佛教主張涅槃寂靜，故求永滅，超脫輪迴；道教主張無死入聖，故求永生，長生不死。佛教養神，入於涅槃境界，當依覺悟；道教養形，入於仙境，當靠積功
建立新道教的是他！ 湯一介談北魏道教領袖寇謙之
建立新道教的是他！ 湯一介談北魏道教領袖寇謙之 - 壹讀 https://bit.ly/36Po6Wd
寇謙之，北魏道教領袖，南北朝時期北方天師道改革者
一、生平與著作考證
寇謙之(365—448)，北魏道教領袖及思想家，《魏書·釋老志》和《北史·寇贊傳》中均載有其生平事跡。原名謙，字輔真，祖籍為上谷昌平(今屬北京)，後徙居馮翊萬年(今陝西臨潼北)，是當時北方的大族豪姓。「早好仙道，有絕俗之心，少修張魯之術，服食餌藥，歷年無效。」（《魏書·釋老志》）後來遇到自稱為「仙人」的成興公，跟隨成興公到華山、嵩山修道，前後共七年。神瑞二年(415)得《雲中音誦新科之誡》二十卷；泰常八年(423)又得《錄圖真經》六十卷。始光初(424)寇謙之帶著他的書獻給魏太武帝。時北方大族左光祿大夫崔浩以「辭旨深妙」，上疏盛讚，後為太武帝所崇信。崔浩為舊儒家的領袖，寇謙之為新道教的教宗，兩人互相利用，相得益彰。太延六年（440）寇謙之聲稱太上老君降臨，授太武帝以太平真君之號，帝信之，遂改元為太平真君。太平真君三年(442)寇謙之上奏書說：「今陛下以真君御世，建靜輪天宮之法，開古以來，未之有也。應登受符書，以彰聖德。」太武帝從之，於是親自赴道壇，受符籙，並封寇謙之為國師。太平真君九年（448）寇謙之卒，葬以道士之禮。
據《魏書·釋老志》謂，《雲中音誦新科之誡》二十卷，為太上老君所授；《錄圖真經》六十卷，為太上老君玄孫牧士上師李譜文授。《隋書·經籍志》亦謂：「嵩山道士寇謙之，自雲嘗遇真人成公興，後遇太上老君，授謙之為天師，而又賜之《雲中音誦科誡》二十卷。……其後又遇神人李譜，雲是老君玄孫，授其《圖錄真經》，劾召百神，六十餘卷。」然今兩書均已佚失。今《道藏·洞神部·戒律類》力字帙中有《太上老君戒經》、《老君音誦誡經》、《太上老君經律》、《太上經戒》、《三洞法服科戒文》、《正一法文天師教戒科經》、《女青鬼律》等七種，白雲霽《道藏目錄詳註》作九卷，闕作者。《道藏》與字帙中有《混元聖紀》(題為「宋觀復大師高士謝守灝編」，然《猶龍傳》則題為「宋崇德悟真大師賈善翔編」）卷七中記謂：「時老君停駕雲中三日，賜謙之經戒凡九卷。」經近人考證其中《老君音誦誡經》當即《雲中音誦新科之誡》的一部分。但上列力字帙或全系寇謙之所得之書，或大部與該書有關。今略考之如下：
（1）白雲霽《道藏目錄詳註》謂上列七種為九卷。宋賈善翔《猶龍傳》謂太上老君所賜寇謙之書為九卷。又宋謝守灝《混元聖記》亦謂：「(老君)賜謙之經戒凡九卷。」而力字帙中除《女青鬼律》分六卷外，其他各種均不注卷數，但按每種的分量看，原來每種戒經或均應分若干卷。《太上老君戒經》文至「夫為惡者始起」下有「原缺文」三字。已有二十九頁，且在標題下有「戒上」兩字，於文中不見「戒下」，故知原文當較現存者為多，所分卷數當亦有不同；白雲霽詳註言分三章。其餘各戒經原當亦較現存者為多，所分卷數當亦與現存者不同，如《正一法文天師教戒科經》與《大道家令戒》今同在一卷，原可能為兩卷，其他有些戒包括了若干種經戒，並有闕文。如《太上老君經律》為《道德尊經戒》、《老君百八十戒》、《太清陰戒》、《女青律戒》之總名。今《道藏》所存上述各戒經大體上是寇謙之的著作，其文在輾轉抄錄中必有錯落，或有為後人增改者，白雲霽詳註中於《三洞法服科戒文》下有「三洞弟子太清觀道士張萬福編錄」等字，可見該書是經過後人編修的。張萬福是唐朝玄宗時人。
（2）《魏書·釋老志》言：《雲中音誦新科之誡》的主要內容為「清整道教，除去三張偽法、租米錢稅及男女合氣之術」。査今本《老君音誦誡經》、《正一法文天師教戒科經》之主旨即與之同。按「三張偽法」或有兩指，一指張陵、張衡和張魯三代天師，一指張角、張寶、張梁三位農民起義領袖。甄鸞《笑道論》雲「汲世三張詭惑於西梁」，此處三張當是指張陵等三代天師。在當時佛教攻擊道教多是攻擊張陵等三代天師，特別是攻擊張魯，並於攻擊張魯的同時也攻擊張角。唐釋法琳《唐廢省佛教箴》引《魏志》云：
……魯遂據漢中，以鬼道化民，符書章禁為本。其來學者初名鬼卒，受道者用金帛之物，號為祭酒，各領部眾，眾多者名治頭，有病者令首過。大都與張角類相似。
按在佛教看來，張魯行事大都與張角相似，故不加區別。但在道教中，則多見攻擊張角者。如葛洪《抱朴子外篇》中說：
曩者有張角、柳根、王歆、李申之徒，或稱千歲，假託小術，坐在立亡，變形易貌，誑眩黎庶，糾合群愚。進不以延年益壽為務，退不以消災除病為業，遂以招集奸黨，稱合逆亂……
或認為張魯與張角所行相同。《三國志·魏志·張魯傳》謂：
魯遂據漢中，以鬼道教民，自號師君。其來學道者，初皆名鬼卒，受本道已信，號祭酒，各領部眾，多者為治頭大祭酒，皆教以誠信不欺詐，有病自首其過，大都與黃巾相似。
據《魏書·釋老志》謂：寇謙之「少修張魯之術，服食餌藥，歷年不成」，故可知寇謙之所反對的「三張」或兼指兩者。而據《道藏》力字帙各經,也往往把張魯和張角看成一類而加以攻擊，如《正一法文天師教戒科經》中之《大道家令戒》說：
漢安元年五月一日於蜀郡臨邛縣渠停赤石城造出正一盟威之道與天地券要，立二十四治，分布玄元始氣治民。汝曹輩復不知道之根本，真偽所出，但竟貪高世，更相貴賤，違道叛德，欲隨人意。人意樂亂，使張角黃巾作亂。汝曹知角何人？自是以來，死者為幾千萬人，邪道使末嗣分氣，治民漢中四十餘年。道禁真正之元，神仙之說，道所施行，何以想爾。
又其中之《陽平治》謂：
吾以漢安元年五月一日，從漢始皇帝王神氣受道，以五斗米為信，欲令可仙之士皆得升度。汝曹輩乃至爾難教，叵與共語，反是為非，以曲為直。千載之會，當奈汝曹何？吾從太上老君周行八極，按行民間，選索種民，了不可得，百姓汝曹無有應人種者也。但貪榮富，錢財谷帛，錦綺絲綿，以養妻子為務，掠取他民戶賦，斂索其錢物……房室不節，縱恣淫情，男女老壯，不相呵整，為爾憒憒，群行混濁，委託師道。老君太上推論舊事，攝綱舉網，前欲推治諸受任主者，職治祭酒，十人之中誅其三四名，還天曹考掠治罪，汝輩慎之。
以上兩段引文都把張魯的「五斗米道」和張角的「太平道」看成同類的反叛者。
（3）據《魏書·釋老志》言，《雲中音誦新科之誡》的主旨在「除去三張偽法」，文中說：
(太上老君)謂謙之曰：「……賜汝《雲中音誦新科之誡》二十卷，號曰『並進』。」言：吾此經誡，自天地開闢以來，不傳於世,今運數應出。汝宣吾《新科》，清整道教，除去三張偽法、租米錢稅及男女合氣之術；大道清虛，豈有斯事。專以禮度為首，而加之以服食閉煉。
査《老君音誦誡經》與上引內容相同者有五點：
第一，「老君曰：吾得嵩岳鎮土之靈集仙官主表聞稱言：『地上生民曠官來久。世間修善之人，求生科福，尋緒詐偽經書，修行無效，思得真賢，正法之數。宜立地上系天師之位為范則。今有上谷寇謙之，隱學嵩岳少室，精鍊教法，掬知人鬼之情，文身宜理，行合自然，未堪系天師之位。』吾是以東遊臨觀子身，汝知之不乎？吾數未至，不應見身於世。謙之汝就系天師正位，並教生民，佐國扶命，勤理道法，斷髮黃赤。以諸官祭酒之官，校人治籙符契，取人金銀財帛，眾雜功願，盡皆斷禁，一從吾《樂章誦誡新法》。其偽詐經法科，勿復承用。」按：「系天師」即「繼天師」。
第二，「老君曰：吾以汝受天官內治，領中外官，臨統真職，可比系天師同位。吾今聽汝一讓之辭。吾此樂音之教誡，從天地一正變易以來，不出於世。今運數應出。汝好宜教誡科律，法人治民。」
第三，「太上老君《樂音誦誡令》文曰：我以今世人作惡者多，父不慈，子不孝，臣不忠。……今世人惡，但作死事，修善者少。世間詐偽，攻錯經道，惑亂愚民，但言老君當治，李弘應出。天下縱橫返逆者眾，稱名李弘歲歲有之。其中精感鬼神，白日人見，惑亂萬民，稱鬼神語。愚民信之，誑詐萬端，稱官設號，蟻聚人眾，壞亂土地。稱劉舉者甚多，稱李弘者亦復不少。」
第四，「老君曰：男女道官，濁亂來久。……吾故出《音樂新正科律》，依其頭領，欲使信道，以通人情，清身潔己，與道同功。太上清氣，當來覆護。」
第五，「老君曰：男女道官，濁亂來久。有作祭酒之官，積勤累世，貪濁若身，化領求復，經數余載。贓錢逋說(按：「說」當作「」），貪穢入己。此是前造，詐言經律。此等之人，盡在地獄。若有罪重之者，轉生蟲畜，償罪難畢。吾故出《音樂新正科律》，依其頭領，欲使信道，以通人情。清身潔己,與道同功。太上清氣，當來覆護，與民更始，改往修來。一從新科為正。明慎奉行如律令。」
以上五段引文就其內容看與上引《魏書·釋老志》中內容全同，有些地方連文字也一樣。這可說《老君音誦誡經》為寇謙之著作之明證。又《誡經》中有反對佩帶黃赤，或與漢末黃巾起義以「蒼天已死，黃天當立」有關。《誡經》中又反對「操木束薪投石治病」，而「五斗米道」之張修嘗「使病者家出米五斗」，「修法略與角同」。可知寇謙之改革道教之措施都是針對漢末之「太平道」和「五斗米道」而發的。
其中說到「李弘」和「劉舉」，且言「稱名李弘者歲歲有之」，按：查《晉書》中載有五個「李弘」，均為起義農民的領袖，《宋書》中亦載有一「李弘」。《魏書》中載有兩「劉舉」。現條列於下：
（1）《晉書》卷五十八《周禮傳》：「時有道士李脫者，妖術惑眾。……弟子李弘養徒灊山，雲應讖當王。」事並見《冊府元龜》第十二冊10886頁。此事當約在元帝永昌元年(322）王敦舉兵之後。灊山為今安徽霍山。
（2）《晉書》卷一百六《載記》文稱：石虎時「貝丘人李弘，因眾心之怨，自言姓名應讖，遂連結奸黨，署置百僚，事發誅之，連坐者數千家」。事亦見《資治通鑑》卷九十七，晉成帝咸康八年(342)。貝丘在今山東。
（3）《晉書》卷八：「廣漢妖賊李弘與益州妖賊李金根聚眾反，弘自稱聖王。」「聖王」亦作「聖道王」。時在海西公太和五年(370)。廣漢在今四川地區。
（4）《晉書》卷一百十八《載記》：「（姚）興寢疾，妖賊李弘反於貳原。貳原氐仇常起兵應弘。」按其時約在姚興死（義熙十二年，416)前數年，地當在今川陝地區。
（5）《晉書》卷九十八《桓溫傳》：「又遣江夏相劉岵、義陽太守胡驥討妖賊李弘，皆破之，傳首京都。」按其事在永和十二年(356),地在荊州，今屬湖北西部。
（6）《宋書》卷七十六《王玄謨傳》：「尋復為豫州刺史。准上亡命司馬黑石推立夏侯方進為主，改姓李名弘以惑眾，玄謨討斬之。」按事當在孝建二年(455)，時寇謙之已卒。豫州為今安徽壽縣。
（7）《魏書》卷七上《高祖紀》：「妖人劉舉自稱天子，齊州刺史武昌王平原捕斬之。」《魏書》卷十六《河南王曜傳》：「有妖人劉舉，自稱天子，煽惑百姓，復討斬之。」事並見《北史》卷三、卷十六，《資治通鑑》卷一百三十二。按事在延興三年(473)。齊州即今山東歷城縣。
（8）《魏書》卷十《孝莊帝紀》：「光州人劉舉，聚眾數千，反於濮陽，自稱皇武大將軍。」事並見《北史》卷五、《資治通鑑》卷一百五十二。按事在永熙二年(533)。濮陽在今山東鄄城北。以上劉舉二事均發生在寇謙之之後，但亦可間接說明北魏時期用劉舉名義起義者亦頗有其人，茲姑不論。
據《晉書》所載五條「李弘」的材料，可以看出：（1）從322年到416年前數年，前後不到一百年，東起山東,西至四川、陝西，南到安徽等地，均有人以李弘名義組織農民起義，正如《老君音誦誡經》所言：「稱名李弘，歲歲有之。」（2）「李弘」一名當為其時利用道教組織農民起義的代名詞。按道教認為得道者可以分身(事見《三國志·吳志·孫策傳》，葛洪《抱朴子內篇·祛惑》所言帛和亦類此)，此處想必以「李弘」名義來號召群眾，故兩處言「應讖當王」。而「李弘」又是老子之化名(參見《三天內解經》及《老子變化無極經》等)。（3）《老君音誦誡經》攻擊「妖賊」李弘主要之點在其「事合氓庶」，「惑亂萬民」，然李弘的道教之所以能「合氓庶」，當因它破壞著農民所反對的封建土地所有制（「壞亂土地」），顛覆著農民所痛恨的政權而自立政權（「稱官設號」）。由此可見，其言「李弘」事，如非南北朝時之作品，當不可能說「稱名李弘，歲歲有之」。進而若非寇謙之的作品，當不可能有攻擊李弘「壞亂土地」、「稱官設號」與《魏書·釋老志》記載的寇謙之改革道教之主旨相合也。（4）《正一法文天師教戒科經》中說：
昔漢嗣末世，豪傑縱橫，強弱相陵，人民詭黠，男女輕淫。政不能濟，家不相禁。抄盜城市，怨枉小人，更相僕役，蠶食萬民。民怨思亂，逆氣干天。故令五星失度，彗孛上掃，火星失輔，強臣分爭，群奸相將，百有餘年，魏氏承天驅除，歷使其然。載在河雒，懸象垂天。是吾順天奉時，以國師命武帝行天下，死者填坑。既得吾國之光，赤子不傷。身重金累紫，得壽遐亡。七子五侯，為國之光。……從今吾避世，以汝付魏，清政道治，千里獨行，虎狼伏匿，臥不閉門……。
按文中所言「魏」當是「北魏」，從漢末到北魏(220—385)實只有一百六十餘年(魏太武帝即位則在424年），故所言「……百有餘年，魏氏承天驅除，歷使其然」，年代大體相近。我們知道，這些戒經一方面斥起義者及李弘等為「惡人」、「愚民」、「詐偽」、「人人慾作不臣」等等，如上文所誣衊漢末人曰：「人民詭黠，男女輕淫。政不能濟，家不相禁。」但另一方面，文中又歌頌北魏政權，認為魏得政權是上合天意，「載在河雒，懸象垂天」，下應民心，「虎狼伏匿，臥不閉門」。寇謙之「順天奉時」，出為魏太武帝之國師，在魏建立政教合一的政權。這點和《魏書·釋老志》所言寇謙之的行事大體相合。（5）《魏書·釋老志》云：
寇謙之……少修張魯之術，服食餌藥，歷年無效……(老君)使王九疑人長客之等十二人授謙之服氣導引口訣之法，遂得辟穀，氣盛體輕，顏色殊麗……。
按《老君音誦誡經》第二十七段亦謂靠服食餌藥不得長生成仙，而「能登太清之階」者是因有仙人玉童玉女從天降迎也。故其文曰：
案藥服之，正可得除病壽終，攘卻毒氣，瘟疫所不能中傷，畢一世之年。可兼谷養性，建功齋靖，解過除罪。諸欲修學長生之人，好共尋諸《誦誡》，建功香火，齋煉功成，感徹之後，長生可克。……欲求生道，為可先讀五千文，最是要者。
《老君音誦誡經》所言與《魏書·釋老志》相同，寇謙之反對「藥石」，一則因服食不但不能長生，如不得其正，反有喪生的危險。兩晉以來，因服藥而喪生者為數不少。又道教長生之術分若干派，「服食餌藥」為其一也。寇謙之「清整道教」，於長生修煉之術，亦有修正。「服食餌藥」本為「養生」之術，合於早期道教「養身」之主張，然南北朝時佛教大行於中國，道教在養生術方面也頗受佛教之影響，寇謙之的新道教當為例證。寇謙之除主張「服氣導引」、「辟穀」(「兼谷養性」)外，又把若干佛教修養的方法引入道教，如認為「持戒修行」、「誦誡」、「造經」可得「成仙」。又《混元聖記》卷三載《老子》書的各種記載，中說：「魏太和中道士寇謙之得河上公本。」元玄巢子《穀神》篇(收在《道藏》光字帙下)亦謂「北魏寇謙之嘗集道經」云云。這點也或與《老君音誦誡經》所說「欲求生道，為可先讀五千文」不無關係。（6）《女青鬼律》卷六引天師曰：
自頃年以來，陰陽不調，水旱不適，災變屢見，皆由人事失理使然也。……末世廢道，急競為身，不順天地，伐逆師尊。尊卑不別，上下乖離。善惡不分，賢者隱匿。國無忠臣，亡義違仁。法令不行，更相欺詐，致使寇賊充斥，洿辱中華，萬民流散，荼毒饑寒，被死者半，十有九傷，豈不痛哉！豈不痛哉！亂不可久，狼子宜除，道運應興，太平期近，今當驅除，留善種人。……
從這一段話看來，這位天師意在「專以禮法為度」來「清整道教」。他反對「尊卑不別」、「上下乖離」，詛咒「寇賊」，旨在「破除三張偽法」。漢末魏晉以來，頗多戰亂，中原人口大減，故「天師」曰：「萬民流離，荼毒饑寒，被死者半，十有九傷。」
按今《道藏》力上力下諸誡經，當即為寇氏之著作，而《雲中音誦新科之誡》當原為這些誡經之總名。然從現存《道藏》力上力下各卷中之誡經殘缺不全的情況看，當僅為寇謙之原書的一部分，有的僅存篇目，有的一篇散失大半，文字錯落亦復不少，或有後世纂入者，但大體上都保存了原書面目。《雲中音誦新科之誡》的成書，當是寇謙之假借「老君」之名傳授給他的，所謂「人神接時，手筆粲然」。因為這些東西不一定是一次寫成，因此有先有後，文體不一。由於每次要解決的問題不同，因此其「誡經」的形式與具體內容亦不盡相同。這些就是他和「天神交接」、「天神」藉助他的手筆寫下來的東西了。
又，《道藏》光字帙下有《穀神》，元玄巢子林轅神風述，文中批評了三種混入道教的思想，以為違道甚遠，其二謂：「北魏寇謙之嘗集道經，為其書少，遂將方技、符水、醫藥、卜筮、讖緯之書混而為一。」按道教經書自張道陵、于吉以降，孳乳增益，層疊積累。兩晉後，歷經道士搜錄編纂，卷帙浩繁，內容日趨龐雜，或寇謙之欲張大道教，轉亦嘗搜集道教，並將「方技、符水、醫藥、卜筮、讖緯」等混入道經。按南北朝時道教徒為與佛教抗衡編纂書目，《玄都經目》謂「道經傳記符圖論六千三百六十三卷」云云。北周甄鸞《笑道論》批評說：「道士所上經目，陸修靜目中見有經書藥方符圖止有一千二百二十八卷，本無雜書，諸子之名，而道士今列二千餘卷者，乃取《漢書·藝文志》目八百八十四卷，為道書之經論，據此狀，理有可疑。」可見一斑。而寇謙之編纂書目與《魏書·釋老志》所載，盡與寇謙之重視「服食、閉煉」、「服氣導引口訣之法」有關。更可注意者，寇謙之於《老子》之註解或頗為留意。宋彭邦《道德經集注雜說》謂：「安丘望之本(《老子》)，魏太和中道士寇謙之得之。」又《混元聖記》卷三：「魏太和中道士寇謙之得河上丈人本（《老子》）。」按，安丘望之本即河上公本。故可證《老子》之注本《老子想爾戒》之入於其《老君音誦新科之誡》中，亦非偶然。
道教畫像（資料圖）
二、對道教的改革
寇謙之建立新道教、改革舊道教，事見《魏書·釋老志》，他書如《混元聖記》、《猶龍傳》等亦多言及，但大多出於《魏書·釋老志》。據《魏書·釋老志》並參照他書，可知寇謙之對道教所進行的改革及其新道教的基本內容，大體可分以下數點：
第一，寇謙之建立新道教的目的在於「清整道教，除去三張偽法、租米錢稅及男女合氣之術」，「專以禮度為首，而加以服氣閉煉」。
東漢末年以來，農民起義多以道教作為組織群眾參加反對官府和地主階級鬥爭的形式。據劉勰的《滅惑論》說：道教「事合氓庶，故比屋歸宗。是以張角、李弘，毒流漢季；盧悚、孫恩，亂盈晉末。……爵非通侯，而輕立民戶；瑞無竹虎,而濫求租稅」。可見漢末以來，農民起義多以道教為組織形式，反抗地主階級的統治，自立政權，自收租稅。釋玄光《辯惑論》把「制民課輸」列為六種極惡之一。釋道安《二教論》亦以「制民課輸」為張氏妄說。統治階級對農民的自收租稅當然要極力反對，因此一些佛教徒也就抓住這一點對道教進行攻擊。寇謙之要改革道教，使其更加符合地主階級的需要，自要「除去三張偽法」的「租米錢稅」了。
《二教論》又說：「自於上代爰至符姚，皆呼眾僧以為道士，至寇謙之始竊道士之號，私易祭酒之名。」(釋法琳《辯正論》亦引姚書，文略同)「祭酒」本漢末農民起義張角和張魯政權所立之各級領導之號,《三國志》注引《典略》謂：「(張)修法略與角同……使人為奸令祭酒。」《三國志·魏志·張魯傳》說：「魯遂據漢中，以鬼道教民，自號師君。其來學道者，初皆名鬼卒，受本道已信,號祭酒。各領部眾，多者為治頭大祭酒。」漢末張角起義、張魯政權，以祭酒代州官，自立政權，「不置長吏，皆以祭酒治」，故「民夷便樂之」。寇謙之廢除「祭酒」之名，主要目的當不在竊取「道士」之名號，而在於「破除三張偽法」的「自立政權」。按寇謙之行事「專以禮度為首」，而視三張所立的政權，使禮法受到破壞，故必除去之。葛洪反對原始道教亦以其不合禮法，引《禮記》：「安上治民莫善於禮。」（《抱朴子外篇·省煩》）又說：「夫君，天也，父也。君而可廢，則天亦可改，父亦可易也。」（《抱朴子外篇·良規》）君臣上下之禮如可廢去，那豈不等於說「天」可改變,「父」可換易嗎？寇謙之所言之「禮法」不詳於《魏書·釋老志》，而頗載於《老君音誦誡經》中，如其文說道：「謙之汝就系天師正位，並教生民，佐國扶命」，使道教徒「不得叛逆君王，謀害國家」，說張角、李弘等人「違道叛德」，「攻錯經法」，「渴亂清真」，「惑亂愚民」。因此，寇謙之把農民起義描寫為：「愚人誑詐無端，人人慾作不臣，聚集逋逃罪逆之人，及以奴僕隸皂之間，詐稱李弘，我身寧可入此下俗臭肉奴狗魍魎之中，作此惡逆者哉！」據此，可知其新法的另一目的則在鞏固地主階級的政權，反對三張偽法的自立政權。
寇謙之又反對原始道教的「男女合氣之術」。如果說寇謙之反對「三張偽法」的自收租稅和自立政權是為維護封建地主階級的政治統治，那麼他反對「三張偽法」的「男女合氣之術」則是為了維護封建地主階級的倫理道德。按：有關「男女合氣之術」的記載在早期道教史材料中很難找到。《後漢書·劉焉傳》中說：「(張)魯母有姿色，兼挾鬼道，往來焉家。」故可知當時道教中女子亦可傳道，因此原始道教男女界限不甚嚴格，或亦有之。且道教中三張一派可以在寺院中與其眷屬同居，《燕翼貽謀錄》中說：「黃冠之教，始於漢張陵，故皆有妻子。雖屬宮觀而嫁娶生子，與俗人不異。」早期道教並不要求「出家」，而且批評佛教的「去父母，捐家室」，「不好生，無世俗」。按早期道教有「房中術」一派,《抱朴子內篇·微旨篇》中說：
凡養生者，欲令多聞而體要，博見而善擇，偏修一事，不足必賴也。又患好事之徒，各仗其所長，知玄素之術者，則曰唯房中之術，可以度世矣；明吐納之道者，則曰唯行氣可以延年矣；知屈伸之法者，則曰唯導引可以難老矣；知草木之方者，則曰唯藥餌可以無窮矣，學道之不成就，由乎偏枯之若此也。
可見早期道教或有此「房中術」一派，因此葛洪在《釋滯》篇中也說：「一塗之道士，或欲專守交接之術，而不作金丹之大藥，此愚之甚矣。」據《弘明集》卷八釋玄光《辯惑論》「合氣釋罪三逆」條注謂：
至甲子詔冥醮錄，男女媟合，尊卑無別，吳陸修靜復勤勤行此。
這就說明，所謂「男女合氣之術」並非為「三張偽法」之特有，而與早期道教均有關係。査今《道藏》中有關「房中術」之撰述有許多種，這是因為道教重「養生」，而視「房中術」有益於養生也。但道教「男女合氣之術」或與「留善種人」有關。按在早期道教中有所謂「種民」，「種民」或即為「男女合氣」所產生者，如《上清黃書過度儀》中說：
謹按師法與甲共奉行道德三五七九之化，陰陽之施，男女更相過度。……願令臣等長生久視，過度災厄，削除死籍，更著生名玉曆，為後世種民輩中，以為效信。
據此推想，「種民」則是「天生的道教徒」。所以在《老君音誦誡經》中也說：「其有祭酒道民，奉法有功，然後於中方有當簡擇種民，錄名文昌宮中。」由於早期道教有這種「男女合氣之術」，在實行中就會發生種種問題，以致破壞倫常關係，所以北周和尚甄鸞在《笑道論》中有如下之記載：
又道律云：「行氣以次，不得任意排丑近好,抄截越次。」又玄子曰「不鬲戾，得度世；不嫉妒，世可度；陰陽合，乘龍去」云云。臣笑曰：「臣年二十之時，好道術，就觀學。先教臣黃書合氣三五七九男女交接之道。四目兩舌，正對行道，在於丹田。有行者度厄延年。教夫易婦，唯色為初。父兄立前，不知羞恥，自稱中氣真術，今道士常行此法，以之求道，有所未詳。」
甄鸞的這段話不見得都合乎事實，但總也多少反映早期道教的某些實際情況。(按：早期道教男女往來較自由，《後漢書·劉焉傳》謂：「(張)魯母有姿色，兼挾鬼道，往來焉家。」《三國志·魏志·張魯傳》注引《王恭傳》謂：「虞珧子妻裴氏有服食之術，常衣黃衣，狀如天師，王甚悅之。」)從這方面看，寇謙之反對「男女合氣之術」，應是針對「三張偽法」違背倫常關係而發的，故認為其當在「清除」之列。
總之，以上所言可以看出寇謙之的新道教以反對農民起義利用道教為目的，他所攻擊的主要之點即在「三張」之「租米錢稅」和「男女合氣之術」，這是為了鞏固地主階級的政治統治、經濟利益和維護封建的倫理道德。道教自葛洪到寇謙之、陶弘景等，逐漸完成了它的「改革」任務，使原來在一定程度上能為農民起義所利用的原始道教變成為封建統治者服務的工具。
第二，寇謙之的新道教企圖把北魏政權建成一政教合一的機構，以鞏固封建統治。《魏書·釋老志》中說：
謙之守志嵩岳，精專不懈，以神瑞二年(415)十月乙卯，忽遇大神，乘雲駕龍，導從百靈，仙人玉女，左右侍衛，集止山頂，稱太上老君，謂謙之曰：「往辛亥年，嵩岳鎮靈集仙宮主，表天曹，稱自天師張陵去世以來，地上曠誠，修善之人，無所師授。嵩岳道士上谷寇謙之，立身直理，行合自然，才任軌範，首處師位，吾故來觀汝，授汝天師之位，賜汝《雲中音誦新科之誡》二十卷，號曰並進。」言：「吾此經誡，自天地開闢已來，不傳於世，今運數應出。汝宣吾《新科》，清整道教，除去三張偽法、租米錢稅及男女合氣之術；大道清虛，豈有斯事。專以禮度為首，而加之以服食閉煉。」
寇謙之所創造的新道教，事非偶然，按上引文所言，自張道陵以後，從封建統治者的觀點看來，信道教的多非「修善之人」，常為農民起義所利用。漢末以來，不少統治者已經看到道教這種為農民起義所利用的可能，因此他們一方面對道教採用限制和控制的辦法，另一方面他們也意識到僅僅用限制和控制的方法是不行的，因此還對原始道教採取改造的辦法，以改變其某些內容，適應統治者的需要。漢桓帝時，襄楷上《太平經》，其目的就是要求當權的統治者來利用道教。但由於當權的統治者一方面還沒有認識道教作為宗教的作用，另一方面也因《太平經》內容龐雜，不完全適合當時統治者的需要，因此未被採用。在三國西晉時，當權的統治者雖然用了多種方法限制道教，使道教勢力有很大削弱，但是一種宗教產生了並為時代所需要，用政權限制的辦法是不能解決問題的。道教仍然在民間流行，而為農民革命所利用。因此，從東晉以後，當權的統治者開始採取利用道教的辦法，從原始道教中清除其不利於維護封建統治部分，所以據史書記載上說：漢末以來「從受道者，類皆兵民，脅從無知名之士，至晉世則沿及士大夫矣」(《三國志·魏志·張魯傳》注引)。而且由於宗教本身的消極作用，它總會被統治階級所利用。到南北朝時，為統治階級服務的道教形成的客觀形勢已經存在，孫恩、盧循所領導的農民起義已經失敗，統治者深懼農民一而再、再而三地利用道教，因此「清整道教」已是刻不容緩的事了，故《魏書·釋老志》說，寇謙之的新道教是「運數應出」。
寇謙之時，北朝社會較為安定，崔浩當時頗有改革政治的野心，《魏書·盧玄傳》說：
(崔)浩大欲齊整人倫，分明姓族。
寇謙之為崔浩所信任，推薦給魏太武帝，據《魏書·釋老志》說：
世祖即位，富於春秋，既而銳志武功，每以平定禍亂為先，雖歸宗佛法，敬重沙門，而未存覽經教，深求緣報之意。及得寇謙之道，帝以清凈無為，有仙化之證，遂信行其術。時司徒崔浩，博學多聞，帝每訪以大事。浩奉謙之道，尤不信佛，與帝言，數加非毀，常謂虛誕，為世費害。帝以其辯博，頗信之。
寇謙之與崔浩之間雖有宗教上的關係，但他們之間主要是政治上的關係。他們都想利用宗教來實現其政治理想，即利用「禮法」來「齊整人倫，分明姓族」。故《魏書·崔浩傳》說：
天師寇謙之每與浩言，聞其論古治亂之跡，常自夜達旦，竦意斂容，無有懈倦。既而嘆美之曰：「斯言也惠，皆可底行，亦當今之皋繇也。但世人貴遠賤近，不能深察之耳。」因謂浩曰：「吾行道隱居，不營世務，忽受神中之訣，當兼修儒教，輔助泰平真君，繼千載之絕統。而學不稽古，臨事暗昧。卿為吾撰列王者治典，並論其大要。」浩乃著書二十餘篇，上推太初，下盡秦漢變弊之跡，大旨先以復五等為本。
寇謙之和崔浩都是有抱負有野心的政治家，他們實際上都是想用儒家的「禮法」思想來治理天下，使皋繇治世的絕統得以繼承。因此寇謙之讓崔浩研究總結自古以來的統治經驗，他提出「學不稽古」則「臨事暗昧」。但是採取什麼形式來實現其治世的理想呢？寇謙之企圖把道教定為國教，建立一政教合一的國家，所以他是以「輔助泰平真君，繼千載之絕統」為己任的。(按：魏太武帝之所以稱「泰平真君」，其原因之一為因太武帝繼位前封為「泰平王」)《魏書·釋老志》謂：
真君三年，謙之奏曰：「今陛下以真君御世，建靜輪天宮之法，開古以來，未之有也。應登受符書，以彰聖德。」世祖從之。於是親至道壇，受符籙。備法駕，旗幟盡青，以從道家之色也。
按寇謙之的道教之得以推行,全賴當權統治者的信奉。魏太武帝雖明知道教的某些行事具有欺騙性，但他仍然要利用道教，當非偶然，故《魏書·釋老志》載曰：
恭宗見謙之奏造靜輪宮，必令其高不聞雞鳴狗吠之聲，欲上與天神交接，功役萬計，經年不成。乃言於世祖曰：「人天道殊，卑高定分。今謙之欲要以無成之期，說以不然之事，財力費損，百姓疲勞，無乃不可乎？必如其言，未若因東山萬仞之上，為功差易。」世祖深然恭宗之言，但以崔浩贊成，難違其意，沉吟者久之，乃曰：「吾亦知其無成，事既爾，何惜五三百功。」
魏太武帝雖知所建之靜輪宮「與神交接」未必可信，但利用道教則是必要的，可見寇謙之所創立的新道教已完全符合當權的統治者的要求了。
寇謙之利用政治力量統一道教，宣揚新科，以儒家禮法充實道教之內容，以佛戒律為其形式，把宗教戒律宣布為法律的信條，故其《雲中音誦新科之誡》實可成為道教國家之法典也。按佛教戒律至南北朝已大行於中國，《十誦律》已傳入，並盛行於關中。任何戒律對於信其教的人，都是帶有強制性的，因此寇謙之用宗教戒律來補充和加強國家法令，這樣的戒律就可以起雙重作用，即強制的作用與信仰的作用，並可把強制的作用建立在信仰的作用基礎上，以便人們不易察覺強制作用的強制性。按上文所言，今本《道藏》中的《老君音誦誡經》等，當即《魏書·釋老志》中所言之《雲中音誦新科之誡》雜以道教修身成仙之術，並吸收若干佛教戒律之條文也。
總而言之，魏太武帝身為國君又披上道教領袖的外衣「泰平真君」，寇謙之是道教教主又充當北魏朝廷的「國師」,且太武帝登壇受符籙，以彰聖德，所用全系道教儀式；謙之造戒律，用宗教信條補充國家法律，以鞏固封建王朝，又前引《女青鬼律》更可證寇謙之這位天師意欲利用道教「拯救」天下。故可知寇謙之企圖建立一政教合一的政權，當可信也。
第三，寇謙之與佛教的關係。據各種史料看，寇謙之並不反對佛教，且頗欲藉助於佛教，至於他之所以與佛教對立，純系因當時統治階級內部種種矛盾關係所致，因之使他始終未能制止排佛活動。
魏太武帝毀佛法之事，多系出於崔浩之意，寇謙之並不贊同。據《魏書·釋老志》所載，關於太武帝毀法事如下：
……會蓋吳反杏城，關中騷動，帝乃西伐，至於長安。先是，長安沙門種麥寺內，御騶牧馬於麥中，帝入觀馬。沙門飲從官酒，從官入其便室，見大有弓矢矛盾，出以奏聞，帝怒曰：「此非沙門所用，當與蓋吳通謀，規害人耳！」命有司案誅一寺,閱其財產，大得釀酒具及州郡牧守富人所寄藏物，蓋以萬計。又為屈室，與貴室女私行淫亂。帝既忿沙門非法，浩時從行，因進其說。詔誅長安沙門，焚破佛像，敕留台下四方，令一依長安行事。……始謙之與浩同從車駕，苦與浩諍，浩不肯，謂浩曰：「卿今促年受戮，滅門戶矣。」
法琳《破邪論》及道宣《古今佛道論衡》亦載此事。後二者當均根據《魏書·釋老志》，都是從佛教的立場敘述了這一事實，當可證明事不會假。
寇謙之不反對佛教，不僅因其所創立的新道教在理論上和形式上頗受佛教的影響（陳寅恪《崔浩與寇謙之》一文謂，寇謙之所遇之仙人成興公「與當時佛教徒有密切之關係也」），更重要的還是因為他是從政治上來考慮這一問題。他深知統治階級內部的鬥爭，不僅不利於統治階級政權的鞏固，而且往往會對被統治者有利。所以寇謙之建立新道教的目的很明確，不是在排佛，而是在「清整道教，除去三張偽法」，他和崔浩的結合雖與宗教有關，但主要都在於他們主張「齊整人倫」，「以禮度為首」。據《魏書·釋老志》記載，寇謙之曾向牧士上師問及「幽冥之事」，牧士「一一告焉。《經》云：『佛者，昔於西胡得道，在三十二天，為延真宮主。勇猛苦教，故其弟子皆髡形染衣，斷絕人道，諸天衣服悉然。』」可見並無詆誹佛教之意。寇謙之從統治階級立場出發，深知當時的社會矛盾主要是地主階級和廣大農民之間的矛盾，因此主張與統治階級中其他集團妥協，沒有必要排斥佛教，然崔浩不聽，終遭殺身之禍。
崔浩排佛，純系統治階級內部的不同集團之間的鬥爭，自不待言。然而為什麼寇謙之身為道教之領袖反而不排佛，崔浩為當時儒家思想的提倡者反要排佛呢？我們必須懂得，寇謙之與崔浩雖然都想利用宗教來實現他們政治改革的目的，其目標在主要方面也是一致的，「齊整人倫」，但是崔浩較之寇謙之更多地注重了民族問題,他的改革目的之一也企圖通過排佛的活動來鞏固漢族豪門大族的政治和社會地位，因此形成了與鮮卑族大族長孫嵩之間的尖銳矛盾，然而寇謙之的重點是放在改革道教本身，建立一個完全可以為統治階級服務的宗教團體，因此沒有更多地去注意民族之間的矛盾(參見陳寅恪：《崔浩與寇謙之》)。查《道藏》中《老君音誦誡經》等亦未見對佛教詆毀的言論。相反，從《老君音誦誡經》等著作內容看，寇謙之所受佛教影響至為明顯，其戒律之形式當取自佛教之戒律；上述各種戒經中多有取佛教之意者，如「十善十惡」、「六塵六識」、「因緣輪轉」、「生死輪轉」、「讀經齋戒」、「道士世尊」等等，這些內容在南北朝以前的道教經典中較為少見，當然這些內容或有為後世輾轉傳抄中纂入者，但從寇謙之的整個思想看，受佛教影響最主要之點當在「生死輪迴」的問題上。
道教本來主要講「長生不死」、「肉體飛升」,不講「靈魂不死」，更無「輪迴」的思想。然而寇謙之卻把與道教養生成仙的理論相對立的「輪迴」思想引入了道教，原來道教和佛教在生死和神形問題上的看法是有著根本不同的（參見湯一介：《略論早期道教關於生死、神形問題的理論》，《哲學研究》，1981（1）)。在神形問題上，佛教提倡「靈魂不死」；而道教提倡「肉體飛升」，故佛教主養神，道教主鍊形。在生死問題上，佛教主張涅槃寂靜，故求永滅，超脫輪迴；道教主張無死入聖，故求永生，長生不死。佛教養神，入於涅槃境界，當依覺悟；道教養形，入於仙境，當靠積功。寇謙之在這些問題上雖然還沒有離開道教的基本立場，但由於實際上,道教求「長生不死」、「肉體飛升」之不可得，因此他根據佛教若干理論，特別是有關輪迴的思想為他的新道教增添了一些新的內容：（1）道教主張養形，本注重今世之修煉，但寇謙之把輪迴觀念引入道教，認為前世對今生的修煉頗有影響，《太上老君戒經》中說：「本得無失，謂前身過去已得此戒，故於今身而無失也。」又如《老君音誦誡經》中說：「死入地獄，若轉輪精魂蟲畜豬羊，而生償罪難畢。」這顯然是受佛教的「六道輪迴」的思想影響而有。（2）寇謙之認為，只靠鍊形養生不一定就能成仙，成仙之首要在於積有善功。（3）養生之術雖在「服食閉煉」，但靠「誦經萬遍」亦得「白日登晨」(《太上老君戒經》）。（4）寇謙之認為成仙不待外求，主要靠自己，證得大智慧，持上品大戒，也可以成仙，所以《太上經戒》中說：「故有道之士，取諸我身，無求乎人；道言修身，其德乃真，斯之謂也。夫學道不受大智慧，道行本願，上品大戒，無緣上仙也。」這些思想本與道教的思想不相合，但寇謙之為了建立他的新道教，補充道教作為一種宗教在思想理論上的不足，就把它們生硬地拉扯在一起，這只能說明他在理論上尚未能解決佛教和道教在生死神形問題上的根本不同。稍後，南朝的陶弘景也想在這個問題上結合佛道，同樣沒有成功，直到他臨死前所作的《告游》一詩仍然反映出這一矛盾。可見佛教和道教雖然都主張「出世解脫」，但是由於立足點不同，因此在這個問題上確實難以調和。
崔浩與寇謙之不同，他本身並非道教的宗教領袖，他並不關心道教本身的理論和教規教儀，而是作為一政治家來利用宗教，使之為他的政治目的服務，因此崔浩和寇謙之的關係有似一階級的政治家與思想家的關係。崔浩的主張往往更多地受到現實的政治鬥爭的影響，與其自身的政治上的利害關係至為密切，在北魏太武帝在位時不是崔浩成為政治上的領袖，就是長孫嵩成為當時的政治領袖。《魏書·穆崇傳》中說：「高祖曰：世祖時，崔浩為冀州中正，長孫嵩為司州中正，可謂得人。」在封建社會的統治集團中，兩雄並立，必傷其一。故崔浩推尊道教，反對佛教，是和他反對長孫嵩相聯繫的，是勢在必行，不得不然。據《魏書·長孫嵩傳》記載：
世祖即位……詔問公卿，赫連、蠕蠕征討何先。……尚書劉潔、武京侯安原請先平馮跋。帝默然，遂西巡狩。後聞屈丐死，關中大亂，議欲征之。(長孫)嵩等曰：「彼若城守，以逸待勞，大檀聞之，乘虛而寇，危道也。」帝乃問幽微於天師寇謙之，謙之勸行，杜超之贊成之，崔浩又言西伐利。嵩等固諫不可。帝大怒，責嵩在官貪污，使武士頓辱。
又《魏書·崔浩傳》記載崔浩對長孫嵩的評論說：
長孫嵩有治國之用，無進取之能，非劉裕敵也。
可見崔浩和長孫嵩之間確存在勢不兩立之矛盾也。寇謙之雖與崔浩一起進行政治改革，但他作為統治階級的思想家，就可以更多地考慮他的階級的根本利益和長遠利益，並企圖用宗教的力量把他的那個階級的根本利益鞏固下來。因此，他反對把統治階級內部的鬥爭放在第一位，而主張集中力量改革道教，實現其政教合一的理想，使農民不能再利用道教來危害封建統治，因此在《老君音誦誡經》有下列一段：
今世人惡，但作死事，修善者少，世間詐偽，功錯經道，惑亂愚民。但言老君當治，李弘應出。天下縱橫返逆者眾，稱名李弘者歲歲有之。其中精感鬼神，白日人見，惑亂萬民，稱鬼神語，愚民信之。誑詐萬端，稱官設號，蟻聚人眾，壞亂土地，稱劉舉者甚多，稱李弘者亦復不少。吾大嗔怒，念此惡人，以我作辭者乃爾多乎？
可見寇謙之的思想感情完全集中在對付「叛逆之人」上，而且企圖借教主身份，呵斥那些「不肖之徒」。他看到這些「叛逆者」利用道教破壞了封建制度，自己建立了政權，「稱官設號」；剝奪了地主階級的土地，「壞亂土地」；搞亂了倫常關係，行男女合氣之術。因此，寇謙之以改革道教為己任，這說明他更能從封建地主階級的根本利益方面來考慮問題。道教經東晉以來葛洪、陸修靜、寇謙之、陶弘景等人的改革，與原始道教相比已有很大不同，而更加適應封建統治階級的要求了。
綜觀上述各點，當可明寇謙之的新道教的目的和基本內容。向來治史者多注意寇謙之與當時佛教的鬥爭，認為魏太武帝滅佛法之因在於寇謙之要興盛道教，殊不知寇謙之並不怎麼反對佛教，其建立新道教的目的是在於鞏固封建統治，使之更加適合統治階級的要求，實現他所企圖建立的政教合一的封建王朝。
第四，寇謙之與儒家思想的關係。寇謙之為北方之豪宗大族，其兄寇贊「少以清潔知名」，重儒術，《北史》本傳謂其「姿容嚴嶷，非禮勿動」。《魏書·崔浩傳》記載,寇謙之常與崔浩論古治亂之道，《北史·崔浩傳》略同，謂：
天師寇謙之每與浩言，聞其論古興亡之跡，常自夜達旦，竦意斂容，深美之，曰：「斯人言也惠，皆可底行，亦當今之皋陶也。但人貴遠賤近，不能深察耳。」因謂浩曰：「吾當兼修儒教，輔助太平真君，而學不稽古。為吾撰列王政典，並論其大要。」
可見寇謙之對儒家思想頗為重視，而且他認為應把儒家的理想實現於現實社會之中。
寇謙之的新道教實為儒、釋、道三家思想的產物，其形式雖為道教的形式，但其內容多為儒家的禮法、佛教的戒律，並且吸收了某些當時流行的以老莊思想為中心的玄學思想。
自葛洪以來，封建統治階級的思想就企圖系統地以儒家禮法改革道教，充實道教的內容，寇謙之在這方面則更有所發展。他企圖使封建主義的禮法宗教化，成為宗教信條。根據《道藏》力字帙各種經戒所包含的內容看，多為封建主義的禮法，歸納起來大體有以下幾個方面：
（1）鞏固封建地主階級的土地占有制，論證「公侯卿相伯子男」的「封土」的合理性，攻擊農民起義「壞亂土地」、自收「租米錢稅」，在《老君音誦誡經》中說：「從(張)陵升度以來，曠官寘職未久，不立系天師之位……惑亂百姓,授人職契籙，取人金銀財帛，而治民產，恐動威逼，教人頤,匹帛牛犢奴婢衣裳，或有歲輸全絹一匹，功薄輸絲一兩。眾雜病說，不可稱數。」
（2）鞏固封建統治階級的政權機構，「不得叛逆君王，謀害國家」、「於君不可不忠」。被統治者不得使用暴力造反，攻擊領導起義、推翻封建統治政權、「稱官設號」是大逆不道的行為，並辱罵這些造反者為「臭肉奴狗魍魎」。
（3）鞏固貧富貴賤的封建等級制度，提出「戒勿以貧賤求富貴」，而要求種民「勿怨貧苦，貪富樂尊貴」。
（4）鞏固封建的倫常關係，如言「不得違戾父母師長」，處處皆是。《正一法文天師教戒科經》中所載奉道不可行之事二十五條，其中有十六條是為鞏固封建倫常關係所設，如說「諸欲奉道不可不勤，事師不可不敬，事親不可不孝，專君不可不忠」等等。故寇謙之以其道教嚴戒「敗亂五常」之事，並曰：「臣忠子孝夫信婦貞兄敬弟順，內無二心，便可為善得種民矣。」
（5）為把人們的思想束縛在封建統治階級的禮法範圍之內，因此寇謙之認為那些反對封建統治思想的言論是「惑亂愚民」的「詐偽邪說」，那些書籍是「偽書」，是「切壞經典」，「攻錯經道」，而他提出的戒經則是「教生民佐國扶命」的「大道」，故其科律能使「諸男女……心身開悟」。
從以上五點看，寇謙之的思想是很明顯地吸收了儒家的某些思想內容。不僅如此，他還把道教的「中和」思想和儒家的「中和」（「中庸」）思想結合起來，作為他上述鞏固封建統治的理論基礎。按「中和」思想要求統治者對老百姓採用「威猛」和「寬惠」的兩手，因而老百姓則應安分守己，不逾禮法，不能對統治者採取「過激」的行動。為此，寇謙之提出「主人」對其奴婢不得任意「縱橫扑打」；但是奴婢有「過」,主人要告訴他們，做此事應受罰，然後要奴婢「自願」受杖，而且不得「有怨恨之心」(按：《笑道論》中亦言及道教主張奴婢受杖「不得懷噁心」)。《正一法文天師教戒科經》中說：
道以沖和為德，以不和相剋。是以天地合和，萬物萌生，華英熟成；國家合和，天下太平，萬姓安寧；室家合和，父慈子孝，天垂福慶。賢者深思念焉，豈可不和！天地不和，陰陽失度，冬雷夏霜，水旱不調，萬物干陸，華葉焦枯。國家不和，君臣相詐，強弱相陵，夷狄侵境，兵鋒交錯，天下擾攘，民不安居。室家不和，父不慈愛，子無孝心，大小忿錯，更相怨望，積怨含毒，鬼亂神錯，家致敗傷。此三事之怨，皆由不和……善積合道，神定體安。
在《太平經》中也多言「中和」思想，如說：「中和者，主調和萬物者也。」（《太平經鈔》乙部）然寇謙之則把「中和」思想更緊密地和維護封建統治聯繫起來。他認為，破壞封建統治的根本原因在於上下「不和」，這些「不和」之產生是由於在下者不安於位，因此才有「壞亂土地」、「稱官設號」、貧者欲富、顛倒倫常、詐偽亂真等等思想和行為。而寇謙之認為他的任務就是要利用宗教的力量來調和階級矛盾，以達到鞏固封建統治的目的。
寇謙之的理論也受到當時流行的玄學的影響，魏晉以來所討論的「名教」與「自然」的關係問題，對寇謙之來說當然也是一個重要問題。因為道教要求「出世」，當主「自然」，而寇謙之卻要建立一政教合一的政權，必依「名教」。因而他在解決「名教」和「自然」的關係問題上和郭象的觀點大體相近。在《太上老君戒經》中說：
夫上士學道在市朝，下士遠處山林。山林者，謂垢穢尚多，未能即喧為靜，故遠避人世，以自調伏耳。若即世而調伏者，則無待于山林者也。
又《太上經戒》中說：
十善遍行謂之道士，不修善功徒勞山林。……
寇謙之對山林與朝市的看法和郭象對「名教」與「自然」的看法一樣，郭象說：
夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中。（《莊子·逍遙遊》注）
與郭象約同時的辛謐在《遺冉閔書》中也說：
昔許由辭堯以天下讓之，全其清高之節。伯夷去國，子推逃賞，皆顯史牒，傳之無窮，此往而不返者也。然賢人君子，雖居廟堂之上，無異于山林之中，斯窮理盡性之妙，豈有識之者耶。
正是這樣，寇謙之建立政教合一的政權機構的構想才有了理論根據，身為道士的寇謙之雖身在「朝市」，為魏太武帝的國師，亦能調心制性，為道教教主，以求長生不死，因而宗教的王國也就可以在現實的王國中實現了。
三、為道教建立教規教儀
宗教雖然不就是一套儀禮，但儀禮卻可以表示一部分宗教觀念。如基督教有所謂「洗禮」、「聖餐」等儀式。接受了洗禮的人才可以算是基督教徒。佛教也有許多教儀，入教當和尚要舉行受戒的儀式，叫受具足戒，還有誦經的儀式、坐禪的儀式和法會的儀式等等。道教原來也有一些簡單的且不大固定的儀式，如有所謂「請禱之法」，人有病或有過錯，就由祭酒（道教組織的神職人員）把這個人的名字寫在紙上，並說明他的病狀或說明他認錯了，然後把寫好的一份送到天上(即高山上)，一份埋入地下，一份沉入水中，以求免禍得福。但那時這種儀式不僅簡單，而且對神秘主義的宗教來說顯然也很不完備。佛教到東晉後，不僅翻譯了大量的「經」，而且把佛教的「戒律」也翻譯過來了。東晉以來，《十誦律》、《四分律》、《僧祇律》都有了譯本，這就說明佛教的戒律大部分都被譯出來，而廣為流傳了。因此，到寇謙之時在佛教的影響下，他為了「清整道教」，為道教建立了一套較完備的教儀，現分別敘述於下：
1.奉道受戒的儀式
據《老君音誦誡經》謂：
老君曰：煩道不至，至道不煩，按如修行。諸男女官見吾誦誡科律，心自開悟，可請會民同友，以吾誡律著按上，作單章表奏受誡。明慎奉行如律令。
老君曰：道官籙生初受誡律之時，向誡經八拜，正立經前。若師若友，執經作八胤樂音誦。受者伏誦經意，卷後訖後(按：吳世昌謂「後」當作「復」）八拜止。若不解音誦者，但直誦而已。其誡律以兩若(按：楊聯陞謂：「若」疑當作「函若」）相成(按：「成」當作「盛」）之。常當恭謹。若展轉授同友及弟子，按法傳之。明慎奉行如律令。
這兩段的意思是說：無論男女如果看到了《老君音誦誡經》，使他覺悟到應該信奉道教，就可以找已入道的人請他們向道官(即祭酒之類）說明願意按照「誡律」的要求受戒奉道。在舉行受戒的儀式時，開始向《誡經》行八拜之禮，然後正立《經》前。接著由參加儀式的師友，捧著《誡經》用「八胤樂」朗誦(按「八胤樂」未詳，或即「八音樂」，阮籍《樂海》：「昔聖人之作樂也……定天地八方之音,以迎陰陽八風之聲。」中國古代樂器有金、石、土、革、絲、木、匏、竹八類。「作八胤樂音誦」或是由樂器伴奏朗誦)。然後由受道者伏地用一種特殊的腔調朗誦《誡經》的內容,完畢之後再行八拜之禮，就算完成了入道儀式，如果不會「音誦」的，「直誦」（即讀出經文）。《誡經》用兩個相套著的盒子盛著，要對它十分恭敬謹慎。
2.求願時所行的儀式
「求願」有兩種，一為廚會求願，一為燒香求願。
廚會求願：就是舉行一種齋會(施捨之會)來祈求消災降福。而廚會又有三種。上齋行會七日，中齋行會三日，下齋行會一夜一日。齋會的方法是，素飯菜，一日食米三升，房室、五辛、生菜、諸肉盡斷，勤修善行，就會時向香火行八拜之禮(按：《陶隱居內傳》謂：「佛堂有像，道堂無像。」或因其時道教尚無懸像事，故向香火行禮拜)，並說明求願的人所請求的內容(如免除病痛、原諒過錯)以及舉行這次廚會的要求等等。然後請「大德精進之人」(道教中德高望重的人)坐在首座上，把做好的飯用飯盤送上，一般共有三道菜飯：第一道是小食(小菜，為喝酒用)，中間一道為酒，最後上飯。這種求願的齋會一般在求願者的家裡進行。
燒香求願：求願者要在自己家中設一靖舍(深閒的館舍)。燒香求願者先到靖舍，站在東面向上懇切地上三炷香，然後行八拜禮，脫帽九叩頭，三搏頰(按：據湯用彤先生《讀太平經書所見》注二七謂：「搏頰不知即《太平經》所言之叩頭自搏否？《弘明集》七宋釋僧愍《戎華論》斥道教云：『搏頰叩齒者，倒惑之至也。』是搏頰之事南北朝道士猶行之。」《辯正論》卷二引《自然懺謝儀》云：「下謝東卿無極世界五嶽四瀆神仙正真九叩頭九搏頰也。」故叩頭、搏頰似為二事。又陸修靜《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀》中有：「禮拜叩搏，每事盡節。」陸修靜《太上洞玄靈寶授度儀》中有：「各叩頭搏頰」，「長跪大謝，弟子叩頭，搏頰無數」。可見「搏頰」是早期道教謝罪懺悔的一種形式)，在行了這種禮節之後，就把自己祈求的事加以闡說，請求「過罪得除，長生延年」。然後再上香求願說自己的三宗五祖七世父母等以前死去的那些人，使他們免離苦難，得在安樂之處。再上香求願現在活著的家中大小平安和富足。甚至還要上香求願「仕官高遷」、「縣官口舌疾病除愈」等等。一願一上香。在這個齋日要於六個不同的時辰上香。
「靖舍」又稱「靖室」，《老君音誦誡經》謂：「靖舍外隨地寬窄，別作一重籬障，壁東向門，靖主人入靖處，人及弟子盡在靖外。香火時法，靖主不得靖舍中飲食，及著鞋襪，入靖坐起言語，最是求福大禁。」陸修靜的《道門科略》也對「靖舍」作了詳細說明：「奉道之家，靖室是至誠之所。其外別絕，不連他屋。其中清虛，不雜余物。開閉門戶，不妄觸突。洒掃精肅，常若神居。唯置香爐、香燈、章案、書刀四物而已。」
3.為死亡人請祈的儀式
道官道民有死亡，在七天內辦完喪事。家中要為死亡的人散其生時的財物而舉行齋會。參加人可多可少，非道民也可以參加。在為死亡的人設齋會燒香時，道官一人在靖壇中正東向，籙生(司儀者)和主人也東向，各行八拜九叩頭九搏頰，共三遍而止。如果參加的人很多也可以坐著，行禮時再起而叩頭。主人口稱官號姓字，並向無極大道稟啟，要多次上香,為亡者解罪過。當一切儀式行完之後，靖主要為主人求願收福。客人離開時要向靖舍八拜等等。
4.為消除疾病祈請的儀式
道民家中有人得病，可以把道官(師君)請到家裡來，師君先讓道民在靖舍中點燃香火，道民在靖舍外面西向散發叩頭，把病狀寫在紙上，請求寬恕，使所患疾病痊癒，然後再按照規定行禮。
5.為宥過的祈請儀式
道民因不慎而犯法或其他過錯，先要計算應罰多少錢，並讓其歸還受害者，然後用舉行廚會的辦法來請求免除過錯。做會時，先由主人向香火八拜九叩頭，三十六搏頰，共三次；然後再拜，並用手捻香放入香爐中，同時說明自己因無知而犯過錯,請求寬宥，並願出錢做廚會，請參加者證明，以後不敢再犯。
6.三會儀式
按道教有所謂「三元會」，南朝以正月七日、七月七日、十月五日為三會日(參見陸修靜：《陸先生道門科略》)，唐朝以正月十五日、七月十五日、十月十五日為三元日，這三天道民要舉行齋會。在上述三元日時，道民要到他們所屬的「治」(道教的一級教區)舉行集體的齋會。開始在靖舍前面送上章籍(道民的祈禱詞)，正立在南面，面向北面，並且各就各位,排列好隊伍，八拜九叩頭九搏頰,然後再拜伏地，這樣送章籍的儀式就算完成了，於是大家互相祝賀。
還有其他一些教儀，就不一一列舉了。舉行這樣一些儀式的意義對於宗教來說，一方面是增加宗教的神秘性和莊嚴性；另一方面也是要求教民對教會服從，所以在每種教儀規定的最後都有一句「明慎奉行如律令」，要求道民非常謹慎小心地奉行這些教儀，應如奉行法律和法令一樣。
寇謙之除制定了若干道教的儀式之外，還為道教制定了一套教規。從他所制定的教規看，既有大量儒家所要求維護封建統治的禮教，如三綱五常之類，又有不少從佛教戒律中吸取的東西，如五戒（不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒）等，但也有一些是應屬於道教作為一種特殊宗教所有的教規。下面舉兩種戒律來說明這個問題。
在《道藏·洞神部·戒律類》中有《道德尊經想爾戒》和《道德尊經戒》兩種，這兩種戒律是否寇謙之的作品很難確定，但它們是早期道教的戒律當無疑問，故很可能為寇謙之吸收到他的《雲中音誦新科之誡》中。《道德尊經想爾戒》當和《想爾注》有關，其全文如下：
行無為，行柔弱，行守雌勿先動（此上最三行）；
行無名，行清靜，行諸善（此中最三行）；
行無欲，行知止足，行推讓（此下最三行）。
此九行二篇八十一章，集會為道舍，尊卑同科，備上行者神仙，六行者倍壽，三行者增年不橫夭。
這裡無非是把老子《道德經》中的「無為」、「無名」、「無欲」、「柔弱」、「守雌」、「清靜」、「知止足」等等內容抽出作為戒律，並認為能行上行者可以成神仙；能行中行以下者可以使壽命延長一倍；行下三行者可以增加壽命而不夭折。這些戒律內容都比較多地表現了道教的特點，一是取自《道德經》，二是可以長生或增壽。而且從戒律的內容看，它應是道教較早的作品，因為從內容上看它還沒有受到佛教的影響，也還沒有雜入儒家思想。
《道德尊經戒》共二十七條，分上、中、下，各九戒，其中大部分屬「少思寡慾」之類的道家的要求，但已吸取了若干儒家思想內容，如「勿以貧賤強求富貴」等，不過也還看不出佛教戒律的明顯影響，而其中有幾條戒律作為道教的戒律則是有代表性的：
戒勿費用精氣；
戒勿為偽彼(按：當作「技」字)；
戒勿忘道法。
這三條是在最上九戒之中。列於二十七條之後也有如下一段：
此二十七戒，二篇共合為道淵、尊卑通行，上備者神仙，持十八戒倍壽，九戒者增年不橫夭。
看來《道德尊經戒》當為《想爾戒》變化而成，故和《想爾注》有密切關係。
按：《想爾注》中有多處批評「偽伎」，如說：
人等當欲事師，當求善能知真道者，不當事邪偽伎巧，邪知驕奢者。
按：「偽伎」當為「邪偽伎巧」之省文。又如：對「載營魄抱一能無離」的注說：
魄，白也，故精白，與無同色，身為精車，精落故當載營之。神成氣來,載營人身，欲全此功無離一。一者道也，今在人身何許？守之云何？一不在人身也，諸附身者悉世間常偽伎，非真道也；一在天地外，入在天地間，但往來人身中耳，都皮里悉是。……世間常偽伎指五臟以名一，瞑目思想,欲從求福，非也，去生遂遠矣。
又有如：
道至尊，微而隱，無狀貌形象也。但可從其誡，不可見知也。今世間偽伎指形名道，令有服色名字、狀貌、長短，非也，悉邪偽也。
世間偽伎,不知常意，妄有指書，故悉凶。
真道藏，邪文出，世間常偽伎稱道教，皆為大偽不可用。
《想爾戒》之「勿為偽伎」當來自《想爾注》。蓋《想爾注》中雖已把「道」人格化，但反對把人格化之「道」視為有形象可見、有尺寸可量以及有名號可呼(陳世驤《〈想爾〉老子道經敦煌殘卷論證》已論及)。但以為「道」有「姓字服色」以及長短等等見於葛洪之《抱朴子內篇·地真》，而葛洪這一思想又是來源於《太平經》，如有說「神長二尺五寸，隨五行五臟服飾」。此恰為《想爾注》所批評之觀點。這正說明，由於道教中之不同派別對「道」的性質的不同了解，而有不同之戒律也。至於「勿費精氣」實亦見於《想爾注》中，如說「寶精勿費」，「人之精氣滿髒中，苦無愛守之者，不肯自然閉心而揣攪之，即大迷矣」等等。
寇謙之不僅制定了道教的教規，而且還說明了一種宗教需要戒律的原因。他認為，第一，宗教有了戒律才可以使奉道的人成為有「道德之人」，他假借老君的話說：「老君曰：人生雖有壽萬年者，若不持戒律，與老樹朽石何異？寧一日持戒為道德之人而死補天官,屍解升仙。世人死有重罪，無益鬼神，神鬼受罪耳。」（《老君音誦誡經》）第二，因為「道」的性質是「無為」，人應效法「道」，用戒律約束自己，不做「有為」的貪利之事，如他說：「諸賢者欲除害止惡，當勤奉教戒，戒不可違，道以無為為上。人過積(按，意謂「人的過錯積累起來」)，但坐有為，貪利百端。道然無為，故能長存；天地法道無為，與道相混；真人法天無為，故致神仙。」(《正一法文天師教戒科經》)
寇謙之為道教建立比較完整的教規教儀，並不是說在他以前道教就沒有教規教儀，而是說在這以前道教的教規教儀不如寇謙之所建立的那麼完整。當然寇謙之之所以能建立比較完整的道教的教規教儀也正是他吸取了前此已有的不大完整的規儀而加以完備化的。寇謙之建立了比較完整的道教的規儀，也說明這時道教不僅有可能來建立一套教規教儀，而且也有必要了。從必要方面說，寇謙之看到了宗教的作用的一個很重要的方面，即宗教可以起道德教化的作用。道德問題是古代人們精神上最容易困惑的問題之一，所以宗教必須同時作為一種倫理學說，才能發揮它從精神上給人們一種慰藉的作用，正如普列漢諾夫所說：「廣義的而且當然是在確切得多的意義上的宗教，實際上只有當社會人為了自己的道德或一般地為了自己的行動和設施開始向神或諸神尋求恩準的時候才產生的。」(《評弗·呂根納的一本書》，見《普列漢諾夫哲學著作選集》第三卷)道教要成為一種完備意義的有影響的宗教團體，在它有了一定的教會組織和較完備的教義理論之後，就不能不建立起維護其教會組織和約束其教徒行為的教規教儀。這些教規教儀對教徒來說不僅有強制作用，而且有勸善止惡的道德教化作用
建立新道教的是他！ 湯一介談北魏道教領袖寇謙之 - 壹讀 https://bit.ly/36Po6Wd
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