀式通常由資深道長擔任高功，中壇使用《靈寶正一大普科儀》，左右道眾則使用《靈寶正一左(右)壇玄科》。儀式重要過程即高功戴上五帝冠，變身為「東宮慈父太乙救苦天尊」，以天尊的法力變出衣、食，在變食咒訣中，一化十、十化百、化千千萬萬，好讓孤寒之魂得開喉得食，表現救度行道的教義精神。
五、結語
        道教齋醮的精神即是「開劫度人」，具顯於《正統道藏》首經《度人經》的經義中，強調以濟度精神來度人成仙，故既可度生亦可度亡，在齋儀、醮儀中均需慎重地誦念，以宣化教義，建立潔淨的他界，勸導世人遵奉道法以棄惡從善。為了實踐度人的核心思想，而有度生與度亡的齋醮儀式形成，即為生者禳災祈福、保命延壽；也為亡者追薦超度、解冤拔罪。此種齋醮科儀都涉及他界與靈魂的問題，即此界與他界之間如何溝通，實踐運用於宗教修行之中，並以法術、法物幫助安頓、救度魂魄等。道教中人藉由傳承久遠的儀式演法，採取詩、歌、舞、樂等演出美感，表現出豐富的象徵意涵，肅穆而動人。[8]
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道教為什麼禁食牛、狗和大雁？原來這些靈性動物吃了會影響修行
對於禁忌，各派各教都有自己的忌諱點。就拿世界三大宗教來說吧，佛教講究不殺生，伊斯蘭教只吃清真食品，基督教禁食帶血食物。世界三大宗教在我國都有不少信徒，他們也都有自己獨特的禁忌點，那麼我國本土的道教就沒有什麼禁忌點嗎？自然是有的，但因為道教的禁食規定範圍很小，所以不怎麼惹人注意。
道教在我國已經有幾千年的歷史，想起修行之人我們常常會想到和尚和道士，和尚不吃葷腥，道士卻是吃的。但道教雖吃葷食，卻又規定了三種葷腥絕對不食，分別是：牛肉、狗肉和大雁。
道教不吃牛肉的原因，是因為牛是勤勞善良的象徵，牛自下生就開始為人們勞苦耕田，牛的作用是十分巨大的。在中國古代，耕牛是少有的，有耕牛的人家，耕牛可以稱之為全部財產。 耕牛是寶貴的，在古代隨意宰殺耕牛甚至被朝廷定性為犯法行為，雖沒有牢獄之災，但也是會被打板子的。道教不食牛肉，一是遵紀守法的延續，二是對牛勞苦耕作美德的讚揚。
既然說了牛，那麼道教不食狗的原因就顯而易見了。狗是忠誠的代表，不僅能為主人看家護院，甚至還能擋災擋煞。即便是在現在社會，狗狗救人的故事也有很多。道教不食狗肉正是看在狗的忠誠品德，才禁食狗肉。
說了狗和牛，我們可以看得出，道教不食的原因是因為這些動物身上有良好的美德。那大雁身上又有什麼美德呢？在古代，吃大雁可是常有之事，因為大雁每年都會在固定時間成群出現，射獵也是易事。人們食大雁，卻很少知道，大雁是最貞潔的鳥類。大雁若是認準配偶，便會一生追隨，若是喪偶，另一隻便會終生不娶。道教念其貞潔，定下規矩不食大雁。
說了主要的三種道教禁食，我們可以總結出一個規律，那就是身上具有良好美德的動物，道教是禁食的。但除了這些動物外，具有靈性的動物，道教之人也是不吃的，啥叫有靈性的呢？就是神話傳說中常常修道成人型的動物們，比如狐狸和蛇，因為這些動物具有靈性，所以修道之人吃了它們會對修行不利。
綜上所述，道教對於肉食也是十分講究的，那啥樣的肉類道教之人可以吃呢？一般來說，家禽雞、鴨、鵝，這些飼養的，供人們使用的動物，都是可以的
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道教齋期
守齋：除長齋外，各有定期。初真十誡中有「不得飲量過差，食肉違禁」之規定。意即道者可飲酒，以不醉為度，蓋醉則酗酒失儀；可食肉，故道廚稱仙麟館（示仙饌麟脯之意），然不得違禁。譬之作清醮時，祈求清吉平安，首事之家或全區信眾，咸宜齋戒，以表悃誠，上邀天鑒；若在此期內（自掛榜揚旛起至收旛撤榜止）食肉，則是違禁。另有兩厭，不可不知：「天厭雁、地厭犬」，蓋正義公理為道德之源泉，「雁」、「犬」重義，故學法者多不食。亦有個人表達虔誠，自行規定初一、十五、或初九、十九、廿九、或諸天神聖誕日齋戒者。花素之定期不一而足，要在信者自定，或奉師囑而遵守之。  「太上洞玄靈寶福日妙經」中定有正期齋日，錄述於次，以備參考：
天尊言：正月、三月、五月、七月、九月、十一月，此「長齋月」，能畢是月修齋者，見身仙度，舉家康泰，七祖無為。
天尊言：正月七日，天曹遷賞會；七月七日，地府度生會；十月五日，水府建生會，是「三會吉日」，能於此日長齋者，家門不遭萬劫瘟氣。
天尊言：正月十五日、七月十五日、十月十五日，是「三元齋日」能於此日長齋者，延壽益算，不見眾苦。
天尊言：正月一日天臘、五月五日地臘、七月七日道德臘、十月一日民歲臘、十二月八日四王侯臘，每月一日十五日，甲子、本命庚申日，有人能於此日長齋誦經文，無願不會。
天尊言：每月一日、八日、十四日、十五日、廿三日、廿四日、廿八日、廿九日、三十日，是「十直之日」，長齋者，生死受福，萬劫安樂。
天尊言：立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至，是「八節齋日」，行道持戒長齋誦經，居門欣慶，七祖歡樂。持花齋者，遵行尊言，長守定期，蒙慶受祜，自不待言。
道教總廟三清宮 三清道祖 道教經典 https://bit.ly/3gTXqbE