草屯鎮之聚落發展與宗族發展/草屯永安宮-慚愧祖師/南投縣草屯鎮有1萬3000多位客家鄉親/「客家義民學堂」+「福客平安學堂 @ 姜朝鳳宗族

慚愧祖師與客家文化信仰座談會，希望藉由宗教信仰，找回客家習俗與客家認同。慚愧祖師因為防「番害」顯靈驗，就被南投縣境內住民接受信仰，不但被廣分香火去建立分香廟，客家人的中路統領吳光亮，因為是廣東省人之故，大陸上己聞「陰那山慚愧祖師」之典故，才會篤信，奉祀為開路的寺護神。/全台以慚愧祖師為主祀神者約在29－40座之間，分佈於嘉義、雲林、南投、彰化、台中等縣，南投縣有25座，其中又以鹿谷、中寮最多 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - https://goo.gl/K4dDgR

草屯「福客平安學堂」今落成　將成地方客家薪傳基地
2018-02-04 15:09聯合報記者賴香珊╱即時報導
南投縣草屯鎮公所與當地客家文化協會合作，盼讓更多人認識且看見草屯客家族群文化，經2年多時間在新豐里和上林里籌建客家據點，前者「客家義民學堂」將在元宵節前後啟用，後者「福客平安學堂」今落成。
草屯鎮長洪國浩、客委會副主委范佐銘等則為「福客平安學堂」揭牌啟用，洪提到，鎮內客家鄉親達13000人，聚落族群和文化須傳承，客家據點因此扮演重要角色，南草屯由簡姓宗親祠堂供地設置，北則有義民廟提供場域作為薪傳基地。
草屯鎮公所指出，2015年提出「草屯鎮台3線客家學堂環境營造規劃設計暨工程案」鎖定上林里簡姓追恩宗祠和新豐里無極褒忠宮後殿作為南北基地，總經費達約1500萬元，且獲客委會同意補助近1300萬元，目前均已完成修建。
而今正式啟用的「福客平安學堂」是針對當地被閩南話的台灣客家人後裔，「客家義民學堂」則是從桃竹苗遷居的客家族群，范佐銘說，透過現有空間活化成為客家據點，利於文化傳承，也會是民眾看到和接觸客家，帶動國內族群融合發展。
洪國浩則說，目前鎮內一南一北的新設客家據點都是透過閒置空間活化再造，未來將能支應鎮內客家文化傳承，除導入漳州客家或客家文化特色介紹，平時也能供草屯客協舞蹈班、國樂班或鄰近學子課輔等空間使用。

草屯鎮福客平安學堂落成啟用鎮長力爭客家票源
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草屯鎮上林里福客平安學堂是利用閒置的社區活動中心改建而成，成為鎮內客家文化扎根據點之一。（記者佟振國攝）
2018-02-04 14:05
〔記者佟振國／南投報導〕南投縣草屯鎮有1萬多名客家鄉親，近幾年公所與草屯客家文化協會共推客家文化扎根，利用閒置的上林里舊社區活動中心，整建為「福客平安學堂」，今正式落成啟用，除了上林里學堂，新豐里無極褒忠宮也規劃成立客家義民學堂，將於元宵節舉辦相關活動，一南一北成為草屯客家文化傳承據點。
福客平安學堂由客委會副主委范佐銘、草屯鎮長洪國浩等人共同揭牌啟用。（記者佟振國攝）
福客平安學堂由客委會副主委范佐銘、草屯鎮長洪國浩等人共同揭牌啟用。（記者佟振國攝）
福客平安學堂除了導漳州客家文化介紹，平時可供草屯客協舞蹈班、國樂班練習使用。（記者佟振國攝）
福客平安學堂除了導漳州客家文化介紹，平時可供草屯客協舞蹈班、國樂班練習使用。（記者佟振國攝）
草屯鎮長洪國浩身為客家女婿，強調有責任為客家文化傳承盡一份心力。（記者佟振國攝）
草屯鎮長洪國浩身為客家女婿，強調有責任為客家文化傳承盡一份心力。（記者佟振國攝）
草屯鎮長洪國浩表示，經過調查，鎮內有1萬3000多位鎮民是客家籍，他的妻子也是客家籍，身為客家女婿，也有責任為客家文化扎根盡一份心力，透過公所與草屯客家文化協會努力，104年提出「草屯鎮台3線客家學堂環境營造」計畫，獲客委會補助1500萬元在鎮內成立2處客家學堂。
其中上林里「福客平安學堂」位於台3線南端，利用閒置多年的上林舊社區活動中心改建而成，土地是簡姓追恩宗祠所有，除了導入漳州客家文化，平時也可提供草屯客協舞蹈班、國樂班練習使用，或鄰近學子課後輔導空間。
至於台3線北端的新豐里無極褒忠宮後殿的1樓室內空間規劃為「客家義民學堂」，做為草屯鎮客語薪傳基地，戶外則導入客家文化特色介紹，做為客家文化學習空間。草屯鎮福客平安學堂落成啟用鎮長力爭客家票源 - 政治 - 自由時報電子報 - https://goo.gl/CWESj3

草屯鎮之聚落發展與宗族發展*-------草屯鎮之聚落發展與宗族發展* - https://goo.gl/KXRysB
林美容中央研究院民族研究所　
一、導言
本文主要透過草屯鎮內血緣聚落的發展，來檢視傳統臺灣漢人社會之人群結合的方式。從人類學的觀點來看，人是無法離群索居的，小至共居的家庭單位，大至共祖的繼嗣群等親屬團體；或小至村落，大至街鎮、都市等地緣單位，以及大大小小各種性質的社會團體之形成，都不是隨機的。其中蘊含著人類適應外在環境因時因地制宜的智慧，也蘊含著不同的歷史與文化的影響。然則社會組織與外在環境、歷史背景與文化傳統之間的關係，並不是本文所探討的重點。本文探討的是社會組織本身，尤其是傳統的臺灣漢人社會在發展的過程中，到底是以怎樣的方式來結合人群，來共同經營社會生活。本文的描述將從聚落（尤其是血緣聚落）的形成與發展著眼，概述聚落內與聚落之間與血緣有關的各種社會組織。而這些實徵的社會史資料，將驅使我們深切地反省傳統臺灣鄉村聚落的本質和特性。筆者深信，只有掌握聚落的本質和特性，才能讓我們了解臺灣社會發展的軌跡與意義。
過去有關臺灣漢人社會發展史的研究，宗族與神明信仰是學者非常關切的兩個主題。因為宗族與神明信仰均涉及諸多的傳統漢人社會組織，前者涉及血緣組織，如祭祀公業、祖工會，以及宗親會；後者涉及地緣組織，如廟宇、神明會等。從這些組織的性質、構成原則、活動與目的等，都可以讓人了解漢人社會的一些特性；而從這些組織的形成與發展，可以讓我們捕捉到臺灣社會發展的軌鋛。從宗族與神明信仰來研究臺灣漢人社會發展史，迄今為止已頗有成績。
這兩項研究與 1972 至 1973 年間進行的「濁大流域人地研究計畫」之民族學部分的推動，有莫大的關係。當時中央研究院民族學研究所同仁多人參與這個計劃，累積的研究成果非常豐碩，對後來的臺灣社會史之研究甚有影響，但也並非全無可評之處。本文無意全面檢討濁大計劃的這兩項研究工作，僅就其與本文主題：聚落發展與宗族發展有關者，提出評述。不過相關的文獻，除濁大計劃下的研究成果之外，還有一些其他的著作，一併討論。
有關宗族的研究，莊英章先生的著述最多，從濁大時期的林圮埔研究（莊, 1975），到以後的頭份研究（莊英章、陳運棟, 1982）、六家林研究（莊英章、周靈芝 1984）以及北埔姜家的研究（莊英章、陳運棟 1986），有時是以鄉鎮為範圍，廣泛地收集漢人入墾後，各種祭祀公業、神明會、廟宇、拓墾組織等史料，有時是以個別的宗族組織、拓墾組織，來論述其類型及發展。他以合約字祭祀公業與鬮分字祭祀公業的差別，以及兩者在不同時期出現的多寡，來建立以1860年作為區分臺灣漢人社會發展之不同階段的主要依據，即移墾時期以祭祀唐山祖為主的合約字祭祀公業較多，土著化以後才有以祭祀臺灣祖為主的鬮分字祭祀公業。土著化的概念之形成大底淵源於陳其南（1975）之論述，然則莊英章以移墾社會到土著化社會之發展模式來解釋宗族組織之不同類型的發展，對後來的學者有所影響（參見溫振華, 1980a）。
莊英章及與其有合作關係的學者有關宗族發展的論述，雖然使我們對不同類型的宗族有所了解，但以下的幾點，很值得討論：
（一）將宗族與祭祀公業混同。莊君逕稱祭祀公業為宗族，以祭祀公業的個數為宗族的個數，以「合約字宗族」或「大宗族」來指涉合約字祭祀公業，以「鬮分字宗族」或「小宗族」來指涉鬮分字祭祀公業（莊、周 1984： 314），不無可議之處。宗族是一個父系繼嗣群，而祭祀公業是宗族內為了維持祖先的祭祀而設的共有財產，以及為管理此財產與執行祖先之祭祀而有的組織。兩者在成員構成上頗不相同。一個宗族可以包括某一位祖先的所有父系男性血緣後嗣及其配偶，以及未婚的女性血緣後嗣。而祭祀公業之成員，無論照股份或照房份，皆由男性為代表。宗族與祭祀公業的不同，由一個宗族內往往有若干重合的祭祀公業，照理一個人不可能同屬於同一祖先派下的兩個宗族，在臺灣，一個人同時屬於兩個祭祀公業的情形卻是非常常見，可見祭祀公業不是宗族；而由某些祭祀公業並未包括起祀祖的所有後代，亦可見祭祀公業並非宗族。
（二）合約字祭祀公業與祖籍地認同並沒有關係。莊君以早期祖籍結合（主要是其共利性）來解釋合約字祭祀公業的形成（莊、周 1984： 324, 莊、陳 1986： 127）。但是祭祀公業本身是一個宗族組織，而非以祖籍地緣結合而成的組織，縱使成員之間沒有確實可尋的父系親屬關係，至少他們是同姓，而且共認源自一祖。即使他們都來自同一祖籍地，其結合的動力是同宗共祖的意識，與祖籍地的認同根本無關。
莊英章的宗族發展研究並未涉及有關聚落之本質的探討，但其竹山鎮的資料顯示大部份的村廟成立於宗祠之先，故他強調早期移民偏向祖籍地之地緣結合，到第二階段才有血緣的宗族組織（莊 1975： 136）。莊英章竹山的資料一再地為其他學者所引述，並進一步引申為祖籍關係是聚落形成的主要基礎（王崧興 1981a： 407-408, 黃樹民 1981： 36 ）。後文（頁三四四）將針對此點，有所批駁。
至於祭祀圈概念和模式的提出主要是施振民（1975）與許嘉明（1975, 1978）兩人的貢獻。不過最早提出此概念的是日人岡田謙（1960），施許將祭祀圈的概念明確地加以定義，並以祭祀圈的模式來解釋臺灣漢人聚落的發展。祭祀圈是一個非常有用的概念，施許的祭祀圈模式也成功地捕捉了從聚落（即所謂的角落或角頭），到村落，以至於鄉鎮，甚至於超鄉鎮的地域範圍之漢人社會組織擴展以及變化的特性。
不過有一點必須指明的是岡田謙在談論臺灣北部村落的祭祀圈時，並未將祖先祭祀與神明祭祀加以區分，他研究士林地區的各種祭祀圈而將之分為三類：（一）受地域限制之神明祭祀，（二）受居住限制之家祭，（三）不受地域與居住之限制的祭祀，如神明會、祖工會與祭祀公業（岡田 1960）。第二與第三類顯然同時包含祖先祭祀與神明祭祀。至於施振民與許嘉明提出的祭祀圈模式中，雖然包含祖先祭祀這一要素（施 1975： 199-200, 許 1978： 64），但許嘉明在定義祭祀圈及說明祭祀圈模式時，似乎已排除祖先之信仰，而僅包括神鬼之信仰，故他認為祭祀圈研究的具體對象是村廟（許 1978： 62）；施振民之祭祀圈定義同時包含「寺廟神」與「祖先神」，而未包括普渡之「鬼神」信仰。許嘉明與施振民之所以把祖先崇拜列入祭祀圈模式中，主要是考慮了字姓戲的存在，但字姓戲只是表示一定的地域範圍內分佈一些有組織的姓氏團體，其性質在於酬神而非祭祖，其活動與寺廟有關，而非在宗祠內，故與祭祖略無關係。一個合宜的祭祀圈模式到底應該包括那些要素，是否神、鬼、祖先之祭祀都要含蓋在其中，值得進一步的探討。
綜觀濁大諸人的著作，都要極力否定臺灣漢人社會早期的發展過程中，血緣聚落的存在。一再強調臺灣早期漢人聚落是以祖籍地的地緣關係而組成的，到了土著化之後，才產生住居地之地緣關係結合之聚落（王崧興 1981a, 1981b；許嘉明 1978）。例如王崧興以臺灣早期械况的頻仍，以及祖籍神信仰的普遍，來推斷早期的聚落是以祖籍關係而形成的（王 1981b： 26-28）。許嘉明也認為宗族不發達，沒有血緣聚落的存在，而將其歸諸於社會秩序的紊亂所致（許 1978： 67）。此一漢人聚落由早期的祖籍地認同到後來的住居地認同之論證，亦為黃樹民（1981）、莊英章與陳其南（1982）所同意。
但是臺灣在歷史的早期發展過程中，是否真的沒有出現過血緣聚落？臺灣有那麼多祭祀公業，難道其中就沒有一個與地域化的宗族有關嗎？同族共居的聚落是否真的只有華南才有？如果細讀濁大諸人的著作，他們似乎又不那麼肯定，譬如王崧興曾引用陳其南與陳祥水的資料，提出同族聚落的現象（王 1981b： 29 ）；許嘉明在一文中引用富田芳郎的著作，一方面承認聚落中某些姓氏佔優勢的事實，一方面又說「沒有血緣村落」的存在（許 1978： 67），但在另文中說「地緣村落遠多於血緣村落」（許 1975： 182），實已承認血緣村落的存在，較少而已。這樣不一致的說法只是為了突顯其聚落之地緣結合的論證。
濁大諸人，不管是「只有地緣，沒有血緣」，或是「似有還無的血緣」，或是「地緣先於血緣」之說，對漢人傳統聚落的構成都不是持平之論，原因在於他們著重於大範圍的平原或流域或一鄉一鎮的開發過程，而無暇於真正深入調查聚落的內部構成。研究祭祀圈者，為了證明地緣組織與神明信仰的關係，而強調聚落的地緣性；即使研究宗族者亦僅重視宗族組織本身的發展，而未能把宗族當作是地方組織（cf. Freedman 1985： 2），來論列宗族發展與聚落發展的關係，這是吾人所深以為憾者。
濁大諸人的「偏地緣說」，影響所及，黃樹民（1981）以「非親屬」的觀點來探討大甲之社會組織型態；溫振華（1984）亦踵式此說，而謂從臺灣中部的祭祀公業來看，道光以後，血緣關係才較重要。這些說法都是其來有自的，因為前輩學者也有相似的論調，如陳紹馨（1979： 457）曾謂：「漢人移民初到臺灣時有很多人與同鄉聚居，這種聚居型態較同族聚居還要普遍」；戴炎輝（1979： 130）亦說：「血緣的村落，華南比華北多，在臺灣未聞有同姓者形成部落之例」，先輩們論述血緣聚落的稀少，咸認臺灣開發之初，有禁止移民攜眷的規定，攜眷既不可能，遑論舉族移居。但這樣的推論並不能阻止他們心中感覺血緣結合的重要，故陳紹馨在同文中說：「以地緣關係為基礎的社會結合與以血緣關係為基礎的社會結合一樣重要，這是臺灣在拓荒時期一個很顯著的現象。」而戴炎輝在前述引文之後，緊接著說：「惟部落內，某一姓佔過半數，或某數姓人數比其他姓氏佔絕對多數者不少。」可見早期漢人聚落是否多為同鄉聚居，而了無同族聚居的情形，已是大有可疑。或者所謂同鄉聚居的真正內容是什麼？是同祖籍關係的異姓者同住一起，還是根本就是同鄉的同姓族人聚居，這是值得進一步探討的。
筆者推斷上述諸人對臺灣漢人聚落型態的「偏地緣說」，以及有時又要緩和地承認血緣聚落或同姓聚落或姓氏集中分佈的情形，可能歸諸於以下三個因素：
（一）對血緣聚落的定義含混。戴炎輝所說的血緣聚落等於是同鄉部落或單姓村。在臺灣並非沒有單姓村，例如大村鄉的過溝村，全村中賴姓佔百分之九十一（陳棋炎 1950： 58），就是一例。即使是大陸的單姓村，也不是百分之百的居民都是同一宗族的人。我們可以比較寬廣地定義血緣聚落是「聚落的住民大半可以在同一聚落中找到其同族之人」，那麼上述戴炎輝所說的某一姓佔過半數，或是某數姓佔絕對多數的聚落，都是血緣聚落，只要所謂的姓是真正有系譜關係可尋的同族之人，在臺灣這樣的聚落，比比皆是。
（二）對移民初始同鄉聚居的過分強調。誠然最初來臺闢墾者常常互相援引同鄉的人來一起從事墾荒的工作，但同鄉聚居卻不一定要形成村落，可能只是村落構成之前的暫時現象。增田福太郎（1967）把清代臺灣村落的發展加以分期，第一期是前村落期，第二期是村落構成期，第三期是新社會的成立。他以不同祖籍之移民群之不斷的異動為第一期的特徵之一，可謂為確當的描述。及至移民聚居到可以成為村落時，那時居民已有定居的意圖，同族聚居的理想恐怕也已經運作很久了。況且同鄉中未必沒有同族的人，以祖籍地區福建、廣東宗族的發達，來臺之人屬同鄉的同族較諸同鄉的他族之機會可能更大，這些同鄉的族人只要其後代維持二、三代共居，要形成一個初具規模的血緣聚落也不是不可能之事。
（三）對血緣聚落之不可能遽爾成立的懷疑。除非舉族同來，而且人數相當多，要馬上有一個血緣聚落的成立是不可能的，而移民之初，政府嚴禁攜眷，航海渡臺之險，那裏有舉族遷移的可能。但是以祖籍地緣組成聚落，何嘗又是一蹴可及的呢？一旦業主收回租佃的權利，墾民就得走路，在早期居處不定，異動相當大時，即使有地緣村落產生，何嘗不是也經過漢番交涉、奮况以取得水源以及土地的前村落期呢？如果我們承認這一時期的存在，必得承認在逐漸移臺而居的過程中，血緣聚落的形成與地緣聚落的形成，有一樣的機會，而且以祖籍地區村落的性質判斷，說不定前者有更大的可能。況且臺灣各地開發的時間不一，從一些較早開發的地區，集合相當數量的同族的人到另一地區拓墾，時地的因素配合得宜，沒有番亂、械况的騷擾，血緣聚落的形成與發展，不是不能預期。
以上只是筆者一些想像的推測。臺灣傳統鄉村聚落的本質究竟是血緣的，還是地緣的？問這樣的問題，多少有一點荒謬，聚落本來就是人群聚居的單位，當然有其地緣性。我們可以換一個方式來問：聚落內人群聚居的原則是什麼？是父系親屬的聯繫，還是如濁大諸人所說的先是祖籍地的關係，後是住居地的關係？不過說同聚落的人是由同一住居地的關係結合而成，是很套套邏輯的（tautology）。因此最重要的爭論點是漢人形成聚落之初是血緣性的結合，還是祖籍地之地緣性的結合，還是兩者都有可能呢？
在提供草屯的資料回答這個問題之前，筆者想要先引述濁大及前述諸人以外，其他人對聚落性質的不同看法。王人英在臺南小新營的研究，觀察到小新營及附近地區同族村落的存在（王 1973： 91），他並總結說：「從小新營姓氏人口組成的演變，早期漢人遷臺時，有同族聚居的傾向，後來由於臺灣社會流動性增大，使該聚落人口組成的同質性減低，異質性逐漸增高」（王 1973： 108），他所指的社會流動是近代的都市化現象。王世慶在樹林鎮的資料，顯示樹林在乾隆中葉開拓就緒後，地緣村落與血緣村落相繼成立（王 1972： 31），他的研究雖側重不同祖籍的神明信仰，但文中也描述了樹林鎮內一些血緣村落及其信仰。此外，高麗珍（1981）一文記錄古坑鄉內同族聚居的血緣聚落，並探討其發生的時地因素。
由上述可見，血緣聚落的存在並非一個不可觀察的事實。以下本文即要描述草屯鎮內血緣聚落之形成與發展，以及聚落之內與聚落之間所曾出現的各種傳統的社會組織。探討的重點將集中在血緣聚落之發展與宗族發展的關係，以及聚落的血緣性對各種傳統社會組織的影響。　
二、漢人入墾之歷史背景
草屯鎮位於南投縣的西北角，西隔㙉羅溪與彰化縣交界，北臨烏溪與臺中縣交界，南鄰南投鎮與中寮鄉，東鄰國姓鄉。
漢人移住草屯之前，已有平埔族居住，屬和安雅族的阿里昆亞族。今北投里有小地名「番社內」者，及北投社之舊址，但已無番社的遺跡可尋。
北投社可能是荷蘭時代戶口表所稱的 Tausabata 社，最早有關北投社之記載，見於康熙三十三年《臺灣府志》：「南北投社離府志（即今臺南市）五百六十里。」此處的南北投社實為兩社，即南投社與北投社。康熙五十六年《諸羅縣志‧封域山川》云：「東為南投山，內社二，溪（指㙉羅溪）南為南投，北為北投。」
清雍正三年，依部議定：「福建臺灣各番鹿場閒曠之地方，可以墾種者，曉諭地方官，悉聽各番租與民人耕種。」自此漢人即陸續進入草屯拓墾。
清朝初朝，草屯境內的土地仍泰半為平埔族所擁有，此與屯番政策不無關係。乾隆五十三年福康安平定林爽文亂時，曾得平埔番之助，故奏請屯番。但是到了道光初年，平埔族大舉遷徙埔里時，其土地已所剩無幾。北投社與附近的平埔番社比較起來算是大社，但仍敵不過漢人日益擴張的勢力。
初始，漢人向平埔族𠕇耕，依招批帖繳納番大租。有時平埔族賣地給漢人，但名義上漢人仍承認土地為平埔族所有，依例向其繳租，不過有時連番大租權都要落入漢人手裡（林 1986： 25-26）。除了租𠕇、買賣之外，漢人亦有以混佔偷墾的方式取得土地者，如嘉慶元年，北投社番所有的熟墾水田，東至牛屎崎，西至六汴溝，南至大唬溝，北至草鞋墩車路之口糧墾業，為楊振文混佔，後來番目黎朗買奕赴官控訴，終得保全番業。為此，北路理番同知遂在內木柵、圳斗坑、匏仔寮、大唬山等處北投社所屬番山，諭示嚴禁漢人藉為公山，勒派混爭（劉枝萬 1958： 125-126）。
雖然有政府和法律的保護，但平埔族的力量在邊陲地區的臺灣究竟薄弱。漢人益增，挾其人力與資金，大舉進入草屯闢墾，終於迫使平埔社番向埔里遷徙。
埔里原為埔眉番所居住，嘉慶十九年郭百年事件後（詳劉, 1958： 132-133），埔番大衰，遂予平埔番可乘之機。道光三年，萬斗六社革通事田成發結北投社革屯弁乃㙉詩及革通事余㙉慰，招附近熟番，潛往復墾。雖然清政府亦曾採取保護生番界之措施，在集集舖與內木柵兩隘口，設立專汎，防止熟番入墾，但仍不能阻擋平埔番之遷入。據劉枝萬（1958： 36）的看法，中部平埔族之大遷徙，自道光三年十四社入墾埔里開始，斷續分批進行，時代逾降，規模逾小，直至同治間受戴潮春之亂的影響，仍有萬斗六社、岸裡社、北投社等遷入，此為移往埔里的下限。草屯鎮的平埔族到此消失殆盡，留下者漢化已深，現已難辨識。
入墾草屯者多是漳州人，雍正初，漳州人由彰化沿八卦臺地東緣南拓，覓墾南投、萬丹地區，並向南至名間，又渡㙉羅溪拓墾草屯西北。乾隆二年解除攜眷入臺之禁後，開拓之勢大盛，濁水溪北岸以草屯為中心的漢人聚落，至乾隆年間已向西拓至月眉厝、下溪州、頂茄荖一帶，南及林仔頭，東達南埔與北勢湳（石再添等 1977： 75-94 ）。
清時草屯屬彰化縣南北投保，至光緒元年，南投保與北投保才各自獨立，北投保西北兩面與㙉羅保，東與北港溪保，南與南投保接境。道光十年《彰化縣志》所列南北投保各庄中，屬草屯地區者，已有如下二十九個庄：新街、舊街、下南勢、牛埔頭、石頭埔、頂茄荖、過溪、田厝仔、溪洲仔、牛屎崎、番仔田、內木柵、頂崁仔、草鞋墩、崎仔頭、圳寮庄、匏仔寮、隘寮庄、南埔、溪洲庄、溝仔墘、山腳庄、林仔頭、中庄仔、月眉厝、萬寶新庄、新庄南勢仔、坪頂竹仔城、北勢湳仔庄。由此可見草屯地區大多數聚落在當時均已開發就緒。雙冬的開發較慢，但至光緒元年南北投保分治時，已有雙冬庄。
漢人開墾草屯之初除了取得土地之外，最重要的事情就是築陂、開圳、引水灌田。茲將有關草屯水利開發的經過略述於後。
《彰化縣志》謂，清乾隆十六年池良生開鑿險圳，源從烏溪分派，至茄荖山，穿山鑿石數十丈，流出灌溉七十餘庄之田，里人名為石圳穿流。但石田浩（1981）引用《臺灣土地慣行一斑》謂險圳發源於烏溪之北勢湳庄土名溪底，灌溉北投保管內千四百五十餘甲之地，乃北投番土目葛買亦於乾隆八年托漢人吳連倘所開鑿。石田一文更謂嘉慶元年許國梁將其圳路延長，因而灌溉面積遍及一八七五甲之廣。前說或有可信，但許國梁延長圳路之說，似為不確，因許已於乾隆四十八年參與漳泉械况，被控正法。另戴炎輝（1979： 788）引《臺灣土地慣行》而謂開鑿險圳的人士吳登運與吳學賢。無論如何，險圳是草屯的主要大圳，在乾隆初年已開發完成，嘉慶年間迭經修築，至日據時代李春盛任公共埤圳險圳組合管理人，於明治三十七年又動工修築，次年完工，至此險圳改名為北投新圳，李春盛實為主事者。
快官圳，其水源從八凡仙出大唬山麓，經碧山巖前，過月眉厝坡至外快官，築圳為頂陂，流衍田中央，邑治北門外，又西過允龜橋邊，浮現出莿桐腳等處，共灌田千餘甲，由楊、曾二氏合築。
茄荖圳在乾隆初開通之後，各業主在石頭埔洪媽助之倡導下，又另行共同開鑿了媽助圳。《彰化縣志》謂：「此圳在險圳下，源從烏溪分出，灌溉上下茄荖田五百餘甲。」
乾隆二年，北投社番等建設了草鞋墩庄部份地區與山腳庄之田地四十餘甲的舊圳，自嘉慶十六年起，李寢（即李元光）就任此圳的管理人，其後由其後代七人相序繼承下去，由李氏家族每年輪流掌管，由此可見舊圳原係大租戶身份的北投社平埔族所開墾，但後來其權利轉移至小租戶身份的李氏一族手中（石田, 1981： 32）。據《李氏族譜》所載，李寢生於雍正九年，終於嘉慶二十二年，享年八十七歲，曾任彰化縣職員，並贊池良生鑿險圳。李寢任管理人之圳名小險圳，此圳灌溉草鞋墩一帶高田，但其水不敷，只可播種單季，迨嘉慶十六年，李寢等鳩資十四分為之開濬之後，始得播種兩季（劉 1958： 274）。
《彰化縣志》另載有「阿轆治圳，在媽住圳下，水源亦同，灌石頭埔等庄五百餘甲。」李禎祥（1984： 19）謂此圳係乾隆四十年左右由許國梁開築，或有可信。
另據《彰化縣志》載「在北投保北勢湳庄清牛埔山崁，有半壁泉從石罅湧出，味極甘美，里人乏井，皆往汲焉，雖旱亦湧，灌田百餘甲，名曰石壁飛泉」，可稱是一小型天然水利。
日據時期，除修築北投新圳之外，又陸續開鑿溪洲埤及龍泉圳，日本殖民政府對草屯鎮之水利開發可謂不遺餘力（洪敏麟 1986： 564-570）。
水利的開發不僅導致水田面積的增加，而且增加了面積單位的收穫量，更實現一年兩熟稻作的理想。此外陸路、水路之開闢，亦影響草屯經濟之發展甚巨。草屯地區在乾隆末年即有大車路。光緒五年創設永濟義渡，在交通上所發揮之功能更大，蓋因其位於彰化、南投一帶通往林圮埔及溯濁水溪通往集集、埔里地方要衝之故（劉 1958： 231）。　
三、血緣聚落的形成
草屯的聚落大部是血緣性的聚落，或者可以說聚落的血緣性相當高。聚落而居一向是中國人生活的一個理想，先民所來自的又是宗族比較發達的福建省，來臺祖之間有親密的血緣關係，後嗣繁衍，自然構成血緣聚落。大體而言，沿著烏溪南岸，西自石頭埔，經頂茄荖、田厝仔、新庄、番仔田、牛屎崎，東至北勢湳，分佈著以洪姓為主的聚落，沿著㙉羅溪東岸分布著以林姓為主的聚落，包括北投埔、月眉厝、溪洲。從草屯街沿著隘寮溪，也就是在洪姓聚落群的南方，分布著以李姓為主的聚落，包括下庄、草屯、匏仔寮、南埔、頂崁仔等。在草屯街區的南方以及林姓聚落的東北方則分佈著以簡姓為主的聚落，包括新厝、山腳、林仔頭、中庄仔、阿法庄等。
此外，坪頂以李、廖、張居多，開發較晚的平林、雙冬則各姓混雜居住，無獨佔性的姓氏。茲以日據最後一年（1945）草屯各村本籍戶戶長姓氏的資料製表（表一）如下，可見各村中一姓獨大或一兩個姓或兩三個姓佔優勢的情形非常普遍。　
以下分述草屯四大姓氏來臺祖之祖籍、來臺經過以及彼此間的系譜關係。
入墾草屯的洪姓祖先都來自福建省漳州府漳浦縣車田下營，其入墾的地區除了草屯境內沿烏溪南岸之外，尚有今屬彰化縣芬園鄉的下茄荖（即茄荖村與嘉興村）。下圖（圖一）將洪姓來臺祖之十七世共祖原璋以下系統列出。
根據洪敏麟的說法（1965： 5-7），洪姓移民下茄荖、草屯的過程是由西向東，即自彰化溯大肚溪南岸河谷而東入，共分四批。第一批是乾隆初期由性值（毛蟹公）派下之二十世澀、清壇、寬厚、宗光、石等人入墾下茄荖與石頭埔。第二批是乾隆中期由茲蓉（勤朴公）派下之二十七世風、憲、育德、曉等人入墾新庄。按育德率仔登榜、必祥來臺，開基於當時的萬寶新庄，登榜、必祥兄弟並曾協助清廷平定林爽文之亂有功，但其三十世後裔洪璠、洪𠗟、洪益則在戴潮春之亂時，抗清於北勢湳。第三批是和蒼公派下之二十七世照元渡臺，開基於彰化縣芬園鄉縣庄，其移臺年代較第二批移民為早，可能與第一批移民約略同時。按洪照元生於康熙四十九年，卒於乾隆二十三年，其後裔至三十世遷居今北投里崁仔腳居住。另和蒼公派下之二十八世戒，亦居住於芬園鄉縣庄，亦可算同批移民。其後裔至三十世遷居於番仔田、牛屎崎、北勢湳、下茄荖、新庄等地。和蒼公派下以番仔田、牛屎崎為聚居地。其祖祠在番仔田名墩成堂，別稱新祖厝，可見其移入草屯較洪姓其他派別為晚。第四批是陽明派下之二十七世墘、乾、秉正、禮、賢等人入墾頂茄荖。按洪秉正於嘉慶十五年率子寬宏、孫善述舉家渡臺，定居於頂茄荖伍張犁份田中央，其後裔至三十世遷居今加老里田厝仔居住。　　　
洪姓其他派系因族譜上缺乏記錄，無法確定其來臺及渡臺年代者，有十八世永謙派下，十九世旋山派下與二十四世文相派下。入墾草屯的李姓祖先其祖籍地非常複雜，彼此間的血緣關係也較無詳細的資料可查。茲根據收集到的李姓手抄族譜資料，按來臺之先後順序，歷述來草屯開發及傳衍之過程。
十三世李舜、李𤥂及十四世李延，祖籍平和縣小溪內洋社（或與李胎𨧤近村落），其中李舜生於康熙三十五年，卒於乾隆十三年，推測其在雍正年間即已來臺，三人初居於沙連保三角潭庄。李𤥂、李延無傳，李舜後嗣十六世李清智因避張丙之亂，而遷居草屯，建基於牛屎崎。另十二世李創祖籍平和縣侯山，率子元光（即李寢）、元欽於乾隆二十年來臺，為下庄開基祖。十四世李隆科，祖籍漳州府詔安縣青龍山，於乾隆四十幾年來臺，先避番亂於嘉義，後至坪頂七股開基。
以上牛屎崎、七股、下庄之李姓開基祖之間，可溯至共祖孝梓，圖二表示其系譜關係。
此外，十一世李以與十二世李仕父子，祖籍平和縣內洋坑溪阿社，於乾隆時代入墾草屯。十一世李天恩、李天送兩兄弟，祖籍南靖縣草盤庄，亦於乾隆時代入墾匏仔寮。十五世李瞻，原籍平和縣，於嘉慶年間渡臺。十二世李馬肆，祖籍漳浦縣月槻保坑墘社，來臺年代不知，先在名間鄉三條崙居住，其後嗣移居草屯頂崁仔。十二世李胎，祖籍平和縣內洋東坑溪仔社，生於康熙二十五年，卒於雍正七年，渡臺後卜居於㙉羅保縣庄，其子李元榮移居草屯圳寮。十三世李廉，祖籍平和縣邦姑堡小溪社風吹輦樓，於乾隆年間入居草屯。
另據楊緒賢（1979： 202-203）資料，尚有雍正年間，李𠗟入墾今臺中潭子，後移墾草屯；乾隆初葉，李文藏入墾草屯；乾隆末葉，李明通、李廉入墾草屯，以上祖籍均為平和縣。乾隆初葉，李秉萬、李君實、李君壁入墾草屯；乾隆中葉，李瑞波入墾草屯，以上祖籍均為詔安縣。另雍正年間李石保入墾今雲林臺西，其子李蒲移墾草屯，其祖籍為廣東省潮州饒平縣。以上李姓支派移墾草屯何處均無資料。
在草屯開發的林姓祖先大多來自漳州府南靖和溪林雅，他們都是四世永觀公的派下，大多是十四世及十五世，也有極少數是十三世與十六世入墾草屯，他們共分為六個「房頭」，其中三房為長房華瀛派下，七房華仁及華懋派下，六房華翠派下，此三房係在第十世分，均為第五世茂興派下，共祀關聖帝君，組織關老爺會。另外三房頭為鵝房文學派下，塘房文渙派下，鬚房文深派下，此三房頭係在第八世分，均為第五世茂英公派下，共祀觀音，組織觀音會。此六個房頭之來臺祖之間的系譜非常清楚，下列之系統圖（圖三）可為證。
六房頭祖先來臺年代最早可溯自康熙末年，筆者收集的林姓手抄族譜資料顯示來臺祖中生辰最早者為七房十四世林師佑，他生於康熙三十二年，卒於乾隆四年，享年四十七歲，林瑞君藏族譜載其葬在臺灣楓樹腳，妣游氏，亦葬臺灣。此外林姓祖廟族譜亦載六房十四世林潛葬在嘉義縣開源。該譜所載祖廟沿革謂，其祖先「初在布袋港上陸，暫住嘉義梅山崁頂」，後才移居草屯。其移居草屯可能是在嘉義梅山暫居不久之後。推測在雍正年間至乾隆末期是移墾草屯的全盛時期。
六房頭分布的聚落，據林調謙報導，大致是長房在月眉厝；七房在溝仔墘；六房二在月眉厝、溪洲；六房三在北投埔；六房四在北投埔與頭前厝；不過頭前厝是後來才從下厝（北投埔分頂厝、下厝與溝仔墘）分出去的。鵝房與塘房在頂厝；鬚房在月眉厝。民國四十八年八七水災及四十九年八一水災後，月眉厝房屋倒塌無數，大部份居民遂遷居今復興路兩旁。
除了六房頭之外，另據楊緒賢（1979： 184-186）資料，尚有原籍漳浦縣的林天生在雍正年間入墾草屯，原籍龍溪縣的林婉容攜子世傑在乾隆初葉入墾草屯，及原籍泉州府安溪縣的林光晃在雍正年間入墾草屯，後分傳臺中市，林德耀在乾隆中葉入墾草屯。此外，筆者收集的資料中，尚有漳州府金浦縣遷來的林姓。按非六房頭的林姓後裔大都居住在溪洲。
入墾草屯的簡姓祖先都是來自同一祖籍地，即漳州府南靖縣永豐里長教，也都可追溯到長教開基祖簡德潤，德潤有八子，至草屯開基者為二房貴玄、七房貴智、八房貴信之派下。茲據筆者收集的一些簡氏手抄族譜，將這些來臺祖之間的系譜關係製圖（圖四）如下。
除了圖四所示，簡姓來臺祖尚有八房十三世簡運開基於林仔頭，八房十三世簡文啟開基於山腳牛埔頭，其與其他來臺祖之系譜關係無可考。簡姓二房主要分布於山腳之新厝、內厝二聚落及林仔頭、中庄仔與阿法庄。七房主要分布於林仔頭與山腳下之庄仔（今屬南投縣）。八房主要分布於山腳之牛頭埔、下店仔二聚落及林仔頭、後壁湖與今屬中興新村舊稱宅內者。
簡姓祖先來臺者，自十世至十四世均有，但其生卒年月除了少數大多未記載於族譜內，根據這些少數生卒年越清楚的來臺祖資料，生時年月最早的是八房十一世簡維謙，在中庄仔開基，他生於康熙二十一年，卒於乾隆六年，推測可能在乾隆之前，最早可能在康熙時代即已來臺。最晚來臺的是八房十三是簡旋享、簡士圓兄弟，譜載兩兄弟在嘉慶時代糾合同宗叔侄等一大班，由福建來臺，至世圓公八十餘歲（即道光二年）分產給其四子時，已有二十餘甲土地，分散在林仔頭四圍。
來自大陸的祖先，無論是單獨而來，還是攜眷而來，或舉族同來，當選定一個地方開墾定居下來時，最先考慮的就是有一個棲身之地，無論是寒茅草舍還是竹牆土屋，有了居住的地方才有建立家族，使家族繼續發展下去的可能。依據筆者在山腳里簡姓聚落的觀察，同族聚落之發展有二個類型，一是依據傳統家宅內部擴展的法則，由進數的增加和左右「護龍」的增加，使得一個大宅即構成一個聚落，山腳里新厝即是一個典型的例子，新厝是二房十二世來臺祖光顯之三子曰罕、曰懷、曰蕌所建置，其宅現有二進，左護龍（即龍邊）有五排，右護龍（即虎邊）有四排，現有七、八十戶居住。另一聚落發展的類型是集數個或數十個民宅而成一聚落，山腳里內厝即是一例。由於中國人同族共居的理想，再加上來臺祖所來自的福建省又是宗族非常發達的地區，先民對血緣聚落並不陌生，又基於共同工作、共同防衛的理由，同族親屬互助互賴的聯結性自然愈發加強。此外，在草屯開發的過程中，很少與先住民發生械况，其原因雖然有待探討，但此一事實更使血緣聚落得以充分發展。草屯同姓聚落的分布非常集中。除了開發過程中具有商業色彩的溪洲（以製瓦、染布業聞名）、北投及草屯街，以及開發較晚的雙冬、平林之外，光復以前，一姓獨大的聚落非常普遍。即使是現在，我們發現離街區、行政中心較遠的農業聚落，其血緣性仍然相當高，如加老里的頂茄荖（60％）、田厝仔（70％）、頂角仔（85.7％）與水汴頭（41.8％）等洪姓佔優勢的聚落（以上洪姓所佔比率見石田浩, 1985： 126）；李姓的南埔里、中原里內之聚落，林姓的碧峰里之聚落，及簡姓的上林里之聚落。　
四、聚落之間的血緣結合
先民拓墾草屯之初，一面建立家園，一面就是要建立家族的勢力，家能夠有一個安定的基礎，有餘產留給子孫，子孫才有結合建立宗族的基礎，我們從清代的舊契和鬮書上可以很清楚地看到，在宗族發展的過程中，先祖們如何取得更多的土地，促成宗族的發展與同族聚落的成立。茲以北投埔林瑞君所藏「道光拾壹年拾月抄錄田契簿」之資料為例說明，這份資料是族譜，但族譜之後有很詳細抄錄自舊田契的資料，以下是摘自該簿部份田契資料的事實。
林霸是七房十四世的來臺祖，乾隆三十五年他向何世榮買得坐落下溪洲埔園一甲二分；乾隆四十年向房姪林理祥（族譜無可考，恐是遠房姪）買得下溪洲月眉厝前埔園一甲六分；乾隆四十一年又向蕭情買得溪洲尾舊䊵後園一甲二分半，同年與林恪（族譜無可考）及六房姪（同高祖之姪輩）林富向陳施氏合買舊社（當指北投社）前溪洲熟園三甲三分；同年林霸本人又向陳沈氏買過舊社前溪洲熟園三甲三分；乾隆四十五年他又買下族姪林可論在下溪洲月眉厝前埔園一甲三分；至乾隆五十六年又買下陳景、陳鶴熟園九分。以上林霸個人在二十一年間計買入園地十甲六分五厘。林霸死後，其子三人於嘉慶十二年分產時，扣除大小不明田園之外，計有田園二十二甲七分八厘，這些田園據鬮書所載，包括「先人遺下田園及兄弟新創物業」。這些產業中八甲四分五厘撥為公業，三甲六分撥為書香公業，另有長子物業一甲七分，長孫物業一甲六分，其餘由兄弟三人拈鬮均分。
由以上陳述，可見林霸開基之初尚有何、陳兩姓的人也在下溪洲開墾，但是這些他姓的土地卻漸為林姓所得，林姓當中也有人未做久居打算，回大陸之前把土地賣給同姓的族親，也是情之所然。推測上述林理祥、林可論可能就是這樣的例子。雖然我們不甚清楚林霸購買這些產業的資金來源，不過最重要的是他留下的產業提供了子孫繼續居留斯土、興家立族的基地，尤其是公業在其遺業中所佔比例甚高，相當程度地提供了同族共居的基礎。
由聚居同一聚落之同祖的後裔所構成之地域性的宗族（localized lineage），認真說起來，是擴散性的宗族（disperse lineage）之發展過程的一部分。既然在草屯開基的各姓先民們都是同源共祖，他們之間有些原本就是同一宗族的成員，把大陸的宗族的成員擴大到臺灣，這當然是擴散性的宗族，也是人類學常說的分支（segmentation）的過程。不過分支通常也意味著一個新的支族的成立，單講來臺的同宗先祖，他們之中部分也許在同一聚落定居發展，一部分則各自在不同的聚落建立以己為始的宗族，不管其後嗣如何延綿，終究可以追溯到一個共同的唐山祖，這些共祖的地域性宗族，可以說是一個更大的宗族的擴散性的發展，這一個更大的宗族便稱為擴散性的宗族。
像這樣的擴散性的宗族隨著以某一唐山祖為名的祭祀公業之建立，其存在更為定也更為牢固。地域性的宗族亦往往設立祭祀公業以維持來臺祖或來臺後某一世某一祖先（即在臺祖）之祭祀於不墜。所謂祭祀公業是為了祭祀祖先，後嗣子孫（以男性為限）所組成的宗族組織。公業是指的是共有的財產，他們利用這些財產建立宗祠，為共同祭拜祖先之所，也利用這些財產做有利宗族發展的事情，如敬老、獎學等。這些共有財產的來源可能是先人遺留財產的一部份，也可能是後世子孫捐資集股而成立。前者稱為鬮分字的祭祀公業，後者稱為合約字的祭祀公業。根據草屯庄役場昭和十年的《祭祀公業臺帳》及昭和十二年的《祭祀公業調查書》，洪姓的祭祀公業共有十三個，李姓六個、林姓十五個、簡姓六個、莊姓三個、沈姓兩個、黃姓一個、張姓一個、鄭姓一個，共四十八個。其中有些祭祀公業之設立方式是鬮分還是合約，起祀祖是唐山祖或是來臺祖或是在臺祖，資料並不清楚，有些創立年代也不清楚。綜合這兩份祭祀公業的資料統計如下：合約字祭祀公業有十三個，鬮分字祭祀公業有二十六個，不清楚者共九個。創立在 1860 年以前的有二十二個， 1860 年之後的有十二個，不清楚者十四個。為唐山祖之祭祀設立者有九個，為來臺祖或在臺祖之祭祀而設立者有二十四個，不清楚者有十五個。
如將草屯之祭祀公業的資料與莊英章對祭祀公業的研究所獲致的結論相對照，有下列二點不符：（一）合約字與鬮分字祭祀公業的區別與 1860 年之分期並無必然的關係。茲將這兩項變數關聯列表如下：
1860之前
1860之後
鬮分
合約
（二）合約字祭祀公業與唐山祖，鬮分字與來臺祖或在臺祖間並沒有必然的關係。草屯的合約字祭祀公業中，有三個以來臺祖為起祀祖，而鬮分字公業中也有三個以唐山祖為起祀祖。這兩點將在最後一節討論。
祭祀公業如果是地域性的宗族所設立，其宗族的成員大多是同一聚落內同姓的族親，則祭祀公業的組織活動只是使得聚落內血親的聯結性為加強，不過聚落內的同姓族親永遠有往外地遷移的可能，因此，任何一個祭祀公業只要繼續維持下去，都有可能成為跨聚落性的宗族組織。宗祠則是跨聚落性的宗族組織更具體的代表。
在草屯的各姓宗祠共有九個，其中洪姓四個、李姓一個、林姓一個、簡姓一個、白姓一個、莊姓一個。洪姓宗祠中燉倫堂之設立最早，創於道光四年，位於頂茄荖，是敦樸派下築建。燉成堂創於道光十年，為和蒼公派下之家廟，別稱「新祖厝」，位於番仔田，今年重建落成。燉煌堂係道光二十六年志忠公派下洪璠創建，位於新庄。崇星堂是性植派下之家祠，大正壬戌年（ 1922 ）洪𣿅耳起興建，位於下茄荖。其中燉煌堂於民國六十四年改建，他本來就是洪姓「大公」（意為追溯的祖先最遠）的祖厝，現更擴展為「臺灣洪姓家廟」，已經不只是宗祠，而且具有宗親會之姓氏組織的性質。
草屯李姓宗祠名太清宮，位於太平路，民國六十年才由各界李姓（草屯鎮為主）樂捐興建完工，正殿奉祀李老君等與道教有關的李姓諸神，後殿為祠堂。不論過去或現在，太清宮與其他李姓之祭祀公業都沒有什麼關聯，這可能是李姓祖籍複雜，來臺祖之間系譜關係並不清楚所致。現在太清宮亦是南投縣李姓宗親會的祭祀地點，由此可見，草屯為南投縣李姓的集中之地。
林姓祖廟位於北投埔，大正八年興建完工，民國六十二年重修落成。其「始建沿革」最足以表明跨聚落性宗祠建築之本意：
「……迨我十四世祖渡洋來臺，始在嘉義梅仔坑，繼遷南投月眉厝北投埔開基立業，而祖先之事奮然為重。我十八世裔孫紹輝、紹鵬、輝坤、輝萼、振順、壘兮等發起，於大正五年歲次丙辰年八月二十八日，邀請我端康公派下眾裔孫，倡始協議建築宗祠，永久奉祀。眾裔孫無一異議，隨即決定焉。後思宗祠私祖自建，不如來臺同派祖合建大宗祠更為妙也。爰擬同年八月三十日設筵請同派祖之派下十八世裔孫……，十九世裔孫……，二十世裔孫……，二十一世裔孫……等，協議合建大宗祠，亦滿堂一致贊成可決……」。
按上文中首倡之人皆為六個房頭中之六房派下，他們原意只是要建六房的宗祠，協議當中想到聯合長房、七房、鵝房、鬚房與塘房等合建大宗祠，才有現在的林姓祖廟。民國七十一年，另組織「草屯林姓宗親聯誼會」，此為應運外地遷來鎮內及系譜關係不甚清楚的同姓而設的一種志願性組織。
簡姓宗祠原名追恩祠，位於林仔頭，原是八房貴信公會所立的祠堂，民國三十七年因大公德潤祖會與二房雙梅公會之「教山宗祠」（原設溝仔墘）倒塌毀壞，不堪使用，遂合併，而今以教山宗祠為名。
莊姓祖厝位於中正路，日據大正十五年創建，奉祀渡臺祖莊三郎、莊文顯以下考妣神位。「南投縣莊姓宗親會」亦以此祠為祭祀地點。
白姓祖厝在草溪路，興建中，有「南投縣白姓宗親會」。草屯白姓主要分布在白厝角與溪洲，祖籍為泉州府安溪縣榜頭。
各姓的宗祠以崇拜共同的遠祖為結合分散各聚落之宗親的力量，此亦可見草屯各大姓勢力之一斑。民國六十一年簡慶祥首倡「草屯鎮各字姓宗親會聯誼會」，共有洪李林簡莊白六姓參加，其主要活動是各姓祭祖時，其他字姓都要送花籃或派代表參加。　
五、血緣聚落之間的共神信仰
乾隆末年，草屯平原地帶開發已畢，各姓之血緣聚落已漸穩固。聚落之間除了以血緣為基礎而透過宗族、祭祀公業與姓氏組織來加強聯繫之外，亦紛紛成立較大的寺廟，或以原先建立的村廟為基礎，擴大以聯結同姓的血緣聚落，並強固同姓地域內他姓的依附關係，因此草屯地區內歷史悠久的幾個主要寺廟都有在同姓地域範圍內聯結各聚落的特色，分述如下：
下茄荖永清宮是洪姓的一個主要寺廟，主祀玄天上帝，乾隆四年始建廟於現址。現在雖然收丁錢的範圍只限於下茄老之茄荖、嘉興二村，但過去一直是草屯（包括石頭埔、頂茄荖、新庄、番仔田、田厝仔、水汴頭、北勢湳）與下茄荖洪姓分布地區的主要神明信仰中心。此區內共分四「角頭」，輪流主辦祭神活動，化緣的範圍亦在四角頭之內。民國七十三年之前主神遊境還在四角頭之內。
月眉厝龍德廟是林姓的主要寺廟，奉祀保生大帝，建於乾隆五十八年，每年三月十五日神誕，遶境之路線如下：碧珯路→碧珯國小→白厝角→溪洲王爺廟→阿法庄→頭前厝→後壁湖→溝仔墘→復興路→碧山路→回廟，可見其與林姓聚落的主要分布地區大致相符。現分七「腳頭」輪流當頭家爐主，其中六腳頭為林姓，即林姓六房頭每一房頭為一腳頭，另一腳頭為異姓。
下庄敦和宮是李姓分布地區的主要寺廟，主祀玄壇元帥，始建於嘉慶二十一年，光緒十年重修時，由草鞋墩、匏仔寮、南埔、頂崁仔、北勢湳等庄民士紳鳩資，以前每逢三月十五日例祭時，由李姓演戲，次日演戲則為外姓主辦，可見過去曾是李姓信仰的中心，現在則只在草屯街區，即頂庄與下庄（包括現在的敦和、炎珯、玉珯、和平、中正、明正、中山七里）收丁錢，李姓戲與外姓戲的區別亦已取消，而改由七里共同負擔祭祀與演戲等費用，在每年三月半與十月半這兩次最大的祭典中，共設一個正爐、六個副爐、七個頭家，即每里選出二人，共十四人。同治四年敦和宮之玄壇元帥與頂崁仔永和宮之輔信將軍（即護聖公，唐代人，本名李百苗）結為兄弟神，藉神來強固李姓聚落之間的關係，妙法也。
林仔頭紫微宮是簡姓聚落的主要寺廟，奉祀玄天上帝，同治十年在「五庄內」醵資興建，五庄即林仔頭、中庄仔、阿法庄、山腳與山腳下庄仔等簡姓聚落，現在雖然只在山腳、林仔頭與中庄仔收丁錢，神誕時，阿法庄與下庄仔則各自請紫微宮的玄天上帝到其庄內去拜，亦各自收丁錢，支付演戲的費用，但至今還承認紫微宮是五庄內的公廟。
除四大姓各有一個主要寺廟外，四大姓共有的北投朝陽宮在草屯開發史上亦有加強聚落之聯結的作用。北投附近一帶在乾隆間已開拓就緒，其位處四大姓聚落群的交會地點，嘉慶元年四姓發起設立，由洪水孚、李元光、簡文、林浸等首倡建廟，奉祀天上聖母。同治三年因北勢湳之役，飭設四大姓局，即設於北投，以解散賊援，役後，四大姓局成為地方自治的組織，一直到光緒十六年才撤除。可見自嘉慶以來至日據時代，北投一直是以四大姓為主的草屯地區之信仰、治安與商業的中樞。
除了上述之主要寺廟表現出同姓血緣聚落的聯結之外，尚有兩個神明會，亦表現出跨聚落的信仰結合，此兩個神明會均與姓氏的分布有關。
彰化市是清朝彰化縣的縣治之地，市內南瑤宮始建於乾隆三年，奉祀天上聖母，同治十二年完成全廟之建設，此後每十二年前往發源地笨港（今新港）進香，隨香信徒十萬餘眾，分散各地，遂在各地成立媽祖會輪辦進香事宜。南瑤宮現有十個媽祖會，草屯鎮的信徒大多屬老二媽會，老二媽會會員約三萬六千人，共分十二大角，草屯鎮佔三大角，計有草屯南角，會員分布於山腳、林仔頭、北投埔、月眉厝；草屯東角，會員分布於坪頂、富寮、中原、北勢各里；草屯北角，會員分布於敦和、新庄、石川、加老、御史、新豐各里。由此角頭的分布看來，南角是林姓和簡姓的分布地區，東角大致與李姓的分布符合，北角大致與洪姓分布符合。
媽祖本姓林，林姓的人稱之為「祖姑」或「姑婆祖」，草屯、彰化、和美地區的林姓聚落組織一個「二十四庄林姓私媽祖會」。據聞此媽祖會成立迄今已一百多年（正確年代不知），二十四庄中草屯佔二庄、和美二庄、彰化二十庄。每年春節過後，擇日迎媽祖過爐，過爐即由舊爐主送媽祖到新爐主家，當日並宴請各庄（亦稱角頭）的代表，每庄二人，此二十四庄私媽祖會，以神明會為名，實則是一個跨聚落的姓氏組織，其會簿記錄顯示自民國十九年迄今，其組織與活動未曾間斷。考其來源，或因清季械况不斷，林姓為協力對外，故組織此神明會。　
六、討論與結論
由第三節到第五節所述，可知草屯鎮內聚落血緣性甚高，顯示同族聚居的現象非常普遍。表一（頁 328）中日據末之姓氏分布資料是以村來統計的，除了開發較晚的坪頂、平林、雙冬之外，其他各村一姓獨大的情形非常明顯。由於一村中常常包含好幾個聚落，因此我們若追溯到聚落的層次，不僅一姓獨大，且常常是系譜關係很清楚的同族所共居。
這種聚落的血緣性，光復後隨著工業化和都市化的發展，城鄉遷移增多，所造成的人口流動使得聚落的血緣性降低，異質性增高，以民國七十四年草屯鎮各里人口的姓氏分布（洪敏麟編 1986： 235）來看可見一斑。例如草屯街區（包括新街、舊街、下庄、崎仔頭）原是李姓的主要分布區，現在李姓雖仍佔最大多數，但其獨佔性已不太明顯。介於街區與中興新村之間的山腳里原分布著簡姓聚落，現在簡姓獨大的情形也已不明顯。溪洲、北投、平林、與雙冬本來就沒有獨佔性的姓氏，但是其他地區同族聚居的情形仍然相當程度地維持著。
草屯鎮之血緣聚落的發展顯然與洪、李、林、簡四大姓之宗族的發展有莫大的關係。草屯鎮各姓宗族之得以形成若干血緣聚落，拓展其勢力範圍，與下列諸因素之互相配合不無關係。
一、各姓祖先大都來自同一祖籍地，除了李姓之外，每一姓的祖籍來源都相當單純。洪姓來自漳浦縣車田下營，林姓來自南靖縣和溪林雅，簡姓來自南靖縣永豐里長教，李姓來源雖較複雜，但仍以平和縣佔大多數。大部份的同姓來臺者不只是同鄉，甚至是來自同一祖籍村落。以福建省同族村落的興盛，不難想見這些渡臺祖之間彼此之間都有密切的血緣關係。即如李姓來源複雜，難以清楚地追溯到一個共祖，但同姓的結合力量亦使其不致離開李姓的主要分布區太遠。
二、同宗族人自然的聚合。來自同一祖籍鄉村的同姓族人，並非全體一起就到草屯開拓，他們前前後後分批地進入草屯，並非每個來的人都留下來了，有的回大陸，也並非每個終老於此的都有後代在草屯傳衍，但只要二、三代的族親共居一處之後，就足以應付開墾的人力需要及形成同族聚落。宗族的基礎穩固之後，就漸不會再援引族親自大陸來臺了。茲以一份簡姓的族譜有關來臺祖之記載為例說明。此譜記載，來臺祖共有三十四人，其中第十世二人，為同父異母兄弟，均無傳；第十一世五人，其中三人為同胞兄弟，另二人亦為同胞兄弟，五人中只有一人有後代；第十二世五人，其中二人為同父異母兄弟，二人為同胞兄弟，一人為已婚婦女，其中只有二人傳有後代；第十三世來臺者有二十人，多為同胞兄弟或堂兄弟；第十四世有二人來臺，只有一人有後代傳衍。十四世以後即無來臺之記錄。上述這些人之後代聚居山腳里之新厝與內厝兩聚落。
三、比起鄰近地區，草屯之開發較晚，此亦有助於血緣聚落的形成。相較於南部地區與西部的彰化平原，甚至北部的某些地區，草屯之開發較晚，故各姓的祖先有些是從別的地方入墾草屯，而非直接從大陸來。譬如洪姓與李姓有一部份是自彰化縣芬園縣縣庄遷來，李姓還有一些是自水沙連遷來，有一些自嘉義遷來，林姓有一部分是自嘉義梅山遷來，他們在別的地方居住一段時間或經過一兩代、兩三代以後才移來草屯，或與已在草屯的族親會合，或與一群族親同至草屯，自易匯集宗族的力量。不過開發的早晚並非宗族發展的必然因素，還要看其他條件的配合。例如草屯山地地區的平林、雙冬，開發較晚，在宗族發展到足以形成血緣聚落之前，社會即發生急遽的變動，反而失去宗族發展的契機。
四、開發過程中，地方的平靖。漢人入墾草屯之後，至開發就緒幾無戰亂與民變，入墾之初未聞與平埔族有巨大的紛爭而致人員傷亡者，筆者所收集的四姓族譜有關祖先的事鋛中，雖有「往番無回」，或「失事番邦」的記載，但只是少數的個人事件，漢番之間未聞有群體爭况的情事。只有乾隆五十一年的林爽文之亂曾波及草屯，同治元年的北勢湳之役，洪𠗟等起役反清，洪姓族人死傷不少，對洪姓的宗族發展卻無大害，因為斯時洪姓已族大勢大，役後又得頭人洪鐘英一力捍護，洪姓聚落得以保全。只是亂後族譜散佚，圖一所示的洪姓來臺祖之系統圖之所以會有系譜關係不清楚的情形，即是此役的影響（洪 1965： 17）。此外，各姓之間有時亦會起衝突，但因乾隆末年開發已經就緒，四大姓血緣聚落基礎亦已穩固，無論民亂或是大姓間的衝突，對宗族以及血緣聚落的發展已不能構成危害，反而顯示各姓氏勢力範圍的壁壘分明而已。
四大姓祖先入墾草屯之初，未必就是四大姓，也就是說他們的人數未必勝過他姓，土地與水利資源也未必全由四姓掌握，但是當地他姓因故移往他地開墾，或者回大陸，或者因某種特殊事故，致人員不能聚集，土地財富不能累積，堅持居留者便有可乘之機，我們由第四節所述林霸之攢積產業的情形便可見一斑。有時特殊的歷史事件亦會影響宗族的發展，例如許姓本一大族姓，但因武舉許國梁參與乾隆四十七年的漳泉械况，被控正法，其土地被抄封，後裔散居各地。四大姓的拓展之勢，隨著草屯的開發，聚落的形成，至嘉慶初年，四大姓倡建朝陽宮於北投時，已至為明顯。
草屯的血緣聚落，不管是一姓獨大的聚落或是數姓佔優勢的聚落，並非草屯的特殊現象。我們從很多學者的報告中發現，血緣聚落在臺灣的發展無寧是很普遍的現象，除了前引小新營以及古坑鄉的例子之外（頁三二四），海山地區的溪南有單姓聚落（Ahern 1973: 10-11, Harrell 1981: 126）；埔鹽鄉的二十二個村，多數是雜姓村，但有三個村是單姓村（Gallin 1966: 130-131）；大村鄉的過溝、大橋、美港、村上、南勢、大村、田洋、大崙、貢旗、茄苳等村，都有一姓獨大的情形（陳棋炎 1950）；左鎮村的簡姓（石田 1985： 63）；保安村的郭姓（Jordan 1978: 20）等等，在在都說明臺灣亦不乏同族聚落和一姓獨大的血緣聚落。
美國人類學者 Ahern（1976： 138）曾說宗族的功能是在組織地方社區而非開發共有的產業。宗族之組織地方社區的功能，雖自 Freedman （1958）以來即很清楚地指出，卻為國內的多數學者所忽略。日本學者石田浩 1978 至 1983 年之間在臺灣廣泛地調查漢人聚落，他認為臺灣的村落有雜姓村和同族村兩種，而同族村是以同族的關係組成，雜姓村是以同鄉的原理組成（石田 1985： 315）。此種二分法點出臺灣村落的兩種組織原則，即血緣的同族關係與地緣的同祖籍關係。但是筆者所要質疑的一點是如果以姓氏分布來研究漢人村落的內部結構，同族村與雜姓村的二分法似乎是不夠的。在同族村裏大部份的居民屬於同一宗族，若有他姓，亦是與此一宗族有關係的外來者；但有時村落中有一姓獨佔的情形，他姓中固然大部份跟此姓有關，但也有一部份跟此姓無關；或是一村中雖是由多姓構成（即一般所謂的雜姓村），但並非各姓都勢均力敵，而是有某些姓佔優勢的情形。因此，一姓獨佔的情形到怎樣的比率才算是單姓村，怎樣才說某姓與某姓在村落中佔優勢，如果我們要以姓氏分布來區分聚落型態，這些都是需要考慮的問題。先把聚落的型態確定後，我們才能進一步考慮不同類型的聚落之間，其組織原理有什麼不同。草屯的例子顯然有一姓獨大，二、三姓佔優勢以及沒有獨佔性的姓氏之聚落三種情形，本文所說的獨大、獨佔或佔優勢，都是以某姓的人口或戶數至少較次位的姓氏高出一倍以上為準。
此外，從本文的資料中亦顯示草屯鎮內聚落的血緣性，除了對跨聚落血緣組織如宗族、祭祀公業與宗親會有直接的影響之外，對聚落之內與聚落之間的一些非血緣的組織也有所影響。例如聚落性質的神明會有些只限於同姓的族親參加，跨聚落性質的神明會也有強烈的同姓結合的傾向，我們從南瑤宮老二媽會會員在草屯的角頭分布可見一斑。此外，林姓的「私媽祖會」，以本姓林的媽祖之祭祀，而不與任何一個寺廟發生關聯，來集結鄰近地區的同姓的聚落，讓人很難說這是神明會，還是姓氏組織，只能說它是一個血緣性的地緣組織。
草屯鎮血緣聚落的發達以及各姓氏的集中分布，使得不同聚落的同姓族人能很便利地以主要寺廟之神明信仰來作更深切的地緣結合。而由於宗族之分支，以及各支族之間榮枯有別，有時同一村的族人並不一定共享一份祭祀公業，而因此要以宗族或祭祀公業來集結分散在各聚落的同宗族人並不容易。寺廟本來就具有地緣結合的功能，以寺廟來結合同姓的族人不失為一有效的方法，一些寺廟遂發展成各姓氏分布區內之神明信仰的中心，而成為鎮內的主要寺廟。他們本身是跨聚落的地緣組織，卻顯示出強烈的血緣結合的傾向。
草屯鎮內除了同姓的結合之外，也有異姓的結合，異姓的結合主要是表現在聚落廟和村廟的組織上。同一聚落之內既然不能完全排除他姓的存在，以神明信仰來結合同一聚落內的成員，不失為一個妥當的方式。異姓之間也有超聚落的結合，但都是以強勢的姓氏為主體的。嘉慶初年草屯四大姓共同創建朝陽宮於北投，其設立主要是為了祭祀四姓共同的守護神媽祖，但與共同維護地方安寧的自治意願不無關係。隨著自治需要的消除，朝陽宮為四姓共有的色彩已經淡薄。晚近雖也有「各姓氏宗親聯誼會」的成立，但並非很有組織，作用甚小，卻仍可見得草屯鎮姓氏勢力的龐大。無論如何，由這些全鎮性的社會結合，我們也可體會到如許嘉明所說臺灣漢人社會生活真正能自給自足的最小單位是鄉鎮。
然本文所要強調的是以鄉鎮為範圍的漢人社會組織的研究，不論宗族組織也好，祭祀圈也好，都要落實到聚落上來，才能讓我們確實掌握到漢人之人群關係的特質以及人群結合的方式。只有我們對聚落之內部結構，也就是其人群關係有清楚的了解，才能深入了解聚落之內以及聚落之間的各種社會組織。筆者無意以草屯的例子，就推論以血緣為基礎的聚落是臺灣漢人聚落的唯一類型，或者所有傳統的漢人社會組織都與血緣結合脫不了關係，但對於濁大諸人以某些地區的寺廟之建立先於宗祠之建立，就推論臺灣漢人社會的發展是先有地緣結合，再有血緣結合，實在不敢苟同。宗祠成立之前往往已經有了祭祀公業的基礎，同族的聚居也已大致底定；而聚落性的廟宇，尤其是土地公廟，其形式簡單，可能聚落一成立就有了，較正式的村廟可能較晚成立，而宗祠往往有跨聚落血緣結合的性質，非得宗族發展到一定的程度，才有可能。時間上當然比聚落性或者村落性的廟宇晚，這是必然之勢。我們不能以此就說血緣的結合是在祖籍地緣的結合之後才有的。血緣結合是一個緩慢的逐漸的過程，其形式化的組織有宗祠、祭祀公業，甚至託名神明會的祭祀公業組織（如林姓的關帝會、觀音會），為什麼只拿宗祠去跟寺廟比成立的時間，而不拿祭祀公業設立的時間去比呢？
筆者也無意以草屯的例子，就要以血緣來解釋所有的地緣組織，但是要反對濁大諸人以地緣來解釋血緣組織，尤其是以祖籍地緣來解釋臺灣歷史早期出現頗多的合約字祭祀公業。我們不要忘了，縱使我們追查不出合約字祭祀公業的成員之間確實的系譜關係，但他們仍然必得是同姓才行，同姓其實是同族觀念的延伸，也許同姓會與同祖籍互相重合，但祭祀公業本質上仍是宗族組織（而非宗族），宗族組織會有地域性色彩，但我們不能以祖籍意識來解釋這樣的宗族組織的形成。況且合約字祭祀公業的成員是否都是沒有系譜關係的同姓組成，草屯的例子提供的是一個反證。
對於以合約字與鬮分字祭祀公業的差別來論證移墾社會和土著化社會之不同階段的發展，尤其是以 1860（或 1850）為分界點，更不能讓人信服。草屯的資料（見頁三三七）和莊英章自己的資料也說明了合約字祭祀公業在 1860 之前未必比鬮分字祭祀公業多。合約字祭祀公業確實早期比晚期多，也確實多祭祀唐山祖，但這本來就是必然之勢，渡臺墾荒的移民要共同成立公業祭祀祖先，當然就是拜唐山祖了，如果要以自己為起祀祖的話，必是用自己的遺業，成立鬮分字祭祀公業。
鬮分字祭祀公業在早期和在晚期數量上並沒有多大的改變，這說明一個事實，崇宗拜祖是中國人的一項文化傳統，移民之初期也好，晚期也好，祖先一定要拜，自己死後也要有後嗣祭祀。鬮分字祭祀公業是為了後嗣子孫能夠共同來祭祀祖先而設立，但除了祭祀祖先之外，祭祀公業也相當程度地提供了宗族成員共居共財共同生活的基礎。
總之，草屯之血緣聚落的發展與宗族的發展有密切的關係，由聚落的血緣性，進而有跨聚落的血緣結合，我們從祭祀公業、宗祠之設立，可見一斑。聚落的血緣姓對聚落內與聚落之間因神明信仰而產生的地緣組織，如神明會、寺廟組織，亦有很大的影響，因此我們看到不論是聚落性的神明會或是跨聚落性的神明會，均表現出相當的血緣姓，而鎮內的一些跨聚落性的廟宇，幾乎都是為集結同姓聚落而設。本文對以往某些學者所提出來的早期臺灣漢人聚落之祖籍結合的傾向，以及社會組織之先地緣後血緣的發展趨勢，有所批駁，目的並不在提出提出血緣聚落才是臺灣漢人聚落唯一的型態，以及所有的社會組織都是以血緣為基礎，這樣完全相反的論調。如果本文獲致什麼結論的話，那就是只有我們對聚落之內部構成有清楚的了解，我們才能了解聚落內與聚落之間的各種社會組織。而本文所要提出來的是血緣聚落是早期臺灣漢人聚落發展一個相當普遍的現象，而此一聚落的血緣性，對各種傳統社會組織的形式有相當程度的影響。
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兩名乩童出禁後仍接受神明指示進行儀式，筆生在旁翻譯。（記者陳鳳麗攝）
2018-01-25 09:04
〔記者陳鳳麗／南投報導〕南投縣草屯鎮九九峰下的永安宮，乩童和筆生「坐禁」7天7夜，凌晨「出禁」，管委會撕封條，信眾鑼鼓、鞭炮迎接。
草屯鎮平林里聚落有200年歷史的「永安宮」，地方指，奉祀慚愧祖師、玄天上帝、觀世音菩薩，50年前曾有一次乩童「坐禁」，今年則是史上第二次。
九九峰下永安宮二百年來第二次「坐禁」，信眾皆不能進入廟內。（記者陳鳳麗攝）
九九峰下永安宮二百年來第二次「坐禁」，信眾皆不能進入廟內。（記者陳鳳麗攝）
永安宮四周圈圍封鎖線。（記者陳鳳麗攝）
永安宮四周圈圍封鎖線。（記者陳鳳麗攝）
管委會輪班顧守。（記者陳鳳麗攝）
管委會輪班顧守。（記者陳鳳麗攝）
子時一到聽到坐禁室內有起乩聲，坐禁室才能撕封條開門。（記者陳鳳麗攝）
子時一到聽到坐禁室內有起乩聲，坐禁室才能撕封條開門。（記者陳鳳麗攝）
信眾照指示排隊踩過金紙堆。（記者陳鳳麗攝）
信眾照指示排隊踩過金紙堆。（記者陳鳳麗攝）
依神明指示「坐禁」的有兩名乩童和兩名筆生，各服務慚愧祖師和玄天上帝，2人從農曆12月初二子時（午夜11時）入關「坐禁」，昨日深夜11時15分，該宮執事人員聽到裡面有起乩聲響，知道時辰已到，撕封條、開門，廣場敲鑼打鼓和放鞭炮迎接「出禁」的乩童和筆生。乩童打赤膊、身擊紅帶在廣場踩步罡，再於主殿向神明報告，信眾照筆生翻的指示踩金紙堆、拿香膜拜，儀式進行1個多小時才結束。
宮方在坐禁室放置礦泉水、甘蔗汁、蘋果和菜脯，由4人自取，並日夜有人輪班顧守，每天聽到有起乩的聲音傳出來才安心。資深的乩童李福良在出禁後說，甘蔗汁太甜，第三天就很少喝，都只喝泉水。
李福良也說，「坐禁」期間其實很忙，每天都有各方神明相繼降駕，有教符路，有開天眼，也有傳授筆生功夫的，第四天神明降駕的就較少，大家反而覺得不習慣。
民俗專家廖大乙說，「坐禁」就是乩童的「再進修」，提高靈動力，通常宮廟博杯徵得坐禁乩童的祖先同意，才能進行「坐禁」。
南投縣營養師公會理事長廖美俞說，除非有慢性病，否則7天不吃東西是不會有生命危險，但人體每天需要100公克的醣類，宮方為坐禁的人準備的甘蔗汁和蘋果應可供應醣類的需求，但糖尿病、慢性腎臟病或痛風者，不建議坐禁多日。