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台灣民俗學的建構：行為傳承、信仰傳承、文化資產
2018-04-21 08:04
作者：林承緯
譯者：
出版社：玉山社
出版日期：2018-04-25
官方網址：
第一本為民俗研究立論的專書。
從民俗到世界無形文化遺產，作者以文化財保護大國日本為例，從學術的角度解析台灣民俗的現況與成為一門學科的可能。
奉納、年節送禮、神將扮裝等，來源為何？信仰與無形文化資產間的關係為何？本書
都有精闢的剖析與論述。
第一本為民俗研究立論的專書。
從民俗到世界無形文化遺產，作者以文化財保護大國日本為例，從學術的角度解析台灣民俗的現況與成為一門學科的可能。
奉納、年節送禮、神將扮裝等，來源為何？信仰與無形文化資產間的關係為何？本書
都有精闢的剖析與論述。
歐陸的民俗學（folklore）對民族國家發展影響深刻，日本民俗學與其國民性之塑造息息相關。反觀台灣在民主化之後，其政治國家（state）體制日益成型，但作為國民國家（nation）的文化涵養認同，則有待深化，民俗正是民族文化的底蘊結構，其重要性不言而喻。
——戴寶村（吳三連台灣史料基金會秘書長）
民俗固然來自過去，但是應該保存於現在，成為實際生活的內容，並且繼續傳承給未來的世代。面對台灣的過去，每一個世代以及當時每個不同族群的民俗活動，都應該被保存、被維護與被延續。如此，民俗研究的文化資產價值才能獲得正確與完整的對待。
——廖仁義（國立台北藝術大學圖書館館長）
什麼是民俗？在學術體系的世界裡，民俗學如何被理解？蓬勃發展於台灣民間的地方文史研究，這些在野之姿的民俗研究，在學術知識建構中，又該怎麼樣來定位？
本書著眼於台灣民間社會各種傳承文化面向的考察分析，透過行為傳承、信仰傳承、文化資產三大議題共十二篇章的研究展開，掌握從清領、日治、戰後到當世的民俗文化傳承、受容、變遷等動態的文化變貌，從中理解台灣的民俗文化本質及特徵，進而思索建構不是中國民俗學、日本民俗學或歐美民俗學研究的追隨附庸，也不是社會學的俗民研究或人類學漢人研究翻版的台灣民俗學這門獨立學門的可行途徑。
作者簡介|林承緯
日本國立大阪大學博士，現為國立台北藝術大學副教授、日本民俗學會國際交流特別委員會委員、文化部民俗審議委員。
專長為民俗學、民藝美學。以台灣、日本為調查據點，進行宗教造型、祭典儀禮、文化資產、生活技術等傳承文化研究。
主要著作有《宗教造型與民俗傳承：日治時期在台日人的庶民信仰世界》（藝術家，2012）、《就是要幸福：台灣的吉祥文化》（五南，2014）、《金瓜石神社與山神祭》（新北市立黃金博物館，2014）、《信仰的開花：日本祭典導覽》（遠足文化，2017）等。
【內文試閱】
第三章 裝神扮將的假裝民俗
裝扮為人類文明發展重要的一個階段，衣著、化妝、裝身物等透過物質性加諸於身體的做法，不論是身體的穿戴、色彩圖文的描繪，或是人形裝置的操演。探求從裝扮至變裝這些行為背後的的目，不外乎是追求美觀、彰顯身分地位，此外也與宗教信仰緊密結合，這點散見於各國宗教儀式、祭典活動、民俗行事之中。就像台灣民間廣泛流傳的謝范將軍、千里眼．順風耳、三太子等各式的神將．大神尪．將爺，或是由人扮演的八家將、什家將、官將首、八將等裝神扮將傳統。這一類屬於台灣傳統的假裝文化傳承軌跡及歷史源流，雖未完全明朗，不過一般推測從清代至今已有百餘年歷史。如此文化傳統，歷經日治的異國統治至今，不僅未曾消逝，甚至有更蓬勃茁壯的情形。事實上，在半世紀的日治期間，台灣還存在另一種名為假裝行列的變裝遊行活動，是從日本所傳入的假裝文化。在特定節慶期間，由人裝扮進行展演呈現。神將與假裝行列兩者雖在裝扮對象、表現形式略有差異，不過皆透過裝扮達到變身之目的。
本章將針對百年來台灣所傳承的兩道行為模式相近、呈現模式及源頭相異的假裝傳統的發展脈絡進行探討，重點著眼於台灣的神將與日本的假裝在目的與功能上的分析，進而思索日治五十年傳承於台灣的假裝行列傳統，對台灣可能產生的影響。
一、前言
衣著打扮可謂是人類除了用火之外，與其他動物最大的行動差異，也是構成人類豐富生活文化的一環。透過衣物、顏料增添於身，滿足保護身體、避寒消暑等基本需求，同時也達到區隔身分、營造不同人格角色的功能，這是在每個社會中普遍可見的現象。從滿足基本生理需求的穿衣戴帽，彰顯社會機能的穿金戴銀、畫眉塗粉，「假裝」或稱「變裝」、「變身」等藉由外貌形體變化，以營造某些特定氛圍及功能目的的行為方式亦隨之而生。當我們走訪台灣民間，可在民俗祭典中看到相當多元的假裝變裝文化，譬如以人形裝置操演謝將軍、范將軍、千里眼、順風耳、三太子、神童、趙元帥、康元帥等神將，或是由真人扮演的謝將軍、范將軍家將與八將、官將等類型，皆相當普遍。另一方面，也可見粉墨登場的各式陣頭，譬如扮成梁山好漢的開臉宋江陣、呈現原住民形象的原住民歌舞陣，還是扮成和風日本味的御輿團、素蘭小姐出嫁陣，以及往昔廣泛傳承全台各地、現今日趨式微的藝閣。在此所列舉的台灣民間祭典廟會中出現的裝扮風格陣頭、人物，顯示台灣民間傳承有龐大豐富的假裝文化。這些傳統可說是基於滿足生理、社會等需求的裝扮行為，進而衍生發展的一種文化傳統。
傳承於台灣民間廟會中的假裝．變裝，不僅類型多樣，其各別屬性間的差異也不小，本章主要關注於裝神扮將的神將這部分。神將家將可謂現今台灣各地最廣泛流傳的假裝文化，多數研究者將發展自中國上古期的儺文化視為文化源頭，只不過對於人們透過局部性化妝、穿著、變裝，以至全面性運用人形神偶以裝扮神鬼的傳承歷程及其意義，一般甚少矚目並作為研究議題加以探索。關於台灣的神將、家將傳統的發展根源為儺文化之說，現階段筆者也無異議。
只不過，這種透過裝扮神鬼的行為模式於歷史上的傳承軌跡，有必要展開更細緻明確的梳理解析。因為各地的傳承環境、歷史背景、文化情境皆有其特殊性，更何況看似漢人為顯性主流的台灣民間傳統，也需顧慮原住民族及歷代不同統治者間接隱性留下的文化元素，可能出自美感偏好、社會風潮、信仰觀念、生活慣習之下的影響。
話說回來，人類透過裝扮驅鬼祈吉等儀式行為，也非上古中國獨有，舉凡埃及、希臘、美索不達米亞等古文明大國也都流傳著相似的文化傳統，顯示人類為了某些目的而變裝是普遍通俗的行為模式。當然，無可諱言的是，台灣漢人的信仰文化源頭多源自中國，神將或各地所稱的大神尪、將爺等人穿戴巨型神偶裝置（假形、神殼）操演舞動，或是八家將、什家將、官將首等以打臉著裝的假裝類型，這些文化表現的傳承途徑，大致歸結於清代從中國福建一帶所傳來，甚至傳承源頭可聚焦於福州一帶。只不過，關於神將、家將如此變裝扮神的做法，這百年在台灣各地的具體傳承樣態為何？
筆者檢視至今各種相關研究出版與研究動態，多數仍著重於個別性的報導介紹，站在歷史軸線及民俗學觀點的傳承文化探究，仍顯得單薄不足。
台灣民間信仰擁有多神崇拜與擬人化特質，認為眾神並非全能，因此於民間信仰中的神祇眾聖，各自具有不同的形象、屬性、職能、能力。主神為了順利執行職責、彰顯神德，便需借助於其他神祇的力量。因此，文官性格的主神多搭配武神為從屬，武格主神也配置著武神、文神，或者是女神與具相似特質的屬神構成從屬關係，甚至是由無任何特殊因果關係所構成的從屬，皆為民間的祀神觀中，職能輔助說之下所呈現的信仰現象。如文官形象並具司法神格的城隍爺，便為了順利地實行緝兇除惡職務，便需借助於七爺、八爺、牛爺、馬爺等神祇為屬神。另一方面，又如八家將、什家將、官將首等不論以神像或採以神將、扮將等形式，在廟宇祭祀、宗教儀式、出巡繞境中的體現，除了具備有捉拿鬼魅、祈安驅煞等嚴肅的宗教意涵，另一方面也具備了民間迎神賽會追求的排場熱鬧等功能，後者又以北部地區結合北管軒社文化下的七爺、八爺神將最為明顯。
位於台北大稻埕的靈安社，創社於1871 年（清同治10 年），這座子弟軒社為清末大稻埕地區居民為參與霞海城隍祭典活動所籌組，該年前往福州訂購謝范將軍神將作為迎神之用。如此赴中國福州訂購神將的例子，到了日治時期仍存在，像是新莊地藏庵的一對謝范將軍神將，即是出自辜顯榮為還願，於1911 年（明治44 年）從福州購買而來。1914 年（大正3 年），宜蘭城隍廟信徒為了參與迎神繞境，也前往福州訂製謝范將軍神將；同時期，享有神將窟美喻的蘆洲，也盛傳神將文化因福州師傅來台兜售而肇始。1921 年（大正10 年），蘆洲當地的子弟軒社樂樂樂還為了購置神將遠赴福州，購得「甘輝」、「萬禮」神將頭回台組裝。1924 年（大正13 年），大龍峒德樂軒也從中國購置楊李二將軍，贈與大龍峒保安宮，作為保生大帝遊境之護駕神將，以壯觀瞻。除了上述所列舉，透過若干
田野資料可知至少在這百年來，組裝神將參與祭典繞境出巡，平時則供奉於廟內的做法，已廣泛傳承於全台各地。這種由人套上巨型神偶加以行走擺動，滿足宗教信仰所需的文化表現，可謂從清代延續至今、台灣社會最廣泛傳承的假裝民俗之一 。除此之外，人們平時還可見另一種雖同樣由人裝神扮將，採取的是透過打臉彩繪面容、穿著神袍持法器方式的假裝，這種類型以八家將、官將首最具代表。當然各種如打臉宋江陣、水族陣、原住民歌舞陣或是戲台扮仙等，也都可謂為假裝的一環。不過在此將焦點先回到功能與神將相似，具護衛主神、提升威儀作用的家將上。家將文化在台的傳承源頭，目前的通說是將台南元和宮白龍庵視為台灣家將傳承之源，根據老照片顯示，至少在1904 年（明治36 年）即已出現人扮將的情形，而就民間田野資料研判，推測在清末前台南地區即已有家將傳承。
綜觀傳承於台灣人信仰生活下的神將與家將兩種假裝民俗，在此暫且不論假裝的目的及意義，為何同樣具神差性格的謝范將軍，傳統民間至少可見神將的謝范將軍與家將的謝范將軍兩項同屬透過人裝扮達到形象變裝的結果，讓凡人轉變成為神的形象，究竟這兩種不同形式的傳承背後，是否受到什麼樣的因素影響？再者，根據掌握的資料顯示，神將．家將文化在台的發展至今至少達百年，雖然明確的傳承軌跡與歷史源流未完全明朗，然而在清末至今的傳承過程中，歷經日治時期到戰後解嚴前特殊的社會環境，如此的假裝民俗不僅未曾消逝，甚至有更為蓬勃茁壯的傾向。
值得留意的是，日本領台半世紀期間，神將成為台灣特色的一項招牌，屢次在日本本土舉行的博覽會中見到謝范將軍的身影，這種情形宛如今日在國際藝術節中，屢屢作為台灣代言人的電音三太子、官將首。這段相對於漢人社會而言，可說是異文化統治的環境，對台灣假裝民俗是否產生什麼樣的受容（reception）影響？當時台灣社會中是否還存在著其他相似的文化？而當我們揭開這段歷史時空，發現當時在台灣這塊土地上還曾經存在另一種由人裝扮的文化傳統，是從日本所傳來的「假裝行列」，即在特定節慶由人穿著奇裝異服的變裝展演隊伍，透過化妝衣著或穿戴面具來裝扮各種角色人物，假裝對象可以是日本的福神惠比壽、大黑天、福助，也可以扮成軍人、僧侶、外國人、原住民等形象。傳承於台灣人常民生活下的神將家將，與日本人帶來的假裝行列，兩者雖在裝扮對象、呈現形式上略有差異，不過都是透過裝扮達到變身假裝之目的。本章即針對百年來台灣這塊土地傳承的兩項行為相近、呈現模式與源頭相異的假裝民俗之發展脈絡進行解析，著眼於台灣神將與日本假裝行列於功能目的與表現手法等面向，分析日治五十年日本假裝行列於各地傳承發展對台灣可能產生的影響，並形塑梳理台式假裝的神將在日治社會環境下的發展原貌及其受容（reception）。
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【民報】他們是來迓媽祖嗎？
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4月13日下午，悶熱32度天氣，來自全國各地36位人民作主志工隊伍，如常在網路號召下，行踏於彰化員林街頭。路邊店家小姐問她同事：「他們是來迓媽祖？」心頭納悶，我們像嗎？休息時間，彰化志工解謎說：這幾天大甲媽祖遶境地方。當天回到彰化車站，看到很多年輕人背包上，插有一刺繡三角旗，真是宗教大節慶，心裡羨慕有這麼多人能無怨，或有願追隨。
人民作主志工團承襲人民作主教育基金會，參與完成《選罷法》修改、《公投法》補正後，經三個月準備，於三月底開始，每個月二次行踏於全國各地鄉鎮，用最樸素方式，雙腳走在土地上，宣導「落實民主，降低修憲門檻」。
我們深知：台灣社會對修憲、制憲仍有很多爭議，但我們更認為：要修憲，必須先將現行的《憲法》修法過高門檻降低，更必須讓台灣公民有此意識，並在2020年立委選舉時，要求各候選人能將此議題形成政黨共同政見。
我們相信，修憲門檻降低後，台灣社會認知修憲是可能達成時，將會把各種不同議題呈現與論辯。就如同《公投法》補正後，台灣在幾個月內，就有很多議題出現連署，更有用現行《公投法》修改《公投法》的議題等等。
人民作主志工團，是最適合退休人員參與的團體，用最少經費（100%自費），認識這群無私志工，走在全國各街道，作最有意義公民活動，但收穫最多是自己。相信大家的參與，更像迓媽祖一樣，讓台灣改變由點而線而面，讓政治人物能追隨公民議題，台灣成為充滿「慈悲、希望、愛」的國度。
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【民報】【專欄】官員不可信口開河：聯合國人權會對原住民族的諮詢同意權的看法
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《原住民族基本法》第21條規定得相當清楚，原住民族擁有土地及資源權，22條規範在原民土地上開採礦產必須取得同意。日前在立法院有關於《礦業法》的修正，經濟部官員誤導立委，天花亂墜實際困難，並信口胡謅國際上沒有人這樣做的，甚至於還拿聯合國背書。
我們知道，在聯合國諸多人權公約監督機制當中，人權事務委員會、消除種族歧視委員會、及經濟社會暨文化權委員會，分別監督履行《公民權利和政治權利國際公約》（1966）、《消除所有形式種族歧視國際公約》（1965）、及《國際經濟社會暨文化權公約》（1966）的義務。針對原住民族的諮詢同意權，三個委員會的基本看法是：在開採的過程必須持續向原住民族諮商，尤其是當雙方條件的改變之際。
一位秘魯Aymara原住民族婦女向聯合國人權事務委員會控訴，政府從1950-90年代持續改變河道、先後開鑿一系列的深水井，一萬公頃傳統領域上的牧地因為缺水而破壞，造成上千的駱馬、及羊駝死亡，族人唯一的維生方式被剝奪。她進而指控，政府又未經過環境影響評估一口氣挖了12口深井、另打算再挖50口。族人的領導者因為帶頭反對政府開挖新的水井，而被謀殺，迄今未見司法單位展開調查。另外，由於政府並未立法保護原住民族，因為開發所帶來的負面影響，也違反國際勞工組織《原住暨部落民族條約》（1986）的規定。
秘魯政府辯稱這些水井是根據《普通用水法》所訂的優先順序核准的，也就是一般大眾的用水具有優先權；至於《環境及自然資源法規》是後來才訂的，前者當然不用進行環境評估，而該國的監察辦公室，也認為政府並沒有侵犯到環境權。人權事務委員會指出，少數族群個人所享有的獨特文化，包含與傳統領域及土地資源使用相關的特別生活方式，尤其是對於原住民族而言，並要求各國積極立法保障、並確保有效參與決策；這些權利的保障，是為了文化認同的持續發展，同時也可以充實社會的整體結構。誠然，國家當然可以採取措施來促進經濟發展，卻不可以破壞原住民族的權利。
委員會指出，針對訴願人個人的生活方式及社區的經濟被破壞、及土地跟傳統經濟活動被放棄的控訴，秘魯政府並沒有加以反駁、只是強調這些水井開鑿的所謂合法性。委員會認為關鍵在於社區的成員，是否有機會參與決策、及是否能繼續保有他們的傳統經濟利益，尤其是這些參與必須有效，不只是形式上的諮詢而已、必須符合自由事前知情同意（free prior informed consent, FPIC）、及比例原則。
聯合國人權事務委員會判定，Aymara族人從頭到尾並未被徵詢過，秘魯政府也從未找獨立的機構，來評估對於族人傳統經濟活動的影響。由於當事人因為土地乾涸、牲畜死亡，而無法繼續享有傳統的經濟活動，政府已經侵犯到《公民權利和政治權利國際公約 Pacte international relatif aux droits civils et politiques》第27條所保護的文化權。由於政府拒絕當事人有效的救濟，也剝奪了第2、3條的救濟權，因此裁決政府必須即刻著手有效救濟、並予以損害相當的賠償；委員會更訓令，政府有義務，確保在未來不會再發生類似的侵權作為。
蔡英文總統一方面跟原住民族道歉、自詡我們有他國沒有的《原住民族基本法》，另一方面卻放任經濟部官員跟立委百般消遣。如果法律的規定都可以規避，講轉型正義根本就是在欺騙社會。知之為知之、不知為不知，國會殿堂何其神聖，豈可縱容不肖官員一再藐視國會、不知所云？總不能拿一兩個案，就因噎廢食通盤否定吧？政黨以及國會觀察單位，又該如何監督約束那些自以為是、胡言亂語的立委？究竟這是黑白郎君、骨子裡就是被財團豢養，還是被矇蔽的昏君？
須知轉型正義的目的，是要處理歷史留下的不公不義，特別是過去因為殖民、或威權統治對人權的侵犯，要想辦法還公道，包括不合理的法律。民進黨政府去頭去尾，無視原住民族的土地（日治）、資源（戰後）被掠奪，以法律不可追溯為由拒絕處理、繼續容許肆虐，這種選擇性的轉型正義十分邪惡。民進黨政府堅持《原住民族基本法》的適用不可回溯；然而，軍公教的年金改革，卻又說為了世代正義必須回溯。看來，原住民權利保障的位階很低，所謂的正義是有膚色、及藍綠之別，說穿了就是選票及鈔票至上。這是勢利眼，絕非正義。
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【民報】【專欄】​疲勞駕駛該入罪化嗎？
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有兩名國道警察於執行勤務時，遭貨車撞死殉職，肇事者被查出連續上22天班，被懷疑是造成悲劇的主因。這就不得不讓人思考，類如疲勞駕駛的行為，其危險實不亞於酒醉駕車，是否也該加以入罪化？
依據《道路交通管理處罰條例》第34條，連續駕車超過8小時，或患病足以影響安全駕駛者，可處1200元以上2400元以下罰鍰，並禁止其駕駛，這是目前對於疲勞駕駛的唯一懲罰規範。只是以8小時為上限，是否合理、是否有任何科學依據，實有相當之疑問。尤其法條明文必須連續駕駛，故只要中途有休息、停歇或加油等，就不該當此要件，就使警察難於執法。更何況，疲勞駕駛的處罰效果，只是區區數千元之行政罰，實也不具有任何嚇阻效果。
故在現行法欠缺防制效果下，對於疲勞駕駛，似就得考慮，將其與酒醉駕車同列於《刑法》第185條之3第1項，即將之入罪化。只是對於酒醉駕車與否，目前是以吐氣所含酒精濃度每公升零點二五毫克或血液濃度百分之零點零五為刑罰依據，既方便警察執行，更有客觀基準可為依循。惟於毒駕之場合，因毒品種類多，且有不同的毒性，目前實難有一客觀且快速的量定標準。尤其毒品不似酒類，能馬上對人體產生作用，更得依賴尿液、毛髮或者血液等鑑定，就更難判斷是否吸毒致不能安全駕駛，也常造成司法實務的極大爭議。
同樣的情形，肯定也會發生在疲勞駕駛之場合，因以現今科技，根本不可能製造出所謂疲勞測定器。若退而求其次，立法者勉強以開車的時數為刑罰與否的界限，卻又面臨到底要以幾小時為準的困境。目前《道路交通管理處罰條例》所規定的8小時上限，到底是太長、還是太短，實皆會有爭議。
而就算勉強制定出時數，但到底甚麼情況可稱為連續駕駛、警察又該如何查證等等，恐皆為難以釐清之爭議。而若執法標準趨於不確定，既使取締疲勞駕駛與否，完全取決於警察的恣意，並可能在後續的訴訟程序，遭當事人，甚至是司法機關之指摘，則如此的入罪化在防制疲勞駕駛的目的，反而因此大打折扣。
如果撇開這些法理或執行技術的層面不談，而真將疲勞駕駛入罪化，就得思量，同屬危險行為，如：高速駕駛，是否也要規定入《刑法》。甚至，還得沿襲日本於2013年，針對危險駕駛肇事者採取特別立法，並將致死的刑期提升到20年有期徒刑之嚴峻處罰。惟如此的思維，過度迷信刑罰萬能，就有違《刑法》的謙抑性原則。
也因此，現階段對於疲勞駕駛，以行政罰為懲處，仍屬妥適，只是罰鍰的金額必須大幅提高，亦得精進現行取締交通違規的技術，更得檢討警察執法的程序與環境，以免使其時時處於危險情境。而從此次國道事件，也衍生出雇主違反《勞基法》的工時規定，似乎也該將之入罪化才是。惟刑罰於社會紛爭之解決，應僅是最後、而非最優先手段，故該否以刑事制裁為手段，實更得深思熟慮。

書名：台灣民俗學的建構 (link is external)
作者：林承緯
出版社：玉山社出版公司
出版日期：2018年4月25日
《台灣民俗學的建構》書封
日本民間的奉納民俗，伴隨日人統治而傳入台灣，如此代代依附於日本人宗教生活中的祈願行為，順應不同的宗教需求或信仰功能，廣泛顯見於日本傳來的神社神道、日本佛教等宗教設施及相關祭典。相對於異國日本的奉納習俗，在台灣民間融合儒釋道等宗教傳統下的信仰傳承中，也可見人藉由物質或展演來作為酬謝、祈願神佛的行為，只不過兩者就文化內涵、信仰背景及慣習特徵等面向而論，想必將出現若干的異同。
本章節將以《台灣日日新報》這份日治時期重要的報紙為資料基礎，藉此對奉納在異國統治下傳承於台灣社會的情形，還原重現當年傳承樣態，進而掌握這項民俗文化於異國發展所呈現的特徵。
奉納一詞首度出現在《台灣日日新報》，是在1897 年3 月中旬，該則報導以「辮髮奉納」為題，報導指出一名年約35、6歲的台籍民眾來到憲兵招魂祭會場，說道為順應即將到來的5 月8 日這個《馬關條約》生效日，希望配合日本風俗剪去辮髮，並將這束辮髮於憲兵招魂祭中作為奉納。1897 年（明治30年）為日本統治台灣的第二個年頭，顯示應還有眾多民眾維持著辮髮、纏足等清領時代的生活習俗。這則新聞報導的刊登，首先凸顯出統治當局希望藉此營造台籍民眾對於新統治者及其慣習文化的歸屬。不過另一方面，報導描述的台籍民眾將自己的頭髮獻給神靈這種典型的日本奉納行為，就台灣傳統民間普遍的宗教祭祀行為來說，並不常見，更何況奉納的對象為往生的日本憲兵英靈。在此暫且不論這則奉納報導與奉納者的意志及心態，透過這則報導可知，在台灣進入日本統治時代的最初，日本奉納的宗教行為不僅傳入台灣，並有部分台籍民眾已進行奉納。同年，在另一則報導台北地區招魂祭祭典的描述中，則充分紀錄當時祭典所見的奉納內容，有角力、擊劍、大弓的競技型奉納，也有薩摩棒踊、藝妓手踊等表演型藝能奉納。藉此顯示在20 世紀前夕，傳承於日本本土的奉納形式已傳入台灣。奉納為日本人重要的祈願行為，當中特別與神道信仰關係密切。
1901 年，官幣大社台灣總鎮守台灣神社創設鎮座於台北近郊，可謂是加速日本宗教文化在台發展重要的里程碑。就在台灣神社鎮座祭前夕，《台灣日日新報》刊登名為「台灣神社祭典と台北市民」的報導，文中除了說明台灣神社的創建背景及信仰源起外，並以相當篇幅說明奉納這項傳承的做法及意涵。
「各神社の祭典には古来の慣例に依り人民より奉納する種々技典には夫々の特風あり、是れ素より参酌の材料とするに足りねへし、各種の音楽中特に高尚美妙なる者は勿論四民歓喜の意を表するか為めには雑曲の奉納も可ならん、各種の山車や角力競馬等の奉納も然るべし、是等の事を為すに當りて人民一般に恭敬の意を失はさるは勿論なりと雖、徒に似而非道徳論を唱へて折角人民の誠心誠意に奉納せんとする各技の批難を試み、未曾有の盛典を損することあるべからす（以下省略）」
這段報導說明順應著各地祭典傳統的奉納類型多元多樣，並指出奉納為民眾對其信奉宗教的一種信仰表現。奉納內涵呈現的技藝優劣並不影響奉納的本意，如此對於奉納的詮釋透過《台灣日日新報》這份當時最重要的報紙傳媒，應對各階層的在台日人與台灣人產生一定的影響。特別是對當時即將到來的台灣神社鎮座祭典而言，奉納被視為民間慶祝神社鎮座創建重要的表現，因此前述這則報導對於奉納的意義詮釋，反映出這項日治時期在台最重要的神社鎮座所受到的重視。
台灣神社創建及神社落成的鎮座祭典，幾乎涵括日本民間奉納文化各種不同的類型，諸如神社營建的硬體物質性奉納，從鳥居、石燈籠、石獅子等社殿建築構件、擺設，或放置於神社境內的大砲，種植的松樹，以及刀劍、畫軸、花瓶、香爐、金品等這些配合著社殿建築各空間至神社鎮座儀式的需求物，還可見上至皇族、總督，下到日台各界仕紳、民眾為恭賀台灣神社鎮座所獻上的奉納物。另一方面，在10 月27、28 日台灣神社鎮座大祭期間，社殿周邊及台北市各場所也有慶賀展演奉納，有別於前述偏向具象的物件獻納贈與，這些由信徒民眾為主體所發起的煙火施放、藝者手蹈，陸軍的騎兵武技、武德會的武術奉納等，透過各種技能展現的形式來向神靈表達祈願、感謝之意。值得一提的是在這場台灣首度大型祭典奉納中，也見台灣民眾的參與，在27 日午後1 點至5 點間，由艋舺、大稻埕共三百五十四人，組成四艘龍舟競賽。另有一艘載著男女各八名樂師，手持鼓、板、月琴、胡琴等樂器演奏大天官、四郎探母、大拜壽，於神社下的基隆河中巡行演奏，同時也在圓山碼頭邊搭台演出。這場由台灣民眾對日本神社祭典進行的奉納演出，其背後的動機或許並非單純的宗教行為，雖然演出者應是從曲館、藝旦間等地雇來，不過此舉已反映出台灣人甚早接受日式奉納洗禮，以自己的文化表現形式為日本宗教祭典做奉納。
奉納在台灣神社創建及落成鎮座儀式中，成為人與神之間最重要的連結。這樣的宗教行為，在神社年中各大祭典活動甚至平日時，也隨著民眾的信仰需求而呈現，像是據傳北白川宮能久親王當年登陸澳底及前往基隆時，曾享用並讚譽有佳的番薯、鯛魚，在1903 年當時成為澳底、基隆地區居民獻給台灣神社的奉納物。同樣屬性相近的奉納，也出現於1909 年，該年正逢全島鐵路通車，皇族閑院宮載仁親王抵台到高雄出席盛會，當時由台南監獄製作藤椅與坐墊給閑院宮載仁親王使用，這兩件皇族短暫用過的器物，日後作為該典禮紀念品奉納台灣神社。
台灣神社因祭神之一為北白川宮能久親王，以及特殊崇高的官幣大社、台灣總鎮守的社格位階，造就出台灣神社不僅是日本皇族貴族來台必訪之地，並獲得眾多地位崇高者的奉納。最具代表的是宮內省、北白川宮分別於1901年10月奉納的「御太刀」、「御軍刀」，以及德川家達、島津忠齊、島津忠重、伊達宗陳、樺山資紀等人奉納的石燈籠等物。反觀民眾宗教生活所崇信的台灣神社，也因台灣總鎮守的氏神信仰位格，逐步成為台北地區甚至全島的信仰中心，並出現各種不同形式的奉納宗教行為。像是1917 年台灣神社大祭所接獲的奉納物，包含有金錢、神饌、大生鯛魚、番薯、白米、鏡餅、烏龍茶、酒類（威士忌、清酒、梅酒、啤酒）、食鹽、水果（蜜柑、柚子）、烏龍茶與生花等。這些奉納物不僅出自在台日本人個人或各種組織，也有部分為大龍峒、古亭庄、士林等地台籍民眾所奉納。
同時期，由花藝流派發起以花藝來奉納台灣神社祭典的活動，也屢屢出現於當時的台北街頭，這種生花奉納舉行會場，多半不選在神社境內，而是以台北市區如鐵道旅館、愛國婦人會事務所、台灣總督府博物館二樓及部分花道同人的商家店面為展場。如此的奉納活動，從最早由池坊發起，直到1916 年，已由台灣花道會籌畫，該年匯集各流派達200多瓶的奉納展示，此後，如此風氣更有逐年興盛的趨勢。1925 年逢台灣神社祭典期間，柳花遠洲、池坊、楓月、未生、倭古流、未生北、真花池坊、梶井宮等十餘流，共聚於台北舉行奉納生花會，這項奉納活動除了透過技能展現達到酬謝神恩並祈求技藝精進外，另一層面而言，已儼然成為該藝能重要的交流平台。往後生花奉納不僅在台灣神社祭典，像是基隆神社、台中神社、嘉義神社等各地重要的神社祭典，皆可見生花奉納蓬勃的發展景象，直到日治末期才隨著時局惡化而終結。
1916 年台南舉行御遺跡祭、招魂祭兩祭典，會場旁安排有弓術、少年相撲、生花、盆景、擊劍、都神樂、支那芝居、錦魚展覽會等奉納餘興活動。同年於基隆神社大祭上，分別有台灣民眾提供的台灣演劇與當地哨船頭料理店組合安排的鞍馬天狗、藝妓手踊的奉納節目。另外在時間相近的嘉義神社春祭大祭暨殉難警察官招魂祭典中，莊嚴神社的宗教儀式結束後，神社旁也同樣可見大弓、自行車競走、台灣人演劇、藝妓手踊等。1920 年新竹神社祭典會後所登場的奉納活動，除了相撲、煙火、藝妓囃子，當地日本人信眾還組織屋台祭典隊伍繞行街道至神社參拜，而在這場神社祭典中，台灣民眾也推出舞獅2陣、布袋戲2場、戲劇1場，與藝旦歌唱的傳統藝能奉納陣仗。
大正年間，奉納類型相對於過去更為多元，除了相撲、神樂、弓術、藝妓手踊等傳統藝能外，也開始出現自轉車競走、錦魚展覽會等新型態的奉納，還有台灣傳統戲曲也成為神社奉納的類型之一。
在奉納類型日趨豐富多樣的傳承發展下，奉納者的身分背景有逐漸普及到台籍民眾及各階層在台日人的趨勢，譬如1917 年基隆富商顏雲年等15名台灣人奉納基隆神社大鳥居1座，並於神社內舉行奉納式並撒麻糬慶祝。1918 年同樣在基隆神社，先是接獲水產實驗船凌海丸船員奉納兩件從南洋捕獲的貝殼，作為神社御水洗缽之用，同年，居住於基隆的日人藤田伊奈介，為紀念個人渡台10週年，並向基隆神社表達謝意，以個人之力奉納一座石造神門形鳥居，隆重於神社內舉行奉告式。關於各地民眾奉納神輿、石獅子、石燈籠、鳥居等報導，散見於《台灣日日新報》上，雖然成為新聞的奉納活動，多數屬於社格高且屬於國家神道系的神社，不過在前述這些神社奉納宗教行為反映的特徵中，顯示日本奉納已隨著日本統治的腳步，根深蒂固地移植到台灣，甚至也對部分的台灣人產生影響。
相對於前述的神社神道、日本佛教所傳承的日本民間傳統奉納，1928 年隨著建功神社的鎮座，一股以各式體育競賽為主的新興奉納形式席捲全台。像是排球、棒球、游泳、田徑、網球、足球等有別於傳統武道、相撲，或是手蹈、生花、謠曲的奉納做法，分別於建功神社祭典奉納活動中登場。這座位於台北市南門町、以供奉日治期間在台戰死、殉難者為祭祀對象的神社，於1928年7月14日隆重舉行了鎮座式。在這場慶祝神社落成最重要的大型祭典中，共策畫包含有劍道、柔道、馬術、弓術、相撲等武術，能樂、音樂、手踊、台灣戲劇、清音、什音、煙火、生花、活動寫真等藝能類展演，此外還有棒球、網球、田徑、游泳、足球、籃球、曲棍球等體育性奉納。這些活動分散於台北市內的武德殿、植物園、新公園、圓山運動場、台銀球場、東門游泳池等地舉行，規模相當龐大。如此將體育性競賽納入宗教奉納，特別是綜合性的奉納比賽呈現，建功神社祭典最具代表性。
接著，1929年斗六神社、1930年嘉義神社、1931年開山神社等祭典奉納，也開始結合當地體育協會，舉行田徑、競馬等運動型奉納。
建功神社從鎮座創建到終戰廢止的20餘年間，可說是逐步配合祭典期間舉行
綜合型奉納競賽，在首度辦理的鎮座祭典下的體育奉納項目就有10餘種，參與人數約有1540名以上。1930年4月，全島硬式網球比賽開始納入建功神社的奉納活動，讓這項體育競賽也具備宗教意義，同一時間，全島橄欖球大賽也以建功神社奉納之名義舉行。這種將全島性體育競賽作為神社祭典技藝奉納的做法，在規模與數量上逐年不斷增加。而建功神社例行的祭典規模也延續鎮座祭所奠定的基礎，譬如在1932 年祭典奉納的水上競技這部分，就是當年奧運全日本國手選拔台灣地方預選會比賽。建功神社體育奉納的盛況，即使到了1943年戰況緊繃的時局，仍維持了排球、足球、橄欖球、水上競技、競走、網球、桌球及各種武道競賽的做法，呈現日治時期不同於過往常見的石燈籠、鳥居等物質性奉納，能、手踊、生花、傳統戲劇、煙火、假裝行列等藝能奉納，以及樽神輿、神樂、山車等具宗教性格較濃厚的奉納傳統。