姜朝鳳宗族

漢唐時期曾經與孟子並稱為「荀孟」的另一位儒家代表人物荀子, 這時卻開始了在中國思想史上地位的巨大轉變, 道統地位受到學者們的質疑、否定與排斥, 「抑荀」成為兩宋荀學史上的主流思潮。醇疵之辨

荀子

為什麼唯獨秦國沒讓孔子入境，而秦國最後卻能統一六國？
2017-06-06
我對孔子沒有好感，孔子弟子中，對荀子還是比較佩服的，其他也就都那樣。
其實孔子總選些能吃好喝好的地方去，拋掉他的聖人光環，現在這樣水平的也就是些社會忽悠，比如某鹹平，某某復的，咧咧個嘴叨叨有本事，人生中就閃了那麼一下就想吃這一下一輩子。孔子也就做了個春秋，然後下邊沒有了。
儒家噁心人的玩意太多了，以朱熹為首，不想數不想想，太噁心了。
麦报的大大
2017-05-05
感謝邀請，其實這個問題包含了兩個內容，一是秦國為什麼沒有讓孔子入境，二是孔子存在與六國統一的關係。首先，這應該不是秦不讓孔子入境，而是雙方都沒有聯繫結合的意願。孔子生活在春秋末期，那時天下格局是晉楚越齊四分天下之勢，而魯國宋國和周王幾是文化中心。秦國雖然是西方大國，當時正在走下坡路，對外不僅被晉國國帥十二國聯軍打得差點滅國，還被義渠甚至蜀國欺負，自己又內亂不止。當時秦國不僅窮且封閉落後，被中原各國疏遠，秦在文化上也被排擠。孔子沒去秦國，一則是秦國相對過於偏遠，二則作為重禮法的孔子自然也不願先去一個當時被認為蠻夷貧弱的國家去遊說傳教。三是秦國當時仍然是貴族世家當政，問會讓外來客卿掌權。四是孔子當時主張並不符合諸侯爭霸統一的國策。其次，孔子與天下統一沒有什麼直接關係，秦國統一六國靠的是以徹底的法家改革而成的制度優勢，靠的的關中四川的地利優勢和經濟優勢，靠的是破合縱，立橫強以及遠交近攻的正確外交戰略國策，靠的是歷代君王的勵精圖治以及不拘一格吸納人才政策，靠的是層出不窮的良相和名將的輔佐。秦統一天下是一個綜合命題。這跟孔子沒多大關係，要知道孔子在魯國時連三桓都沒搞定，最後被排擠出門。孔子出遊也是被迫無奈，就是因為自己主張得不到重用才四處傳教遊說。要是孔子在統一天下，那為什麼還要等到兩百多年後秦國統一呢？
2017-06-05
這個問題很有趣，孔子出生的時候是春秋末期，他年老編寫春秋的時候正值晉國準備分裂，以三家分晉為標誌春秋結束，戰國開始。
孔子活著的時候是無法想象周朝最後隕落的。中國歷史上一共有兩次這種事件。第一次就是三家分晉，他告訴人們大夫可以把諸侯拿開自己玩。並且以此為界限，戰國初期數十個效果只用了不到百年就被劃分為七個大國。第二次是曹丕稱帝，這告訴人們即使是皇帝也是可以隨便換的。以後的歷史上，王侯將相寧有種乎不再是主流，群雄逐鹿才是真性情。
孔子和秦國統一沒有任何關係。孔子的主張是恢復禮法，何為禮法，就是你的作為要符合自己的身份。你是諸侯，就去做諸侯的事，你是大夫，就去做大夫的事。諸侯做了大夫的事，是失禮，大夫做了諸侯的事，是偕禮。對於孔子來說，秦國統一明顯是失禮的。目前認為，秦國的強大，來源於商鞅變法，商鞅是法家的，雖然法家和儒家一脈相承，但明顯是兩碼事。
孔子還活著還能遊歷的時候，秦國不過是西方小國，不說晉國這龐然大物可以隨便欺負他，即使是北方的義渠南方的巴蜀也可以欺負他。孔子游歷目的是實現自己的政治抱負。春秋末年，南方的吳越兩國很強大，然所為失禮。他孔子主要的路線在齊，魯，晉，楚之間，基本沒有出中原。秦國變強要到戰國中期和魏國交戰並獲得河西之地。成為最強要到函谷關之戰。離孔子活著的年代太過久遠。
孔子的功績一般認為有二，一是編寫春秋，二是有教無類。重要的是後面一個。何為有教無類，即無論你出身如何，收入如何，只要想學我就教你。這也是他被尊稱為聖人的原因。孔子一生傳說有七十二個弟子。記得沒錯的話，其中有個弟子的再傳弟子荀況是後來法家的祖師爺，這也是我前面說儒法一脈相承的原因。
當然，儒家是不斷變化的，漢代的，唐代單位，宋代的，明代的，清代的，現代的都完全不一樣。對理論和現實的解釋也完全不一樣，因於問題無關，不做贅述。
至於說秦國統一，不是幾年，而是花了上百年時間才做到的。從秦穆公開始，到秦始皇結束。秦國實行商鞅變法，商鞅變法的核心只有一條，無論你出身如何，即使是奴隸，主要上戰場殺敵，拿到人頭，回來就有功可賞。so，想當官嗎，想發財嗎，想娶老婆嗎，去打仗吧，只要有功勳上述一切都是現實。可以看出，耕戰制度極大的壓榨了秦國的戰爭潛力。這是其一。
進入戰國的時候，晉國三分，一般認為秦國東進的最大障礙至此消失。到秦穆公年代，因變法秦國國力增強。先打一起，再打魏國，後並巴蜀。修整之後沿著黃河東進，在秦始皇即位前，秦國的疆域，往南佔據了整個巴蜀，擁有糧食產地，往西佔據河套，有戰馬產地，往東和齊國接壤，在太行山附近，佔據交通要地。統一前最重要一仗是秦昭襄王時的長平之戰，贏了，秦國統一，輸了，想統一在等百年。據說長平之戰時秦國的動員率基本達到了第一次世界大站時期列強的標準。最後白起出騎兵斷絕糧道，活生生坑殺了趙國四十萬大軍，至此，山東六國再也沒有能力阻擋秦國東進了。
所以看看，這些和孔子沒有任何關係，即使有，也是秦國使用了孔子弟子的弟子的傳了不知道多少代變質又變味的理論。
看到很多人提到儒家，這裡多說幾句。一般提到儒家第一提到的就是孔子，覺得孔子多麼多麼壞，禁錮思想之類的。其實，儒家只是後世的稱呼，孔子是被迫的放了儒家創始人。就好像管仲被妓女當成祖師爺，關羽被黑社會當成二哥一樣。孔子的學生很多，成名的有七十二人，這個數據見於論語。把孔子的理論傳下去的是個不出名的人，叫曾子。曾子傳了兩代之後出了個學生，叫孟子，後來又有個學生，叫荀子。到這裡，儒家的早起創始人就全出場了。把儒家第一個變味的是董仲舒，他搞的天人感應，君臣父子一套，漢武帝看了，挺高興。以後儒家的主要思想就變了。這一次一直到宋代時期，出了個朱熹，他重新解釋了儒家的理論，叫程朱理學。我們現在知道的絕大多數關於儒家的反面新聞都是在程朱理學的範疇內的。比如寡婦要守節不能再嫁，女人不能被男性接觸，否則就要嫁給對方。嫂子溺水了，不能救。等等等等。當然孔子是說過事急從權的，舉得例子就是嫂子溺水。
程朱理學出現之後，只不過是很多流派的一支，把程朱理學當成國家首要教育思想的是明太祖朱元璋。可能是因為他和朱熹的姓氏一樣。據說朱元璋編洪武實錄的時候有想法認朱熹為祖宗，可惜年代太近不好騙，作罷。到明代中期，由於文官勢力的愈發龐大，想當官的途徑變成唯一的，科舉。在那之前還有舉薦制之類的，明朝前期的內閣首輔極少是科舉出身。隨著嘉靖皇帝登基，科舉成為唯一途徑，不然你就是出身不好。並且一直延續到1906年八股文消失。

2017-05-09
為什麼唯獨秦國沒讓孔子入境，而秦國最後卻能統一六國？
首先說明一下，孔子周遊列國不是唯獨沒去秦國，而是號稱春秋五霸的五大國都沒去過，孔老夫子當時周遊的，衛、曹、宋、鄭、陳、蔡、楚諸國。說起來不算少，但大多是春秋時期的蕞爾小國。楚算是大國，但孔子只到了楚國的邊境。孔子還打算西去晉國，但由於時局不好，結果只是在黃河邊上感慨了番，“美哉！水洋洋乎，丘之不濟，命也夫！”最終連黃河也沒過。
為什麼唯獨秦國沒讓孔子入境，而秦國最後卻能統一六國？
現在來回答本題，一句話，秦統一六國其實和孔夫子沒一點關係，這要從儒家學說的本質說起。
秦始皇統一六國之前的春秋戰國時代，齊國出現了稷下學宮百家爭鳴“諸子爭鳴”的學術繁榮局面，其中以儒、道、墨、名、法五個學派最為著名。而儒家在先秦時，和諸子地位平等，並不立於一尊的地位。
孔子除了倡導君臣禮義外，最高政治理想是建立“天下為公”的大同社會。“大同”社會的基本特點是：大道暢行，“天下為公”，因而能“選賢與能，講信修睦”，“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矝寡孤獨廢疾者皆有所養”，陰謀欺詐不興，盜竊禍亂不起，這是一幅理想化的傳說中的堯舜時代的原始社會景象，也是孔子憧憬的最高理想社會。這種屬道德和意識形態的範疇，當然不能被＂諸侯稱雄立霸，兼併擴土優先＂的年代所接受！墨家批評孔子是“述而不作”，＂繁瑣禮儀＂。而法家更為一針見血，早期法家代表人物商鞅認為孔子學說與法家農戰思想對立，致使國家“必貧而削”。法家的集大成者韓非認為孔子學說為五蠹之首，且俠以武犯禁儒以文亂法。
以上評論雖然過激，但從另一面說明儒家只是指出一個目標，而沒有實現這一目標的具體辦法措施，儒學是講＂應該怎樣＂，手段只能教化、引導，而規範人們＂這樣去做＂的只有法家能辦到，而身處東周列國的＂五霸七雄＂要的是稱雄之妙策、治世之方略，而不是不知何日能實現的＂大同社會＂。從這點來看墨家批評儒學＂述而不作＂還是有一定道理的，定的目標高遠，就是找不到辦法！事實上後來商鞅變法後的秦國，已經岀現＂夜不閉戶，路不拾遺＂的景象！
為什麼唯獨秦國沒讓孔子入境，而秦國最後卻能統一六國？其實，在統一大業中起至關重要的諸子百家首推法家和縱橫家！也可以說秦能一統天下正是張儀＂連橫破縱＂的外交策略和商鞅重農尚武的內部秦制有機結合的結果！
历史侠想
2017-05-05
孔子是有選擇性的，
首先選擇的是有按照他的規劃改革的可能的國家，具有禮文化傳統的國家，這樣，秦楚吳越之類當時蠻夷未開化國家就被排除了。
而且孔子相信危邦不入，亂邦莫居。秦國那時候正在忙於向西擴張領土，和西戎打仗，而且相對來說，對於一個六十歲的老人來說，秦國太遠了。（孔子出發時候55歲，遊歷十四年）
秦國統一依靠的是商鞅變法的法家思想。儒家思想適合管理國家！每一個國家統一後，都會獨尊儒術！但是打天下！儒家思想並不可靠！

2017-05-11
其實秦能統一六國和孔子提倡的仁政是背道而馳的，可以說，戰國時代，如果一個國家拘泥於所謂的“仁政”，崇尚“君子”人格的，都被戰國時代的殘酷叢林法則淘汰掉了。為什麼唯獨秦國沒讓孔子入境，而秦國最後卻能統一六國？
孔子說：“鬱郁乎文哉，吾從周”，證明他的理想不在於幫助君主變革圖強，他倡導的是溫情默默的周禮，即禮樂制度，用禮去規範社會的行為準則，但是在一個禮樂文化崩壞的戰國時代，這個準則是行不通，過分點說，是頑固不化的，儒家不著眼於土地改革，土地的重新分配和發展戰爭機器，他們在於的是統治者施政是否符合“仁”，人也分的過分簡單，不是“君子”，就是“庸人”，品行惡劣些，就是“小人”。但是戰國才不管這一套，只要你有用就行，只要你能幫助我適應這個時代，把土地的從屬重新分配好以代替周的井田制度，讓新生的地主階級發揮出他們潛在的生產力，再則把軍備提上去，以適應戰國的“殺人盈城，殺人盈野”，“率獸食人”的社會現狀。這才是最吼的。為什麼唯獨秦國沒讓孔子入境，而秦國最後卻能統一六國？
法家應時代的要求站了出來，他們在這個特殊的時期是能發揮最大的價值的，他們拋棄了溫情默默的禮，把這個遮羞布撕爛，他們內製定嚴酷的法度，打壓舊權貴，任用新生的地主階級，改革以前的主要由貴族組成的軍隊，大量填入平民，改革軍隊的賞罰制度，對外著眼於外交的周旋。
這方面做到極致的是秦國，他們甚至啟用了軍功制，在戰爭中，如果你能多殺敵，就能獲得爵位，得到土地。在土地面前，他們把農民分為專門耕種的而不需要抽壯丁去參軍，而另一部分則專門為戰爭機器服務，他們拋棄井田制度，土地私有化開始成型。制定戶籍制度，核算人口，這樣帶來的的生產力和戰鬥力是東邊的六國歎為觀止的。為什麼唯獨秦國沒讓孔子入境，而秦國最後卻能統一六國？
所以戰國的成敗在於法家，而和儒家關係不大，其實儒家有一個巨大的優點就是守成，守成是儒家的最大的優點，它提倡“君君臣臣父父子子”，嚴防犯上。這是太平時代的的主旋律，但戰國不是太平時代。

2017-06-06
秦能統一，功在商鞅，秦孝公在山河支離破碎的時候大膽啟用商鞅，改革舊制度，若想變革，唯有大破大立，制度的確立有兩點比較突出，獎勵農耕，獎勵軍銜，使秦國在二十年之內成為一個強大的國家，而孔子之說在亂世並不受用，亂世之中，唯強者而立，與霸道相反，所以霸道統一天下，儒家被後世漢武帝推上歷史舞臺，孔子才被重新確立為儒家之祖！

2017-05-06
我就好奇了！是你的歷史觀出問題還是我的歷史觀出問題了！
孔子是春秋時期的人，知道他死都沒有形成七雄爭霸吧？只是有些國家稍微強大一點而已，春秋時期就秦，齊，楚，晉，燕，衛，宋，吳，越，徐，中山，蜀，蔡，鄭算大一點的國家，小國家前後統計過了500多個小國。

2017-05-06
因為秦國人知道孔子的儒家文化是軟弱的，什麼以德服人呀，以德報怨呀，讓孔子入境將把人變成軟弱之人，被欺負了要，儘量不要和別人發生戰爭，能忍便忍，不能忍也要忍，打掉牙齒自己嚥下去。秦國的目標是大一統，如果讓孔子入境傳播儒家文化秦國就不想戰爭大一統的目際就不能實現。所以秦國沒讓孔子入境最後才統一六國。
2017-06-06
為什麼唯獨秦國沒讓孔子入境，而秦國最後卻能統一六國？
孔子儒家，利於治世愚民。商鞅法家，利於亂世強國。外（表面）儒內（實質）法，是大一統的漢武“摸著石頭過河”找到的真理。孔子在死後四百年被尊為聖人。

荀子（戰國末期趙國思想家、教育家）_百度百科 - https://goo.gl/t69yjP
荀子（約公元前313年－公元前238年），名況，字卿，華夏族（漢族），戰國末期趙國人 [1-7] 。著名思想家、文學家、政治家，時人尊稱“ 荀卿 ”。西漢時因避漢宣帝劉詢諱，因“荀”與“孫”二字古音相通，故又稱孫卿。曾三次出任齊國稷下學宮的祭酒，後為楚蘭陵（位於今山東蘭陵縣）令。
荀子對儒家思想有所發展，在人性問題上，提倡性惡論，主張人性有惡，否認天賦的道德觀念，強調後天環境和教育對人的影響。其學說常被後人拿來跟孟子的' 性善論 '比較，荀子對重新整理儒家典籍也有相當顯著的貢獻。
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學術 | 朱葉楠：道統論視域下的宋代抑荀思潮
2017/11/17 來源：上海儒學
道統論視域下的宋代抑荀思潮
朱葉楠
內容提要
荀子在漢唐時代曾經與孟子並稱為「荀孟」, 但其道統地位在兩宋時期受到學者們的懷疑和否定, 「抑荀」成為宋代荀學史上的主流思潮。在荀子思想是否與孔子相合的「醇疵之辨」問題上, 宋初儒者尚認同韓愈「荀子大醇而小疵」之說, 隨後興起的理學家們則認定其「小醇而大疵」。醇疵之辨還是儒學內部的討論, 隨著道統體系的完善, 學者們對荀子的學派歸屬也開始產生質疑, 荀子人性論被宋儒批評為源自告子杞柳之說, 其政治哲學更被朱熹認為是申韓之學。荀子不能進入儒家的道統譜系, 還因為他在道德層面不能達到儒家聖賢所應具備的精神境界, 在宋儒特別是理學家看來, 荀子並不完全具備儒家所努力倡導的聖賢人格。
由韓愈所倡立的儒家道統論, 到兩宋時期得到了進一步的豐富與發展, 成為儒家學者特別是理學家復興儒學、排斥佛老的重要理論工具。在理學高度發展的兩宋時期,道統論不僅被用來排斥佛老, 而且也用於對儒家內部的不同學派進行嚴格甄別。宋儒運用非常嚴格甚至是苛刻的標準來辨別道統, 對判定為能夠接續儒家道統的思想家高度頌揚, 而對不能接續道統的思想家則不遺餘力地批判與斥責。在這一儒學復興過程中, 孟子及其思想體系被大部分儒者所接受和認可, 孟子被認為是孔子之後儒家學派的正宗傳人, 進而被尊奉為「亞聖」, 進入孔廟配祀孔子, 其著作也與《大學》《中庸》《論語》一起被列為「四書」, 逐步取代了「五經」的地位而成為最重要的經典和官方意識形態教科書, 直接影響了兩宋以後中國社會的知識結構與精神內容。而漢唐時期曾經與孟子並稱為「荀孟」的另一位儒家代表人物荀子, 這時卻開始了在中國思想史上地位的巨大轉變, 道統地位受到學者們的質疑、否定與排斥, 「抑荀」成為兩宋荀學史上的主流思潮。
一、醇疵之辨
醇疵之辨是道統論視域中的一個重要學術問題, 始於唐代大儒韓愈, 他在《原道》中提出一個聖賢相傳的道統譜系:「斯吾所謂道也, 非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜, 舜以是傳之禹, 禹以是傳之湯, 湯以是傳之文、武、周公, 文、武、周公傳之孔子, 孔子傳之孟軻,軻之死, 不得其傳焉。荀與揚也, 擇焉而不精, 語焉而不詳。」韓愈明確指出儒家道統與佛老之道的不同, 並羅列出一個從堯舜到孔孟的聖賢譜系, 在這個道統譜系中, 孟子作為殿軍的形象出現, 「軻之死,不得其傳焉」, 儒家道統譜系至此終結。而「文起八代之衰, 道濟天下之溺」的韓愈以承續儒家道統自任, 希望能夠將中斷了一千多年的儒家道統接續起來。在韓愈的道統理論中, 孟子之後的荀子與揚雄等人皆不能傳承道統, 「擇焉而不精, 語焉而不詳」。兩宋時期的儒者大都對韓愈的道統論推崇備至, 即便略有微詞, 但大體上都接受繼承。這樣, 韓愈的道統論一提出, 荀子在中國思想史與學術史上的地位就註定開始發生大的轉變。
醇疵之辨的具體提出始見於韓愈的《讀荀》篇:「孟氏, 醇乎醇者也。荀與揚, 大醇而小疵。」明確提出了孟荀之間的不同。醇疵之辨主要是指思想體系是否與儒家的基本精神、價值取向、關注問題等相一致。醇疵之辨的標準大致只能參照孔子的思想, 沿著孔子思想繼續豐富與發展的學說可以稱得上是「醇乎醇」, 以孟子為代表。而繼承與發展了孔子的思想學說但又有所不同, 這樣只能算是「大醇而小疵」, 比如荀子與揚雄。
(一) 大醇而小疵
北宋建立之後, 針對佛老興盛而儒學沒落的現實困境, 很多知識分子都懷有復興儒學的強烈使命感與責任感。對於儒學不振的原因, 學者們也多有討論:「荊公王安石問文定張方平曰:『孔子去世百年, 生孟子, 後絕無人, 或有之而非醇儒。』……方平曰:『儒門淡泊, 收拾不住, 皆歸釋氏。』安石欣然嘆服。後以語張商英。 (商英) 撫幾賞之曰:『至哉此論也!』」「淡泊」即淺陋直白, 沒有理論深度。由於過多的重視外在事功而在內在精神世界理論不足, 儒家學者紛紛到佛老之中求取心靈慰藉、尋求心靈解脫。佛老衝擊導致了儒學在終極關懷以及生活倫理等方面的危機, 但深入佛老也並不能滿足學者們的學術追求與內在訴求, 於是最終引發了復興儒學的思潮。儒學要對抗佛老實現復興, 就必須通過對抗佛老而實現自身的超越。韓愈在這方面的努力與探索, 帶給宋儒很大的啟發, 因而在北宋前期與中期受到大部分儒者的尊崇。韓愈對於荀子「大醇而小疵」的評價也被學者們所接受與認同。
北宋前期的賈同, 對於荀子思想已經表示出質疑, 並作《責荀》篇以表達自己對於荀學的看法。他對荀子最大的不滿, 在於《非十二子》篇中對子思、孟子的批評:「荀亦以學仲尼之道, 而反以孟比十子為十二而復云云。此所謂是堯而非舜者也。荀非舜, 則堯亦未足信矣。」賈同已經注意到孟子之學與荀子之學的不同, 並且不再籠統地將兩人並列於儒家道統譜系之中, 而是根據自己對於儒學的理解將二者之學作一個分判。賈同很顯然是選擇了比較注重心性之學的思孟學派, 這也使得其對於荀子有關思孟學派的批評難以接受。因此, 他也表明自己的立場, 「吾不信荀也」。
北宋中期的徐積, 曾就學於胡瑗門下, 德行學識皆為世人所稱道, 他對於荀子的學術思想及道統地位都表示不能夠認同, 因而著有專文《荀子辨》。認為荀子的性惡論即告子杞柳之說, 言性惡則禮義無所起, 教化不可行。他將荀子有關「性惡禮偽」的思想分為九條, 逐條批駁, 最終得出結論:「荀子過矣。」
理學興起之後, 荀子的道統地位更加受到懷疑與否定, 這不僅表現在一些理學家的思想體系中, 而且也出現在一些非理學正統的思想家的著作中。作為熙寧變法的主導人物與「新學」的主要代表人物, 王安石更傾向於推崇倡導性善說的孟子, 並明確表示將孟子作為自己的精神偶像與追求目標。而對於曾經批評過孟子並作「性惡論」的荀子, 王安石對其表現出一種反感, 並多次提出過批評。王安石曾作《荀卿》, 認為荀子不應該與孟子並列:「荀卿之書,備仁義忠信之道, 具禮樂刑政之紀, 上祖堯舜, 下法周孔, 豈不美哉?然後世之名, 遂配孟子, 則非所宜矣。」其原因在於荀子將孟子與墨翟並列, 這顯然是針對《非十二子》而言的。王安石認為孟子的主要功績就是能夠辟楊墨、排斥異端, 但荀子卻將其與異端並列, 足見荀子並不能了解孟子, 而不了解孟子就是不能理解儒學的真正內涵意蘊。另外荀子「性惡禮偽」的思想也不能讓人接受, 王安石認為性惡論與告子杞柳之說相似。荀子此說實在是有害仁義之道, 與其所主張的重禮教化的初衷背道而馳。
「蜀學」的代表人物蘇軾也對荀子思想及其道統地位提出批評, 並且認同韓愈有關荀子「大醇而小疵」的判斷。蘇軾肯定了韓愈有關醇疵之辨的判斷, 對於荀子思想也沒有太多的好感。其將荀子的學說稱為是「醉夢顛倒之言」, 輕視之意顯而易見。在著名的《荀卿論》中, 蘇軾認為荀子「喜為異說而不讓, 敢為高論而不顧者也。其言愚人之所驚, 小人之所喜也。」他還進一步指出, 正是荀子學說中的偏頗導致了其學生李斯非聖無法的種種惡行, 他說:「彼見其師, 歷詆天下之賢人自是其愚, 以為古先聖王皆無足法者, 不知荀卿特以快一時之論, 而荀卿亦不知其禍之至於此也。」
在理學興起之前, 多數宋儒對於荀子的評價堅持了韓愈的觀點, 對其「大醇而小疵」的評價比較認可。雖然對於荀子之學所存在的缺點與瑕疵的認識有所不同, 但大多都認可其在儒家道統中的地位, 雖不及孟子純粹, 但足以稱得上大醇。然而, 理學興起之後, 荀子的道統地位開始受到質疑與否定, 其學術思想也由「大醇」變為「大疵」。
(二) 大疵而小醇
理學興起之後, 以二程為代表的理學家對荀子的思想體系及其道統地位提出更強烈的質疑與批評, 並且進一步懷疑韓愈有關「大醇而小疵」的判斷。荀子及其學術思想在理學家們的批判之下, 由韓愈所謂的「大醇而小疵」漸漸轉變為「大疵而小醇」。
理學開山人物周敦頤就認為「荀卿原不識誠」。「誠」的概念在思孟學派中占有十分重要的地位,《中庸》講「自誠明, 謂之性;自明誠, 謂之教。」「誠者, 物之終始, 不誠無物。」孟子講「誠者, 天之道;思誠者, 人之道。」將「誠」提升到天道本體論的高度。「誠」在周敦頤的思想體系中也占有十分重要的位置, 是他的思想體系的中心, 黃宗羲曾指出:「周子之學, 以誠為本。」周敦頤突出「誠」的本體地位, 將之作為天道本體的作用體現與聖人之所以為聖人的本質依據。誠是「聖人之本」, 是「五常之本, 百行之原」。「誠」, 資始於乾元, 即源於乾元, 產生於性命, 是「純粹至善」的。可見周敦頤的「誠」既關涉宇宙論, 又關涉道德論。而荀子有關「誠」的論述, 則出現在其《不苟》篇中:「君子養心莫善於誠, 致誠則無它事矣。惟仁之為守, 惟義之為行。誠心守仁則形, 形則神,神則能化矣。誠心行義則理, 理則明, 明則能變矣。」荀子大體還處在將「誠」解釋為「真實無妄」的理論水平, 雖然認識到「誠」的重要性, 但還並沒有將其提升到本體論的高度, 因此遭到周敦頤的不滿。因周在宋明理學中的重要地位, 其對於荀子的批評必然會影響到其後理學家對荀子及荀學的評價。
二程兄弟作為理學的主要代表, 他們對荀子的評價對後世也起著至關重要的影響。對於荀子的思想及道統地位, 二程都進行了激烈的批判。首先, 有關韓愈對孟子「醇乎醇」的評論, 二程是認可的, 對於「荀與揚, 擇焉而不精, 語焉而不詳」的說法也是同意的, 但對於韓愈在《讀荀》篇中有關荀與揚「大醇而小疵」的評價則表示不滿。程頤說:「荀卿才高, 其過多。揚雄才短, 其過少。韓子稱其『大醇』, 非也。若二子, 可謂大駁矣。然韓子責人甚恕。」其次, 二程對於荀子「性惡禮偽」的思想也表示強烈的反對, 認為荀子「極偏頗, 只一句性惡, 大本已失。」「荀卿才高學陋, 以禮為偽, 以性為惡, 不見聖賢, 雖曰尊子弓, 然而時想去甚遠。聖人之道, 至卿不傳。」由於荀子倡導性惡論, 被二程認為是已經失掉了儒家聖賢之道的大本, 又「以禮為偽」, 不見聖賢。所推尊的子弓也不知為何等人物, 故二程認為荀子已經不是「大醇而小疵」的問題, 因為「大本已失」就根本不能算是「大醇」。這樣, 荀子在道統譜系中的地位遭到否定, 二程也明確指出「聖人之道, 至卿不傳」, 並以直承孔孟自任, 實際上已經將荀子排斥在儒家道統之外。
朱熹對於韓愈有關「大醇而小疵」的判斷也不認可, 更傾向於二程對荀子的評價。但對於韓愈之說, 朱熹也作出了自己合理性的解釋, 他認為韓愈對荀子「大醇而小疵」的評價, 是針對田駢、慎到、申不害、韓非之徒而發的, 相對於其他學派的學者而言, 荀子可以算得上是「大醇」。但如果從儒學內部來看, 荀子及其學術思想只能如程子所說, 是「極偏頗」的。由此我們也可以看出在朱熹的道統序列中, 荀子是得不到一個相當有份量的地位的。雖然世稱大儒, 但荀子被認為不能承續儒家正統, 因而被排斥在儒家道統之外。
在理學思潮影響下, 南宋理宗淳佑年間學者史繩祖, 對於荀揚醇疵之辨的問題明確指出了荀與揚是「小醇而大疵」:
及荀卿言性惡, 揚雄言善惡混, 意其亦必有所本。及觀告子問性, 然後知荀、揚二子之說, 實本於告子也。……荀子得其說, 而謂:「人之性惡, 其善者偽也。」至傳於李斯, 遂指天下之人為惡, 嚴刑峻法以待之, 極於大亂之道。斯固孟子謂「禍仁義者, 必子之言」, 明驗矣。……若夫荀、揚則醇未見其大, 而疵豈小耶?當反韓子之言, 而雲:「荀與揚小醇而大疵也。」
史繩祖認為荀子的性惡論本於告子的「性猶杞柳, 義猶杯桊」之說, 而孟子的性善論就是針對告子的人性學說而發, 因此荀子的性惡論乃是承繼告子思想的, 這已經悖離了以孔孟為代表的正統儒學。而荀子性惡論的影響與危害也是巨大的, 其弟子李斯利用嚴刑酷法暴虐天下, 正是孟子所講的「禍仁義者, 必子之言」的歷史證明。史繩祖認為韓愈有關「大醇而小疵」的判斷反過來才更恰當, 應該說「小醇而大疵」。
有關韓愈對荀子「大醇而小疵」的評價, 宋儒不論是同意其觀點還是反對其觀點, 基本的理論框架都是在儒家內部來討論的。荀子大醇還是大疵, 這其間的評價與討論進一步展示了荀學在兩宋時期的發展過程, 同樣也反映了儒學以及理學的發展流變。醇疵之辨是儒學內部的討論, 而隨著學術研究的深入與道統體系的完善, 學者們對於荀子的學派歸屬也開始產生了質疑。
二、荀子非儒
荀子的學派歸屬問題在兩宋以前並不存在, 因為他與孟子一直被學術界認為是繼孔子之後最著名的代表人物。荀子死後就被其弟子尊為是像孔子一樣的聖人, 西漢大儒董仲舒曾經作書「美孫卿」, 司馬遷為荀子作傳, 劉向將荀子的著作整理成現在的三十二篇, 可見兩漢時期荀子的儒學地位應該是很高的。而且後世認為荀子的傳經之功甚大, 兩漢經學多是由荀子傳承下來的。唐時楊倞為《荀子》作注, 並高度評價荀子在儒學中地位。然而到了兩宋時期, 荀子的道統地位與學術地位開始受到質疑, 進而受到理學家們的貶斥, 其學派歸屬問題也成為批評的對象。
(一) 荀子性惡論源於告子
荀子思想體系中遭到非議最多的就是其性惡論, 這讓主張性善論的宋儒無法容忍。兩宋儒學所面對的主要問題是佛老的興盛與儒學的衰落, 任務是要排斥佛老復興儒學, 重新恢復儒學在中國學術領域中的主體地位與主導作用。儒學重經世致用, 而佛老的擅場則是在心性論方面。要想超越佛老在心性論方面的優勢, 不能採取韓愈那種「人其人, 火其書, 廬其居」的簡單辦法, 而應該像歐陽修所提倡的那樣「修其本以勝之」, 而其「本」則是在心性論方面。
理學家們通過對儒家典籍的整理與研究最終選擇了孟子的性善論, 孟子的道統地位從此也得到了很大的提升, 而荀子則在其《非十二子》篇中明確批評子思、孟子, 將其與田駢、慎到等其他十子並稱, 這顯然得不到宋儒的認同。在心性論方面, 荀子反對孟子的性善論, 認為其「無辨合符驗, 坐而言之, 起而不可設, 張而不可施行」, 「性善則去聖王, 息禮義矣」。 (《性惡》) 理學家們則針對荀子的性惡論進行了毫無保留的批評, 對其中論據進行了逐一反駁, 並在分析其錯誤結論的同時考察其思想來源, 最終將其與告子的人性論聯繫起來。
荀子以人性為惡, 理學家們認為是受告子「杞柳之說」的影響, 荀子之性惡論是出於告子之杞柳說, 而杞柳說正是孟子所強烈反對的。在與孟子辯論人性時, 告子曾將人性比作杞柳。杞柳是一種樹, 杯棬則是以杞柳編成或製作的杯盤器皿。告子認為如果以人性為仁義, 就如同以杞柳為杯棬。兩者並無內在聯繫, 除非經過外在的加工作用, 杞柳才可能成為杯盤。人性與仁義之間也是這樣的關係, 除非經過外在的作用如禮義的規範教化, 人性才可能具有仁義的內容。孟子並不認同這種說法, 他認為, 如果將杞柳製作成杯棬, 那應該有兩種作法:一是順應杞柳之性而作杯盤, 另一是通過毀傷杞柳之性而作杯盤。如果認為將杞柳製作成杯盤是毀傷其性的話, 那麼以人性為仁義也是毀傷其性的。但是事實是, 杞柳具有做成杯盤的可能性, 而最終製作成杯盤當然也是順應了杞柳的本性。很明顯, 以人性為仁義也是同樣的道理。這說明人性與仁義之間有著內在的聯繫, 兩者並不是對立的, 也不是毫無關係的。
但是, 荀子則主張性惡禮偽, 認為人之性情如果不經過禮義法度的矯飾, 就很容易導致偏險而不正、悖亂而不治的混亂局面。因此, 禮義對人性的矯飾是應該的, 而且是必須的。荀子所主張的「性惡禮偽」論在於強調人性不足恃, 人如果希望能夠實現道德境界的提升就必須經過禮義的教化, 而人性與禮義之間並不存在一致性。人性為自然的本能與慾望, 禮義則出於聖人之偽, 禮義是聖人為了對治人性的不足而制定的。荀子否認人性作為禮義的價值本源的地位, 而將性善的來源訴諸外在的聖人與聖人所制定的禮義, 這與追求自身內在價值的孟子在理論進路上存在著明顯的不同。
宋儒將荀子的「性惡禮偽」論與告子的人性論聯繫起來。徐積認為荀子的性惡論與告子杞柳之說無異, 「矯性之矯, 如矯木之矯, 則是杞柳為杯棬之類也, 何異於告子哉?弗思而已矣」。荀子主張「塗之人可以為禹」, 而孟子主張「人人皆可以為堯舜」, 二人在道德修養的奮鬥目標與所要達到的人生境界上的主張都是一致的, 但所要實現境界提升的理論依據是不同的。孟子主張人性自足, 只要充分發揮人性的作用, 「反身而誠,善莫大焉」。而荀子雖然承認人可以為堯舜, 可以成聖賢, 但更加注重禮義的教化作用, 強調外在的矯飾作用, 而否定了人性與禮義的內在聯繫。這與告子的杞柳之說確有一致之處, 徐積很敏銳地發現了這一點。
二程也指出荀子的性惡論與告子杞柳之說的一致性, 認為:「善惡云云者, 猶杞柳之論也。善惡混雲者, 猶湍水之說也。」善惡云云者, 當指荀子的性惡論。「『杞柳』, 荀子之說也。『湍水』, 楊子之說也。」對於性惡論與告子杞柳之說關係的認定, 二程提出了十分肯定的說法。告子杞柳之說認為人性與仁義之間並沒有必然的聯繫, 由人性向仁義的轉化, 如同以杞柳為杯盤, 必須經過外力的作用。而荀子性惡論也認為塗之人如果能夠實現向聖賢的轉變, 就必須經過禮義的教化, 需要通過外力的作用。兩種學說都主張實現由凡入聖, 由惡向善都必須經過外力的作用, 這種外力一般是禮法制度的約束與教化。唯一的不同, 是告子的人性並無善惡的價值評價, 而荀子的人性則被界定為有向惡的可能, 具有價值色彩。但無論如何, 兩種學說明顯具有理論的一致性, 故而被二程認為有著內在的必然聯繫。而因二程在理學史上的重要地位, 此說被後人所廣泛接受。
王安石也同意性惡論與告子杞柳之說的內在關聯, 認為孟子對告子「率天下而禍仁義者」的批評, 也同樣適用於荀子。
昔告子以為「性猶杞柳也, 義猶杯棬也。」孟子曰:「率天下之人而禍仁義者, 必子之言夫!」夫杞柳之為杯棬, 是戕其性而後可以為也。蓋孟子以謂人之為仁義, 非戕其性而後可為, 故以告子之言為禍仁義矣。荀卿以為人之性惡, 則豈非所謂禍仁義者哉?顧孟子之生, 不在荀卿之後焉爾, 使孟子出其後, 則辭而辟之矣。
告子與孟子的不同, 主要是對禮義是否出於人性, 禮義的教化作用是順著人性還是逆著人性的, 經過禮義的教化而成聖成賢是對人性的戕害抑或是對人性的擴充。荀子的性惡論對此問題的回答與告子有相似之處, 王安石認為荀子性惡論同樣是「禍仁義」,因此禮義的價值根源被訴諸外在, 人的價值主體的地位很難確立。勉強而為善, 必然會生出諸多矛盾與問題。
張軾也持同樣的觀點, 他在《癸巳孟子說》講道:
伊川先生曰:「荀子之言性, 杞柳之論也;揚子之言性, 湍水之論也。」蓋荀子謂人之性惡, 以仁義為偽;而揚子則謂人之性善惡混,修其善則為善人, 修其惡則為惡人故也。告子不識大本, 故始譬性為杞柳, 謂以人性為仁義;今復譬性為湍水, 謂無分於善不善。夫無分於善不善, 則性果何物邪?淪真實之理而委諸茫昧之地, 其所害大矣。
張栻比較認同程頤的說法, 認為荀子性惡之論實為告子的杞柳之論。告子不識大本, 將仁義與人性的內在關聯割裂開來, 因此受到孟子的批評。而荀子的性惡之說也將禮義與內在的人性對立起來, 與告子的思想存在一致之處。張栻的這種看法繼承了程頤的思想, 但並沒有在理論上作進一步的展開。
既然荀子性惡論是本於告子杞柳之說, 那麼其學說便不能劃歸到儒家門下, 其學派歸屬也被排斥出儒者之列。荀子的性惡論傳至李斯, 李斯就根據其說而認定天下之人皆為惡而不善, 故主張通過嚴刑峻法來糾正之, 最終導致天下大亂。宋儒認為這就是荀子性惡論的流弊所在, 也即孟子稱告子之說為「禍仁義者」的最好證明。從告子杞柳之說到荀子性惡之論再到李斯的法家思想, 宋儒認為這其中有著內在的必然聯繫, 而法家思想則是性惡論發展的必然結果。從思想淵源上看, 荀子性惡論顯然是源於告子的杞柳之說, 這也體現了其在學術立場上與孔孟思想的不同。告子不識大本, 將人性比作杞柳;荀子之言性, 乃杞柳之論也。只一句性惡, 大本已失。宋儒所討論的問題以心性論為主, 而荀子性惡論被認作是告子的杞柳之論, 其在宋儒心目中的地位也可想而知。
(二) 申韓之學
荀子哲學思想中的人性論被宋儒批評為告子的杞柳之說, 而其政治哲學則被朱熹認為是申韓之學:
荀卿則全是申韓, 觀《成相》一篇, 可見他見當時庸君暗主戰鬥不息, 憤悶惻怛, 深欲提耳而誨之, 故作此篇。然其要, 卒歸於明法制、執賞罰而已。他那做處粗, 如何望得王通?
申不害和韓非都是法家代表人物, 而朱熹則認為「荀卿則全是申韓」。他通過《成相》一篇得出荀學之要「卒歸於明法制、執賞罰而已」。儒家崇禮義而法家重法制, 將荀子比作申韓, 則又成為法家人物。朱熹多次將荀子列為法家人物, 朱熹又強調了這個觀點:
問荀、楊、王、韓四子。曰:「凡人著書,須自有個規模, 自有個作用處。或流於申韓, 或歸於黃老, 或有體而無用, 或有用而無體, 不可一律觀。且如王通這人, 於世務變故、人情物態、施為作用處, 極見得分曉, 只是於這作用曉得處卻有病。」
「流於申韓」者便是荀子。朱熹對荀子流於申韓的判斷依據僅是《成相》一篇, 難免有些失之偏頗。荀子政治哲學主張「隆禮重法」, 他認為「隆禮尊賢而王, 重法愛民而霸」, 荀子「隆禮」, 而「禮者, 法之大分, 類之綱紀也。」禮是法的總原則與指導思想, 在荀子的政治思想中具有主導地位, 而「法」則只是起到輔助「禮」的作用。重法而不放棄隆禮, 禮體法用, 本是荀子哲學的特色, 而朱熹以申韓之說言之, 難免有欠公允之嫌。
三、荀子不完全具備儒家聖賢人格
對於能夠進入儒家道統譜系中的人物, 其評判標準不僅要看所倡立的學術思想是否符合儒家的聖賢之道, 是否能夠將儒家聖賢之道繼承接續下去, 而且還要看其生平是否符合一個儒家聖賢的標準, 是否具有一個儒家聖賢所應該具有的高尚人格。荀子能否被稱為儒家的聖賢, 能否進入儒家的道統譜系, 這在很大程度上也取決於其在道德層面能否達到儒家聖賢所應具備的精神境界, 也取決於其生平事跡是否符合一個儒家聖賢所應遵循的標準。在宋儒特別是理學家看來, 荀子並不完全具備儒家所努力倡導的聖賢人格。
(一) 荀子不能達到儒家聖賢的精神境界
宋儒重道德涵養, 重追求聖賢境界, 主張養聖賢氣象。而對待以往的儒家學者, 宋儒也主張考察其是否能夠達到並具有聖賢氣象。
二程對荀子的道德人格並不十分滿意, 認為荀子對儒家的聖賢之道並沒有切實的體認, 並不能達到儒家聖賢所應該達到的思想境界。他們認為荀子屬於「學不至而言至者」, 自身並沒有達到儒家聖賢境界, 並沒有入道成聖, 但是若根據其所主張的言論進行道德修養, 也可以最終實現理想人格。這其中包含的問題是, 如果荀子沒有達到聖賢境界, 那麼他的主張是否僅僅是因為偶爾言中, 抑或是不同於理學家的另一種成聖入道的方式。如果僅僅是偶爾言中, 那麼其中有幾分合理性與可行性?如果是另一種成聖入道的方式, 理學家們又何以會忽視甚至否定?顯然, 理學家們對荀子入道成聖的否定,是從其思想體系本身來批判的, 二程又講道:
荀子曰:「始乎為士, 終乎為聖人。」今人學者, 須讀書。才讀書, 便望為聖賢。然中間至之之方, 更有多少?荀子雖能如此說, 卻以禮義為偽, 性為不善, 他自情性尚理會不得, 怎生到得聖人?大抵以堯所行者, 欲力行之, 以多聞多見取之, 其所學者皆外也。
荀子沒有達到聖賢境界, 主要原因在於其「情性尚理會不得」, 即在心性論方面不能契合孔孟聖賢之道, 這也是理學家自許能夠直接傳續孔孟道統的主要原因。宋儒認為, 荀子雖然說了很多成聖成賢的話, 但是因為德性修養的工夫論方面並沒有太多建設性的主張, 因而所講皆為外道, 不能對成就理想人格實現聖賢境界起到直接性的作用。理學家們從對荀子的一生遭際的評價, 也得出了其並沒有達到儒家聖賢標準的結論。
(二) 所行非聖賢之所行
荀子一生為弘揚儒家思想而奔波, 其遊說諸侯, 大抵以勸其行儒家之道為旨歸。西行入秦, 惜其無儒;論兵於趙, 闡發儒家軍事思想;老於蘭陵, 著書數萬言, 以仲尼、子弓為宗師。然而, 宋儒對其生平所行之事, 亦有不滿者。朱熹認為荀子將春申君當作可以「得君行道」的對象, 是對春申君的人品及能力等認識不夠準確, 以致造成了終身的遺憾和失誤。春申君德不足以稱名相, 才不足以治一國、保一家, 明不足以舉賢能、識小人, 而荀子對其卻寄予厚望, 也足見荀子並不具有聖賢所應有之才能與見識。
南宋著名學者王應麟在《通鑑答問》中也指出, 黃歇為亂臣賊子, 而荀卿託身於此人, 乃為枉道失己, 令人感到可惜:
若歇者, 楚之大盜爾。荀卿, 大儒也。為其蘭陵令, 亦不善擇木矣。……荀卿枉道失己, 惜哉!
王應麟對春申君黃歇的生前行事作了更加細緻的點評, 認為其並非是楚國的賢相, 而是「楚之大盜」, 並對於楚國的滅亡負有不可推卸的責任。但如此之人竟能成為荀子的寄身之主, 也可見荀子「不善取人」「不善擇木」, 在這一點上, 荀子並不能與孔孟相比。荀子對春申君的讚頌與懷念, 更進一步說明了荀子不明大道, 昧於小恩。王應麟認為荀子「枉道失己」, 實在是令人惋惜。
(三) 影響禍及後世
宋儒認為, 荀子思想對後世最直接的影響就是其學生李斯、韓非對儒學的背叛與攻擊, 以及由此而來的秦國暴政。焚書坑儒的歷史責任也應該由荀子來承擔, 這是其性惡論發展的必然結果。持這種觀點的學者很多, 蘇軾就認為荀子喜為異說而不讓, 敢為高論而不顧, 結果直接影響了學生李斯的思想與行為, 從而導致了焚書坑儒的發生。朱熹也指出荀子「胡罵亂罵, 結果教個李斯出來, 焚書坑儒」, 肯定了荀子與焚書坑儒的關係。如果荀子被認定直接或間接導致了秦國暴政、焚書坑儒等, 那麼這肯定不符合一個儒家聖賢的標準。儒家士大夫所追求人生價值是一種超越時間的永恆, 這使得生命的價值與意義被崇高化與純潔化, 對後世的影響只可能是一種正面的、積極的影響, 正如《左傳》所提出的「三不朽」原則。而荀子在「立功」方面並無太多建樹, 一生奔波忙碌, 恓恓惶惶, 並未能得君行道, 也不可能建立不世之功;在「立德」方面, 荀子被認為並不具備孔孟那樣聖賢的德行, 雖一生為弘揚儒家思想而奔波, 卻不能真正與聖賢之道相契合;在「立言」方面, 荀子因為主張「性惡禮偽」說, 更是被宋儒認為不合孔孟之道, 喪失了儒學的大本, 對後世產生了消極的影響。荀子的歷史影響在兩宋時期受到非議, 這也成為他進入不了宋儒的道統譜系的一個重要的原因。
作者簡介：朱葉楠, 哲學博士, 中共上海市委黨校哲學教研部、馬克思主義與當代中國實踐哲學研究中心講師, 研究方向為儒家哲學
原文網址：https://read01.com/KBExP87.html
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《孟子》是記載孟子及其學生言行的一部書。孟子（約前372-前289年），名軻，字子輿，戰國中期鄒國（今山東鄒縣東南人），離孔子的故鄉曲阜不遠。是著名的思想家、政治家、教育家，孔子學說的繼承者。和孔子一樣，孟子也曾帶領學生遊歷魏、齊、宋、魯、滕、薛等國，並一度擔任過齊宣王的客卿。由於他的政治主張也與孔子的一樣不被重用，所以便回到家鄉聚徒講學，與學生萬章等人著書立說，「序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。」（《史記·孟子荀卿列傳》）趙岐在《孟子題辭》中把《孟子》與《論語》相比，認為《孟子》是「擬聖而作」。所以，儘管《漢書·藝文志》僅僅把《孟子》放在諸子略中，視為子書，但實際上在漢代人的心目中已經把它看作輔助「經書」的「傳」書了。漢文帝把《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》各置博士，便叫「傳記博士」。到五代後蜀時，後蜀主孟昶命令人楷書十一經刻石，其中包括了《孟子》，這可能是《孟子》列入「經書」的開始。到南宋孝宗時，朱熹編《四書》列入了《孟子》，正式把《孟子》提到了非常高的地位。元、明以後又成為科舉考試的內容，更是讀書人的必讀書了。
荀子（前313年－前238年），名況，時人尊而號為卿；因「荀」與「孫」二字古音相通，故又稱孫卿。周朝戰國末期趙國猗氏（今山西安澤）人。著名思想家，教育家，儒家代表人物之一，對儒家思想有所發展，提倡性惡論，常被與所謂的孟子「性善論」比較。荀況對重整儒家典籍也有相當的貢獻。
生平經歷
荀子趙國人。
" 年五十年始來遊學於齊，至襄王時代「最為老師」，「三為祭酒」。
" 後來被讒而謫楚，春申君以為蘭陵（今山東蒼山縣蘭陵鎮）令，春申君死而荀卿廢，家居蘭陵。
" 在此期間，他曾入秦，稱秦國「治之至也」。
" 又到過趙國與臨武君議兵於趙孝成王面前。
" 最後老死於楚國。
《史記卷七十四孟子荀卿列傳第十四》記錄了他的生平。 他曾經傳道授業，戰國末期兩位最著名的思想家、政治家--韓非、李斯都是他的入室弟子，亦因為他的兩名弟子為法家代表人物，使歷代有部分學者懷疑荀子是否屬於儒家學者，荀子也因其弟子而在中國歷史上受到許多學者猛烈抨擊。
主要成就
著作
有《荀子》一書，因為荀子受歷代學者的抨擊，故為其註釋者不多。僅唐代楊倞為其作注。直至清代考據學興盛，註釋校訂者才有所增加。其中包括清代王先謙之《荀子集解》，民國時期梁啟雄之《荀子柬釋》，北京大學《荀子》註釋組《荀子新注》，章詩同之《荀子簡注》等。現代研究荀學者也有所增加，出現了諸如高正之《〈荀子〉版本源流考》，夏甄陶之《論荀子的哲學思想》，李德永之《荀子》等；其中比較新出者如：儲昭華之《明分之道》等。
思想
《荀子》全書論說方面極廣，張覺在他的《荀子譯著》說：「縱觀荀子全書，凡哲學、倫理、政治、經濟、軍事、教育，乃至語言學、文學皆有涉獵，且多精論，足以為先秦一大思想寶庫。荀子的思想偏向經驗以及人事方面，是從社會脈絡方面出發，重視社會秩序，反對神秘主義的思想，重視人為的努力。
孔子中心思想為「仁」，孟子中心思想為「義」，荀子繼二人後提出「禮」，重視社會上人們行為的規範。荀子的主要觀點是「隆禮重法」，「尊賢愛民」。以孔子為聖人，但反對子思和孟子為首的「思孟學派」哲學思想，認為子弓與自己才是繼承孔子思想的學者。
荀子和孟子的「性善」說相反，認為人與生俱來就想滿足慾望，若慾望得不到滿足便會發生爭執，因此主張人性生來是「惡」的，「其善者偽也」（古書「偽」與「為」相通，指心透過思慮、抉擇而後作出的行動，特別是在經過學習之後，就叫做偽，也就是禮義），須要「師化之法，禮義之道」，通過「注錯習俗」、「化性起偽」對人的影響，才可以為善。荀子強調後天的學習。
從哲學上說，荀子是樸素的唯物主義者。在天人關係上，荀子反對天命、鬼神迷信之說，肯定了「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，即自然運行法則是不以人們的意識為轉移的，主張「明於天人之分」，認為天有「天職」，人有「人分」，提出「制天命而用之」、「應時而使之」的人定勝天思想。既說明規律的不可抗禦，也強調應發揮人的主觀能動性。
荀子主張「從道不從君，從義不從父，人之大行也。」荀子繼承孔子的地方，還在於他對於禮和師法的重視，堅持儒家「正名」之說，強調尊卑等級名分的必要性，主張「法後王」即效法文、武、周公之道。又由於主張「性惡論」，因此在一定意義上荀子成為後來出現的法家的開啟者。
另外，荀子在經濟上主張「節用裕民，而善臧其餘」，提出強本節用、開源節流和「省工賈、無奪農時」等主張。為以後歷朝歷代所遵守，至今仍有借鑒之處。
在軍事上，其核心思想是「仁義」，主張以德兼人，反對爭奪。荀子認為「用兵攻戰之本在乎壹民」，「在乎善附民」。而要做到這些，就要隆禮貴義，好士愛民，刑賞並重。此外，還論述了為將之道，如六術，五權等。
《史記》記載李斯「乃從荀卿學帝王之術」，荀子的「帝王之術」，通過李斯後來的實踐，體現出來。北宋蘇軾在《荀卿論》中說：「荀卿明王道，述禮樂，而李斯以其學亂天下。」
逸事典故
朱熹對荀子殊無好感，在彈劾唐仲友的狀子上就有以官錢刊印《荀子》的罪名。
學生及其後學
" 李斯：荀子的主要學生之一，入秦後曾任秦國的廷尉、丞相等，法家代表人物，公元前209年被趙高所殺
" 韓非：戰國時期法家最傑出的代表人物，法家的集大成者。出身韓國的公族，使秦後被秦始皇所留，後遭同學李斯陷害而被殺。其作見於《韓非子》
" 浮丘伯：戰國至漢初的學者，治《詩》
" 張蒼：漢初著名的科學家、學者和軍事將領，漢朝開國功臣之一，漢文帝時出任丞相十餘年。張蒼學問比較龐雜，他既是諸子百家中陰陽家的代表人物之一，也是漢初儒家古文經學的代表人物。
" 吳公：李斯的學生，漢文帝時期任河南守，朝廷考核時為「治天下第一」，賈誼即是由他向朝廷推薦的。
" 賈誼：張蒼學生，從張蒼學習《春秋左氏傳》，是漢初儒家古文經學的代表人物
" 劉交：即楚元王，少年時從浮丘伯學習詩、書，及秦焚書時才相別去。即位為楚王後，聞老師浮丘伯在長安，派其子楚夷王與其同學白生、申培公等去長安從浮丘伯完成學業。為《詩經》作傳，稱為《元王詩》。西漢時期大學者劉向、劉歆都是他的後人。
" 申公，亦稱申培公，浮丘伯的學生。漢初儒家學者，治《詩》，其弟子主要有王臧等，漢武帝初年興儒學，如其入長安。之前曾因迕逆楚王劉（楚元王之孫）被處以腐刑。
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《元和姓纂》載“晉有荀林父生庚裔荀況”，而關於春秋時期荀氏的記載見於（桓王）十三年（公元前678年）“晉曲沃滅荀，以其地賜大夫原氏黯，是為荀叔”。《左傳》僖公九年《傳》正有“ 荀息 ”亦稱“荀叔”之文，所以原氏黯即為荀息，被封荀國故地以地為姓。
荀氏的傳承為荀息生逝敖，逝敖生荀林父，荀林父曾為晉國中行將，故後裔別為中行氏，林父生荀庚，庚生荀偃，偃生荀吳，吳生荀寅。荀寅在與趙鞅的鬥爭失敗後，中行氏族人為了避禍，又紛紛改回荀氏，這就是趙國荀氏的由來。
遊學
司馬遷所寫的《史記 ·孟子荀卿列傳》記錄了他的生平。荀(xún)
荀子
荀子
子於五十歲(有學者認為傳抄時誤將十五改為五十）。始來游學於齊國，到襄王時代“最為老師”，“三為祭酒”。後來被逸而適楚，春申君以為蘭陵令，春申君死而荀卿廢，家居蘭陵，韓非、李斯都是他的入室弟子，亦因為他的兩名弟子為法家代表人物，使歷代有部分學者懷疑荀子是否屬於儒家學者，荀子也因其弟子而在中國歷史上受到許多學者猛烈抨擊。
荀子是第一個使用賦的名稱和用問答體寫賦的人，同屈原一起被稱為“辭賦之祖”。
入秦
他曾入秦，對秦國政治予以肯定，說“秦四世有勝，數也，非幸也”，同時又對秦國重視刑法吏治，輕視仁德士君子的方略不以為然，謂之“縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣”。
位於安澤縣況山上的荀子塑像
位於安澤縣況山上的荀子塑像
荀子又到過趙國，與臨武君議兵於趙孝成王面前。最後老死於楚國蘭陵。他曾經傳道授業，戰國末期兩位最著名的思想家、政治家—— 韓非、李斯，漢初政治家、科學家張蒼均為其門下高足。著作集為《荀子》( 唐代楊倞為其作注)，因為荀子受歷代學者的抨擊，其註者不多。直至清代考據學興盛，註釋校訂者才增加。現代研究荀子的學者也較古代為多，包括清代王先謙，民國時代的梁啟雄 ( 梁啟超胞弟)。清末學者譚嗣同，在他的《仁學》中這樣評價：( 中國 )二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。晚年的代表作有《勸學》。
帝術
《史記》記載李斯 “乃從荀卿學帝王之術”，荀子的“帝王之術”，通過李斯後來的實踐，體現出來。北宋蘇軾在《荀卿論》中說：“荀卿明王道，述禮樂，而李斯以其學亂天下。”
主要成就
思想觀點
主要觀點
荀子對各家都有所批評，唯獨推崇孔子的思想，認為是最好的治國理念。荀子以孔子的繼承人自居，特別著重的繼承了孔子的“外王學”。他又從知識論的立場上批判的總結和吸收了諸子百家的理論主張，形成了富有特色的“明於天人之分”的自然觀、“化性起偽”的道德觀、“禮儀之治”的社會歷史觀，並在此基礎上，對先秦哲學進行了總結。
“明於天人相分”的自然主義天道觀
天、天命、天道的問題一直是先秦時期各家關切的問題。殷商西周時期，“天”、“天命”是被作為人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要藉親親之情論仁德，而視天命為一種盲目的主宰力。孔子之後，其弟子和後學力圖使“仁德”、“心性”“天命”得以貫通，這一方面是要使“仁德”、“心性”的追求獲得存在論的支撐，另一方面又將“天”、“天命”、“天道”義理化、價值化。荀子有取於道家在“天”、“天道”、“天命”上的自然觀的成分，然而它的理論宗旨卻不在於走向自然主義，而在於凸現“天人相分”，然後以“天人相分”為基礎，建構自己的“人道”學說。
1. 天道自然的思想
荀子將“天”、“天命”、“天道”自然化、客觀化與規律化，見於他的《天論》一文。“列星隨旋，日月遞炤，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。
在荀子看來，天為自然，沒有理性、意志、善惡好惡之心。天是自然天，而不是人格神。他把陰陽風雨等潛移默化的機能叫做神，把由此機能所組成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是萬物自身運動的結果。
2.“天行有常”的思想
荀子以為，天不是神秘莫測、變幻不定，而是有自己不變的規律。這一規律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依賴於人間的好惡而發生變化。人不可違背這一規律，而只能嚴格地遵守它。
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。天道不會因為人的情感或者意志而有所改變，對人的善惡分辨完全漠然置之。荀子對傳統的宗教迷信持批判的態度，認為自然的變化與社會的治亂吉凶沒有必然的聯繫。認為祭祀哀悼死者的各種宗教儀式，僅僅是表示“志意思慕之情”，是盡“人道”而非“鬼事”。（《禮論》）
3.“天人相分”的思想
荀子認為自然界和人類各有自己的規律和職分。天道不能干預人道，天歸天，人歸人，故言天人相分不言合。治亂吉凶，在人而不在天。並且天人各有不同的職能，“天能生物，不能辨物，地能載人，不能治人”（《禮論》）“天有其時，地有其才，人有其治”（ 《天論》）
4.“制天命而用之”的思想
在荀子看來，與其迷信天的權威，去思慕它，歌頌他，等待“天”的恩賜，不如利用自然規律以為人服務。荀況強調“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以對天的態度作為君子、小人之分的標準。強調人在自然面前的主觀能動性，主張“治天命”、“裁萬物”、“騁能而化之”的思想。荀子明確的宣稱，認識天道就是為了能夠支配天道而宰制自然世界。
“化性起偽”的性惡論
荀子最著名的是他的性惡論，這與孟子的性善說直接相反。他的總論點是，凡是善的，有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化，文化是人的創造。正是在這一點上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。
1.“人之性惡”——一自然資質為性的性惡論
荀子最主要的努力是確認人在道德修養和治理國家中的主體地位。在道德修養方面，作為前提與起點的，是荀子主張的性惡論。荀子從天人相分的立場出發，否定而人性中先驗的道德根據。在他看來，所謂人性就是人的自然本性，是所謂“生之所以然者”。其自然表現為“飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”[6]。其實質就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。
荀子認為人的這種天然的對物質生活的慾求是和道德禮儀規範相衝突的。他認為人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯紛亂理而歸於暴”。所以說人性是“惡”，而不是“善”。
荀子這裡的情性觀與早期儒家《性自命出》一派的思想有關。然而性自命出以“情”為天的觀念引出的是自然主義、情感主義的生存論調。荀子沒有沿著這一個路向發展，這是因為，他認為天然禀賦的性情是惡的。因而順應他的發展，將引起人與人的爭奪，賊殺，導致社會的混亂，這就是性惡論。
2.“化性起偽”的道德教化論
荀子認為，凡是沒有經過教養的東西是不會為善的。對於人性中“善”的形成，荀子提出“人之性惡，其善者偽也”的命題。荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意，人人都能成為聖人。荀子以為，就人的先天本性而言，“堯舜之與桀蹠，其性一也，君子之與小人，其性一也”，都是天生性惡，後天的賢愚不肖的差別是由於“注錯習俗之所積耳”。後天的環境和經驗對人性的改造其則決定性的作用。通過人的主觀努力，“其禮義，制法度”，轉化人的“惡”性，則“塗之人可以為禹”。
孟子說人皆可以為堯舜是因為人本來就是善的，而荀子論證塗之人可以為禹是因為人本來是智的。
3.“化性起偽”的性惡論的意義與目的
性惡論的價值在於：（1）提出人的自然本性的先天合法性，從人的實然層面來看待人性。（2）強調後天環境對人發展的作用。（3）進而說明禮樂教化的價值與意義。
性惡論的限制在於：（1）從性惡出發，固然可說明禮樂教化之“偽”的現實必要性，但由於否認了人的道德先驗性，聖人治禮作樂的“ 化性起偽 ”的教化行為就失去了堅實的存有論根據。（2）把人的先天的自然本性等同於社會道德之惡，沒有真實地看到人的自然本性和人的社會性“惡性”之間具有人的意識的造作性。如此將使社會性的“惡行”具有自然存有論根基，以至於“惡”成為了價值的合理性行為。（3）性惡論使人性的超越幅度喪失殆盡，人完全成為社會宗法等級的奴隸。
性惡論的目的：性惡，或性善，對儒家並沒有決定性的意義。其價值僅僅在於如此的人性論奠基可以為現實社會的禮樂教化提供內在人性的根據。
所積而致的成聖之道
就道德修習而言，荀子認為最高的要求就是“成聖”。荀子堅持自己的理論的一貫性，認為在天生的情性方面，聖人與普通人沒有什麼不同。從一個側面表現了戰國末年貴族和平民依血緣形成的原有的界限的消解。荀子還認為聖人與普通人一樣，也只有經過後天的努力，才能夠成就自己。“聖人者，人之所積而致也”。
聖人與一般人，君子與小人，在先天本性上的差別被取消了。但是荀子立論的意圖並不在於從根本上廢棄這種差別，反而要從後天努力的角度凸現這種差別。凸現後天努力修為造就君子、聖人，是在強調精神氣質、文化教養上的貴族性，荀子學說有濃重的知識化、工具化的傾向，然而在追求成聖，追求貴族性的精神氣質與品格的這點上，與孔子的理念是一脈相承的。荀子講成聖，又希望藉聖人的教化，使得社會大眾得以轉變性情，以至於善。
“明分使群”與古今、禮法之爭
荀子的社會政治思想
荀子希望藉助聖人的教化，轉變百姓的性情。但是荀子認為聖人更重要的作用在於他能夠“使天下皆出於治”，這就是儒家的外王學。不過荀子按照自己的知識論重組了這種外王學。
1.“明分使群”的社會（禮義）起源說
以往的儒家學者都曾建築過自己的外王學，而且大都把這種外王學的正當性訴諸於天道、天命，很少有人能夠從現實社會組織、社會結構的源出處證明自己的外王學。荀子的經驗知識的立場使他得以面對現實，回到現實社會組織、社會結構的源出處。
荀子注意到，人與動物的不同而且得以優異於動物的地方，是人能群，即人能組織社會。而人所以能“群”者，在於“分”。“分”即是建立社會等級，從事不同的社會分工，將社會協同為一個統一的整體，以面對自然、戰勝自然。“分”是組織社會的根本法則。而“分莫大於禮”。通過聖人的治禮作樂，將社會分為上下有序的等級，以解決基於物慾的爭鬥。“分”的標準就在於“禮義”，即封建的倫理道德和禮法制度。關於分靠什麼維繫，荀子有兩個說法：一是“分何以能行？曰：義”。一是“分莫大於禮”。顯然前一種說法側重於道德教化；後一種說法則側重於禮法制度。
從“人之性惡，其善者偽也”的人性論出發，荀子提出了“名分使群”的社會起源說，以論證禮樂教化之必要性。
2.“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”
隆禮重法
在國家治理上，荀子非常看重“禮”。荀子認為禮從區分與調節不同人的利欲關係中產生結果。在治禮的過程中，不能只顧及人的慾望，而要讓物與欲兩者相持而長，在物質的增長和慾望的增長之間保持平衡。
在荀子看來，人的天然本性是追求利欲的，而禮的作用則在對人的利欲的無限追求作出限制，二者之間不免有衝突。為了確保公共秩序的正常運轉，禮的遵循不免要訴諸於一種強制性。由此，禮轉為法。因此，荀子常有“禮法之樞要”“禮法之大分”的提法，而以禮法並稱。在荀子那裡，禮是介於義和法之間的一個範疇。在義禮並稱時，禮多是指道德。在禮和法並稱時，禮多指制度。荀子說禮是法之大分時，既是指禮為立法的原則，又是指禮作為原則的道德立場。法的製定和形式不純屬利益分配的問題，還有一個道義問題；法的一律化打破了貴族和平民的界限，使一切人平等。但是禮的持守卻仍然使得有學養的人們不至於沉落。荀子可以說是顧及到現實的利欲追求和必要性而又堅持道德理想，力求在二者之間保持平衡的思想家。
對禮法、王霸之爭的總結
對禮法、王霸之爭，荀子提出了“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”的命題。其含義兩點：（1）禮法並舉、王霸統一。他認為“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧”（《成相》）“禮以定倫”，法能“定分”，二者可以相互為用。只是法的特點表現為通過賞罰來維護等級秩序。（2）禮高於法，禮為法之大本。只講法治，不講禮治，百姓只是畏懼刑罰，一有機會仍會作亂。他把“ 法治 ”稱為“暴察之威”，“ 禮治 ”稱作“道德之威”。法治至其極也不過為“霸”，而不能成“王”。如果以禮義為本，則法治就可以更好地發揮作用了：“故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下願，會行禁止，王者之事畢矣”（《致士》）。荀子以為，禮義是立法的精神，如果人們愛好禮義，其行為就會自然合法，甚至不用刑罰，百姓也能自然為善。總之，荀子的禮法兼施、王霸統一，是對對禮法、王霸之爭的總結，開創了漢代儒法合流、未爆雜用的先河。
3. 厚今薄古的“ 法後王 ”說
荀子在歷史觀上提出了厚今薄古的“法後王”說，所謂“後王”蓋指“近時”之聖王或可能成為王者的“天下之君”，即理想的最高統治者。他認為“先王”的時代久遠，事蹟簡略，不如近世的後王可靠，所謂“欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也”（《荀子·非相》）即“法先王”必須通過“法後王”的途徑才能實現。他主張“法後王”，又提倡繼承“先王之道”，意在為封建統治階級尋求理想的人格榜樣。荀子批判以復古倒退為目的的“先王”觀，指責“俗儒”們的“略法先王而足亂世，術繆雜學，不知法後王而一制度”（《儒效》）。“法後王，一制度”即是把一切都納入新興地主階級大一統的製度與範圍上來。
“ 虛壹而靜 ”的認識論
1.“天官薄類”和“心有徵知”：立足於經驗的認識發展階段
依據其自然主義思想，建立自己的認識論。在他看來所謂“知”就是主觀與客觀有所合。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）認識就在於以“人之治”和“物之理”。他將人的認識過程分為兩個階段：第一階段：“緣天官”、或“天官意物”：“天官”就是人的感覺器官。在這一階段人首先依靠感覺器官來把握事物。第二階段，“心有徵知”：荀子把思維器官稱為“天君”或“心”，其功能為“徵知”。“徵知”就是對對感覺印象進行分析、辨析和驗證，形成概念和判斷。
2.“虛壹而靜”的解蔽方法
荀子認為人在認識上的最大隱患在於“蔽於一曲而訚於大理”，要形成正確的認識就需要“解蔽”。而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虛壹而靜”。所謂“虛”就是不讓以有的知識妨礙即將接受的新知。心能同時兼知兩物，如果能做到使兩物不互相妨礙以影響認識，謂之“壹”。不以混亂的胡思亂想淆亂正常的認識就是“靜”。即要在認識中排除乾擾、精力專一、發揮思維的能動性。這樣的心理狀態就叫“大清明”，這是認識的最高狀態。
3.“學至於行之而止”的知行觀
在知行觀上，荀子提出“學至於行之而止”的命題。他認為認知的落腳點在於“行”，“行”不僅是知的來源，也是知的目的。但荀子的所謂行，不可作社會實踐理解，而是指人的道德行為。因而所謂“學至於行”，也就是“學至於禮”，讓主觀的道德行為符合現實的社會道德規範，最終達到“德之極”（《勸學》）的地步。
4.“制名以指實”的邏輯思想
對名實關係，荀子提出“制名以指實”的思想，它包括三方面的內容：（1）“所以有名”，即制名的必要性：“明貴賤”、“辨同異”、統一思想，以維護社會的秩序。“明貴賤”是指倫理和政治上的正名，使貴賤有等，親疏有別。“辨同異”，是由倫理的正名發展到邏輯和法律的正名，要區別士、農、工、商的職業分野和各種等級稱謂。（2）“所緣以同異”，即名稱同異的根據：“緣天官”，使同類同情者，共約其名以相期。（3）“制名之樞要”，即制名的原則：“同實同名”、“異實異名”、二者一致則用“共名”的原則，以及“約定俗成”、“稽實定數”的原則。
對比孔孟
荀子的思想偏向於經驗以及人事方面，是從社會脈絡方面出發，重視社會秩序，反對神秘主義的思想，重視人為的努力。孔子中心思想為“仁”，孟子中心思想為“義”，荀子繼二人後提出“禮”、“法”，重視社會上人們行為的規範。以孔子為聖人，但反對孟子和子思為首的“ 思孟學派 ”哲學思想，認為子弓與自己才是繼承孔子思想的學者。荀子認為人與生俱來就想滿足慾望，若慾望得不到滿足便會發生爭執，因此主張人性有惡（詳情參考易中天教授《先秦諸子之百家爭鳴》），須要由聖王及禮法的教化，來“ 化性起偽 ”使人格提高。
與孔、孟相比，荀子的思想則具有更多的現實主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時，也強調了政法制度的懲罰作用。
作品一覽
荀子
勸學第一
修身第二
不苟第三
榮辱第四
非相第五
非十二子第六
仲尼第七
儒效第八
王制第九
富國第十
王霸第十一
君道第十二
臣道第十三
致士第十四
議兵第十五
強國第十六
天論第十七
正論第十八
禮論第十九
樂論第二十
解蔽第二十一
正名第二十二
性惡第二十三
君子第二十四
成相第二十五
賦第二十六
大略第二十七
宥坐第二十八
子道第二十九
法行第三十
哀公第三十一
堯問第三十二
傳世名言
《勸學》
學不可以已。青，取之於藍，而青於藍。——《勸學》
大巧在所不為，大智在所不慮。——《天論》
木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。——《勸學》
不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。——《勸學》
神莫大於化道，福莫大於無禍。——《勸學》
君子居必擇鄉，遊必就士，所以防邪僻而近中正也。——《勸學》 [8]
物類之起，必有所始；榮辱之來，必像其德。——《勸學》
肉腐生蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災乃作。——《勸學》
言有召禍也，行有招辱也。君子慎其所立乎！——《勸學》
積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。——《勸學》
不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。——《勸學》
鍥而捨之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。——《勸學》
跬步而不休，跛鱉千里；累土而不輟，丘山崇成。——《勸學》
無冥冥之志者，無昭昭之明；無惛惛之事者，無赫赫之功。——《勸學》
為善不積邪，安有不聞者乎？——《勸學》
君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。——《勸學》
《榮辱》
非我而當者，吾師也；是我而當者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。——《榮辱》
諂諛者親，諫爭者疏，修正為笑，至忠為賊，雖欲無滅亡，得乎哉？——《榮辱》
人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。——《榮辱》
志意修則驕富貴，道義重則輕王公。——《榮辱》
君子役物，小人役於物。——《榮辱》
道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成。——《榮辱》
禮者，所以正身也……無禮，何以正身？——《榮辱》
《不苟》
小人能，則倨傲僻違以驕溢人；不能，則妒嫉怨誹以傾覆人。——《不苟》
誠者，君子之所守業，而政事之本也。——《不苟》
言無常信，行無常貞，唯利所在，無所不傾，若是則可謂小人矣。——《不苟》
公生明，偏生暗；端愨生通，詐偽生塞；誠信生神，誇誕生盛。此六生者，君子慎之，而禹、桀所以分也。——《不苟》
驕洩者，人之殃也；恭儉者，摒五兵也。雖有戈矛之刺，不如恭儉之利也。故與人善言，暖於布帛；傷人以言，深於矛戟。——《不苟》
怏怏而亡者，怒也；察察而殘者，忮也；博而窮者，譬也……廉而不見貴者，劌也；勇而不見憚者，貪也；信而不見敬者，好剸行也。——《不苟》
有狗彘之勇者，有賈盜之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者。——《不苟》
掛於患而欲謹，則無益矣。——《不苟》
自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者窮，怨天者無志。——《不苟》
材愨者常安利，盪悍者常危害；安利者常樂易，危害者常憂險；樂易者常壽長，憂險者常夭折：是安危利害之常體也。——《不苟》
仁義德行，常安之術也，然而未必不危也；污僈突盜，常危之術也，然而未必不安也。——《不苟》
飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也。——《不苟》
人之情：食，欲有芻豢；衣，欲有文繡；行，欲有輿馬；又欲夫餘財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足。——《不苟》
陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。——《不苟》
湯、武存，則天下從而治；桀、紂存，則天下從而亂。——《不苟》
短綆不可以汲深井之泉，知不幾者不可以與及聖人之言。——《不苟》
《非相》
相形不如論心，論心不如擇術。形不勝心，心部勝術。術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為君子也；形相雖善而心術惡，無害為小人也。——《非相》
人有三不祥：幼而不肯事長，賤而不肯事貴，不肖而不肯事賢，是人之三不詳也。人有三必窮：為上則不能愛下，為下則好非其上，是人之一必窮也；鄉則不若，偝則謾之，是人之二必窮也；知行淺薄，曲直有相縣矣，然而仁人不能推，知士不能明，是人之三必窮也。人有此三數行者，以為上則必危，為下則必滅。——《非相》
欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二……以近知遠，以一知萬，以微知明。——《非相》
贈人以言，重於金石珠玉；觀人以言，美於黼黻文章；聽人以言，樂於鍾鼓琴瑟。——《非相》
君子之度己則以繩，接人則用抴（yi)。——《非相》
其他
行闢而堅，飾非而好，玩姦而澤，言辯而逆，古之大禁也。知而無法，勇而無憚，察辯而操僻，淫大而用乏，好姦而與眾，利足而迷，負石而墜，是天下之所棄也。——《非十二子》
君子恥不修，不恥見污；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用。——《非十二子》
人主不務得道而廣有其勢，是其所以危也。——《仲尼》
巧而好度，必節；勇而好聞，必勝；知而好謙，必賢。——《仲尼》
少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也。——《仲尼》
君子時詘則詘，時伸則伸也。——《仲尼》
儒者在本朝則美政，在下位則美俗。——《儒效》
言必當理，事必當務，是然後君子之所長也。——《儒效》
凡事行，有益於理者立之，無益於理者廢之。——《儒效》
事行失中謂之姦事，知說失中謂之姦道。姦事、姦道，治世之所棄而亂世之所從服也。——《儒效》
我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學乎。——《儒效》
君子無爵而貴，無祿而富，不言而信，不怒而威，窮處而榮，獨居而樂。——《儒效》
君子隱而顯，微而明，辭讓而勝。——《儒效》
民之無良，相怨一方。受爵不讓，至於己斯亡。——《詩經》
能小而事大，闢之是猶力之少而任重也，舍粹折無適也。身不肖而誣賢，是猶傴身而好升高也，指其頂者愈眾。——《儒效》
不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。——《儒效》
人主用俗人，則萬乘之國亡。——《儒效》
人無師無法而知則必為盜；勇則必為賊；雲能則必為亂；察則必為怪；辯則必為誕。……有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。——《儒效》
習俗移志，安久移質。——《儒效》
人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。——《儒效》
縱情性而不足問學，則為小人矣。——《儒效》
賢不肖不雜，則英傑至；是非不亂，則國家治。——《王制》
公平者，職之衡也；中和者，聽之繩也。——《王制》
治生乎君子，亂生乎小人。——《王制》
兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。——《王制》
馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。——《王制》
君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。——《王制》
君人者，欲安，則莫若平政愛民矣；欲榮，則莫若隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣。是君人者之大節也。——《王制》
聚斂者，召寇、肥敵、亡國、危身之道也，故明君不蹈也。——《王制》
王者者論：無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰。——《王制》
天地生君子，君子理天地。——《王制》
人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。——《王制》
政事亂，冢宰之罪也；國家失俗，則闢公之過也；天下不一，諸侯俗反，則天王非其人也。——《王制》
無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。——《富國》
垂事養譽，不可；以遂功而忘民，亦不可。皆姦道也。——《富國》
國者，天下之製利用也；人主者，天下之利勢也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之，及其綦也，索為匹夫不可得也。——《王霸》
國者，天下之大器也，重任也。——《王霸》
國無禮則不正。——《王霸》
百樂者，生於治國者也；憂患者，生於亂國者也。——《王霸》
不能治近，又務治遠；不能察明，又務見幽；不能當一，又務正百，是悖者也。——《王霸》
用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。——《王霸》
以小人尙民而威，以非所取於民而巧，是傷國之大災也。——《王霸》
君人者，愛民而安，好士而榮，兩者無一焉而亡。——《君道》
善生養人者，人親之；善班治人者，人安之；善顯設人者，人樂之；善藩飾人者，人榮之。……不能生養人者，人不親也；不能班治人者，人不安也；不能顯設人者，人不樂也；不能藩飾人者，人不榮業。——《君道》
道存則國存，道亡則國亡。——《君道》
治則衍及百姓，亂則不足及王公。——《君道》
為人主者莫不欲強而惡弱，欲安而惡危，欲榮而惡辱，是禹、桀之所同也。——《君道》
人主有六患：使賢者為之，則與不肖者規之；使知者慮之，則與愚者論之；使修士行之，則與污邪之人疑之。雖欲成功，得乎哉？——《君道》
好女之色，惡者之孽也。公正之士，眾人之痤也。循乎道之人，污邪之賊也。——《君道》
明主有私人以金玉珠石，無私人以官職事業。——《君道》
主暗於上，臣詐於下，滅亡無日。——《君道》
唯明主為能愛其所愛，暗主則必危其所愛。——《君道》
卿相輔佐，人主之基仗也。——《君道》
用聖臣者王，用功臣者強，用篡臣者危，用態臣者亡。態臣用，則必死；篡臣用，則必危；功臣用，則必榮；聖臣用，則必尊。——《臣道》
諫、爭、輔、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也，明君所尊後也。——《臣道》
明君之所賞，暗君之所罰也；暗君之所賞，明君之所殺也。——《臣道》
正義之臣設，則朝廷不頗；諫、爭、輔、拂之人信，則君過不遠；爪牙之士施，則仇讎不作；邊境之臣處，則疆垂不喪。——《臣道》
罰其忠，賞其賊，夫是之謂至暗，桀、紂所以滅也。——《臣道》
不恤君之榮辱，不恤國之臧否，偷合苟容，以之持祿養交而已耳，國賊也。——《臣道》
仁者必敬人。……人賢而不敬，則是禽獸也；人不肖而不敬，則是狎虎也。禽獸則亂，狎虎則危，災及其身矣。——《臣道》
敬人有道：賢者則貴而敬之，不肖者則畏而敬之；賢者則親而敬之，不肖者則疏而敬之。——《臣道》
君子安於禮、樂、利，謹慎而無鬥怒，是以百舉不過也。——《臣道》
弓矢不調，則羿不能以中微；六馬不和，則造父不能致遠；士民不親附，則湯、武不能以必勝也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。——《議兵》
君賢者其國治，君不能者其國亂；隆禮、貴義者其國治，簡禮、賤義者其國亂。治者強，亂者弱：是強弱之本也。——《議兵》
好士者強，不好士者弱；愛民者強，不愛民者弱； 政令信者強，政令不信者弱； 民齊者強，民不齊者弱；賞重者強，賞輕者弱；刑威者強，刑侮者弱； 械用兵革攻完便利者強，械用兵革寙楛不便利者弱；重用兵者強，輕用兵者弱；權出一者強，權出二者弱：是強弱之常也。——《議兵》
知莫大乎棄疑，行莫大乎無過，事莫大乎無悔。——《議兵》
凡百事之成也必在敬之，其敗也必在慢之，故敬勝怠則吉，怠勝敬則滅，計勝欲則從，欲勝計則兇。——《議兵》
仁者愛人，義者循理。——《議兵》
堅甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴令繁刑不足以為威，由其道則行，不由其道則廢。——《議兵》
凝士以禮，凝民以政。禮修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之謂大凝。——《議兵》
天行有常，不以堯存，不以桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。——《天論》
強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道而不忒，則天不能禍。——《天論》
倍道而妄行，則天不能使之吉。——《天論》
天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。——《天論》
在天者莫明於日月，在地者莫明於水火，在物者莫明於珠玉，在人者莫買與禮義。——《天論》
人之命在天，國之命在禮。——《天論》
主道明，則下安；主道幽，則下危。故下安，則貴上；下危，則賤上。——《正論》
下親上，則上安；下畏上，則上危。故主道莫惡乎難知，莫危乎使下畏己。傳曰：惡之者眾則危。——《正論》
天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。——《正論》
罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉。——《正論》
一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不稱功，罰不稱罪，不詳莫大焉。——《正論》
刑稱罪責治，不稱罪則亂。——《正論》
淺不足與測深，愚不足與謀知，坎井之蛙不可與語東海之樂。——《正論》
禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師。是禮之三本也。——《禮論》
天下從之（禮）者治，不從之者亂；從之者暗，不從之者危；從之者存，不從之者亡。——《禮論》
禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。——《禮論》
君子耳不聽淫聲，目不視女色，口不出惡言。——《樂論》
君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。——《樂論》
賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊。——《樂論》
凡人之患，蔽於義曲而暗於大理。——《解蔽》
知賢之謂明，輔賢之謂能。勉之強之，其福必長。——《樂論》
人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。——《性惡》
人無禮義則亂，不知禮義則悖。——《性惡》
不知其子視其友，不知其君視其左右。——《性惡》
凡人之欲為善者，為性惡也。--《性惡》
君謹守之，下皆平正，國乃昌。--《成相》
臣下職，莫遊食，務本節用財無極。--《成相》
孝子所不從命有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。--《子道 [9] 》
《勸學》賞析
君子曰：學不可以已。青，取之於藍而青於藍；冰，水為之而寒於水。木直中繩，輮以為輪，其曲中規，雖有槁暴，不復挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。
故不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。幹、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。詩曰：“嗟爾君子，無恆安息。靖失爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。”神莫大於化道，福莫長於無禍。
吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也；吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假於物也。
南方有鳥焉，名曰蒙鳩，以羽為巢而編之以發，系之葦苕，風至苕折，卵破子死。巢非不完也，所繫者然也。西方有木焉，名曰射干，莖長四寸，生於高山之上而臨百仞之淵；木莖非能長也，所立者然也。蓬生麻中，不扶而直。蘭槐之根是為芷。其漸之滫，君子不近，庶人不服，其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉，遊必就士，所以防邪闢而近中正也。物類之起，必有所始。榮辱之來，必像其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災乃作。強自取柱，柔自取束。邪穢在身，怨之所構。施薪若一，火就燥也；平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。是故質的張而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉，樹成蔭而眾鳥息焉，醯酸而蜹聚焉。故言有召禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎！
積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。故不積蹞步，無以致千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不捨。鍥而捨之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。螾無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇蟮之穴無可寄託者，用心躁也。是故無冥冥之志者無昭昭之明；無惛々之事者無赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。
螣蛇無足而飛，梧鼠五技而窮。詩曰：“屍鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。”故君子結於一也。昔者瓠巴鼓瑟而流魚出聽，伯牙鼓琴而六馬仰秣。故聲無小而不聞，行無隱而不形，玉在山而草木潤，淵生珠而崖不枯。為善不積邪，安有不聞者乎？學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人。真積力久則入，學至乎沒而後止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；禮》者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。
君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口．口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。故不問而告謂之傲，問一而告二謂之<口贊>。傲，非也；<口贊>，非也；
君子如向矣。學莫便乎近其人。《禮》、《樂》法而不說，《詩》、《書》故而不切，《春秋》約而不速。方其人之習君子之說，則尊以遍矣，週於世矣。故曰學莫便乎近其人。
學之經莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜識志，順《詩》、《書》而已耳，則末世窮年，不免為陋儒而已。將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也。不道禮憲，以《詩》、《書》為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣。故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也。問楛者勿告也，告楛者勿問也，說楛者勿聽也，有爭氣者勿與辯也。故必由其道至，然後接之，非其道則避之。故禮恭而後可與言道之方，辭順而後可與言道之理，色從而後可與言道之致。故未可與言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽。故君子不傲，不隱，不瞽，謹順其身。詩曰：“匪交匪舒，天子所予。”此之謂也。
百發失一，不足謂善射；千里蹞步不至，不足謂善禦；倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。一出焉，一入焉，塗巷之人也。其善者少，不善者多，桀、紂、盜跖也；全之盡之，然後學者也。
君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之，使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能盪也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應，能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。
《勸學》作為《荀子》的開篇之作，是一篇論述學習的重要意義，勸導人們以正確的目的、態度和方法去學習的散文。文章以樸素的唯物主義為理論基礎，旁徵博引，娓娓說理，反映了先秦儒家在教育方面的某些正確觀點，也體現了作為先秦諸子思想集大成者的荀子文章的藝術風格。
《勸學》是一篇說理性很強的文字，駕馭不好，是很容易正襟危坐，流於枯燥和單調的。但這篇文章卻形象清新、膾炙人口，千百年來為人們傳誦不衰。原因何在？最重要的是在於，它把深奧的道理寓於大量淺顯貼切的比喻之中，運用比喻時手法又極其靈活自然，生動鮮明而絕無枯燥的學究氣。如文章開首，連用“青，取之於藍，而青於藍”“冰，水為之，而寒於水”“木受繩則直”“金就礪則利”等四個比喻，從不同的角度和側面來闡述“學不可以已”的道理，堪稱雄辯奇才，口若懸河，滔滔不絕，收到了先聲奪人的強烈效果。值得指出的是，文中所用的喻體幾乎都 [9] 是常見的、易懂的，這些彷彿信手拈來的通俗明了的比喻，都會使人自然而然地聯想到某些直觀、淺近的形象事物，進而連類比物，啟迪思考，接受作者所說的深刻道理。
從形式上看，《勸學》中的比喻靈巧多樣、運用自如。闡述觀點，論證道理，有的從正面設喻（“積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉”），有的從反面設喻（“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海”）；有的單獨設喻，有的連續設喻；有的同類並列，有的正反對照；有的只設喻而把道理隱含其中，有的先設喻再引出要說的道理。總之，鋪錦列繡，無所不用。所以文中用喻雖多，卻無板滯生硬的感覺，相反，隨著用比的連續轉換和充分展開，形成整齊而又富於變化的句式，使文章顯得錯落有致，生氣勃勃。
《勸學》在寫作上的再一個特點是大量運用短句排比和正反對比。文章一開始就是一組排比：“青，取之於藍，而青於藍；冰，水為之，而寒於水”；這樣的排比句式在文中舉不勝舉，既富於論辯色彩，又富有文學韻味，甚或有一種音樂的節奏感流動在其中。同樣，在對比手法的運用上，《勸學》也很有特色。如在說明學習要善於積累的道理時，作者先後以“ 騏驥 ”與“駑馬”、“朽木”與“ 金石 ”作對比，說明“駑馬十駕，功在不捨”，“鍥而捨之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤”，充分顯示出“不捨”對於學習的重大意義。在闡述學習要專心致志的道理時，作者又用“蚓”和“蟹”作對比，前者“無爪牙之利，筋骨之強”，卻能“上食埃土，下飲黃泉 ”，後者雖有“八跪而二螯”，卻“非蛇蟮之穴無可寄託”。道理何在？就在於前者“用心一也”，後者“用心躁也”。鮮明的對比，強烈的反襯，增強了說理的分量。 [10]
荀子的文章素有“諸子大成”的美稱，鋪陳揚厲，說理透闢；行文簡潔，精練有味；警句迭出，耐人咀嚼。
荀子的文章，和其他先秦諸子的哲理散文一樣，也是獨具風格的。它既不像《老子》那樣，用正反相成、矛盾統一的辯證法思想貫穿始終；也不像《墨子》那樣，用嚴密、周詳的形式邏輯進行推理；既不像《莊子》那樣，海闊天空、神思飛越，富有浪漫主義色彩；也不像《孟子》那樣，語言犀利、氣勢磅礴，具有雄辯家的特點。他是在老老實實地講述道理。他的文章樸實渾厚、詳盡嚴謹，句式比較整齊，而且擅長用多樣化的比喻闡明深刻道理。這一切構成了荀子文章的特色。有人曾將《荀子》一書概括為“學者之文”，這是十分恰當的評論。
由於具備以上一些風格特點，荀子的哲理散文，有它好讀的一面；但是，這並不是問題的全部情況。
荀子的作品：
口能言之，身能行之，國寶也
口不能言，身能行之，國器也
口能言之，身不能行，國用也
口言善，身行惡，國妖也
出自《荀子·大略》
此書自來無解詁善本，唐大理評事楊倞所注已為最古，而亦頗有舛誤，至晚清之時一代學術大家王先謙先生採集各家之說，發揮己見，編成《荀子集解》。此書為當今註解《荀子》的最好版本。但近代以來的《荀子》注本，基本上襲自王先謙先生的《荀子集解》（思賢講舍光緒十七年[1891]初刊）。百十餘年來，全面超越其校釋成果的荀學著作尚未出現。
其中較有影響的是梁啟雄的《荀子簡釋》 [11] 、章詩同的《荀子簡註》 [12] 、北京大學《荀子》註釋組的《荀子新註》 [13] 、楊柳橋的《荀子詁譯》 [14] 、張覺的《荀子譯註》 [15] 、董治安和鄭傑文的《荀子匯校匯注》 [16] 。其中以學術價值著名的當數梁啟雄的《荀子簡釋》、張覺的《荀子譯註》、董治安和鄭傑文的《荀子匯校匯注》。
史籍記載
荀卿，是趙國人。五十歲的時候才到齊國來游說講學。 [17] 鄒衍的學說曲折誇大而多空洞的論辯；鄒奭的文章完備周密但難以實行；淳于髡，若與他相處日久，時常學到一些精闢的言論。 [18] 所以齊國人稱頌他們說：“高談闊論的是鄒衍，精雕細刻的是鄒奭，智多善辯，議論不絕的是淳于髡。” [19] 田駢等人都已在齊襄王時死去，此時荀卿是年最長，資歷深的宗師。 [20] 當時齊國仍在補充列大夫的缺額，荀卿曾先後三次以宗師的身分擔任稷下學士的祭酒。後來，齊國有人毀謗荀卿，荀卿就到了楚國，春申君讓他擔任蘭陵令。 [21] 春申君死後，荀卿被罷官，便在蘭陵安了家。李斯曾是他的學生，後來在秦朝任丞相。 [22] 荀卿憎惡亂世的黑暗政治，亡國昏亂的君主接連不斷地出現，他們不通曉常理正道卻被裝神弄鬼的巫祝所迷惑，信奉求神賜福去災，庸俗鄙陋的儒生拘泥於瑣碎禮節，再加上莊周等人狡猾多辯，敗壞風俗，於是推究儒家、墨家、道家活動的成功和失敗，編次著述了幾萬字的文章便辭世了。死後就葬在蘭陵。 [23]
當時趙國也有個公孫龍，他曾以“離堅白”之說，同惠施的“合同異”之說展開論辯，此外還有劇子的著述；魏國曾有李悝，他提出了鼓勵耕作以盡地力的主張；楚國曾有尸子、長盧，齊國東阿還有一位籲子。 [24] 自孟子到籲子，世上多流傳著他們的著作，所以不詳敘這些著作的內容了。 [25]
墨翟，是宋國的大夫，擅長守衛和防禦的戰術，竭力提倡節省費用。有人說他與孔子同時，也有人說他在孔子之後。 [26]
《風俗通義 · 窮通》記載：“ 齊威王之時，聚天下賢士於稷下 ……孫卿有秀才，年十五始來游學。”在公元前286年，齊滅宋，《鹽鐵論 ·論儒》談到齊閔王驕傲自大，“諸儒諫不從，各分散。”這時，荀卿向齊相進說：“處勝人之勢，會勝人之道”，指出：當今巨楚在我前面牽繫著，大燕在我後邊威逼著，勁魏在我右邊鉤取著，……一國策謀，三國必然乘機進犯，這樣，齊國必然導致四分五裂，國家將有滅亡的危險。（《荀子·強國》，下引本書，只注篇名）意見未被採納，孫卿去楚國。在齊襄王在位時（公元前283年—前265年），荀子第二次回到齊國，“荀卿最為老師。”他三次被推為祭酒（年高望重者）。（《史記·孟子荀卿列傳》）在范雎相秦期間（公元前266年—前255年），荀子到秦國見過秦昭王。昭王問：“儒無益於人之國？”荀子回答說：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗，儒之為人下如是矣。”（《儒效》）“應侯（范雎）問孫卿子曰：入秦何見？”荀子回答說：“形勝”“百姓樸”、“百吏肅然”、士大夫 “明通而公”，朝廷“聽決百事不留”，“治之至”；然而“殆無儒”，是“秦之所短”。由於秦國實行法治，荀子以儒治國的思想就行不通了。
齊人有人讒言荀子，於是荀子離開了齊，來到楚國。公元前255年被任為蘭陵縣令。但有人認為荀子對楚國來講是個危險。所以荀子又辭楚來到趙國，趙國拜其為上卿。後來楚國有人向楚相春申君進言請荀子回楚。於是春申君派人請回荀子，復任蘭陵縣令。公元前238年，春申君被李園殺害，荀子罷了官。不幾年就去世了。
荀子的著作，在漢代流傳的有三百多篇，經過劉向的編訂，刪去重複的，定著三十二篇。
荀子早年遊學於齊，因學問博大，“最為老師”，曾三次擔任當時齊國“ 稷下學宮 ”的“祭酒”（學宮之長）。約公元前264年，應秦昭王聘，西遊入秦，稱秦國“百姓樸”、“百吏肅然”而近“治之至也”。後曾返回趙國，與臨武君議兵於趙孝成王前，以為“用兵攻戰之本在乎壹民”，“善附民者，是乃善用兵者也” （《荀子·議兵》 ）。後來荀子受楚春申君之用，為蘭陵縣（今山東省蒼山縣蘭陵鎮）令。晚年從事教學和著述。
後世評論
唯物思想家
荀況是新興地主階級的思想家。他的學問淵博，在繼承前期儒家學說的基礎上，又吸收了各家的長處加以綜合、改造，建立起自己的思想體系，發展了古代唯物主義傳統。現存的《荀子
荀子
荀子
》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲學、邏輯、政治、道德許多方面的內容。在自然觀方面，他反對信仰天命鬼神，肯定自然規律是不以人的意志為轉移的，他曾說“天道有常，不為堯存，不為桀亡。”《荀子·天論》，是說，不應該由自然主宰人，而應該由人來主宰自然，同時也應順應自然規律 [27] ；在人性問題上，他提出“性惡論”，主張人性有“性”和“偽”兩部分，性（本性）是惡的動物本能，偽（人為）是善的禮樂教化，否認天賦的道德觀念。強調後天環境和教育對人的影響；在政治思想上，他堅持儒家的禮治原則，同時重視人的物質需求，主張發展經濟和禮治法治相結合。在認識論上，他承認人的思維能反映現實。但有輕視感官作用的傾向。在有名的《勸學篇》中，他集中論述了他關於學習的見解。文中強調“學”的重要性，認為博學並時常檢查、反省自己則能“知明而行無過”，同時指出學習必須聯繫實際，學以致用，學習態度應當精誠專一，堅持不懈。他非常重視教師在教學中的地位和作用，認為國家要興旺，就必須看重教師，同時對教師提出嚴格要求，認為教師如果不給學生做出榜樣，學生是不能躬行實踐的。他也提出了“ 水則載舟，水則覆舟 ”。後來蒙恬、李斯、韓非等皆為荀子弟子。
文學兼教育家
荀子的文章論題鮮明，結構嚴謹，說理透徹，有很強的邏輯性。語言豐富多彩，善於比喻，排比偶句很多，有他特有的風格，素有“諸子大成”的美稱。他的文章已有語錄體發展成為標題論文，標誌著我國古代說理文趨於成熟。對後世說理文章有一定影響。《荀子》中的五篇短賦，開創了以賦為名的文學體裁；他採用當時民歌形式寫的《成相篇》，文字通俗易懂，運用說唱形式來表達自己的政治、學術思想，對後世也有一定影響。荀況不愧為我國古代一位偉大的思想家和傑出的文學家、教育家。此外，荀子還是儒家的代表人物之一。
荀子《勸學》篇中的名句
荀子《勸學》篇中的名句
儒學地位
荀子在儒學體系中的地位，可以從以下三個方面加以理解：
1.荀學具有學術批判精神，具備兼容並包的意識，體現了戰國百家爭鳴走向學術交融的歷史趨勢。無論從哪個角度考察，《荀子非十二子》的學術史、思想史價值應該給予發掘。
2.荀子對儒學經典的傳授居功甚偉。漢代儒學，不僅“禮學”出自荀學，“詩經學”乃至於“春秋學”都與荀學有關。清儒汪中著《荀卿子通論》認為“荀卿之學，出於孔氏，而尤有功於諸經”，並對荀子的“傳經”作了詳細考證，為經學史研究的學者所基本同意。當代大儒徐復觀也曾高度評價荀子在經學史上的地位。
3.荀子密切關注現實世界的變化，充滿事功精神。荀子講學於齊、仕宦於楚、議兵於趙、議政於燕、論風俗於秦，對當時社會的影響不在孔孟之下。孔子不入秦，荀子卻對秦政、秦俗多予褒獎，而同時批評其“無儒”。這說明他在堅持儒學的基本信念的前提之下，還在努力爭取擴大儒家的政治空間。俯仰於政治與學術之間，荀子所體現的務實精神，應該是漢代儒宗董仲舒的取法對象。他們都為儒學適應時代環境、進而尋求新的發展作出了貢獻。
籍貫考證
關於荀況的出生地，據司馬遷在《史記》中的記載，
蘭陵荀子墓園
蘭陵荀子墓園(18張)
荀況是趙國人，這沒有什麼爭議的。但是，戰國末期，趙國的疆域縱橫兩千里，荀子的出生地到底在何處，卻是直到今天仍然眾說紛紜的話題。以致於荀子成為歷史名人中極少見的只有“國籍”，沒有“故籍”、“戶籍”。主要有以下兩種說法。
山西新絳說
荀子祖籍古苟國。現今新絳縣北之席村，原稱荀城，即古荀國之都城。春秋時期荀國被晉國所滅。戰國時期三家分晉之後，絳州一帶本屬魏國。但因秦、趙、魏之間的戰爭，國境線犬牙交錯，時有變化。絳州一帶曾屬趙國。臨近的稷山縣廉城，相傳即趙國大將廉頗屯兵之地。故司馬遷在《史記》中為荀子與孟子合寫列傳時，稱荀子為趙國人。新絳城內龍興寺發現《荀子故里》石匾額一塊。當地至今流傳著關於荀子的傳說。
山西安澤說
學者研究確認了隨著歷史的演變到戰國末期，唯安澤縣先稱伊氏後稱猗氏，屬韓國上黨郡管轄。《潞州志》、《山西曆史地名錄》均有鐵定的記載。《史記》雲：“秦政上黨，韓不能救，其守馮亭以上黨降趙”。因此荀子故里，只可能是棄韓歸趙後的位於山西南部的安澤。
荀子名況，相傳戰國時期出生在絳州(荀城) [28] 。
河北邯鄲說
這種意見認為以上的兩種意見都不可信。《史記》把荀子稱“趙人”，而沒有稱“趙國人”。趙國在戰國時期的疆域很大，包括河北、山西大部，還有內蒙、山東的一部分。司馬遷是一位十分嚴謹的史學家，他既然不稱荀子為“ 趙國人”，只稱荀子為“趙人”，按照約定俗成的解釋，“趙人”只可以解釋為邯鄲人。因為邯鄲是趙國的首都，只有邯鄲才可以稱“趙”，其它的地方是不能夠稱“趙”。
荀子生地問題《史記》說的很明確，“荀卿，趙人也。”《史記》記載了很多將相和名人的出生地。有兩種記載方法，一種是直接說他是哪國人，這某國之人在很大程度上是某國的首都，比如說“孟軻，騶人也。”“騶”是騶國的國都，孟子是山東鄒縣人。等等。另一種是談到這個國家的某某地。舉例晏平仲嬰者，萊之夷維人也。”
《史記》記載荀子說是“趙人”，“趙人”就是邯鄲人。司馬遷寫《史記》時，原來意義上的趙國已不復存在，劉邦封自己與戚夫人的兒子劉如意為趙王，其封地就是邯鄲。此時山西的安澤仍然是名不見經傳的小地方，山西的安澤，本來屬於韓國，後歸趙國。司馬遷是嚴謹的史學家，在《孟軻、荀卿列傳》中稱荀子為趙人就是說他是邯鄲人，他不可能再去考察安澤、中牟到底屬於哪個國家。
荀子故里應是戰國時期的趙國，並在很大程度上應是首都邯鄲。荀子的祖上可能是春秋時期晉國的卿族荀氏，但荀氏封地於戰國時期並不屬趙，因而指今山西南部的臨猗、新絳或安澤幾個地方為荀子生地都是沒有根據的。詳情請參閱著名荀子研究專家劉志軒先生的《荀子籍貫考辨》。
後世紀念
荀子紀念館
荀子紀念館，是2014年根據文獻記載復原的景觀，位於中國河北省邯鄲市一條歷史文化街區串城街。建於2013年，2015年前完工。這個建築是為了紀念邯鄲荀子而建。
荀子墓園
荀子墓位於臨沂市蘭陵縣蘭陵鎮東南一公里處，黃土堆積
荀子陵園現狀
荀子陵園現狀(2張)
的墳丘。東西長10米，南北寬8米，東西兩端高7米，中間高3米，上面遍布刺槐，墓前有石碑兩塊：一是清道光二十一年(公元1841年)立，碑額篆書為“補建荀子墓碑”，碑文及署名已不清；另一塊是光緒三十年(公元1904年)山東巡撫周馥立的，上刻“楚蘭陵令荀卿之墓”。1976年被列為山東省重點文物保護單位。
現如今，當地政府投入巨資，墓地已建成為大型仿古式陵園。
荀子雕塑
如今在山西省臨汾市安澤縣修建有紀念一代儒學家荀子的荀子文
荀子文化園大門（冬季）
荀子文化園大門（冬季）
化園，山頂矗立著大儒的雕像，俯瞰著這片賦予了他生命的熱土和汲取了甘甜乳汁的沁河。
荀子雕像底座8米，象徵全縣8萬人民之深情，像高19.67米，寓縣域面積1967平方公里之廣義，托起荀子這位令故里人永世引以為驕的時代超人。園林專家提供的信息說，如此高大的花崗岩雕像當數全國之最 [29] 。