《儒教入門問答》31、儒教有什麼戒律和禁忌？
答：儒教信徒必須恪守“三畏”，即：不悖天道天理，不毀先聖先賢，不違祖德祖訓。（中國儒教網編輯）。高台教教徒遵守佛教的五戒和儒教的中庸之道，蓄髮。出家的教徒還必須遵守獨身和素食的誓言
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B. 佛教 > b. 戒律
在家眾的居士和居士女在皈依後可以自由選擇是否遵守五戒，分別是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。不殺生是為了培養慈悲心；妄語之中，尚包括兩舌、惡口、綺語；偷盜和邪淫也是世間法禁止的罪行；不飲酒是因為酒精麻醉的作用影響智慧的獲得。佛弟子不遵守五戒不影響成為佛弟子。出家眾的戒律要比在家眾詳細得多。按照佛制，比丘和比丘尼當在每月的月初和月中舉行布薩，學習戒律。 https://is.gd/j9X1TG
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B. 道教 戒律
道教戒律是一些約束道士思想言行的準則。戒律的內容主要有不得殺生，不得喝酒吃肉，不得偷盜，不得邪淫等。根據戒條的多少有三戒、五戒、八戒等。五戒為不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。除戒律外，還有道教清規，就是道士犯戒以後的處罰手段。 https://is.gd/2OuphN
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C. 基督教 > b. 戒律
十誡是上帝耶和華藉由以色列的首領向以色列民族頒布的律法中的首要的十條規定，這大概是公元前1500年的事情。以十誡為代表的摩西律法是猶太人的生活和信仰的準則，也是最初的法律條文。在基督教中也有很重要的地位。 https://is.gd/ufudlz
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D. 天主教 > b. 戒律
聖教五規教會的五條規條： 1.主日及當守的法定慶節應參與彌撒，並且要停止一切阻礙聖化這些日子的工作和活動。2.應至少每年一次告明你的罪。 3.至少應在逾越慶節時領受感恩（聖體）聖事。 4.應在法定的日子上遵守大齋和小齋。 5.信徒應各盡其力支援教會物質上的需要。 https://is.gd/uYZvZn
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世事如棋局局新: 世界五大宗教戒律對照 http://bit.ly/36IGcbT
基督教 不可殺生，不可姦淫，不可偷盜，不可作假見證， 當孝敬父母。又當愛人如己。伊斯蘭教勿非法殺人、勿偷盜、勿姦淫、勿飲酒、勿陷害、不賭博、禁止吃自死物、血液、豬肉、禁止求籤、禁止拜偶像佛教不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒道教老君五戒：不殺生、不喝酒、不妄語、不偷盜、不邪淫儒教己所不欲、勿施於人，非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動 首先由上可以看出，佛教和道教的戒律是完全一致的，佛教的教主釋迦牟尼與道教的教主老子基本上生活在同一時代。當時交通不便，中國與印度相隔萬里之遙，也未見史料記載他們兩位有過交往，因而可以排除他們相互借鑒的可能。所以這個問題就更值得探索真理、研究宗教問題的人們深思了，為什麼他們對門徒所要求的戒律都是相同的？竟然沒有絲毫的差別。 同樣，如果暫且將“不殺生”狹義的理解為“不殺人”的話，基督教的戒律與伊斯蘭教的戒律也沒有什麼差別。 穆斯林的齋月舉世皆知，齋月期間禁止殺生，不許作任何邪惡之事。其實不僅在齋月期間應如此作，一個真正的穆斯林每一天都應如同在齋月中一樣。 儒教中雖然沒有像其他宗教那樣明確的有五戒、十戒，但是以“仁者，愛人” 為主旨,宣稱“四海之內皆兄弟”的孔子及其門徒，如何會去殺人、偷盜、姦淫、妄語。 通過各大宗教的戒律對照，可以看出聖人們制定戒律的本意都是一致的，都是基於孔子所講的“己所不欲，勿施於人”的原則。 其次，需要指出的是，所有這五大宗教都將“不殺生”列為最重要的戒律，首先強調其重要性。 中文版的《聖經》中將“不殺生”翻譯為“不殺人”，因而基督教教徒或許會因此講：可以殺動物、吃動物的肉。但是在基督教的聖經中，有許多處提到了不殺生，參照《聖經》中提到的有關記載以及英文版的《聖經》，可以清楚的看出《聖經》的作者的原意：要善待一切生命，尊重一切生命，仁愛一切生命
道教的戒律嚴謹而有制度以致能傳承至今近五千年歷史。
一、 每一個宗教都有戒律，根據各宗教不同的生命倫理觀而制訂各自不同的戒律，也叫做教規，質言之，戒律就是各宗教體制內的法
律。
二、 道教設戒，旨在約束道士言行，是防止「惡心邪欲」「乖言戾行」的規戒。戒者，解也、界也、止也。能解眾惡之縛，能分善惡之界，能止諸惡之漸。正一法文天師教戒科：「經教戒者，欲令人勸進長生，全身保命。」故戒者在於止惡防非，護正摧邪，以防範教徒興非為目的。律是約束道士言行，依據戒條所訂的律文，是以懲罰教徒犯戒為手段，合起來叫做戒律。因此道者除了遵守戒條，還要熟諳律文。
三、 道教戒律基本上有「無得戒」及「有得戒」兩大類及上、中、下三品之分，以及齋戒與法戒之異，在元、明之際，在戒律之外各道觀私下又制訂了清規，清規是道士犯規後的懲處條例，輕者罰跪、杖責、逐出教門，重則焚化處死。「重陽帝君責罰榜」：按道士所犯過失輕重，分別處以「遣出」、「罰出」、「罰齋」、「罰香」、「罰油」、「罰茶」、「罰拜」等規定。白雲觀所訂清規則有「跪香」、「遷出」、「逐出」、「杖責逐出」、「頭頂清規焚化示眾」等處分。
所謂「無得戒」是指上機之人，靈識惠解，業行精微，高諸有心，不嬰塵染，跡蹈真源，不求常樂而眾善自臻，不厭人間而諸惡自息，本自無持，今即不犯，無犯，是名無得，所謂心齋即屬此類。
「有得戒」者，三戒、五戒、九戒、十戒、二十七戒、百八十戒、三百大戒等，三洞計有三十餘種，由淺入深是教徒止惡防非，得離人中苦之必經過程及方法。故以教徒入道必須「受戒」，度師必須「說戒」，宣說戒條傳戒授戒。而且在齋醮活動中亦屬不可疏漏之儀規，還要當壇發放無上九真妙戒牒文，普度世人及亡人。教徒受戒後必須「持戒」，而恪守規戒，不可違戒或破戒，否則不但有礙修持，還易遭天譴，故而既經「得戒」則必須「戒行」。
道教以「初真十戒」、「中極三百大戒」及「天仙大戒」為三壇大戒，為全真道士出家之戒。中極戒則分上元、中元、下元三品，上元一品有八十四條，中元二品有九十六條，下元三品有一八○條，年少初真、戒行未堅、道心未篤者，不得早受此戒，不受此戒者不得為證盟師或監戒師，受此戒者稱「妙德師」。至齋戒係屬齋期齋日所持之戒規和禁忌，法戒則係道士於經儀、教儀、法儀時登壇演教或修法所持之戒條及律文。道教戒律眾多，繁簡雖異，精神則一，有助於修者返璞歸真，歸根復命，故尤重心齋。
四、「三皈九戒十二願」
三皈依即：
一皈依太上無極大道元始天尊（道寶）
二皈依三十六部尊經靈寶天尊（經寶）
三皈依玄中大法宗師道德天尊（師寶）
簡稱「道、經、師」三寶。
五戒亦稱老君五戒，為諸戒之本，五戒為：
一曰不得殺生，戒殺在順東方木，人得東方生氣才能長養，如犯殺戒，肝受其害。
二曰不得妄語，戒妄語在順中央土，如犯此戒，脾受其辱。
三曰不得妄酒，戒酒在順南方火，太陽之氣，生成萬物，人若妄酒，心受其毒。
四曰不得偷盜，戒盜在順北方水，太陰之精宜深閉藏，如犯盜戒，腎受其殃。
五曰不得淫邪，戒淫在順西方金，少陰之質應予固存，如犯淫戒，肺受其沴。
五戒可使世人收斂一切罪惡而遠離苦海。
九真妙戒則為：
一者克勤，忠於君王。二者敬讓，孝養父母。三者不殺，慈救眾生。
四者不淫，正身處物。五者不盜，推義損己，六者不嗔，不凶怒凌人。
七者不詐，不陷賊害善。八者不驕，不傲忽至真。九者不二，要奉戒專一。
至虛皇天尊所命初真十戒：
一不得陰賊潛謀，害物利己，當以陰德，廣濟群生。
二不得殺害含生，以充滋味，當以慈惠，以及昆蟲。
三不得淫邪敗真，穢漫靈氣，當守貞操，使無缺犯。
四不得敗人成功，離人骨肉，當以道助物，令九族雍和。
五不得讒毀賢良，露才揚己，當稱人之美善，不自伐其功能。
六不得飲量過差，食肉違禁，當調和氣性，專務清虛。
七不得貪求無厭，積財不散，當以節儉，惠卹貧窮。
八不得交遊非賢，居處穢雜，當慕勝己，棲集清虛。
九不得不忠不孝，不仁不信，當盡節君親，推誠萬物。
十不得輕忽言笑，舉動非真，當持重寡詞，以道德為務。
此戒屬三壇大戒之一，目前台灣地區傳度、傳戒亦以此戒為主。
九戒即︰
一者克勤，愛國守法，是念真戒；
二者敬讓，孝敬父母，是初真戒；
三者不殺，慈救眾生，是持真戒；
四者不淫，正身處物，是守真戒；
五者不盜，推義損己，是保真戒；
六者不嗔，凶怒凌人，是修真戒；
七者不詐，諂賊害善，是成真戒；
八者不驕，傲忽至真，是得真戒；
九者不二，奉道專一，是登真戒。
十二願：
一願乾坤明索；二願氣象清圓；三願主躬康泰；
四願融洽八埏；五願天垂甘露；六願地發祥煙；
七願四時順序；八願萬物生全；九願家多孝悌；
十願國富才賢；十一願籙生受福；十二願正教興行。
「三皈九戒十二願」是正一派道士宣誓奉持「清規戒律」的信念和決心的規定方式。
五、除戒律外，道教還有十善規定信者奉行。
十善是：
一孝順父母。二忠事君師。三慈心萬物。
四忍性容非。五諫諍蠲惡。六損己救窮。
七放生養物，種諸果林。八道邊捨井，種樹立橋。九為人興利除害。十讀三寶經律，恒香花供養。
在文獻而言，還有太上感應篇敘明何者當為，何事不取，而衡量功過則有文昌帝君功過格及太微仙君功過格；在道德標準而言，則有抱朴子所訂的「忠、孝、仁、信、和、順」的六字真言。
在民間則推行「五顯功」：存好心、說好話、讀好書、學好樣、作好事。存好心能使心地光明，永保本性；說好話必然口無惡言，可以消弭紛爭；讀好書自然開卷有益，不落邪見；學好樣能使舉止端莊，可以正己化人；作好事旨在積功累德，福貽子孫。六字真言及五顯功，也稱做五箴六訣，是信道者由內心至言行的修持標竿，能持者必能修持戒律而止於至善。
六、 宗教重制度、重戒律、重修養、重生命。為了達到生命永存的目的，必須從事性命上的種種修養，而依據生命倫理制訂戒律和德目，不但教徒應該懍遵修持，即使一般民眾，亦可擇要準照奉行，則社會之上，必然祥和安定，有識之士何不推而廣，起而行。
道教的戒律 https://bit.ly/2XrDBQh
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簡明儒教_孔華威_新浪博客 http://bit.ly/2pQL3r2
【十六字真言】人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中
為什麼重提儒教？
為了名正言順的方便。
名正，“儒釋道三教”，惟有儒，困於“是不是宗教”。重提儒教，讓爭論者繼續爭論，只是這爭論與儒教人無關。
言順，《論語》為首的四書五經，為儒教典籍，五四以後，或被整體否定，或被斷章取義中質疑。重提儒教，讓質疑者繼續質疑，業務儒教人無關------ 儒教人信仰之，發展之，篤行之。
方便，國有國法，家有家規。儒教歸屬國家宗教事務局及其地方機構，依照《中華人民共和國宗教管理條例》的管理。（擬申請成立中國儒教總會）
一句話說清儒教
五個關鍵詞，以孔子為教主，以天命為信仰，以四書五經為經典，以君子智仁勇為自律，以天人合一為終極追求的人道教。
教主孔子
孔子（前552 年9 月28 日－前479 年3 月9 日），子姓，孔氏，名丘，字仲尼，魯國陬邑人。曲阜孔林有其墓。孔子在世時被譽為“ 天縱之聖” 、“ 天之木鐸” ，漢後，被統治者尊為孔聖人、文聖、至聖、至聖先師、萬世師表。其生平可參考《孔子家語》、《史記. 孔子世家》
什麼是儒教的天命信仰？
俗話說：舉頭三尺有神明。是自然之天，也是道德之天。
天，“一” + “大”，至高無上是其大無有二也。命，天的命令，以天開命。天有天道，為自然之道，子曰：“ 天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？” ；天有天德，“皇天無親，惟德是輔，民心無常，惟惠為懷。”天命哲，命吉凶，命歷年
孔子說：“天生德於予。”
什麼是四書五經？
四書：《論語》《孟子》《大學》和《中庸》；五經：《詩經》《尚書》《禮記》《周易》《春秋》
什麼是君子？
在儒教中，君子是一個尊稱，也是一個修為境界的標準。入教即是儒生，對“仁義禮智信”修身出色的儒生被尊為君子。對儒教和社會極有貢獻、德高望重的君子，死後被尊為聖賢。
君子的言行修為，在論語中提到108 次。可參閱。核心是智、仁、勇三達德，以及禮義信。
【易經】天行健，君子以自強不息” 、“ 地勢坤，君子以厚德載物”
【論語】子曰：學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？
【論語】曾子曰：“ 士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”
【論語】子曰：“ 不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”
什麼是智仁勇？
智仁勇是論語中的君子三達德。
【智】三個含義，一是知，要好學求知，尤其是求儒教正道之知識；二是要知+ 日，學而時習之，每天躬行之；三是智慧之意。
【仁】是儒教中人，立身社會的基本法則，在“仁者愛人”的基礎上，正反延展兩個方面，一是“已立立人，已達達人”， 二是“已所不欲，勿施於人”。
【勇】儒教中人，不是贏弱書生，身心皆剛毅，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。 ”
做到三者，知者不惑、仁者不憂、勇者不懼。
也可以衍生出“仁義禮智信”之君子五常。還可加“溫良恭儉讓”的君子五德
為什麼說儒教是人道教？
對應與基督、佛教、道教的神道宗教，儒教是人道教。道不遠人。不知生焉知死，敬鬼神而遠之。
儒教人道，嵌入在社會中：儒教人，躬行君子，“正心修身齊家治國平天下”。
古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
為什麼說儒教是國教更是家教？
正心修身齊家治國平天下之核心是“齊家”。
因為儒教以人為本，宗族是人類血緣所繫，家是社會的細胞，家庭關係和宗族關係是“ 能近取譬 ”修身方式最好的場景（能近取譬, 可謂仁之方也已）。儒教人嵌入社會中修身，上有父、祖父，下有子、孫，中有兄弟姐妹和朋友。以五倫齊家。
五倫：“ 父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信” 五倫原則是“親親”，孝悌是五倫的核心。
天人合一的終極追求是什麼？
天人合一，是宇宙觀、價值觀和人生觀的儒教觀。
【天人合一之宇宙觀】指儒教中人與自然的和諧；【天人合一之價值觀】之天受我命，儒教中人之所為是天降大任於斯人；【天人合一之人生觀】修身齊家治國平天下，不是線性的擴展，修身即平天下，平天下即修身。
天人合一，也是儒教中人身心修煉之超驗，是至樂，:“ 修身及家，平均天下，此古樂之發也。”
仁就是體認天命的真切實在。“我欲仁，斯仁至矣。”
儒教人的日常修為是什麼？
【小修為】三省吾身：為人謀而不忠乎? 與朋友交而不信乎? 傳不習乎?
兩個節日：清明節（家祭、祠祭、墓祭、社祭）敬天法祖、孔子聖誕9 月28 日，去孔廟/ 文廟弘揚“師道尊嚴”
日常禮制：衣食住行、吃喝拉撒睡的克己復禮（“一曰克己復禮，天下歸仁矣。”）
研修經典：自己讀經典，與人一起誦讀、研修經典。
【大修為】中庸之道
喜怒衰樂之末發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。不偏之謂中；不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。
儒教戒律
【孝悌不孝有三】一是指阿諛曲從，陷親不義，二是指家貧親老，不為祿仕，三是指不娶無子，絕先祖祀。
【三不】不可殺人、不可姦淫、不可偷盜、不貪（富貴如浮雲）
【七惡】討厭稱讚別人罪過的人，討厭品格低下而毀謗居上位的人，討厭果斷勇敢卻固執不明理而阻礙難行的人。討厭竊取別人的而自以為聰明的人，討厭不謙恭而自以為勇敢的人，討厭揭發、攻擊別人的隱私或缺點而自以為正直的人
子貢曰：「君子亦有惡乎？」子曰：「有惡。惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。」曰： 「賜也亦有惡乎？」「惡徼以為知者，惡不孫以為勇者，惡訐以為直者。」
如何入教？（組織）
兩人以上舉薦，填表，見習半年（考察、筆試、面試），批准入教，定期舉辦入教儀式。
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■佛教與儒家
佛教於東漢時傳入我國，佛法不但在我國的宗教方面佔盡優勢，在文化方面，也有十分深遠的影響。相對的，佛教也受到中國傳統文化的影響，逐漸形成中國化的佛教，深具中國文化的精神與特色。
兩漢時期獨尊儒學，整個社會思潮皆以儒家思想為主流。佛法傳入東土後，由於與儒家思想有許多殊異處，也有不少共通點，因此一經接觸，便互相激盪排斥，也互相融攝吸收，終於形成一股澎湃的新流，使得中國文化日益壯闊。
佛、儒思想由相拒而相和，其間經歷一段相當長的演變過程，就佛教而言，融入濃厚的中國色彩，形成中國化的佛教；就儒家而言，吸取不少佛法的營養，從而復興沈寂千年的儒家，有所謂的「儒表佛裏」、「援佛入儒」的理學。
事實上，無論是儒家或佛教，從今日的觀點來看，皆已成為中國思想文化的血肉，難以分割。
◆儒家思想與佛教思想的比較
早在釋迦牟尼佛之前，印度從奧義書到六派哲學，都以研究生死問題及解脫生死為歸趣，直到佛陀，更加以歸納綜合，創立佛教，因此以釋迦牟尼佛思想代表印度文化。佛法的內容是三藏十二部，所探討的主題，是以人生解脫為中心，兼論及宇宙等問題。
在五千年歷史的中國，孔子是一個劃時代的人物。孔子繼承二千五百年來堯舜禹湯文武周公之道，以禮、樂等六經為本，有系統的綜合整理和樹立一套道德倫理，這就是儒家思想。自此以後二千五百多年，一直受其影響。所以，中國文化以孔子的儒家為代表。
佛儒思想，自隋唐以降，曾經彼此融洽、調和，互相影響銷融，但二者還是各具特色，自成一家。今比較概述如下：
1.孝
中國歷代文化以儒家思想為其主流，儒家學說則又以倫理道德為中華民族文化的精髓，而孕育此民族精神者，首稱孝道。因此，歷代典籍莫不以孝道為其主旨，其中尤以孔子言孝最詳。比方說：「夫孝，德之本也，教之所由生也。」又說：「惟孝友于兄弟，施於有政。」所謂「求忠臣，必於孝悌門者」。因為一個人要能忠於職，忠於國，忠於民族，首先就必先求其能孝於父母，友於兄弟。父母的恩德昊天罔極，因此一個人如果對父母都不能行孝，而希望他能對人盡忠，豈不是緣木求魚！
講到佛教的倫理道德，也是以孝為宗，以孝為戒。所以，昔日佛陀曾為淨飯王抬棺，成為眾生報答父母劬勞之恩的典範；親赴忉利天宮為母說法三月，俾使世人行孝奉親；教導弟子目犍連設盂蘭盆會，救度他的母親脫離地獄之苦。此外，佛經中關於闡揚孝道的經典尤多。諸佛聖賢莫不以孝行為百善之首，視作立論之道，因此，佛儒的倫理觀實無衝突。
佛教最重孝道，佛陀在《善生經》中揭示為人子者奉事父母應當：「一者、能奉養使無乏；二者、凡有所為，先白父母；三者、父母所為，恭順不逆；四者、父母正令不敢違背；五者、不斷父母所為正業。」在《大寶積經》中說：「夫父母者，皆願利樂所生子故，難作能作，能忍一切難忍之事。假令種種不淨穢惡，皆能忍之。乳哺養育，無疲厭心。」佛陀強調父母的恩情，是要人們由體認父母無限的慈愛而引發孝道的思想。
孝是眾善的根本，若無孝道，則無以為善，所以說「百善孝為先」。孝有世間孝與出世間孝二種，世間的孝道是現世孝，譬如儒家認為甘旨供養，使父母現世安樂，衣食無缺，光宗耀祖，就是孝。出世間的孝道是永久的孝，不僅要孝養現世父母，接引父母學佛，使他們免於輪迴之苦，就是過去世的累劫父母也要救度，使他們解脫六道輪迴，了生脫死，永得安樂。因此，佛教所說的「孝」是世出世間的大孝。
儒家注重家族制度，為維持代代香火不絕，認為繼承家嗣是人生最重要的事；而佛教的割愛辭親出家，有乖無後為大之義；斷髮燃頂，有違身體髮膚受之父母不可毀傷之訓。然而佛教卻是以出家為大孝。因為佛教的辭親出家，是為了廣度眾生，報答親恩，更是大孝。法琳的《破邪論》卷上說：「夫出家者，內辭親愛，外捨官榮，志求無上菩提，願出生死苦海，所以棄朝宗之服，披福田之衣，行道以報世恩，立德以資三有，此其大意也。」強調出家行道是報四恩，以救濟一切眾生為目的。
2.五戒與五常
古今中外，各個國家為安定社會，綱紀人倫的立法條目，都不能超越五戒的範疇。儒家的五常：仁、義、禮、智、信，就是佛教所謂的五戒。不殺生曰仁、不偷盜曰義、不邪淫曰禮、不妄語曰信、不飲酒曰智。但儒家的五常，僅止於勉人律己；而佛教的五戒，約自利而言：受持五戒就是入道的正因，若能精進不懈，則惑業漸消，功德漸長，最後得證聖果。約利他而言：五戒是淨化人心的良藥，一人受持，一人得益；萬人受持，萬人得益；若全世界人類共同受持，則大同世界指日可待。
3.慈悲與仁
《緇門崇行錄》說︰「仁義禮智，人之四端也，而仁為首；慈悲喜捨，佛之四心也，而慈為先。」儒家的仁愛與佛教的慈悲，經常被相提並論。
儒家所說的「仁」，從語原學來說，是二人的組合，孔子就是用「仁」來論述人與人的相互對待的關係，所以儒家說：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。」又說：「推己及人。」在儒家的觀念裡，愛有親疏，愛由親始，從尊敬自己的長輩推而及於他人的長輩，體恤自己的幼小廣被至他人的幼小；從自己的父母、妻子、兒女，進而親戚、朋友，由自己血緣至親推廣開來去愛和自己相關的人。甚而愛心越擴大，連親疏差別都泯除，這就是民胞物與、物我一體的胸襟，也就是佛教「無緣大慈、同體大悲」的心懷，簡要的說，儒家的仁是從五倫「父子親，君臣義，夫婦別，長幼序，朋友信」，進而擴大到「人饑己饑，人溺己溺」、「惻隱之心」的發揮。
佛教的慈悲是主動積極的拔苦與樂。《梵網經》云：「一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母。」佛教的慈悲是建立在眾生平等上，視一切眾生與自己平等一如，一切有緣無緣眾生都要度化攝受。因此佛教的慈悲像源源不斷的活水，累劫累世綿綿無有止盡。例如地藏菩薩的「地獄不空，誓不成佛」是永恒的慈悲；觀世音菩薩的「千處祈求千處應，苦海常作度人舟」，也是永恒的慈悲。《金剛經》的「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相」，是一種無私無念的自然悲行。《法華經》的「今此三界，皆為我有，其中眾生，悉是吾子；而今此處，多諸患難，唯我一人，能為救護」，是諸佛如來的慈悲，其力量無限的大，程度無限的深，內容無限的寬，對象無限的廣，價值無限的重，利益無限的多。
所以，佛教提倡素食，以慈悲為懷，就是由於體認因緣法、眾生平等、法性一如的真理，以慈悲的精神，建立自他互易、怨親平等的觀念，愛護一切眾生。如古人說：「為鼠常留飯，憐蛾不點燈。」古人為了憐憫老鼠饑餓無食，特地留下剩飯；為了慈恤飛蛾撲火，不敢輕易點燈，在慈悲之前，原本令人厭惡的老鼠也得到了難得的關愛。至於儒家所主張的「己所不欲，勿施於人」、「見其生，不忍見其死，聞其聲，不忍啖其肉」、「君子遠庖廚」等，也有異曲同工之妙。
4.中道與中庸
「不偏之謂中，不易之謂庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理。」儒家以中庸為道德的最高標準。
佛教講不落兩端的中道似乎與儒家的中庸相近，事實上，較之中庸之說，其內容更為深廣。因為儒家的中庸，重於人道；佛法，可說一切都是中道。
中道是佛教的根本立場，是離二邊的極端、邪執，取一種不偏於任何一方的中正之道。佛教認為在修行上，要不偏於苦行或縱樂的生活；在思想上，要不離於有或無、常住或斷滅兩種極端的見解。所以，中道具有實踐上與理論上的兩種不同意義。在實踐意義上的中道，以實踐八正道為主；在理論上的中道，可以說就是「緣起」，也就是「空有不二」、「即真即俗」、「色心並舉」的智慧。如《金剛經》講「應無所住而生其心」的道理，所強調的就是佛法的中道生活。有了中道的生活，不但能不被八風所吹動，而且能在佛法中找到安身立命之處，這就是智慧，就是佛法。
5.業與命
孔子認為人的實際遭遇由命決定，而個人的道德修養、國家的政治廉明，則決定於人的行為意願，他說：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」當政治理念不為諸侯眾人採納時，孔子會自我安慰：「老天是了解我的。」這說明他對「天」的信仰，但他也曾說，得罪了老天，禱告是沒有用的，這又顯示孔子並非凡事崇神迷信。闡揚孔子思想的孟子主張：「愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。」這些說法近於佛教的因果業報論，不過佛教說業力是自己創造，不由神力；業報是機會均等，絕無特殊；業是善惡因果，決定有報。因果通於過去、未來、現在，所謂「欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是」。了解「善惡因果決定有報」的三世因果觀，可以讓我們捨惡行善，轉惡緣為善緣。尤其從三世因果觀中，知道業道眾生世世生生輪迴，互為眷屬。有了這層體認，必能激發「無緣大慈，同體大悲」的慈悲心。能夠清楚的認識因果業報，必能把握業力而謀求自己的幸福。
孔子說他「五十而知天命」，但是佛教主張除了順應天命、樂天知命外，更要進一步洗心革命。因為佛教的業是前途光明，希望無窮的，業的定律告訴我們，自己的前途操縱在自己的手裡，即使犯了滔天罪惡，只要依照佛陀所教導的法門，洗去心中的塵垢，淨化生命，終有天清月現，朗照大地的時候。
6.以人為本
在中國歷史上，先秦思想文化首度出現重大轉折，是在春秋時期的孔子。孔子之前的思想界所強調的是對「天」、「帝」的信仰，「天」不僅是眾神之首，而且是社會政治道德的立法者；宇宙的秩序，萬物的生長，乃至世間王朝的更替，國家的大事，一聽「天命」。從孔子起，開始把視野轉向現實界，把眼光轉向人，注重對人事的探討。而佛陀出生在人間，修行在人間，成道在人間，說法也是以人為本，期望人能學佛、行佛，達到離苦得樂的解脫境地。著重人間教化，以解決現世困厄為課題，佛儒雙方的立場是一致的。
佛教與儒家皆是主張以「人」為本，但兩者間不同的是，儒家的修持階位是屬佛教「五乘」(菩薩、緣覺、聲聞、天、人)中的「人乘」，以獲得現世福樂為旨趣。
佛教是人間的佛教，六祖大師說：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」佛教認為學佛的最終目標是成佛，但是要進趨佛果的前階卻是做人，所謂「人成即佛成」，把人做好，佛果也就完成。做人的條件很多，儒家說的是忠、信、孝、悌；佛教則說布施、持戒、禪定，這三者不但能讓我們將人做好，並且能使我們進一步生至天上；而人天福若是具足了，必能從人道漸次進入佛道。
7.自利利他
儒者是經過致知、誠意、正心而完成修身的目的，學佛者則以戒、定、慧三學為修持，兩者都是以自利利他為宗旨。佛教認為菩薩以利他為先，從利他中去完成自利。所以經典上說：「自未得度先度他，菩薩以是初發心。」儒家雖然也是「己欲立而立人，己欲達而達人」，時刻不忘仁民愛物，不過在修學的過程，必先完成修身。能修身，然後能齊家、治國、平天下。因此，佛、儒皆認為：為學皆以修身為本，成聖成賢必須先從修己做起；但是佛法主張完成自利的同時，可以廣度眾生，莊嚴國土，儒家則以為修其身而後能齊家、治國、平天下。
佛教的自利利他，可以說是無限的深廣。談修身，是要徹底地去除我見，達到自在解脫；儒家的修身，雖然和佛教意旨相近，但是深度卻不夠。至於佛教的利他，論對象，不光是人類，且遍及一切眾生；論時間，不但是現在，更盡於未來際；論空間，則遍三界，不捨棄一個眾生。儒家但著重於人類，止於現在，局促在這個小天地。
又范仲淹在〈岳陽樓記〉中說︰「不以物喜，不以己悲。居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂，退亦憂。然則何時而樂耶？其必先天下之憂而憂，後天下之樂而樂歟！」儒家積極入世的精神於此表露無疑。然而儒家所謂的「天下」，始終以政治為要，因此「學而優則仕」。修身、齊家的目的，往往是為了治國、平天下，但事實並不能盡如理想，或陷溺於名利追逐中，逞個己之私欲；或道行不通，只能獨善其身，明哲保身。
佛教在利己利他的修行過程中，強調菩薩道的無我精神，能淡泊名利，不慕榮華，不逞私欲，不貪求、不分別、不執著，只要是不危害社會而能利於大眾的工作，都願意盡心盡力的努力負責去做，為大眾謀求真正的福利。
◆儒家與佛教的交互關係
佛教自傳入中國以來，與儒學始終有非常密切的關係，茲以我國歷代學術思想的演變略加說明。中國學術思想的演進約分為六期︰
1.春秋戰國時期，百家爭鳴。
2.兩漢時期，儒學獨尊。
3.魏晉時期，道家特盛。
4.隋唐時期，佛學昌明。
5.宋明時期，儒學復興期(佛儒混合期)。
6.有清一代，古學綜合期。
儒家思想於春秋戰國時期崛起，至兩漢時期取得傳統文化的領導地位。此時佛教初傳，受到中國傳統思想相當的排斥，被視為神仙道術的一類。佛教徒為了讓國人接受此一新的信仰，往往藉由儒、道的經典來說明佛教義理的價值。《牟子理惑論》便是東漢末年牟子融和釋道儒三教思想的作品，論述佛教並不違背儒家與老莊思想。
東漢儒家對佛教的非難主要是：僧侶斷髮違背《孝經》的「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」；僧侶不婚無後，有違孝道；僧侶剃鬚髮、披袈裟、袒右肩，見人不行跪拜之禮，違背服飾行儀的禮制。這些問題即使在東漢以後，依然是歷代佛儒爭論的重點，如東晉慧遠大師就曾作《沙門不敬王者論》、《沙門袒服論》駁斥之。
牟子以儒家經典或聖人言行為依據，說明僧侶的行為舉止有其更崇高的道德意義，非比常人；更引用孔子言論，明示儒者對聖道的理解要靈活應用，注重其動機，不拘小節。慧遠大師則指出印度與中國的習俗不同，且僧侶乃出世修行者，與世人有別。他又進一步表示，只要實行儒家的仁愛和佛教的慈悲，則世間將趨於和諧統一。牟子與慧遠大師都是佛教徒致力調和佛儒的有力證明。
以現代觀點來看僧侶斷髮違背孝道的問題，可知「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」一詞雖是孝心的表現，但並不是一味的以愚孝的態度，終其一生不剃頭、剪髮；或遇有病痛，需動手術開刀割除肉瘤，則不予以治療；人死後，軀體必會腐爛，為要盡孝，而妄想能不死。再者，僧侶斷髮之舉，實以去除煩惱執著，現大丈夫相的決斷精神，破色身之執，求法身之證，應尚其精神，不重外相；僧侶不婚的行為，有其更崇高的大愛精神，捨小我而成就大我，沒有個人家族的觀念，以一切眾生皆是我的父母、我的親友，慈悲對待，真正實踐儒家所謂「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」的精神，達到佛教無緣大慈，同體大悲的慈悲精神。
到了魏晉時期，道家特勝，以儒道融和的老莊玄學為思想主流，佛教則被認為是玄學的一類，因而引進大量佛經，《般若經》尤其受到歡迎。此一時期形成以老莊哲學解釋佛經的格義佛教，吸引許多士大夫學佛，以佛儒融和來接受佛教。
隋唐時期，三教融和的結果，終於使佛教開花結果，自成宗派，達於鼎盛。此時三教仍然不斷交融，佛教提出忠君尊王之說，宣傳佛教對孝道的尊崇，且儘量把佛儒的道德觀相比附，又以佛教的戒律類比儒家的德目。另一方面，道教也不斷與佛儒共融，漸漸形成三教同源論。
儒學經過隋唐的衰微期，直至北宋才有改觀。韓愈主張復古，他在《原道》一文中說︰「孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳。」說明儒學名存實亡，有千年之久，於是在此期間，佛教又受到儒家學者強烈的攻擊和批評，其所排斥的理由不外就是，佛教違背倫理綱常，佛教危害王道政治，佛教是夷夏之辮。但往往排斥愈烈，所受的影響則愈深，而且佛教此時在中國已有深厚的基礎，儒家唯有主動吸收佛教哲學才能走出一條生路。在這樣的時代背景下，「理學」誕生了。
隋唐佛教三百多年的昌明時期，所討論的都是心性問題，其所涉及的範圍既深且廣，所謂「明心見性」、「即心即佛」、「性體圓融」都是從不同的角度建立各宗的心性論。至於宋明理學家就在這幾百年間反覆討論心性論的問題，而吸取其中重要的思想，與儒家的綱常名相結合，形成理學，一改過去儒學只重視經論文字及外表的禮制儀節，從而重視追求生命的究竟真實，使得儒家在兩漢衰微後，再度復興。
理學是融和、吸收佛道哲學理論，把儒家倫理道德觀加以哲理化、神學化的產物，著重「心性」與「天道」的闡述，主張天理為本體與至善。宋代的新儒家周敦頤、張載、程頤、程顥、邵雍等人，於出入佛老之後，各有一番心得理論。到了南宋，更加發揚光大，如朱熹衍生出天理在人心的「心性論」，認為人要格物才能致知；王陽明則受禪宗「明心見性」、「人心即佛性」的影響，提出「心即理」之說，主張以道德規範來約束人，最後以「知行合一」來圓滿人生。
明朝亡國後，在滿清統治下的漢儒紛紛檢討理學的流弊。他們認為理學空疏無用，導致亡國，提倡解決現實人生問題的經世致用之學，並視為真儒學，被後世稱為「新經學」。然而受到滿清政府的高壓禁止，新經學漸漸淪為脫離現實問題的考據學。
鴉片戰爭後，西風東漸，至此，儒學可說是真正沒落了。清末民初出現了一些革命思想家，企圖透過改革，挽回國家的命運，其中以康有為、譚嗣同、章炳麟等最有貢獻，他們的共同點是受到佛教思想的影響。康有為所著的《大同書》雖依據儒家《禮記．禮運篇》，卻以佛教的華嚴思想來說明大同世界。基本上，康有為對傳統的儒教是持批判、改革立場的。譚嗣同通達法相、華嚴，是一位研究佛學的居士，他重視佛教的菩薩道，主張融通佛儒二教，並提出佛教的宇宙觀與自然科學相符之說。章炳麟則完全依據佛教的自覺理念，建立革命道德的理論基礎。他們所推動的自強革新運動雖然失敗，卻引導人們思維傳統思想革新的路徑。五四運動，先進知識分子對儒家傳統文化加以批判、揚棄，使得儒家的道統徹底崩潰。
二十世紀初，在全盤西化思潮的刺激下，產生新儒家學派，以梁漱溟、熊十力等為代表人物。梁、熊熟諳中國傳統學術思想，吸收西方哲學與新知而致力於中華文化的復興。梁漱溟一生兼綜儒佛，希望以佛教的清淨真心完成儒者事業，以儒者事業實現佛教的宗教修養。他努力推展鄉村建設，卻沒有成功。熊十力融通佛儒思想，提出「新唯識論」，希望透過文化的宣導達成革新，以挽救國勢。新儒學派對近代中國的學術思想演進不無貢獻，可惜時至今日，中國儒家的倫常價值觀已不復從前。
◆人間佛教的佛儒交融
佛陀成道後，周遊五印，說法四十九年，所言所行都是契理應機的人間佛教。佛陀入滅後，印度佛教逐漸分化，經過部派、中觀、瑜伽等演進過程，傳入中國後，其面貌已有別於原始佛教。佛教在中國，與中國文化交融，至隋唐時代大放異彩，宗派林立。其中，禪宗獨具一格，主張「不立文字，見性成佛」。到了六祖惠能大師，提倡「即世間求解脫」，還回人間佛教的本來面目。
《六祖壇經》云︰「若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善。但心清淨，即是自性西方。」這種平實入世的風格，使禪宗的發展迅速普及，亦深得講究三綱五常，修身齊家的儒者認同。唐宋儒者在人間佛教的接引下融入佛道，走向著重心性理學之路。
晚清時期，國家多難，內憂外患，中國傳統思想文化倍受打擊，各家紛求革新復興之道。明代以來，被趕入山林的佛教，在面臨教難的危機下，幸逢民初太虛大師積極提出改革，以「人生佛教」為號召，倡導大乘佛教利生濟世的精神，引導現代社會的人心和正思，觀察民族心理特點為何，世界人類的心理如何，希望藉由佛教來達到世界和平。太虛大師曾說：「中國二千多年文化的主流在儒，故在中心不得不行此人生的佛教。」又說︰「只有學成了一個完善的好人，然後才談得上學佛。若人都不能做好，怎麼還能去學超凡入聖的佛陀呢？」因此，唯有本著佛陀的精神，以出世的思想做入世的事業，才能讓自己讓國家更祥和，更安定，更有希望。
人間佛教以五乘共法、五戒十善、慈悲喜捨、六度四攝、因緣果報、禪淨中道為基本思想內容，融和了中印佛教，並涵蓋了中國數千年來的思想文化精髓。佛教對儒家予以「人乘」的定位，佛儒依然繼續交融。
中國佛教與儒家關係密切，無論是思想淵源或內容，雙方都有深厚的交互關係及影響。宋朝契嵩大師在〈寂子解〉中說︰「儒、佛者，聖人之教也；其所出雖不同，而同歸乎治。儒者，聖人之大有為者也；佛者，聖人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心。」宋朝孤山智圓大師也曾說︰「夫儒、釋者，言異而理實，莫不化民，俾遷善遠惡也。儒者，飾身之教，故謂之外典也；釋者，修心之教，故謂之內典也。惟身與心，則內外別矣。生民豈越於身心哉？非吾二教，何以化之乎？嘻！儒乎、釋乎，其共為表裡乎。」佛、儒二者的交融，正是人間佛教的基本精神，要先入世後出世，要先度生後度死，要先生活後生死，要先縮小後擴大，以「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」的精神，建設人間淨土。
當代人間佛教具有傳統佛教的出世思想，更具備儒家的積極入世精神，強調隨順世間，利樂有情，把「利他」、「濟世」做為學佛的根本。人間佛教至今已開花結果，奉行人間佛教的國際佛光會遍布世界五大洲，這也正是中國文化的發揚光大。
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佛教的十戒是：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒、不塗飾、不歌舞及旁聽、不坐高廣大床、不非時食、不蓄金銀財寶。
第一戒：不殺生。
佛教禁止殺人，也不能傷害其他動物。那些間接殺害他人或其他動物的行為，也在禁止之列。
第二戒：不偷盜。
禁止竊取有主之物，無論是直接還是間接，凡是以不正當的手段獲取不應得的財物，都被稱為偷盜。而偷盜的果報是貧窮。
第三戒：不邪淫。
禁止與正式配偶之外人的交合。這一點佛教的戒律最為嚴格。甚至合法但不合適的性行為，也在禁止之列，也不能涉足有邪淫因緣的娼寮妓院。
第四戒：不妄語。
佛教禁止說謊、搬弄是非，也不能出口傷人、胡言亂語、花言巧語。凡有以上行為，均屬妄語。
第五戒：不飲酒。
佛教禁止飲酒，飲酒本身沒有罪，但飲酒會使人心神不清醒，自律性下降，從而引發其他罪惡，觸犯其他戒律。
第六戒：不塗飾。
對一般女孩子而說，因為化妝會令人執著於色身。
第七戒：不歌舞及旁聽。
不要去那些光怪陸離的場所，去聽靡靡之音或去觀看不健康的節目等。
第八戒：不坐高廣大床。
主要是提醒不要貪睡，不追求睡眠的舒適。
第九戒：不非時食。
對於出家人來說，所有食物都是來自信徒的供養，過午不食能減輕供養者的負擔。對於我們普通信眾來說，減少不必要的飲食，也有助於身體健康。
第九戒：不蓄金銀財寶
主要是不貪不貪財物。這和儒家及道家的思想是相通的。都是以不貪為寶。
儒家的十德
仁義禮智信，孝節勇忠和。這是儒家思想的精華，也被稱為儒家的十德。
第一德： 「仁」：
仁人、愛人、仁愛。儒家重視人倫關係，認為人應該首先愛父母、兄弟姐妹，然後將愛推而廣之。於是就有了孔子的「仁者愛人」和孟子的「仁者無敵」的思想。
第二德：義：
「義」是合宜、應當、應該之意，是作為人應該遵循的最高道義。中華傳統文化把「義」作為人生的終極目標和價值取向，是中華民族崇高的道德表現。
第三德：「禮」：
「禮」是中華傳統文化的突出精神，是中國人立身處世的重要美德。禮有三個層次。一是倫理制度和倫理秩序；二是作為待人接物的禮節；三是個體修養，處理與他人的關係。
第四德：「智」：
「智」通「知」。中國傳統文化強調學習以增進智慧。
第五德：「信」。
中國儒家認為，「信」是立身之道、興業之道、治世之道。誠信是約定俗成的社會交往規則。
第六德：「忠」：
忠誠、忠良、忠恕。「忠」，是中華民族傳統文化主張的一種優良品德。所謂忠，就是內心求善，外求盡職盡責。孔子認為忠的本質就是「己欲立而立人，己欲達而達人」。
第七德：「孝」：
孝心、孝敬、孝道。中華民族崇尚祖輩傳承理念。主要是對父母、長輩之「孝」，強調長幼有序。
第八德：節：
氣節、名節。孔子說：「不義而富且貴，於我如浮雲。」孟子則說「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」的至理名言。講氣節、重操守、重名節、輕利慾是中華民族的最可寶貴的精神。
第九德：「勇」：
「勇」就是勇敢果斷、徇義不懼、剛健不屈。中國傳統文化蘊涵的這種自強不息、英勇頑強的剛健精神，是中華民族從苦難中崛起，實現中華民族偉大復興的源動力！
第十德：「和」。
和睦、和氣、中和、和平、和諧。求同存異。中華傳統文化把「和」作為最高價值，作為最高的道德境界。《禮記·中庸》中認為，和是天的萬物的自然法則，「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」而和諧社會、協和萬邦、天人合一，是中華民族傳統美德的最高境界和最高目標。
原文網址：https://kknews.cc/culture/m2g2mzz.html
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所謂“五常”是五種人倫常理：仁、義、禮、智、信，從某種意義上來說，這可以對應於佛教的五種根本戒律。不殺生近於“仁”，不偷盜近於“義”，不邪淫近於“禮”，不妄語近於“信”，而不飲酒理智清醒，則近於“智”。
儒家以五常為做人的標準，佛門以五戒為獲得人身的條件（三界六道，需持戒保來世為人）。
相對於儒家比較抽象的“仁義禮智信”（當然儒家有更加細緻的規定，這集中體現在“禮”中），佛教的“十善業道”（這實際上是五戒之上的進一步擴充）則進一步從根本上規定了，哪些是根本的道德原則，即身三業：不殺、不盜、不淫；口四業：不妄語、不惡口、不綺語、不兩舌；意三業：貪、嗔、癡。
《佛說十善業道經》中云：“言善法者，謂人天身，聲聞菩提，獨覺菩提，無上菩提，皆依此法，以為根本，而得成就，故名善法。此法即是，十善業道。何等為十？謂能永離殺生、偷盜、邪行、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、嗔恚、邪見。”
在《如來隨機利生淺近論》一文中印光大師寫道：“五戒：不殺，即仁；不盜，即義；不邪淫，即禮；不妄語，即信；不飲酒，則心常清而志凝、神不昏而理現，即智。五戒全持，不墮三途，恆生人道。此與儒之五常大同，第儒唯令盡義、佛則兼明果報耳。十善者，不殺、不盜、不邪淫，名‘身三業’；不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口，名‘口四業’；不貪、不瞋、不癡，名‘意三業’。此與五戒大同，而五戒多分約身，十善多分約心。十善具足，定生天界。至於遇父言慈、遇子言孝、對兄說友、對弟說恭種種倫理之教，則皆欲使人：各盡其分，無或欠缺；隨順世相，修出世法。”
世間的倫理在儒家通常體現為五常，也就是“仁、義、禮、智、信”；在佛教，這五常也得到了充分的反映：“不殺，即仁；不盜，即義；不邪淫，即禮；不妄語，即信；不飲酒，則心常清而志凝、神不昏而理現，即智”，彼此之間對應得比較協調。
而在《佛教以孝為本論》中，印光大師進一步認為，“世出世間莫不以孝為本”，而孝就是戒，所謂“孝名為‘戒’，亦名‘制止’”。可見，佛教戒善的基礎便是世俗的倫理～儒家經典有《孝經》，乃至漢帝以“孝”治天下，可見儒家對於孝也是極為重視的。
不過，“十善業道”與“五常”、“五戒”比較起來更加注重“制心”，即不起邪念，邪念一起，即使沒有犯下邪行，同樣是犯戒。這一點和儒家講的“誠意”、“正心”非常類似。
不過，儒家“五常”與佛教“五戒”還是有區別的，並不是可以完全等同。雖然佛教五戒與儒家五常都是從規範人的行為出發的，但不同的是“五戒”的目的，在於依據因果報應而有選擇地行事，而“五常”則侷限於人類行為的表象。
可以說，世俗倫理往往只是要求人們應當如何做，具有很大的強制性和片面性；而佛教戒善則不僅指出了應當與不應當的行為，而且還進一步指出了其中的為什麼，使人們在自願的基礎上選擇適合自己的行為方式，即所謂的“隨順世相，修出世法”。
雖然儒家也同意“舉頭三尺有神明”，但是孔子“敬鬼神而遠之”、“子不語，怪力亂神”，所以在以信仰引導人們自願遵守道德規範上，儒家比不上佛教。
為什麼要做到五戒、五常呢？佛教付之於“明因果，陳趨避之良謨”，“若欲不受苦果，必須先斷惡因；若能常修善因，決定恆享樂果。此即《書》之‘作善降祥，作不善降殃’、《易》之‘積善必有餘慶，積不善必有餘殃’之意”。
不過，即使都講因果，佛教所說的因果也不同於世俗的比較淺顯的因果（因為儒家畢竟沒有佛教的三世因果這一整套理論來闡發）。
因此根本上來說，整個“十善業道”（包括其他佛教戒律）最終說明的還是“萬法皆空，因果不空”的道理。種瓜得瓜，種善因得善果。
那些坐牢判刑的，是因為種了殺人、偷盜、強暴等惡因，而收獲的惡果（從佛法角度來說，這是世間的惡果，死後還要墮入地獄受罪）。
那些社會交際不好的，失去朋友的，不被同事喜歡的，是種了妄語騙人、惡口罵人、綺語諷人、兩舌挑撥的惡因，而收獲的惡果。
那些想得到金錢而不能的，是在心田裏種了貪得無厭的惡因而收獲的惡果。
那些家庭不幸福、夫妻天天吵架的，那些在單位和同事關係緊張的，是種了嗔恚，動不動就發火，或者明著不發火、暗地裏惱恨的惡因而收獲的惡果。
那些整天糊里糊塗過日子，輕易受人鼓動、挑撥、誘惑就做出錯事的人，是種了無明、愚癡的惡因而收獲的惡果。
其實就整個儒家文化、佛教文化、包括道家文化，乃至於康德所說的“自由”（自由就是特殊的因果律）以及科學研究（有結果必有原因，有原因必有規律）來說，因果規律似乎都是不可抗拒的規律～儘管莊子想“逍遙遊”，但最後還是脫不了生老病死的規律。
不過，從道德踐行的角度來說，如果人僅僅只是一個必然死亡，只有這一生一世的存在著的話，那麼道德找不到它的最終極的依據。
因為既然人就這一輩子，人死灰飛煙滅，那麼我們為什麼要講道德？為什麼要克制自己的欲望（即便這是邪惡的欲望，更何況，既然沒有永恆的東西～人必死～那什麼才是邪惡的？什麼才是善良的？這也就沒有了絕對的標準）？不如像楊朱、列子那樣及時行樂，盡一生之歡。
顯然，要想提供道德的終極依據，就必須上升到形而上學乃至於信仰神學的層面，所以儒家最後付諸於所謂“天人合一”、“聖人”、“極高明而道中庸”的道德理想。
但是儒家倫理思想有一個很麻煩的地方，在於儒家畢竟不像道家、佛教那樣有非常明顯的信仰特徵，所以無論如何將“仁義禮智信”上升到“天道”的層面，始終難以為普通民眾所接受（顯然，普通人更樂意於接受信仰膜拜的方式），所以儒家的思想不得不借助政治力量去推行。
從這個角度來說，佛教確實有著儒家文化很難相比的優勢（包括道教），因為它首先是一個信仰，信仰自然能提供給一切倫理道德思想最終極的形而上的依據。康德也是如此，他的“道德律”踐行最終付諸的也是“意志自由”、“靈魂不朽”、“上帝存在”這三個“倫理神學”的預設。
或許，這也就是為什麼後來“三教歸一”的原因吧？或許，這也就是為什麼當代儒者一再宣稱“儒家就是儒教”的原因吧？
但是不管怎麼說，在當代這個道德缺失的社會中，我們都應該堅持做到“五常”和“五戒”，做一個道德高尚的人，做一個上對得起天地父母、下對得起子孫後代的人！儒家五常與佛門五戒 @ 黎蘋的甜橘藝術 :: 隨意窩 Xuite日誌 http://bit.ly/2oXkNe5
電光影裏斬春風: 武士道分流與滲透的新詮釋 - 張崑將 著 - Google 圖書
武士道戒律
武士道戒律
武士道教科書--梁啟超中國之武士道--武教小學行住坐臥
山鹿素行-武教小學
山鹿素行（元和8年8月16日（1622年9月21日）－貞享2年9月26日（1685年10月23日）），江戶時代前期的儒學者和兵學者。父親為浪人山鹿貞以。古學派始祖。本名高祐。字子敬、又稱甚五右衛門。
山鹿素行汲取了中國儒家思想的養份，對日本的武士道精神，進行了全面的闡述。著有《武教全書》、《武家事記》、《兵法問答》等書，在日本被稱為「國人道德的權威，武士道精神的真諦」。
經歷
出生於陸奧國（後來的岩代國）會津（今 福島縣會津若松市）。1628年（寬永5年）、6歲離開江戶。1630年（寬永7年）9歲之時拜入大學頭林羅山門下學習朱子學，15歲開始在小幡景憲和北條氏長處學習兵學、在廣田坦齋處學習神道，此外還學習歌學等各種各樣的學問。
1656年著《武教小學》、《武教要録》、《武教全書》，開創了山鹿流兵學。膾炙人口的「山鹿流之陣太鼓」也是從山鹿素行的兵學中衍生出的。1665年他批判朱子學對儒家經典的詮釋，提出了直接向周公、孔子學習的聖教，著《聖教要錄》。書中大肆批判孔子以後的宋儒為異端。此時雖然林羅山已過世，其說仍被奉為幕府官學，且由林羅山子孫主宰。因此山鹿素行被人怨恨，自以為犯下死罪，而向當時擔任安房守一職的北條氏長寫信道：
蒙當二千歲之今，大明周公孔子之道，猶欲糾吾於天下，開板聖教要錄之處，當時俗學腐儒，不修身、不勤忠孝。況天下國家之用，聊不知之，故於吾語，無一句之可論，無一言之可糾。或假權貪利，或構讒而追蹤，世皆不知之，專任人口而傳虛，不正實否，不詳其書，不究其理，強嘲書罪我，於是我始安，我言之大道無疑，天下無辨之。夫罪我者，罪周公孔子之道也，我可罪而道不可罪。罪聖人之道者，時世之誤也。古今天下之公論不可循。凡知道之輩，必逢天災。其先蹤尤多，乾坤倒覆，日月失光。唯怨生今世，而殘時代之誤於末代，是臣之罪也，誠惶頓首。
1666年他被信奉朱子學的會津藩主保科正之流放到播磨國赤穗藩，教導赤穂藩士。元祿赤穗事件中的大石良雄也是其門人之一。1675年（延寶3年）被准許回到江戶教授兵法，影響了吉田松陰等人。松陰自稱「自幼就以山鹿氏之兵學為業，以武士道為心要，以死為常心。」 其著《武教全書講錄》，一開始就說：如果希望懂道，就請接受山鹿先生的教導，自古至今，該讀的書有那麼多，而我特別信任素行先生。
1685年山鹿素行去世、享年63歲。墓所為位於東京都新宿區辯天町1番地的曹洞宗宗參寺。
名言：「常の勝敗は現在なり」（有上下文）
古學思想
山鹿素行早年祖述宋學，晚年宣揚尊信儒家古典的古學，形成『儒學道統論』，主張儒學始於伏羲、神農，次則天生仲尼以身立教，是儒道之宗、綱常之主。「孔子沒而聖人之統殆盡。」孔子之後如曾子、子思、孟子於孔子已不可企望。批評宋程朱等道學為陽儒陰異端，主張回歸孔子之前儒學，並自命是繼孔子之後的道統正傳。[1]山鹿素行自稱「以周公、孔子為師，而不以漢、唐、宋、明諸儒為師。」[2]
他宣揚武士要明心術，盡忠主君，自覺實踐人倫之道，嚴守日常生活禮儀，以儒學道德倫理解釋武士道。山鹿素行認為武士的職分就在於輔助君主統治農工商三民：「士不可不備文武之德知。然則形為劍戟弓馬之用，內務君臣朋友父子兄弟夫婦之道，文道為心，武備調外，三民自然以是為師，以是為貴，從其教而知其本末。」他認為武士道的最高準則是「殺身成仁」、「捨生取義」。他強調「常把死放在心上」。在《山鹿語類•士談》中他這樣說道:「能勤而安命乃大丈夫之心也。匹夫在於常將死放在心上，盡職盡分，勤而安命。如果常把死放在心上，就不會受任何事的干擾，在各種場合履行其職分，不把死放在心上就是膽小鬼。」他提倡「以人倫之道的自覺為根本，進而以在天下實現人倫之道為武士職分的思想」。
他認為君臣上下的差別「非以力而成，乃天地自然之儀則」，主張「主君之惡縱如夏桀殷紂，而下無蔑上之道。」山鹿素行將日本稱為「中朝」或「中華」，要日本以「中國心」來立國。其依據為《日本書紀》，書中言道：本朝正當天之正道，得地之中國。中國，北據高山，南窺大海，山海之間，平原開闊，河海可用。因此，中國漕運便利，往來如一家，沒有互相敵對，制度文物發達，沒有必要像支那那樣設長城而防夷狄，也不可能為夷狄所征服。而外朝，就是在支那，王朝更迭頻繁，有幾次還是夷狄入侵為王。春秋時代二百四十餘年，期間，臣下起而弒君者，竟有二十五次。唯有我中國，自開國以來以至於今日，天之神以來的皇統未曾變過，弒天皇之叛逆沒有幾次，被夷狄入侵之事，無論如何也不可能有。他主張日本天皇「可至萬世而為君」，「神神相生、聖皇連綿」，「與天地無窮」以便維護萬世一系的「國體」。他在《中朝事實》中主張皇統一貫『日本主義』，認為日本比萬國優越，對後世影響很大。[3]
山鹿素行主張「誠」是從內心中湧出的不可抑制的「情」，而且認為「誠」須力行。他認為「道」是「人人不得已而須力行之誠。」「予吁已之謂誠，純一無雜，古今上下不可易也。維天之命，於穆不已也。聖教未嘗不以誠，道也、德也、仁義也、禮樂也。」他認為"誠"也不是只求情之"誠"、"實"、"直"或放於情而行，行要守禮，受禮制約的「不得已之誠。」朱舜水曾與山鹿素行有過交往，其經世實用之學對山鹿素行有所影響。[4]朱舜水在送給他的《子敬箴——為山鹿素行軒作》中稱讚他說：
問學如何？徵乎素行。素行如何？希賢希聖。匪敢僭逾，勉承來命。堯舜可為，人皆此性。儒道非難，善至德盛懿美。內涵聞望，外會文武張弛。維人無竟，溫恭誠允，端莊彰正，不在他求，是在子敬。
為子敬山鹿翰史、藤姓高興其名也，別號素行。
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評梁啟超之《中國之武士道》 評梁啟超之《中國之武士道》 - 民初思韻
因為我們雖然被灌輸了這么多“美德”，我們卻從來不知道中國古人的精神到底高尚在什么地方，或者說，我們不知道傳統美德系統的指什么。
梁啟超旅居日本期間所著《中國之武士道》，句句振聾發聵，古人風骨，讓讀者每一句都是躍躍欲試，愿意以身效之，絕不像看了官方的美德宣傳之后昏昏欲睡！
為何取名《中國之武士道》？大家都知道日本崇尚武士道，但是，在深深了解中國古人之風骨的梁啟超看來，日本的武士道更多的是愚昧的忠誠，沒有靈魂的暴力，粗俗的野蠻的“保鏢道”而已，他們不知正義，只知效忠；只有武力，不明大是大非；片面輕生，對任何生命不予尊重。。。。
在梁啟超看來，日本的所謂“武士道”是在玷污“武士”二字，中國的那些真正的能稱之為“士”，這才是真武士道之奧義所在，縱觀日本的歷史，自崇武精神發源以來，最受尊重的武士，對比起中國隨隨便便一個武士，其境界都不可同日而語。
然而，當時的國內，百日維新失敗，保守的頑固的實力把持著中國，外通列強，內壓黎民，國難深重，國人之精神確實靡靡不振。
梁啟超作此文，一來希望揚我中華武士道之奧義，而來也是給國人一個警醒。
原文（摘錄）如下：
中國之武士道
梁啟超
一曰，常以國家名譽為重，有損于國家名譽者，刻不能忍，如先谷、東書、卻至、雍門子狄之徒是也。
一曰，國際交涉，有損于國家權利者，以生死爭之，不畏強御，如曹沫、藺相如、毛遂之徒是也。
一曰，茍殺其身而有益于國家者，必趨死無吝無畏，如鄭叔詹、安陵、寵高、侯嬴、樊于期之徒是也。
一曰，己身之名譽，或為他人所侵損輕蔑，則刻不能忍。然不肯為短見之自裁，不肯為懷忿之報復，務死于國事，以恢復武士道之譽，如狼潭、卞磌子、華周杞梁之徒是也。
一曰，對于所尊長，常忠實服從。雖然，茍其舉動有損與國家大計或名譽者，雖出自所尊長，亦舉抗責之，不肯假借，事定之后，亦不肯自寬犯上之罪，而常以身殉之，如鬻睺、先軫、魏絳之徒是也。
一曰，有罪不逃刑。如慶鄭、鷹然之徒是也。
一曰，居其職也，必忠其職，常犧牲其身乃至犧牲其一切所愛以殉職。如齊太史兄弟，及李釁、申鳴、孟勝之徒是也。
一曰，受人之恩者，以死報之。如北郭騷、豫讓、聶政、荊軻之徒是也。
一曰，朋友有急難相托者，常犧牲其身命及一切以救之，如信陵君、虞卿之徒是也。
一曰，他人之急難，雖或無與于我，無求于我，然其為大義所在，大局所關者，則亦總身自任之，而事成不居其功。如墨子、魯仲良之徒是也。
一曰，與人共事，而一死可以保密，助其事之成立者，必趣無吝無畏，如田光、江上漁父、溧陽世子之徒是也。
一曰，戰敗，寧死不為俘，如項羽、田橫之徒是也。
一曰，所處之地位，若進退維谷，不能兩全者，則擇其尤合于義者為之，然事過之后必以身殉，以明其不得已。如鋤麂、奮揚、予蘭子之徒是也。
一曰，初志在必死以圖一事者，至事過境遷以后，無論其事或成或不成，而必殉之，以無負其志。如程嬰、成公趙之徒是也。
一曰，一舉一動，務使可以為萬事法則，毋令后人誤學我以滋流弊。如子囊、成公趙之徒是也。
《中國之武士道》寫于1904年，當時梁啟超32歲，因為戊戌變法失敗遭清政府通緝，流亡日本。國家的衰朽，政治的腐敗，國民精神的懦弱，造成外國人看不起中國人。當時西方和日本都認為“中國之歷史，不武之歷史也，中國之民族，不武之民族也”。這大大刺激了梁啟超，他說：“吾恥其言，吾憤其言，吾未能卒服也。”于是憤然下筆，寫成此書，以喚醒中華之魂。
梁啟超采用司馬遷的手法，選了七十多個春秋戰國時期著名人物為中國武士道精神的樣板。他們來自社會各階層，身份地位迥異，有俠客刺客，有君主將軍宰相太子，也有地方官員陪臣謀士士兵，甚至還有仆人漁夫民婦屠夫等社會下層的人。如果當時我認識梁啟超，一定建議他把譚嗣同同志加上。
的確，春秋時期，中國人的精神是最崇高的，在哪個禮儀天下的時代里，士人當以義為重，身為輕，舍生取義者層出不窮，讀讀《史記》，讀讀《春秋》，尤其是《春秋》，所謂春秋筆法，孔子的價值標準其實最多的體現在這里，春秋筆法，就在一個微言大義，里面磅礴的武士精神，洪流滾滾般的大義，一字一句可在讀著的心里。
非常值得注意的是，區別于一般僅僅從游俠刺客中挖掘中國武士道的路子，梁啟超把孔子作為中國武士道的第一人。真有文化先知的大視野！
梁啟超認為天下之大勇，沒有超過孔子的。
孔子一貫提倡尚武精神，即，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”大丈夫精神，“士可殺不可辱”的弘道精神，“朝聞道，夕死可矣”“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”的殉道精神，等等。 有了這一選擇，“中國之武士道”就完全定格在一中國文化的主要源流上，并可能成為文化復興的重要源頭。
對比日本武士道的小勇，愚勇，中國武士道則以大勇為上，真正有靈魂的大勇，孔子之勇。
但是，如今我們的國人還剩下多少士人氣概？有多少人認同梁啟超？還有多少人真正理解孔子的春秋微義？現在的中國人，有多少視傳統為草芥？有多少把那個歷代“閹割”的還稱之為“正統孔孟之道”的統治工具當做真正的孔子價值觀，而去不停地唾棄和踐踏，或者藐視的呢？有多少生活在文化的沃土上卻猶如一具行尸走肉？？
有多少中國人至今還沒有靈魂！
國人不醒，士人不再，我們這一代人，大多數沒有一點兒精神！
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梁啟超(1873-1929年)，別號任公、飲冰室主人。清末民初中國近代思想家、政治家、教育家、史學家、文學家、社會運動先驅者，曾任教於清華、南開等大學。梁啟超曾與老師康有為協助光緒帝進行戊戌變法，提倡維新，效法西學。事敗後，亦在海外推動君主立憲，一生以中國的安定與發展與安危為念。晚年從事文化教育和學術研究活動，並將心力用於整理國故。文學理論上，首開引進西方觀念，提倡近代各種文體的革新。最知名的著作為《飲冰室文集》。 飲冰室叢書 | 中華書局 網站
enlightened目次：
一、 孔子
二、 曹沫
三、 弘演
四、 鬻拳
五、 先軫、狼瞫
六、 鄭叔詹
七、 先縠、欒書、郤至
八、 慶鄭、魏絳
九、 李離
十、 鉏麑、奮揚、子蘭子
十一、 卞莊子、華周杞梁及其母
十二、 晏嬰
十三、 公孫接、田開疆、古冶子
十四、 北郭騷及其友
十五、 齊泰史及其三弟、南史氏
十六、 邢蒯瞶及其僕
十七、 程嬰、公孫杵臼
十八、 伍子胥、江上漁父、溧陽女子
十九、 申包胥
二十、 要離
二十一、 子囊
二十二、 雍門子狄
二十三、 田基
二十四、 成公趙
二十五、 申鳴
二十六、 豫讓
二十七、 墨子、孟勝、徐弱
二十八、 聶政、聶榮
二十九、 趙武靈王
三十、 藺相如
三十一、 侯嬴、信陵君、朱亥
三十二、 毛遂
三十三、 魯仲連
三十四、 王歜
三十五、 虞卿、平原君
三十六、 縮高
三十七、 荊軻、高漸離、燕太子丹、田光、樊於期
三十八、 張良
三十九、 項羽
四十、 田橫及其客
四十一、 樊噲
四十二、 貫高、田叔、孟舒、趙午
四十三、 朱家、劇孟、郭解
enlightened序文：
凡例
一、 初撰此編，原欲以供士夫之參考，一二友人見之，謂宜稍整理之，使適教科用。蓋欲使全國尚武精神，養之於豫，而得普及也，故為今體。
二、 武士道者，日本名詞，日人所自稱大和魂，即此物也，以其名雅馴，且含義甚淵浩，故用之。
三、 本編採集春秋戰國以迄漢初，我先民之武德，足為子孫模範者，以列傳體敘次之，加以論評，以發揮其精神。
四、 所引古籍，皆依原文，有刪節，無改竄，存其真也。
五、 各章皆將引用原書注明章末，非徒以徵信而已，亦以備教科參考。因著述有別裁，往往不能全文直錄，而事之始末，或有不能不為學生講者，則教師依所注原書檢之可也，又先秦或有奧古難解者，著者斷不敢以今文竄易之，教授者繙原書，當得注釋焉。
六、 興味為教育兒童之要件，本編所採事實，皆最有興味，能刺激人腦識者，故以充高等小學及中學之教科，最宜。
七、 近來新智識輸入，教育必要之條件既繁多，故國文一科，反至欠缺，僅教以識字綴句而已，其餘新出諸籍，又皆間雜譯語，語鞠為病，祖國高等文學之精神，遂將失墜。本編所採皆先秦名文，教者宜擇其中長篇，授學徒口誦，以啟發其文學之天才，勝於讀詞勝理疏之八家文也。
八、 每篇末所綴評語，不過略發己見而已，引申觸類，是在教者。
九、 篇首之自序，揭著書本旨，以供教師參考，非為學生用，教者隨時掇其誼以詔學生，亦振厲精神之一法也。
十、 本編敘之，一依年代惟以孔子為二千年來全國思想中心點，故迻冠諸首，以資信仰。
十一、 本編去取，微有權衡。如專諸與荊聶同類，以其為一私人野心之奴隸，非有所不得已，且無與全國大計，故黜之；如季布與朱郭齊名，以其亡命齷齪，且貴後無所建白，而以暮氣損民族對外之雄心，故黜之；又如魯仲連，一文弱書生，未嘗有決死犯難之舉動，然其理想，實當時武士道之代表，故列焉。凡諸去取，皆此類也。
十二、 漢景帝以還武士道消滅，不復有如錦如荼之人物，常光寵我歷史，故記載止於是焉，實編者無窮之遺憾也。但此後吉光片羽，亦非無人，尚思想更為續編，起傳介子，訖張汶祥，若其殺青，俟諸休暇。 飲冰室叢書 | 中華書局 網站
梁啟超《中國之武士道》一書寫於1904年10月。
寫作這本書的時候，梁啟超32歲，因為戊戌變法失敗遭到清政府的編輯，流亡在日本。
國家的衰朽，政治的腐敗，國民精神的懦弱，造成了外國人對中國人的岐視，當時西方和日本都認為“中國之歷史，不武之歷史也，中國之民族，不武之民族也。”這刺激著梁超敏感的心靈，他激動地說：“吾恥其言，吾憤其言，吾未能卒服也。”於是憤而下筆，著成此書。
梁啟超選取了七十多個春秋戰國時期的著名人物作為中國武士道精神的體現者，追尋他們超拔豪邁、慷慨悲歌的一生，緬懷他們為了個人的名譽或國家的利益不惜以命相爭的犧牲精神、不為瓦全的錚錚風骨。
梁啟超歷年主張要革新國家，就要先革新國民的精神和思想，他寫作此書也是為了弘揚中華民族的尚武精神，以先民的武德民作為子孫後代的模範。中國之武士道(豆瓣) http://bit.ly/33td4Ua
梁啟超《中國之武士道》一書寫於1904年10月。
寫作這本書的時候，梁啟超32歲，因為戊戌變法失敗遭到清政府的編輯，流亡在日本。
國家的衰朽，政治的腐敗，國民精神的懦弱，造成了外國人對中國人的岐視，當時西方和日本都認為“中國之歷史，不武之歷史也，中國之民族，不武之民族也。”
這刺激著梁超敏感的心靈，他激動地說：“吾恥其言，吾憤其言，吾未能卒服也。”於是憤而下筆，著成此書。中國之武士道-【清】梁啟超-電子書-在線閱讀-網易云閱讀 http://bit.ly/36GM99o
「中國之武士道」 梁啟超著 楊度序
新會梁氏撰《中國之武士道》一書既成，且自為之序。以示楊度，楊度曰：子之命是書為《中國之武士道》也，豈非欲別於日本之武士道乎？其欲別於日本之武士道也，豈非以武士道之名，雖日本所有而中國所無？然以云武士，則惟日本以為蕃士之專稱；以云武士道，則實不僅為武士獨守之道，凡日本之人，蓋無不宗斯道者。此其道與西洋各國所謂人道Humanity者，本無以異。西人以此問題競爭戰鬥而死者史不可勝述，惟其名不如武士道之名有輕死任俠之意焉。
中國古雖無此名而有其實，則假彼通用之名詞，以表揚吾民族固有之天性，故無不可也。雖然，合二國之歷史比較而觀之，此中有一大問題焉。乃日本之武士道，垂千百年，而越久越烈，至今不衰，其結果所成，於內則致維新革命之功，於外則拒蒙古，勝中國，併朝鮮，仆強俄，赫然為世界一等國。
若吾中國之所謂武士道，則自漢以後，則以氣風歇滅，愈積愈懦。其結果所成者，於內則數千年來，霸者迭出，此起彼仆，人民之權利，任其剷銷，任其壓制，而毫無絲毫抵抗之力；於外則五胡入而擾之，遼金入而擾之，蒙古滿州入而主我，一遇外敵，交鋒即敗。至今歐美各國，合而圖我，人為刀砠，我為魚肉，國民昧昧冥冥，知之者不敢呻吟，不知者莫知痛苦，柔弱脆懦，至於此極，比之日本，適為反對。一則古微而今盛，一則古有而今無，現象之相反如此，此其何故哉？梁氏之論中國也，曰專制政體之故。楊度曰：豈異政治，蓋亦學術之異有以使之然矣哉。
夫日本本無固有之學術，自與中國交通以後，乃以中國之學為學，直接而傳中國之儒教，間接而傳印度之佛教，舉國中人，無能出此二教範圍者，夫此二教，其義相反，而其用有相足者，何以言之？
孔子之道，專主現世主義，諄諄於子臣弟友之節，仁義禮智之道，經傳所載，惟於身心性命家國天下之關係，反覆言之。而於有生以前，既生以後，皆不過問。故曰:未知生焉知死，又曰：吾欲言死有之乎？恐孝子順孫，妨生以事死；吾欲言死無知乎？恐不孝之子，棄其父母而不葬，故惟言朝聞道可以夕死，無求生以害仁，有殺身以成仁。以此數語，為其教戒而已矣。蓋儒教對於生死問題，乃以局外國而嚴守中立者也。其切於人事之用，而不使人探索於空虛，自非他教所能及，故有謂儒教非宗教者。
若夫佛教則不然，釋迦本以此死生問題，棄其王子之位，三衣一缽，入山學道，彼時睹天地念無常，睹山川念無常，睹萬物念無常。經十二年，而一旦於菩提樹下，豁然大悟,其後，廣說妙法，普濟眾生，皆無不准此問題，以為濟度。以三界為火宅，以此身為毒蛇，特立十二因緣，以明生老病死，因果還復，苦業無窮，而以滅去無明，免此生死為唯一手段，以為身者眾苦之本，禍患之源，又以生死皆由於心，苦心滅則生死皆滅。龍樹諸人譯之，亦謂所有一切法，皆是老死相，終不見一法，離生死有住，皆對於生死問題而力求其寂滅者也。此與儒教教義，實為大相反對。
而日本學之，則反能得二者之長，而相輔相助，以了人生之義務，故其人於成仁取義之大節，頗能了達生死，捐軀致命以赴之。故楠正成之將赴難於嗪川也，詣明極楚俊禪師而問以生死交謝之際，禪師答曰：截斷兩頭，當中一劍，而正成遂死，新田義貞之將死國也，以書遺子孫曰：進亦非死，退亦非生，死生終必有期，譬如由晝入夜，由夜入晝。其徹悟通達如此，故能輕棄其學佛之軀體，以保全其學儒之精神。西鄉、福澤之流，皆遵此道以成一世之偉人者也。吉田松陰有言：道盡心安，便是死所，乃諸人所共同之心得矣。
故山岡鐵舟之論武士道曰：武士道之要素有四：一報父母之恩；二報眾生之恩；三報國家之恩；四報三寶之恩。三寶者：佛、法、僧也。而行此武士道無他義焉，一言以蔽之，至誠無我而已。
由此觀之，則日本之武士道，實儒實佛，非儒非佛，幾乎參合融化，兩取其長，而別成一道矣。然其學儒之弊，不致文弱不振，而流於朝鮮；學佛之弊，不致虛寂無用，而流於印度。此必非拘守一家之說者，可以期此美果者也。而儒教之中，於孔孟以後，獨宗陽明，更以知行合一之說，策其以身殉道之情，此又於儒術派別之宗尚，亦有異於我國。擇術既異，收效自殊，此皆其武士道成立之原素，而日本所以致霸於東洋者也
由是反而觀于我國，則戰國以前，學術繁盛，未定一尊，人各鼓其聰明才智，以自獻於社會，故其時實行之力，亦甚強毅，學道之士，心有所識，身必赴之，雖殺身冒死不顧焉，故中國之武士道，於彼時甚為發達，及乎劉漢之世，罷黜百家，獨鍾儒術，其後歷代霸者，利其便己，皆因襲之，專以儒術為其國教，其間宋儒程朱之傳，稍變面目，雖不如陽明即知即行，勇敢能任，然於孔子之義，無大背焉。夫以儒教之專重現世主義，言生而不言死，切事近情，教人以求仁之術。使中國而果餘數千年中，實行孔子之道，以至而今，則雖不能以雜霸武功，與今世列強爭雄於地球之上，亦豈不能使彬彬禮義，為東方君子之國？
無如自漢以來，所謂尊崇儒教者，不過表面上欺人之詞，而其實則所行者非儒教而楊朱之教也。是之學者皆謂楊朱祖述老聃，然老聃之道，廣漠無涯，範圍至大，儒家、道家、法家、兵家、陰謀，皆自此出，楊朱之學，不足與比肩也。莊子則固儒教之達人，略文而從質者，其論生死曰：方生方死，方死方生。又曰死者，上無君，下無臣，亦無四時，從然而以天地為春秋，雖南面王遂不能過，此齊物論之旨，其意有所寄也。若列子則主萬物一體也，其言曰：死者，人生至樂之大者也，大哉乎死﹗君子死，小人息，善哉古之有死者！仁者息，不肖者伏。夫莊子以貴賤論，可以警富貴之偷生者，列子以君子小人論，以為同有一死，則君子何必為善，小人何必不為惡，此於勸世之道，無所當矣，然未如楊朱之甚也。楊朱之言曰：百年者壽命之大者也，雖然，達於百年者於千人無一人者焉，又曰：人之生者奚為哉，奚樂哉，曰：鮮衣厚食之為樂，聲音美色之為耳。又曰：萬物所異者生也，所同者生也，生則有賢愚貴人，所以異也，死則有臭腐消滅，是所同也。又曰：十年亦死，百年亦死，人勝亦死，兇愚亦死，生則堯舜，死則腐骨，生則桀紂，死則腐骨一矣。孰知其異，且趣當生，奚遑死後。高橋五郎論之，謂是皆絕望之語陷於自暴自棄，流於放情縱欲。
嗚呼，推楊朱之罪，則何止於此。夫楊朱所持者，亦現世主義也，然於現世之中，不勉為人生應盡之道，而徒以鮮衣厚食聲音美色為樂，至教人不為仁聖而為兇愚，不為堯舜而為桀紂。苟偷俄頃之歡愉，以待一死之臭腐，生前死後之是非毀譽，皆所不顧。此與孔子所持之現世主義，有大相反對，如水火不能相容者。此人道之公敵，而不僅為孔教之仇敵也。然其與孔教所持，皆為現世主義，則凡孔教之徒，既不能以佛教之理瞭解生死問題，而為於現世之中，日用尋常之事，兢兢業業，唯恐失墜，則必遇事遇物，皆為一身苦惱之緣。於是楊朱之說，得以乘間抵隙，入而據之。
學孔子甚難，學楊朱則甚易，學孔子甚苦，學楊朱則甚樂。人情莫不惡難而喜易，避苦而趨樂。於是我躬不閱，遑恤我後，遂為中國普通社會之思想。至今日而國事之危，有如累卵，舉國上下，人盡知之。無論若何愚頑之徒，未有實信今日之中國為太平無事者。然知之而遂心焉憂之，謀所以挽救之者，舉國中無幾人焉。自公卿大夫世以至於庶人，日孜孜於社會，以謀其鮮衣厚食聲音美食之樂，不求當世之譽，不顧後來之毀，甘為兇愚而不惜，至語以國事，則掩耳而走，瞠目而視，若與之言他國之事也者。問其意之所在，則偷生而已，畏死而已，姑保其首領尋歡樂以待死而已矣。不惟存之於心，抑且出之於口，與楊朱之說，無絲毫之差異，蓋純粹之楊朱現世主義也。
夫中國號稱儒教之國，若以此亡國，抑豈孔子所能任咎者。然使中國果真屏孔子而師楊朱，取大成至聖之號，移而奉之一毛不拔之人，則群知中國為楊教之國，而非儒教之國，名實相符，表裡如一，則亡國之原因，猶易尋其所在。無如儒教之徒，又曾有韓愈等者，好為名實相反之論，以炫其奇。如其代周文作羑里操曰：臣罪當誅，天王聖明。桀紂而可為聖明，則堯舜亦可為暴戾，兇愚之與仁聖，可以互易共名，此又楊朱之不及料矣。然中國之人，方將欲陽奉孔子而陰師楊朱，則亦利用此謬說而樂為附和之。千百年來，此種論說，流行社會，又以成久假不歸之勢矣。
故中國今日之人，明知國家之危亡，猶可頌曰太平，明知官吏之腐敗，猶可媚曰文明，明知人士之無罪，猶可誣曰當誅。充其量即謂楊朱大聖，孔子無道，蓋亦無所不可。特古昔已定之位置，不敢驟易之耳。夫名實紊亂，表裡違反至於如此。
則日本人常言，孔子之道，不行於中國而行於日本，中國奉其名而日本行其實者，豈過言哉？不然，孔子所謂誠意正心修身齊家治國平天下之道，何於中國無一能實行之人也？夫孔子之現世主義，行於日本，猶必假佛教以助之，而後實行之力始大。而況中國既無佛教之助，又有楊朱之奪，復有韓愈等，為我國民獻自欺欺人之術，則秦漢以前輕死尚俠之武士道，果自何有稍留根芽之地者乎？故中國之武士道之所以消滅者，又因此似孔似楊非孔非楊之學說有以斬削之之故，夫以儒教為正，以佛教為輔，而發達此武士道者，日本之所以強也，以儒教為表，楊教為裡，而斬除此武士道者，中國之所以弱也，此所謂學術不同有以致之之故。
引用自http://longchua.blogspot.com/2007/12/blog-post.html
復我中國之武士道
復我中國之武士道
何意百煉鋼，化為繞指柔！
____讀梁啟超《中國之武士道》
武士道精神不是起源於日本嗎？不是日本人獨有的嗎？怎麼中國也有武士道？
《中國之武士道》一書有如當頭棒喝，它告訴你，告訴每一個中國人，每一個炎黃子孫：你的觀念是錯誤的，中華民族的尚武傳統淵遠流長，中國有自己的武士道傳統和武士道精神。只是年代久遠，世事變遷，人心不古，那種驚天地、泣鬼神、慷慨悲歌的豪俠氣概和勇武人格已經湮滅了，被我們淡忘了。
國家的衰朽，政治的腐敗，國民精神的懦弱，造成了外國人對中國人的歧視，當時西方和日本都認為“中國之歷史，不武之歷史也，中國之民族，不武之民族也”。這刺激著梁啟超年輕而敏感的心靈，他激動地說：“吾恥其言，吾憤其言，吾未能卒服也。”於是憤而下筆，著成此書。
梁啟超選取了七十多個春秋、戰國時期的著名人物作為中國武士道精神的體現者，追尋他們超拔豪邁、慷慨悲歌的一生。他們來自社會的各個階層，身份、地位迥異，有俠客、有刺客，既有君主、將軍、宰相、太子這樣的顯貴高官，也有地方官員、陪臣、謀士、士兵，還有僕人、漁夫、民婦、屠夫等社會下層的普通人。
作為個人，他們重朋友、重道義、重名譽、重然諾，輕生死、淡功名、有血性、有個性，除暴安良、扶危濟困、急人所難，行俠仗義，往往為了一句諾言而捐棄生命，為了名譽而拋頭撒血。士可殺而不可辱，寧為玉碎，不為瓦全。
作為公民，作為國家的官員，他們愛自己的國家，忠於職守，堅守崗位，國家的利益、民族的大義高於生命，當使命不能完成，國家遇到危難的時候，寧肯犧牲自己以維護生命的準則和使命的崇高，挽救國家的命運。
令人吃驚的是，梁啟超把孔子作為中國武士道的第一人。他以孔子在外交場合不懼強齊，勇敢堅定地維護並爭取魯國的國家利益為證，認為天下的大勇，沒有超過孔子的，指出孔子一貫提倡尚武精神。這顛覆了一直以來人們對儒家，對孔子中庸、懦弱、無能的印象，讓人們看到了孔子令人尊敬、值得崇尚的另一面。
事實上，由於複雜的政治、社會等原因，中國傳統的尚武精神光大於春秋、戰國時期，就是梁啟超所謂“霸國政治”時代，而在秦始皇統一六國，建立專制政治體系之後，中國的武士道精神和傳承其精神的人物就漸漸消失了。
梁啟超在該書的長篇序言裡帶著悲憤的感情回顧了武士道精神歸於瓦解湮滅的歷程和原因，並指出這一精神的消失對中國民族性的戕害是中國近代積貧積弱，受人欺淩的重要原因之一。所以，他一再發出令人悲傷的感嘆：何意百煉鋼，化為繞指柔！
總之，所謂武士道，不是某種身份如武士、俠客、刺客，也不是某些行為如生猛、鹵莽、講義氣、敢拼命，而是一種精神，一種剛健昂揚、積極果敢、有原則、有堅持、不苟且、不委瑣的生活態度。這樣的精神和態度是一個國家和民族崛起和振興所必需的。
梁啟超歷來主張要革新國家，就要先革新國民的精神和思想。他寫作此書也是為了弘揚中華民族的尚武精神，以先民的武德作為子孫後代的模範。所以，此書在當時曾作為高等小學和中學的教科書使用。
梁啟超還認為，當時新知識的輸入已經使中國文化的精神有喪失的危險，而書中的先秦名文能夠啟發學生的文學天才。的確，梁所選取的文章均為古文中的精華，不但言簡意深，敍述精當，而且生動傳神，感情豐沛。梁啟超以“新史氏”的名義在每篇之後所作的評論，更是字字激揚，句句慷慨，如刀如劍，使古人的武士道精神躍然紙上。那種期盼中華民族振興的殷殷之情，對中華民族已經消失不彰的武士精神的追懷讚嘆，緬懷他們為了個人的名譽或國家的利益不惜以命相爭的犧牲精神，祭奠他們為了人格的獨立和做人的原則而寧為玉碎、不為瓦全的錚錚鐵骨。
中國之武士道
一曰常以國家名譽為重，有損於國家名譽者，刻不能忍，如先縠、欒書、郤至、雍門子狄之徒是也。一曰國際交涉，有損於國家權利者，以生死爭之，不畏強禦，如曹沫、藺相如、毛遂之徒是也。一曰苟殺其身而有益於國家者，必趨死無吝無畏，如鄭叔詹、安陵縮高、侯嬴、樊於期之徒是也。一曰己身之名譽，或為他人所侵損輕蔑，則刻不能忍。然不肯為短見之自裁，不肯為懷忿之報復，務死於國事，以恢復武士道之譽，如狼瞫、卞莊子、華周、杞梁之徒是也。一曰對於所尊長，常忠實服從。雖然，苟其舉動有損於國家大計或名譽者，雖出自所尊長，亦常抗責之不肯假借，事定之後，亦不肯自寬犯上之罪，而常以身殉之，如鬻拳、先軫、魏絳之徒是也。一曰有罪不逃刑。如慶鄭、奮揚之徒是也。一曰居其職也，必忠其職，常犧牲其身乃至犧牲其一切所愛以殉職。如齊太史兄弟，及李離、申鳴、孟勝之徒是也。一曰受人之恩者，以死報之。如北郭騷、豫讓、聶政、荊軻之徒是也。一曰朋友有急難以相托者，常犧牲其身命及一切以救之，如信陵君、虞卿之徒是也。一曰他人之急難，雖或無與於我，無求於我，然認為大義所在，大局所關者，則亦銳身自任之，而事成不居其功。如墨子、魯仲連之徒是也。一曰與人共事，而一死可以保密，助其事之成立者，必趣死無吝無畏，如田光、江上漁父、溧陽女子之徒是也。一曰戰敗，寧死不為俘，如項羽、田橫之徒是也。
一曰其所處之地位，若進退維谷，不能兩全者，則擇其尤合於義者為之，然事過之後必以身殉，以明其不得已。如鉏鹿、奮揚、子蘭子之徒是也。一曰初志在必死以圖一事者，至事過境遷以後，無論其事或成或不成，而必殉之，以無負其志。如程嬰、成公趙之徒是也。一曰一舉一動，務使可以為萬事法則，毋令後人誤學我以滋流弊。如子囊、成公趙之徒是也。
引用自http://www.hanchinese.net/forum/viewthread.php?tid=622
中華武士道：讀梁啓超《中國之武士道》
2015-12-18 由 蘭初的二次元 發表于歷史
近日偶然於圖書館看見一本名為《中國刺客小史》的書籍，這本書說起來就是中國歷代刺客的人物小傳，本不以為意，然而作者引用了梁啓超的一本書里的內容，於是我的注意力就轉移到梁啓超先生的這本書上，名字叫《中國之武士道》。
對於這本書名，我還是有些奇怪的，大家都知道，一提到『武士道』這三個字，首先想到的就是專屬於日本的，怎麼梁啓超先生卻寫出這本書來？
一、日本的武士道
武士道，根據度娘百科，源於古代日本，強調毫不猶豫地為主君而死的精神。而『武士道』真正成為專有名詞是在日1899年，日本人新渡戶稻造用英文「BUSHIDO」代表「武士道」，後傳回日本，直接用對應的漢字『武士道』來指代某種精神。
新渡戶稻造在構建『武士道』這一術語時，用了許多美好的詞彙來填充，諸如『正直、勇氣、無畏、堅韌』等，而最重要的是『盡忠』以及『死的覺悟』。
二、梁啓超提出『中國武士道』提出的時代背景
新渡戶稻造向西方介紹『武士道』是1899年，而之後的1904年——1905年，日本與沙皇俄國爆發了日俄戰爭，而日本居然出乎預料，打敗了沙俄，這讓全世界都大跌眼鏡，沒想到居然一個黃種人國家戰勝了白種人國家。日本軍隊的所謂『精神支柱』——武士道就更加為世人所知。
日俄戰爭
當時的中國，早已不是1894年之前的中國，甲午戰爭中的慘敗已經讓清王朝的威信一落千丈，加上義和團之亂，真的是國家衰落腐朽、暮氣沉沉，國民懦弱。
外國人，其中當然包括日本人，認為『中國之歷史，不武之歷史也，中國之民族，不武之民族也』。
而此時的梁啓超，因為戊戌變法失敗的緣故，流亡日本，但他依然不能忍受外國人對中國這樣的看法，因此梁啓超懷著滿腔的熱情，於1904年寫出了這本書：《中國之武士道》。
梁啓超在此書中激動地說道：『吾恥其言，吾憤其言，吾未能卒服也。』因而挖掘史料，再現中國古代的尚武精神，希望中國人不再鬼混、混沌度日。
三、梁啓超筆下的『中國武士道』
梁啓超在《中國之武士道》中列舉了中國武士道究竟包含哪幾條？現在下不才，摘錄梁啓超的文章，並加以解釋，以饗讀者。
1、中國之武士道，常以國家名譽為重，有損於國家名譽者，堅決不能忍。
2、國際交涉，不畏強敵，甚至以死抗爭，例如曹沫（春秋時期魯國將領，他曾經劫持齊桓公，逼迫其歸還被侵占的魯國土地）、還有藺相如、毛遂等。
3、如果自己被殺，而有益於整個國家的，一定慨然赴死。例如侯嬴，他是戰國人魏國人，是魏國都城守門小吏，而當時戰國四公子之一的信陵君竊符救趙，作為小吏的侯嬴幫助了信陵君，但是他又感覺自己的行為對不住魏王，於是自殺。
4、自己的名譽不能隨意被人污衊，這一點堅決不能忍，但是真正的中國武士道，是絕不會因為此而自殺的，也不會為了這點就輕易報復對方，一定要為國家之事而死，以恢復自己的名譽，例如卞莊子。他是個孝子，其母在世時，他隨軍作戰，作戰屢次失利，朋友看不起他，國君羞辱他。及其母死三年，魯國興師伐齊，他請求從戰，三戰三獲敵人甲首，以雪昔日敗北之恥，最後又衝殺七十人而告陣亡。
5、對於尊長，一定服從，但當國家大義與尊長之間權衡時，中國武士道要選擇前者。當國家危機狀態解決之後，中國的武士也不會輕易寬恕自己對尊長不敬的罪過，經常自裁贖罪。
6、有罪，不逃脫刑罰，例如慶鄭。春秋時晉國大夫。晉惠公五年（前646），秦國饑荒，求粟於晉，慶鄭勸惠公還情泛舟之役，惠公不聽。次年爆發秦晉韓原之戰，慶鄭不為惠公所用，出言諷諫惠公，終遭殺害。
7、盡職盡責，即使犧牲生命在所不惜，例如齊太史的故事。這個故事講的是，春秋時期齊國的大臣崔杼弒君齊莊公，齊太史乃秉筆直書：「崔杼弒其君。」崔杼就殺了齊太史。太史的二個弟弟也如實記載，都被崔杼殺了。崔杼告訴太史第三個弟弟說「你三個哥哥都死了，你難道不怕死嗎？你還是按我的要求：把莊公之死寫成得暴病而死來寫吧」，太史弟弟正色回答「據事直書，是史官的職責，失職求生，不如去死。
8、受人之恩，以死報答之。例如荊軻。
9、朋友有緊急之事相托，而中國的武士常常犧牲自己的性命及一切利益以救之，例如信陵君是也。
10、跟我無關的人，他們遇到了緊急並難以解決的事情，即使與我無關，當事人也沒拜託過我，然而只要我認為這些人身上有大義，也會幫助他們，事成之後也不認為這是自己的功勞。例如魯仲連義不帝秦的故事。
11、與人共事，而意思可以保秘密，助其事之成立者，必趣死無吝無味。例如戰國時期的燕國人田光。識淵博，智勇雙全，素稱燕國勇士，亦稱節第二十編俠。時人譽為智深而勇沈的「節俠」。為燕太子丹謀劃刺殺秦王，並舉薦了荊軻。
12、死都不連累他人。例如戰國時的韓國人聶政，以白虹貫日之勢，刺殺俠累於階上，繼而格殺俠累侍衛數十人。因怕連累與自己面貌相似的姊姊荌，遂以劍自毀其面，挖眼、剖腹自殺。
13、自己身死，以成全別人的名聲。例如聶榮，這個是聶政的姐姐，正是她的出現，使得世人知道了這世界上，居然有聶政這類人的存在。
14、雖然戰敗，寧死不做俘虜。例如項羽、田橫五百士。前者的故事大家很熟，但田橫五百士的故事，想必知道的人就不那麼多了。田橫原來是齊國貴族，趁秦末大亂割據一方，後不願接受漢高祖劉邦招安，逃到海島，劉邦派人招撫，田橫被迫乘船赴洛，在途中距洛陽三十里地的首陽山自殺。海島五百部屬聞田橫死，亦全部自殺。
田橫五百士——徐悲鴻畫
15、自己所尊敬的人死去，自己也跟著一起死。例如田橫的五百名門客是也。
16、其所遇之地位，若進退維谷，不能兩全者，則擇其尤合於義者為之，然後事過之後必以身殉，以表明自己的不得已。
17、當初其志向為以自己的死圖謀一件事，等時過境遷，無論事情成敗與否，一定自裁，不辜負自己的初心。例如趙氏孤兒中的程嬰。
18、一舉一動，務必可以成為後來人的榜樣，不要讓後人學到自己的弊端。
這些僅僅是一小部分，梁啓超認為中國的武士道，還有很多很多。但是如果說到重點，就是：『國家重於生命，朋友重於生命，職守重於生命，君子一諾，重於生命，恩仇重於生命，名譽重於生命，道義重於生命。』這才是我們祖先心中最高尚、最純粹的理想，並且是春秋戰國時期人們的共識。
四、中國武士道的興衰
中國武士道，源於春秋戰國，在梁啓超看來並不是沒有道理的。春秋戰國時期，周邊遊牧民族的勢力崛起，威脅到了中原華夏族的生存，如果不發揚尚武精神，就像孔子評價管仲的功績：『管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。』如果沒有管仲輔佐齊桓公稱霸，聯合其他諸侯國，一匡天下，那麼到了孔子這時候，華夏族也就不存在了。
梁啓超解釋說明中國武士道的例子絕大部分發生在春秋戰國時期，然而到了秦漢時期，武士道精神逐漸式微，這是為什麼？
梁啓超
梁啓超先生歸罪於專制政體。從秦始皇開始，君主們開始了「隳名城、殺豪俊，收天下之兵聚諸咸陽，銷鋒鑄，以弱天下之民。」的行動。又曰：「士不敢彎弓而報怨，民氣之摧殘自茲始矣。」然而，秦的統治並不長久，因此在民間還保存著尚武的遺風。
在楚漢相爭期間，還能湧現出張良、田橫等優秀人物。但隨著漢高祖、漢武帝兩次中央集權的加強，用血腥鎮壓使人民不敢反抗，「殺豪俊弱天下」、「群天下血氣之士於輦轂下，使其心志佚於淫冶，其體魄脆於奢靡。」而此後用酷吏、法網使人們不敢存尚武之心。
哀嘆之，但正因為武士道精神為先民所有，中國仍有重振的可能。
在《中國之武士道》的序言中，梁啓超先生寫到：『我神祖黃帝，降自崑崙，四征八討，削平異族，以武德貽我子孫。自茲三千餘年間，東方大陸，聚族而居者，有數百民族，莫武於我族。』
而梁啓超集結史書中那些武士的事跡，以垂範後世。
五、讀後感
這本書剛開始看，還沒看完，梁啓超先生的文筆，真叫好，看了之後很是激動啊，而且當時梁啓超寫這本書時是32歲，而想想戊戌變法時的梁啓超，22歲，好生年輕，真的是英雄出少年。
原文網址：https://kknews.cc/history/qx32lg.html
中國之武士道
一書筆意涉及上至君王將相（如趙武靈王、信陵君、藺相如等），下至鄉野村姑，漁人僕者，覆蓋面之廣、立意之新、論說之大膽、暢快淋漓，是古來少有的，因此一旦寫出便引起了廣大學子文人、維新同仁的高度重視，在全國掀起一股熱潮。
梁啟超傳略見前。作為近代較早“ 睜眼看世界 ”的愛國知識分子，梁啟超痛苦而清醒地看到了正在蒙受異族欺侮的中華民族，國運衰微的內在癥結——民族精神的孱弱。如何振奮國民精神，奮起禦侮，拯救我華夏於水火之中，梁氏苦苦尋覓，終於找到了他以為可行的道：尚武之道。
梁啟超是懷著極大的激情來寫這部書的，並親自寫了近五千字的序，為了這部書能在青年學子中廣泛閱讀，他還為教師們寫了供講解參考的《凡例》，他希望這部書能夠喚起國人尚武之精神，不再苟且偷安混沌度日,以此書為中國之武士道“招魂”，其情悲壯，其心熱忱。
內容解析
創作原因
在《中國之武士道》的《自序》中，梁氏首先解釋他為何起題：“泰西日本人常言，中國之歷史，不武之歷史也；中國之民族，不武之民族也。嗚呼！吾恥其言，吾憤其言，吾未能卒服也。”他認為自黃帝以來，華夏民族就是靠武力征服夷蠻在這廣博的土地上生息繁衍，並且自有正史開始的五百年間，卓越的尚武人物不計其數，他從“穆然以思”得出這樣一個結論“中國民族之武，其最初之天性也；中國民族之不武，則第二之天性也。”形成這第二天性是時勢、地勢、人力造成的。
分析古國狀況
梁氏分析，春秋戰國間，之所以民風強悍，是因為強手很多，不強無以自存，“而推其致霸之由，其始皆緣與他族雜處，日相壓迫，相侵略，非刻刻振後無以圖存，自不得不取軍國主義，以尚武為精神，其始不過自保之謀，其後乃養成進取之力。諸霸國之起源，皆賴是也。”於是，上自君主，下至黎民百姓，無不提倡尚武精神，“有勢位者，益不得不廣結材俠之民以自固，故其風扇而彌盛，名譽譽此者也，爵賞賞此者也，權利利此者也，全社會以此為教育，故全民以此為生涯，轟轟烈烈真千古之奇觀哉！”而尚武精神的喪失是隨著專制集權的日益鞏固而造成的“統一專制政體，務在使天下皆弱而惟一人獨強，然後志乃得逞。故曰：一人為剛萬夫為柔，此必至之符也。”
他認為，從秦始皇開始，君主們開始了“隳名城、殺豪俊，收天下之兵聚諸咸陽，銷鋒鑄■，以弱天下之民。”的行動。又曰：“士不敢彎弓而報怨，民氣之摧殘自茲始矣。”然而，秦的統治並不長久，因此在民間還保存著尚武的遺風，在楚漢相爭期間，還能湧現出張良、田橫等優秀人物。但隨著漢高祖、景武兩次中央集權的加強，用血腥鎮壓使人民不敢反抗，“殺豪俊弱天下”、“群天下血氣之士於輦轂下，使其心志佚於淫冶，其體魄脆於奢靡。”而此後用酷吏、法網使人們不敢存尚武之心。因此，他說，武士道是與霸國政治相終始的，是時勢造成，並不是中國民族從骨子裡就是柔弱的。
梁啟超畢竟是樂觀的，他看到了時局下中國之弱，也看到這種情況是可以改變的“西哲有言，凡可以以人力破壞之物，必還可以以人力恢復之。夫我族之不武，其第二天性耳，若夫最初之天性，則舉今存諸族，未有能出吾右者。此歷史所明以告吾儕也。”因此，他希望自己能為民族之風的振興做些事，即從歷史中找出蘊藏於民族血脈中尚武國強之風的佐證，用以振奮國人。
在序的結尾處，他又不厭其煩地解釋尚武何以稱為“武士道”，因為武士道是日本民族振興的根源，“大和之魂”，他認為這個名詞“其名雅訓，且含義甚淵潔” ，所以藉來一用。
介紹著名人物
在梁啟超“嗚呼，我同胞興！興！！興！！！”的大聲疾呼中，讓我們一起了解一下中國的武士道吧——在《中國之武士道》中，梁啟超分四十三篇，共介紹了從春秋戰國到漢初七十一位以武德聞名天下人的事蹟。他以“新史氏”的身份為每位人物加以述評。與眾多史家作史不同的是，他是以史實來論時政，其中貫穿的就是尚武思想，那麼，什麼才是武士道呢？他列舉了以下幾種：一、常以國家名譽為重，有損於國家名譽者刻不能忍；二、國際交涉，有損於國家權利者以死生之爭，不畏強暴；三、苟殺其身而有益於國家者，必趨死而無畏；四、己身之名譽或為他人所侵損輕蔑，則刻不能忍，然不肯為短見之自裁，不肯為懷恨忿之報復，務死於國事以恢復武士之譽；五、對於所尊長輩常忠實服從。即使這樣，如果其舉動有損於國家大計或名譽者，雖出自所尊長，亦常抗責之不肯假借，事定之後，不肯自寬其犯上之罪而常以身殉之；六有罪不逃刑；七、居是職也，必忠於職守，犧牲自身甚至犧牲自己的一切來殉職；八受人之恩以死報之；九朋友有急難以相託，常犧牲自己身家性命甚至一切利益來救助；九他人有難，雖然沒有求我，但我認為有大義存在，所以自告奮勇去救助，事成之後並不居功自傲；九為了保守他人秘密可以自殺來守住秘密；十死不累及他人；十一寧死不為俘……（見《飲冰室專集·自序》）
梁啟超欽佩這些義舉，認為這是民族尚武精神之所在，也是解救當世中國之危難，振奮國民精神的良藥。因此，他按照時間順序將這些人物的事蹟一一寫出，每篇加以按語，點明其可貴精神之所在。
首開其篇的是——孔子，他認為天下大智大勇的，應首推孔子。他舉魯定公十年孔子於倉卒間救國難，訂盟之際力爭國權不讓步一事為例，說明後來所提倡儒家忍讓之風是忽視了孔子“臨大難而不懼，聖人之勇”的這一面的，可見孔門尚武之風，必甚盛矣。……說文訓儒為需弱，其去孔子之真，不亦遠乎？”他以此來為那些崇尚所謂中庸禮讓的酸腐文人拔開眼前的迷霧，振奮他們心中已熄的熱情。
另一個受梁氏讚揚的先哲是墨子，公輸般為楚襲宋造雲梯，墨子步行十日十夜去見公輸般，與他鬥智斗勇，面對死亡的危脅毫不畏懼，終於保全了宋國一城百姓。事成不居功。梁氏之所以舉墨子為例，也是有他一番苦心的，因為“墨子以戰死為光榮，而述學之目的，即在於是矣。故門弟子百數，皆可赴湯蹈火，其所以為教者俠然也。”梁氏希望讀書人應以墨子及其弟子為榜樣，學以報國，這在國勢衰微之際尤其迫切。梁氏認為，學子應學習墨家勇敢無畏的精神，而統治者更應用墨家的學說教育國人，使其可為國家赴湯蹈火，拯救國難，他說“故欲備軍民資格者，不可不學墨”，因為，他認為墨子及其弟子具有最寶貴的精神品質，那就是“重然諾，重義務，輕死生”，若國人皆如此，何懼強人來襲，又怎會被人笑為“不武之民族”！
作為一個政治家，梁啟超有自己的獨特的關於“愛國”的理解，那就是，“國”是全體民眾的國，國不等於君，國重於君。他讚歎晏子的“死國不死君”的做法，認為這是大義所在，而鬻拳的國君兵敗而歸，鬻拳拒不迎接，而是鼓勵甚至逼迫國君再次作戰並取得勝利，雪洗國恥。他說：“君子愛人以德，小人愛人以姑息。鬻子其愛君以德者歟？君為社稷死而死之，又何凜凜也。武士之精神具矣”。從中，我們可以看出梁氏對鬻子這種看似叛逆做法的高度理解與讚嘆。“國”是民眾的國，由此，是否為民眾的國而戰至犧牲則成為梁啟超鑑定“俠士”的標準。很多史書將刺客專諸與荊軻、聶政等人列在一起談，而梁氏並不認為專諸具有真正的尚武精神，他認為專諸只是狹義上的忠君，為傀儡君主而死，於是將專諸列為傳記之外。
他認為，“尚武”的前提是應當有一顆寬厚的心，能夠體恤他人，卻又能剛毅果斷視死如歸才是真正的武士之道。因此，當他寫至聶政行刺後為了不連累姐姐聶榮“抉眼屠腸以絕跡”時，不禁嘆道：“且有天性涼薄之人作俠義之事？”認為讀者應當“學其厚”。基於此觀點，他對要離為了行刺順利沒有連累，而殺妻屠子很不以為然。他這樣評道“要離之事業，非有益於國而至湛棄其無罪之妻子，以長君之惡，君子弗稱也。”寫要離的原因是因為他愛惜名譽，知道自己所犯的的罪過是“不仁不義”，所以勇敢地用自殺來彌補過失。吳王要獎賞要離，要離曰“不可，臣請必死。'吳王止之。要離曰“夫殺妻子焚之而揚其灰以便事也。臣以為不仁，夫為故主殺新主，臣以為不義。夫■而浮乎江，三入三出，特王子慶忌為之賜而不殺耳。臣己為辱矣。夫不仁不義且已辱，不可以生。'吳王不能止，果伏劍而死”。梁氏認為，這種愛惜名譽，不惜以犧牲生命而雪洗恥辱的精神是值得提倡的，是“當時武士之訓條也”。
梁啟超身為文人，十分讚賞那些為解救他人急難自告奮勇獻計獻策，功成身退的智者。在本書中，他以大量篇幅描寫了品行高節的魯仲連於危難時救趙國的大義大勇行為，並對他不受封賞退千金甚至逃於海上的行為讚歎不己。認為魯仲連是學子文人的楷模，“魯仲連一書生，未嘗與聞諸侯之政，未嘗預軍事。然觀其折梁使存趙國，其詞氣之間，一何凜然其不可犯也；其權利思想，一何高尚而圓滿也。秦將聞之而為退卻，蓋浩然正氣有以勝之矣。非天下之大勇其孰能與於斯。”他盛讚魯仲連“為人排難解紛而無取”的精神，並且慨嘆“豈惟魯仲連，凡古來之豪傑皆予我可學之模範矣。而學者曰“我不能我不能”獨奈之何哉？”由此可見，梁啟超是懷著怎樣一副憂患時事的熾熱心腸來寫作這部史論文的。
在這本專集中，他集中描寫了一位拯救民族於異族侵擾並且光復民族的君王——趙武靈王，認為他是君王中尚武精神的最好體現，是“自黃帝以後，數中國第一雄主。”他是這樣評價趙武靈王的功勳的，“中山者，春秋之鮮虞赤狄最大部落也……使中國百年無寧息者，此族也……為中國病者已三千年……至武靈王乃犁其庭而掃其穴也。吾以為靡趙武靈王，則五胡之禍，竟見於戰國之際，未可知也。故武靈王實我族之大功臣也。”他讚賞趙武靈王驅異族拯國難壯國威的歷史功績，但更欽佩的是武靈王向異族學習，實行胡服騎射，一掃漢族長衣冗帶虛名好功的頹廢之氣的先進眼光與雷厲風行的措施，“舉朝實行胡服，得地改為騎邑，其所以振厲尚武精神者至矣。率能大張軍國主義，收不世之功，若於中國求斯巴達，則其時之趙當之矣。”他還對武靈王 了解敵情親自去敵營刺探表示了由衷的敬佩：“乃至微服冒險入秦庭，倏忽而來，倏忽而逝。嗚呼，武靈王其猶龍乎？”
學史可以明智，梁氏之所以如此讚歎武靈王，正是由於他看到了清政府的弊病——閉關鎖國，不知學習先進文化、軍事科技乃至國運衰微，他希望能有賢明的君主象趙武靈王一樣改變中國“萬馬齊喑”、飽受異族侵略凌辱的現狀，使中國振翼而起，立足於世界之林。
不僅梁啟超本人的文章啟人心智，而他的兩位好友為他寫的洋洋數千言的序（刊於文集之前）更是論證有力、文氣恣肆，成為梁氏文集的最好的解說，我們這裡不能不對這兩篇序提起高度重視：其一，蔣智由寄自日本東京的序（人稱蔣序）。在這篇序中，蔣分析了時局，並且指出在此民心孱弱之際，出版此書的重要性：“凡有絕大戰爭，往往賴有雄偉之文字，淋漓之詩歌而後其印象留於國民心目之間，否則不數年而黯晦消沉以盡”。
他認為，社會上優秀人物的出現，優良事蹟的傳揚依靠文學來使其深入人心，融化於民族血脈之中，否則，人民會很快返回昏庸陋劣的狀態，接著，他分析國民的弱點”否恐私斗勇、公鬥怯國人之性質”，這一論點可謂剖析民族弊病的先發之聲。他認為中國於小群體中好勇鬥狠，彷彿“蟻之鬥於隙中，不知有天地之大”，卻對民族的事業毫不關心，因此雖然人數號稱四萬萬，是全世界最多的人口，卻被異族所統治蹂躪“異族列強得統轄吾之土地而鞭吾之人民，而我人種俯首貼耳不稍自恥，奮怒於心而思振起”，他認為長此以往，我國定會國運衰微。因此，希望梁啟超的這本書能夠起到喚起國人，奮起禦辱的作用，在民族中樹立起尚武的浩然正氣，將民族從水火之中解救出來，“誠審是意而讀是書，取古人武勇之精神，因時事而善用之。”言辭之懇切，詞鋒之犀利使人聞後思奮起。
其二，湘潭楊度的序，他的言談更是一針見血，中國之人無自保生計之國家，其生計日為他國國家所分取，他國國民所分奪，而日陷於九生一死之地。他分析，中國之所以成了現在的局面，是因為“然其原因則必由於我國民之公德不昌、各謀私利，於團體公共之利益毫不注意故不能組織國家以謀公共之生計” ，“至於今日四百萬餘之土地，五十年中已失去二百三十餘萬英里矣。士商不振，每歲流出之財已至一萬萬四千餘萬矣……
楊度認為我國已到了不日將餓殍盈谷的時候，必須振奮起來，團結禦辱。他認為無論採用無政府主義（虛無黨）的辦法也好還是用革命的方式，只要能夠振我國威皆可採用，“或者挾虛無黨之利刃以與雷電爭光也；或者舉革命軍之旗以與風雲競色也，或者奮軍民之氣以使中國國旗揚威振彩於海外”。這就是更大膽的具有煽動性的言論了。
書籍評價
《中國之武士道》作於清光緒三十年，正是清王朝即將覆滅之時。統治者無疑視康樑等人維新言論如敵仇，恨不能滅之而後快。更何況這是本意氣洋洋啟民心智的書，書的內容與三篇序具有極大的感召力，能夠起到團結人民奮起反抗的作用。為了箝制人們的思想，《中國之武士道》及其序言在全禁之列自不待言。解放後中華書局再版了《飲冰室合集》，此書收於專集之二十四，可查。
梁啟超
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