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日本其實不曾鎖國？江戶時代的「鎖國論」創造、傳播與再定義
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2019-02-06|分類：故事, 東亞世界的過去與未來, 解毒日本戰國|作者：胡 煒權
似是而非的理解
在中臺港澳四地，若提到有關日本的歷史名詞，必然會聽過「鎖國」（Sakoku）。
一說到「鎖國」，許多人便會聯想到「閉關自守」、「與外界隔絕」等落後保守的觀感，而這種不跟西方文明接觸，被認為只眷戀過去的榮景，最終招來滅頂般的失敗，背後所蘊含的就是一種「進步史觀」（Progressive view of history）──暗示江戶日本和清帝國的十九世紀都處於令人嗤之以鼻的保守、令人搖頭嘆息的落後情況。
然而，我們從教科書裡學到，鎖國的日本幾經波折還是成功擺脫了「鎖國」帶來的陰霾，成為東亞第一個進行現代化的國家，同樣鎖國的清帝國卻反而分崩離析。兩者的差距更讓我們驚訝日本能夠「絕地反彈」之餘，對於明治維新的憧憬也與日俱增。
適逢明治維新的一百五十周年，正當日本開始重新思考、反省這場改變國家命運的大變革，以及與之相關的歷史事件時，我們仍然停留在過往的憧憬之中。其中，日本在反思過程中已有所改觀的，就是上述的「鎖國」問題。
如果先將結論說在前頭，那就是「鎖國」的歷史距今只有約二百年！究竟鎖國之於日本是怎麼一個回事呢？這一切要從 1801 年的一本翻譯書開始說起。
一、「鎖國」的誕生
1690 年，德意志萊姆戈（LEMGO）地區的醫師兼博物學者坎普費爾（E. Kaempfer, 1651-1716）來到日本九州的出島，並停留了兩年，期間更跟隨荷蘭商館的使團一起到江戶謁見了當時的德川幕府第五代將軍德川綱吉。
坎普費爾（Engelbert Kaempfer，1651-1716），德國博物學家、醫生和探險家作家，以遊覽俄羅斯、波斯、印度、東南亞和日本而聞名。（Source：Wikimedia）
坎普費爾回到德意志之後，將他在日本兩年的所見所聞，編寫成書和幾篇論文。其中一篇名為《關於日本王國以最卓越的識見，禁止自國國民出國和外國人入國和交易》（原拉丁文題：”Regnum Japoniae Optima ratione, ab egressu civium, & exterarum gentium ingress & communione, clausum”）在歐洲大獲迴響，更先後被翻譯成英文、德文兩版本，英文版後來又再被翻譯成荷文版。到了 1801 年，長崎的荷蘭通詞（翻譯官）志筑忠雄獲得了荷蘭文版，並將其翻譯成日文，更題為《鎖國論》。
據相關學者的研究和蒐集，《鎖國論》翻譯完成後，被廣泛引用（不論好壞），成為了十九世紀初日本思想史的一個重要的參考書。至於原題與譯書之間書名的差異，則是因為原題並沒有忠實地翻譯原文之意，而是由於坎普費爾的原題太長，譯者志筑忠雄為了方便，於是取其大意，以後最後的「Clausum」（封閉、封鎖），創造了「鎖國」一詞；換言之，志筑忠雄才是「鎖國」這個名詞的創始者。
由此可知，在 1801 年之前，江戶日本人的詞典裡並沒有「鎖國」這個名詞。
當然，一定有人會提出疑問：「沒有鎖國這個詞」與「沒有鎖國這個狀況和政策」是兩回事，即使日本人還沒有發明「鎖國」一詞，但江戶日本難道不是名副其實的「鎖國」嗎？
二、江戶日本的對外政策與「鎖國」
要談「鎖國」的實際情況，首先要整理江戶時代的對外政策。
直至近年為止，日本當地認為幕府在政策上斷行「鎖國」的根源是 1630 年代開始分五次（1633、1634、1635、1636、1639年）頒布的一連串法令，主要的重點有：
（1）禁止當時居住海外的日本人回日本
（2）禁止耶穌會傳教士入境
（3）禁止非官方許可的船隻出境
（4）禁止葡萄牙船隻入境
這一連串法令的目的就如是字面上所示，是為了禁止日本人出境，以及禁止非本國人（朝鮮王國、荷蘭商館和明、清帝國商人除外）和已移居外國的日本人進入日本。
尤其，當時由第三代將軍德川家光領導的幕府，特別針對葡萄牙和西班牙的人船。這是因為在前一年的島原天草之亂裡，出現擁護基督教而起事的國外人士，再加上荷蘭與英國商人向幕府宣稱西、葡兩國以傳教為掩護，對日本存在侵略企圖，這些都使幕府對葡萄牙人和西班牙人保持戒心。
至於定居國外的日本人也被禁止回鄉的原因，也是因為幕府懷疑他們會成為西葡兩國的幫手，協助他們進入日本。特別是當時日本對外貿易的主要地點呂宋、果亞、馬交（今天的澳門）三地，均有日本人聚居的區域，同時也與當地的西班牙人、葡萄牙人互相來往，因此更加深了幕府的疑懼。
總括以上的五次下令，幕府的原意都在於打壓基督教，以及防堵支援耶穌會和聖方濟各會傳教的西班牙和葡萄牙。
既然如此，我們能解釋為：幕府「排耶」、「反西葡」的禁令，在結果上讓江戶日本走上「與世隔絕」之道，拒他國於門外，直至培里叩關為止嗎？
1853 年，美國海軍准將馬修．培里率艦隊駛入江戶灣，敲開日本國門。（Source：Wikimedia）
答案是否定的。
上述提到幕府雖然針對西班牙跟葡萄牙兩國，但對朝鮮王國、琉球王國、明清帝國以及荷蘭的態度卻不可同一而語。
雖然說，幕府也將荷蘭商人限制在長崎出島，除了例行的上京申報外，基本上不可離開長崎；但是另一方面，幕府也透過荷蘭，掌握並瞭解歐洲情報。每年幕府要求荷蘭商館館長提交的「風說書」（即「情報報告書」），便是幕府得知大洋彼岸變化最直接的消息來源。如十九世紀初拿玻崙稱帝，以及後來培里來日的消息都通過「風說書」，在事發後不久傳達到幕府高層耳中（當然，幕府高層是否認真對待則是另一個問題）。
當時曾停泊在長崎港的荷蘭船隻。（Source：Wikimedia）
另外，除了長崎之外，九州北端的對馬島之主．宗家、南部的薩摩島津家、北海道松前的松前家各自獲幕府的授權，作為對外三地（朝鮮、琉球、蝦夷）的窗口。幕府積極借助對馬和薩摩兩家，維持對外邦交與貿易，同時也從中獲取周邊地區的情報和動態，縱然都是屬於二手資訊，但仍然能夠掌握如十七世紀中葉的明亡清興、臺灣鄭氏政權的動向等。
自十七世紀中期與朝鮮王國復交後，每年到日本的朝鮮通信使除了回禮外，交換情報也是重要的目的之一。
綜觀上述，客觀地來說，江戶時代的日本其實併沒有與世界脫節，也沒有無視國外的情勢發展。既然如此，為什麼還是會出現我們時常聽到那種「鎖國」觀呢？
三、「鎖國」觀的完成與傳播
江戶時代的幕府透過以上各大通路，努力掌握國外的情況，理論上也的確將最新的情報收在手上，但是問題在於這些情報都集中在一小撮高層手上，而民間對於國外的情況卻是一無所知，這對於幕府來說固然是件易於管控的好事，但在民間就不能相提並論了。
受到朱子學和近世神道的影響，加上前述島原之亂帶來的刺激，還有洋學的導入，當時的日本民間，尤其是與最高權力無緣的一般武士階層與知識份子開始重新定義日本國的地位，以及深入思考作為日本人的身分認同。
他們回顧以往的歷史和神話傳說，結合朱子學的正統論和名分論，認為日本是神的國度、勇武之國，多次揚威海外，又抵禦了蒙古帝國的入侵，所以應該支持勤皇的幕府一致拒外，阻止外國「蠻夷」污衊日本。可以說，當時知識界的主流思想中，普遍存在著一種高度的自我優越感。
十八世紀末期，也就是《鎖國論》翻譯完成前後，沙俄帝國積極推動東進政策，與清帝國簽訂了尼布楚條約後，改為進出鄂霍次克海，對日本最北端的國防構成壓力，沙俄軍艦也嘗試接觸德川幕府要求通商，但遭到拒絕。
當時的知識分子既有上述的優越感和身份認同，同時也受到洋學傳入的衝擊，開始擴大解釋，以至於對後來的明治維新帶來重大影響。以國學家平田篤胤為代表的水戶派便參考了志筑忠雄所翻譯的《鎖國論》，套用書中原作者認為日本自給自足、物資豐富的理解，強化日本作為與眾不同的神之國度，無需跟「蠻夷」打交道的思想。
平田篤胤（1776-1843），日本江戶時代學者。（Source：Wikimedia）
原作者坎普姆爾最重要的論點是「日本不跟他國交往」的利弊得失，但經過多重翻譯，以及學者帶著立場地斷章取義，在江戶末期一直到培里來臨前，《鎖國論》對於當時的知識份子來說，並非一部質疑國策的反面教材，而是增強神國觀和「攘夷」思想的重要參考書。
據不少學者的研究，即使是培里到來，一直到打倒幕府，靠以攘夷為名，實際上是以開國西化為實的明治政府也沒有重視《鎖國論》。反而是培里的出現，一下子動搖了江戶知識份子的優越感，頃刻之間，排外、攘夷思想由墊基於對國家的自信，轉化成建立在危懼不安之中。
然而，「鎖國」的意義轉化一直要到 1880 年代以後，即日本的帝國主義開始成為主流思想，明治和大正政府開始尋找進出海外的「正當」理由時。
明治政府成立後，同時代的大量西洋書籍（包括坎普姆爾的其他作品）被翻譯成日文，相信進步思想，且急於在帝國主義的風暴中圖利以「自保」的新一代知識分子層，開始對「前朝」政府蓋棺論定，志筑忠雄創造的「鎖國」一詞便恰好地在政治上成為一個「正確」又「合適」的形容詞和理由。
到了第二次世界大戰時，由軍方指導的教科書便積極採用「鎖國」的思維，批難江戶時代的頹廢，使日本落後於歐美列強之後。即使到了戰敗後，「鎖國」兩字繼續成為了一些知識份子對日本失敗的總結，認為日本就是被當年江戶時代的「鎖國」拖累，導致「開國」後急功求成，最終「走火入魔」，誤入歧途。
結、「鎖國」觀帶來的影響
總結以上「鎖國」觀的轉變，不難發現近代日本人對於「鎖國」的想像，其實是在兩次大戰之間，為應對國內外情勢而建立的一個突破困局之藉口，它包裝了侵略意圖的主張，將擴展版圖，入侵朝鮮、中國以及東亞的行動變得順理成章，合乎歷史的「進步法則」。
這種對昔日的想像和再定義，深深地影響後人正確認識和評價該時代的實際情況，先入為主的意識形態，最終也左右了國人以至周邊地區的歷史認知和身分認同。如何正確客觀地認識並評價過去，為當代歷史學者要思考反省的重要課題。
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《大清帝國與中華的混迷》導讀：何謂「中華」或「東亞」，無一不是清帝國的遺緒 - The News Lens 關鍵評論網 http://bit.ly/2JZSzHZ
清朝大概是中國歷史上，最常被大眾傳媒作為素材的年代，就以影像為例，無論電影或電視劇，不管是從過去的瓊瑤劇到今日的穿越劇，我們看過無數男演員薙光前額裝上長辮，女演員戴著誇張的頭飾，在螢光幕上訴說著各式各樣的故事。這些故事或者動人，但往往以劇戲效果為重，尤其涉及清朝皇室，多半夾雜著大量的失真，即使有些劇組刻意強調細節的考究，最後的成果仍是當下想像的投射。
不管是皇親國戚或市井小民，「清裝劇」就真的只有外表裝扮（許多時候連裝扮都充滿錯誤），演員演出的是一則現代的故事，裡面沒有滿漢的差異，沒有國家治理必然的張力，取而代之的，只有無關痛癢、騙取收視率的小情小愛，和把天下大事簡化為勾心鬥角的人治觀點。換句話說，清朝雖然反覆出現在通俗文化之中，但只是人們加深了人們對清朝的誤解，也或許從一開始，廣大的閱聽人就從來沒有理解歷史的興趣。
這似乎也是沒有辦法的事，「所有歷史都是當代史」，連專業研究者對過去的關注，在專業歷史知識的探索過程中，也都直接或間接反映出對當代議題或視角的關切，更何況對於一般通俗文化，訴諸於情感的刺激往往比生硬厚重的理性論辯，更能吸引人們的目光。在這樣的邏輯下，在大眾文化中反覆出現的清朝身影，反而使清代成為「最熟悉的陌生人」，人人都能用「四爺」稱呼著清代皇帝，然而又必須面對著「你的皇帝不是歷史裡的皇帝」的困境。這幾年學界熱議的「新清史」議題，即從漢化深淺的角度，討論如何觀看滿清政權作為異族統治的本質，究竟該視為漢族王朝或置於內亞帝國，這種種繁複糾葛的論辯，似乎又是另一場象牙塔裡的風暴，和一般大眾或流行文化的關懷，還有著遙遠的距離。
如何拉進專業研究和大眾之間的距離，或許是永遠無解的大哉問，要不失專業又同時不媚俗，中間的尺度該怎麼拿捏，將持續不斷考驗著學院內的研究者和學院外的普及推廣者。
平野聰教授的《大清帝國與中華的混迷》，某種意義上，選擇了直球對決的進路，在文化史及相關延伸領域當道甚或有些泛濫的年代裡，以政治外交史這現代歷史學形成的起點，提供了日本觀點的清代史新詮釋。如果政治外交史是作者在專業上的姿態，那麼在面對大眾的策略上，則強調清代史和當前中國和東亞世界不可分割的連續性，許多眼下無解的難題，當然又各自的脈絡，但在更根本、底層的層次──也就是本書反覆追問的「何謂中華」或「何謂東亞」，無一不是清帝國的遺緒。
在這樣的認知下，看待清帝國就不再只是思古之情的回顧或歷史知識的補足，本書的每一句每一段，最終都導向著此時此刻我們所身處的亞洲，不管是令人感到悲觀或樂觀的因素，都能在清朝史析理中找到源頭。以「切身感」拉近讀者和大清帝國間的距離，作者也一改學術寫作常見的自我淡化，即將作者個人的「我」刻意抹去，不在文字表象上流露太多主觀的感受或情感，作者不時會表露出個人的經歷、情緒和意見，這樣的主客觀交錯編排，使本書有著不同於同類著作的獨特神采，與其說是學術書，倒不如更接近時下流行的非虛構寫作。即使在講談社「興亡的世界史」叢書中，雖然有許多作者會不時使用相似的筆法，但類似作者如此大篇幅的使用仍屬罕見。除了作者的精心安排，也顯示了「大清帝國」作為課題的特殊性質。
換句話說，作者一方面在處理歷史問題，另一方面則在不斷關注著「東亞」充滿高壓和衝突的現狀。更具體來說，是將大清帝國歷史課題的討論，轉換為如何跳脫民族國家的架構，重新拯救出「東亞」。
嘉峪關　位於長城最西端，亦為絲路重要的交通要衝。
全書從長城的象徵意義談起，刻畫出長城內漢人對城外內亞人們的恐懼，代表著在作為政權的漢人王朝和作為文化的中華文明之間的矛盾，並在20世紀後被賦與了民族主義的色彩。以此為起點，討論著「華夷秩序」這種以漢人文化為高高在上的二分思想，如何經由體制的層層運作，形成「教化」和「漢化」的觀念，替東亞留下了深遠的影響。由滿州人所主導的大清帝國，建立了以內亞為主體的帝國，在征服中華帝國的過程中，打破並挑戰著不可動搖的華夷秩序。作者從地緣政治的視角，指出「清開始支配漢人區域一事，代表漢人社會從『東亞』的『中心』，轉變為內亞的『邊陲地帶』；在這之後很長的一段時間，清都是所謂『內亞帝國』之姿遂行發展。」
清帝國政權的運作，是將內亞人民和滿人置於同一皇帝下統治，傳統中華帝國的運行機制，在作者看來作用有限，以藏傳佛教凝結內亞的力量，或許才產生了更直接的作用。清帝國的雙軌制度，帝國內部不同族群政治的體現，以雍正帝為例，他不僅要成為「中國式文化人」也要成為「藏傳佛教文化人」，和漢人傳統相比，滿州人可能才是他傾心的認同，也因此才有書中提及《大義覺迷錄》的爭論。他的繼任者乾隆帝則面臨了滿州舊俗要如何維持的挑戰，他三申五令要滿人不要忘了自己的傳統，於是他重新樹立起長城的隔絕效果，並大興文字獄要去除「夷狄」歧視，在國勢衰退下應對境內兩大族群的關係，成為乾隆帝施政最大的難題。
從白蓮教之亂開始，標示著清代盛世的結束，「近代」夾著船堅炮利來到了東亞，衝擊著由內亞和漢人所共構的帝國，一連串的戰爭，傳統「天下」的觀念走向終結，當建立「主權國家」成為必然步驟，在和世界各國媾和簽約走向「萬國公法」體系的歷程中，「中華民族」的觀念被建立，滿人成為被革命的對象，也促成了華夷觀念變向的捲土重來，要貫徹這「想像的共同體」，消滅境內的多族群差異成為首要，清帝國的兼容共存不復存在。
最後匆匆的結語，難以看出作者的關懷，反而在2017年學術文庫版後記，有更直接的表述，對執當「天下」的大清帝國到以近代民族國家興起「中國」之間，作者有著深沈的不安，兩大強權之間的異同，留由讀者細細體會。無論如何，這都是一本「論」多於「述」，站在政治學的立場可能比史學多一些些，但這正是本書在閱讀上所能給予思想上刺激之處，那些過往在教科書或大眾傳媒上熟悉的史事重新被賦與的新義，並無時無刻不忘提醒讀者，我們永遠是立足現在回望過去，那歷史之鏡間接折射提醒當下的危機。
書籍介紹
本文摘錄自《大清帝國與中華的混迷：現代東亞如何處理內亞帝國的遺產》，八旗文化出版
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作者：平野聰（ひらの さとし）
譯者：林琪禎
「清」的本質是什麼？
它如何從尊重藏傳佛教的「內亞帝國」，演化為用經世儒學自救的「近代東亞帝國」，再演化為一個叫「中國」的民族國家？
製造出「中華的混迷」的帝國又如何被「中華」史觀所吞噬？
華夷思想的大明．「中外一體」的大清．被「中華主義」支配的中國——包括台灣、琉球、韓國在內的，充滿矛盾和對立的現代東亞，如何處理乾隆皇帝的巨大遺產？
東北亞的梟雄、努爾哈赤率領的滿洲人國家，越過長城而征服漢人，建立了大清。大清之所以能擁有廣大領土，並非因為是「中華文明」的代表者，而是因為獲得藏傳佛教支持，才能治理西藏與蒙古。大清的本質是「內陸亞洲的帝國」而非「中華帝國」。
然而，當19世紀西方列強抵達東亞時，帝國面臨到必須轉變為「近代主權國家」的難題。在清末的混亂中，民族國家「中國」的樣貌隨著排滿的思想逐漸浮現，但究竟「中國」該具有怎樣的型態，始終莫衷一是。
在如此「混迷」的狀態中，東亞最大的國家，從「內陸亞洲帝國」演化為「近代東亞帝國」；從多元文化的帝國發展成「中華」社會的近代國家。如今，東亞國際社會的矛盾與緊張關係，皆來自這個叫做「中國」的國家不完全的轉型過程。
《大清帝國與中華的混迷》能夠帶給台灣讀者什麼啟示？
台灣該如何正確理解清帝國？以及台灣身處今日「東亞」何種位置？都必須追溯「大清帝國與中華的混迷」這一主題，從中找到答案。
本書的啟示是：
從康熙征服台灣到光緒割讓台灣，是一段作為「內亞帝國」的大清據有台灣，及在近代國際關係體系中轉型為「近代東亞帝國」的大清放棄台灣的歷史。作者認為，如此跳出中華的羈絆，在內亞史和東亞史的框架下才能找到「台灣的定位」。
來自日本講談社的全球史鉅獻
《大清帝國與中華的混迷：現代東亞如何處理內亞帝國的遺產》屬於日本講談社紀念創業100週年，所出版的「興亡的世界史」套書第18卷。這套書的出版是希望跳脫出既定的西歐中心史觀和中國中心史觀，用更大跨距的歷史之流，尋找歷史的內在動能，思考世界史的興衰。八旗文化引進這套世界史的目的，是本著台灣史就是世界史的概念，從東亞的視角思考自身在世界史中的位置和意義。
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《大清帝國與中華的混迷》這本書對於長期接受漢人史觀的台灣人讀者來說，正是一個刺激我們去思考自身與中國關係的良藥，
漢化與新舊清史的爭議
在現今台灣的義務教育裡，大清帝國被放入中國歷代王朝之中，成為正史系統中的殿軍，長久以來，中國人往往將清帝國視為過往諸多王朝的延續，即便在本質上清帝國是以滿洲人、蒙古人、圖博人為主體的內亞社會，但是漢人學者往往視而不見，始終認為清帝國是成功漢化的征服王朝。
傳統的舊清史採取這樣的解釋脈絡，將滿洲人入關統治中原的歷史，看待成野蠻民族因「漢化」而被馴服，從而採用漢人儒家文化與官僚制度，使之成為一個強盛王朝。這種觀點以1967年的何炳棣發表的〈清朝在中國歷史上的重要性〉達到高峰，文中何氏將「漢化」視為清帝國能有效統治漢民族的重要因素，此後這種觀點也往往與統治中原僅達百年的「元帝國」相較，蒙古人在中原所建立的「元帝國」之所以短命，正是因為統治者抗拒「漢化」的緣故，相形之下，入關伊始便承襲明朝體制的清帝國反而更聰明，以「漢化」來贏得漢人的認同，方能建立國祚二百多年的征服王朝。
然而海外的清史研究者透過對滿文檔案的解讀，逐漸發現到清帝國在漢人史料之外的內亞色彩，諸如滿洲人與蒙古人、圖博人共享相同的藏傳佛教信仰；蒙古、圖博在政治地位屬於滿洲的同盟，遠高於作為被征服者的漢人。這些要素漸而被視為重新探討清帝國性質的線索，構成新清史的主要脈絡。
本書《大清帝國與中華的混迷》的作者平野聰，捨棄傳統的舊清史框架，轉而以新清史的視角再次探討清帝國的形成及其逐漸衰亡後，為現代中國所帶來的遺產。若以平野聰在本書的觀點來看，其實早在明帝國時期，傳統的漢人政治體制早已不復存在，明太祖朱元璋在建國之初，採用的即是蒙古人所遺留下來的建制，從地方管理到軍事體系，明帝國承襲的對象是元朝而非宋朝，因此明朝究竟該視為是傳統漢人王朝的復興，抑或是蒙古化的漢人王朝，則是另一個有趣的課題。
另一方面，將異族採取中原典章文化的行為視為「漢化」是否洽當也不無疑問，本書以滿洲人在蒙古、圖博（西藏）、東突厥斯坦（新疆）、漢人十八省等四個區域的統治方式，說明清帝國的統治是因地制宜，尊重當地原有的社會體制，因此清帝國的「漢化」作為，可能也只是漢人在十八省所見所留下的「片面記憶」。此外，若從乾隆皇帝對滿洲旗人嚴重腐化的抱怨，以及呼籲他們重拾部族勇武傳統來看，熟稔漢文而遺忘滿語、重視科舉文章而廢弛游獵騎射，這些在滿人皇帝眼中屬於警訊的風氣，是否真能作為「漢化」是成功統治的依據？似乎這些訊息所呈現出來的，是「漢化」等同於亡國之兆。這些迴異於傳統中國史觀的爭議點，值得我們深思。
古代中國的思想矛盾：夷夏之辨與天下一家
本書在剖析大清帝國如何以征服者的身分駕馭被征服者的漢人社會時，提到一個重要的觀察面向，即儒家思想中的夷夏觀念。夷夏觀源自於中國商周時代，其觀點核心是把中原王朝當作文明程度較高的「夏」或「華」，而四周文明程度較低的民族則被視為「夷」，這種觀點並非中國獨有，古代希臘人因認為自己文明發達，而把周遭異族統稱為「蠻族」。這種原本因為政治現實而體現的我群與他者的分別，經由秦漢時代的儒家重新闡述，演變成一種文化優越論，採用漢人儒家政治體制的被視為「夏」，反之則被視為「夷」，因此到了後代，採用儒家體制的漢人社會反被身為「夷」的異族征服統治時，這套夷夏觀就開始出現了與現實無法接合的矛盾。
首次出現這種矛盾是在魏晉南北朝時期，原本屬於「夷」的匈奴、鮮卑、氐、羌、羯等五胡異族接連統治華北，建立征服王朝，而華南地區的南渡漢人政權，則被部分留在華北的漢人奉為「華夏」正統。然而如果以川本芳昭《中華的崩潰與擴大》書中提到的北魏情況來看，卻又不盡然，鮮卑君主在統治華北的過程中，將鮮卑人納入夷夏觀當中的「夏」，而把華南政權「異化」為「夷」，使夷夏觀符合政治現實，這種作法其實開啟了此後隋唐時代「天下一家」的先河。
所謂「天下一家」並不是不區分夷夏，而是在接合政治現實的同時，將統治階級與漢人社會直接納入「夏」的範疇，並且再次將直屬統治區域以外的異族歸納於「夷」。不過這種適應現實的調和到了宋代時則又再一次進行「適應」，由於夷夏觀在對應政治現實後，體現出來的是夏尊夷卑，但是北宋由於無法征服北方的「遼」與西北的「西夏」，因此在實際外交中必須視對方為同等的政權，如此一來過往的夷夏觀便與之脫軌，逐漸發展為以血緣、種族為基礎的「夷夏之辨」，說到底，這也是因為在社會制度上，北宋、遼、西夏大體上都是採用相近的漢人體制，因此只好從先天相異的種族差別上強調夷夏不同。其實就古早的儒家典籍而言，「夷夏」的區別看的只是採不採用周王朝的文化體制，並不強調種族差別。但是經北宋的「發明傳統」後，漢人社會的夷夏觀就轉變為近似種族主義的情況。
滿洲人剛征服中原時，碰到的就是這種情況，因此本書作者平野聰以雍正皇帝的《大義覺迷錄》來說明其試圖顛覆漢人的夷夏觀，筆者認為反而是雍正皇帝將夷夏觀拉回北宋以前更古老的脈絡，重新把華夷定位與現實政治再作接合，可以說滿洲君主在統治漢人十八省的用心，與在蒙古、圖博以尊崇、保護佛教的姿態維繫統治，是一致的。
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位於拉薩東邊達孜區內的甘丹寺｜Photo Credit: 八旗文化出版
現代中國的精神錯亂：自古不可分割的領土與虛假的中華民族
大清帝國於1911年崩解後，取而代之的是中華民國，如果按照革命歷史而言，清末的革命黨人所要求的是「驅逐韃虜」，亦即將滿洲人趕回滿洲，恢復只有漢人的「中華」，因此理論上漢人的中華民國應該只包含清代的漢人十八省而已，至於滿洲、蒙古、圖博、東突厥斯坦，則應該讓其人民自行決定去留。至少，按照原來的革命精神，推翻滿人王朝的革命本就與這些地方無關，然而無論是孫中山或袁世凱，在指導中華民國初期國策的同時，也自行繼承了大清帝國的疆域，因而開始產生所謂自古不可分割的領土這種主張。事實上，從清末開始建構革命理論的章太炎，並不贊成將蒙古、圖博等地納入中華民國的範疇裡，原因很簡單，翻閱史書就知道，這些地方並非自古就屬於中國的一部份。
平野聰在本書詳述大清帝國在進入近代國際外交體系的同時，如何將原本屬於清帝國的同盟、藩屬逐漸轉換為法理統治的領土，在這個過程中，清帝國為了自身的利益不得不強行取消蒙古、圖博的自治同盟地位，讓其降格為屬地，以便在外交談判上主張中國主權能有效行使於這些地區。但是對蒙古、圖博來說，這無疑就是背叛，民國肇建，蒙古以及圖博便藉此脫離大清帝國的控制。本來這種主張如果放到一次大戰後的民族自決風潮裡來看，是完全可以成立的，但弔詭的是，中國漢人一方面以民族自決的口號要求收回清末割讓出去的領土、租界，另一方面卻又無視蒙古、圖博、滿洲的自決要求，堅持這些領土自古就不可分割於中國。這種觀點直到1949年中華人民共和國取代中華民國後，依然如此，只能說其認知異常於當前的歷史常識。
本書也指陳民國建立後的一項發明——中華民族，是仿照日本明治維新後所建立的單一民族觀之產物，一般說來，中華民族的基本底蘊是五族共和，按照孫中山的講法，五族是漢、滿、蒙、回、藏，亦即是以大清帝國時期的內部主要族群為核心；章太炎則提出五族共和應以文化共通性為導向，提出以漢、滿、越（越南）、朝（朝鮮）、日（日本）為聯合的對象。前者沿襲清帝國的體制，後者則在現實上沒有可能性，但無論如何，以五族之說構成的中華民族，從來也不是什麼單一民族，孫中山更直接赤裸宣布，要將五族中的滿、蒙、回、藏予以「漢化」，使其最終成為漢人，就今日而言，這就是文化殖民。
孫中山死後，蔣介石與毛澤東仍舊執行這樣的文化殖民政策，意圖消滅少數民族的獨立性，使其納入漢人範疇中，今日中華人民共和國在東突厥斯坦（新疆）執行的維吾爾人改造計劃，可溯及到民國初建之時。本書在敘述大清帝國進入國際社會後的轉向，也透露出清帝國由內亞王朝轉型為東亞國家之際，犧牲了努爾哈赤建國以來的親密夥伴（蒙古、圖博），轉而依循漢人大臣的政策使帝國體制全然倒向漢人一方，促成蒙古人、圖博人、維吾爾人，甚至是滿洲人自己百年來的血淚悲劇。
《大清帝國與中華的混迷》這本書對於長期接受漢人史觀的台灣人讀者來說，正是一個刺激我們去思考自身與中國關係的良藥，每本清代有關台灣的地方誌開頭無不強調：台灣自古非中國所有，甚至台灣社會的文化脈絡也與現今的中國漸行漸遠，正如我們從來也不會認為因為日本使用漢字，學習隋唐典章制度，就說日本是中國自古不可分割的一部份、日本人是中華民族的一員。顯然，中國拿來認定台灣屬於中國的種種理由，正如本書所揭示的中華民國拿來同化蒙古、圖博、東突厥斯坦、滿洲的說詞一樣，雖然有人說，謊話說了一百遍就成了真話，但其實卻是你未曾當它是謊話，只是把它當屁話，屁話說了一百遍，蠢人就有可能當真；但是連蠢人也知道是謊話的屁話，再扯一百遍又有什麼用呢？筆者願以此作結。
相關書摘 ►《大清帝國與中華的混迷》導讀：從內亞帝國到東亞帝國，「清」的本質是什麼？
書籍介紹
本文摘錄自《大清帝國與中華的混迷：現代東亞如何處理內亞帝國的遺產》，八旗文化出版
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作者：平野聰（ひらの さとし）
譯者：林琪禎
「清」的本質是什麼？
它如何從尊重藏傳佛教的「內亞帝國」，演化為用經世儒學自救的「近代東亞帝國」，再演化為一個叫「中國」的民族國家？
製造出「中華的混迷」的帝國又如何被「中華」史觀所吞噬？
華夷思想的大明．「中外一體」的大清．被「中華主義」支配的中國——包括台灣、琉球、韓國在內的，充滿矛盾和對立的現代東亞，如何處理乾隆皇帝的巨大遺產？
東北亞的梟雄、努爾哈赤率領的滿洲人國家，越過長城而征服漢人，建立了大清。大清之所以能擁有廣大領土，並非因為是「中華文明」的代表者，而是因為獲得藏傳佛教支持，才能治理西藏與蒙古。大清的本質是「內陸亞洲的帝國」而非「中華帝國」。
然而，當十九世紀西方列強抵達東亞時，帝國面臨到必須轉變為「近代主權國家」的難題。在清末的混亂中，民族國家「中國」的樣貌隨著排滿的思想逐漸浮現，但究竟「中國」該具有怎樣的型態，始終莫衷一是。
在如此「混迷」的狀態中，東亞最大的國家，從「內陸亞洲帝國」演化為「近代東亞帝國」；從多元文化的帝國發展成「中華」社會的近代國家。如今，東亞國際社會的矛盾與緊張關係，皆來自這個叫做「中國」的國家不完全的轉型過程。
《大清帝國與中華的混迷》能夠帶給台灣讀者什麼啟示？
台灣該如何正確理解清帝國？以及台灣身處今日「東亞」何種位置？都必須追溯「大清帝國與中華的混迷」這一主題，從中找到答案。
本書的啟示是：
從康熙征服台灣到光緒割讓台灣，是一段作為「內亞帝國」的大清據有台灣，及在近代國際關係體系中轉型為「近代東亞帝國」的大清放棄台灣的歷史。作者認為，如此跳出中華的羈絆，在內亞史和東亞史的框架下才能找到「台灣的定位」。
來自日本講談社的全球史鉅獻
《大清帝國與中華的混迷：現代東亞如何處理內亞帝國的遺產》屬於日本講談社紀念創業一百週年，所出版的「興亡的世界史」套書第18卷。這套書的出版是希望跳脫出既定的西歐中心史觀和中國中心史觀，用更大跨距的歷史之流，尋找歷史的內在動能，思考世界史的興衰。八旗文化引進這套世界史的目的，是本著台灣史就是世界史的概念，從東亞的視角思考自身在世界史中的位置和意義。