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成語 「一毛不拔」是如何曲解而成的？ | 成語數來寶 | 成語典故 | 楊朱 | 大紀元

「楊子取為我，拔一毛而利天下不為也。」[4] 孟子這番話造出了今人熟悉的「一毛不拔」的語境，語源是來自於楊朱，現代人多以為它是極為吝嗇甚至自私的思想。楊朱說過「古之人，損一毫利天下，不與也」，他的主張不似今人所認識的「一毛不拔」鐵公雞的情境。
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被誤解了兩千多年的一毛不拔的楊朱
2017-06-26 由 史隱 發表于文化
我們經常用一毛不拔來形容吝嗇，這個成語來自一位道家大師——楊朱。他是繼老子之後道家的首位大師，比莊子要早，可以說道家的發展他功不可沒，但很多人不知道有這麼位道 家大師。楊朱「一毛不拔」的本來意思不是說吝嗇，而是為了達到天下大治的目的。原文是這樣的，《列子楊朱篇》：「損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也；人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣！"這是墨子的弟子禽滑離問楊朱時，楊朱的回答。其實包含了非常深的哲學思想。與墨家的兼愛正好相反，但目的是相同的，就是達到天下大治。手段是相反的，一個是愛別人，一個只愛自己。其實想想也有道理，每個人都把自已保護好了，天下也就大治了。每個人把自已治理好了，天下就大治了。並且保護自己的正當利益不等於要損害別人的正當利益，天下人都能做到這點，天下就大治了，所以說我們對楊朱的一毛不拔很多人是誤解了。楊朱的意思是要通過這個達到天下大治。
道家揚朱
楊朱是一位非常出名的人物，在當時的影響非常之大，有這麼一名話能看出來：天下之言，非楊即墨。意思是說在當時，人們口口相傳的一些至理名言，不是楊朱的，就是墨子的，可見楊朱的影響有多大。墨家是天下顯學，而楊朱能與之並稱，可見對道家地位的提升作用之大。楊朱(約公元前450--約公元前370 )，字子居，魏國人，中國戰國初期偉大的思想家、哲學家，主張"貴己" "重生" "人人不損一毫"的思想，是道家楊朱學派的創始人。弟子有孟孫陽、心都子，這一學派的代表人物有告子、子華子、詹何、它囂、魏牟等。這一學派對老子的無為思想、順應自然思想加以發展，目的是通過對個體的自我完善進而達到社會的整體和諧。他"貴生"、"全生"的觀點，被稍後的莊周所繼承。
山東滕州墨子故里
墨子名言
楊朱的政治主張是建立一個"人人不損一毫，人人不利天下"的社會。自稱是"得治大者不治小，成大功者不小苛"的賢人，韓非說楊朱與墨翟一樣有治世之才。楊朱主張建立人人為自己而又不侵犯別人的社會。但是，這種社會在階級社會裡是根本不可能存在的，它只不過是小私有者的美好幻想而已。
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獨尊儒術，全稱罷黜百家，獨尊儒術，是指在政權和國家上層建築中在表面上全面用儒家思想，潤飾實質上為法家運作的統治機器。該名詞源於1916年，是易白沙在《青年雜誌》上發表的《孔子評議》，稱「罷黜百家，獨尊儒術，利用孔子為傀儡，壟斷天下之思想，使失其自由。」
在春秋戰國時，各國思想家都提出了自己的策略方針，以法家為盛。各國紛紛啟用法家人物變法改革。至秦朝時，儒家思想逐漸進入朝廷決策，秦始皇時有「以法為教，以吏為師」的說法。
漢朝建立後，原戰國各學派思想逐漸恢復，尤以儒家及道家兩派為盛。漢朝初期各君主主要奉行「與民休息，無為而治」的黃老之術，尊重道家思想，惟七國之亂平定後，漢朝中央政府權威空前強大，為了鞏固自己的地位，急切需要大一統的思想標準。但是隨著國家的發展，到漢武帝時，日益需要完整及深厚的哲學思想來維護政權的權威。由於當時的學者還是各尊各道，無統一的思想。漢武帝即位後，權臣衛綰、田蚡和竇嬰等主張尊崇儒術，貶抑法家，同主張道家思想的竇太后展開政治鬥爭，建元二年（前139年），竇太后一度得勝。建元六年（前135年），竇太后去世，支持儒家的官員重新得勢。
在這種情況下，漢武帝於元光元年（前134年）徵召天下著名儒生入長安策問。其中著名儒生董仲舒提出：「諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進」，應該「罷黜百家，表章六經」（班固語），《漢書》中武帝未置可否，但孝文帝本好刑名之言，及至孝景，不任儒者[1]的情況有很大的改善，在全國的思想及仕進上慢慢開始採用儒家思想的觀點。此後，漢武帝大量任用儒生為官，同時張湯和杜周等人主張以《春秋》決獄，逐漸使通曉儒家經典成為為官為吏的必要條件之一，儒家逐漸成為中國社會的統治思想。但是，漢武帝尊崇的儒術同孔子的思想出現了很大的區別，該時期的儒術成為了以原儒家思想為主體，大量吸納其他諸子百家思想的一種新的思想體系，後來的史學家稱之為獨尊儒術。
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“罷黜百家，獨尊儒術 ”是董仲舒於元光元年（公元前134年）提出，《董仲舒傳》中，在漢武帝開始推行。記載了董仲舒提議的原話為“推明孔氏，抑黜百家。”在《武帝紀贊》中，記載了漢武帝的做法是“罷黜百家，表章六經 ”。該思想，已非春秋戰國時期的儒家思想原貌。而是摻雜道家、法家、陰陽五行家的一些思想，是一種與時俱進的新思想。它維護了封建統治秩序，神化了專制王權，因而受到中國古代封建統治者推崇，成為兩千多年來中國傳統文化的正統和主流思想。[1-3]
近代中國史，率先揭露“罷黜百家，獨尊儒術”的人是清末民初的著名思想家易白沙（1886-1921年），1916年在《新青年》雜誌上發表《孔子平議》一文。[1-3]
中文名 罷黜百家，獨尊儒術 外文名 Deposed 100, only Confucianism 歷史文獻 《董仲舒傳》、《武帝紀贊》 提出者 董仲舒 別名1 罷黜百家，表章六經 別名2 推明孔氏，抑黜百家
簡介
罷黜百家，獨尊儒術，是董仲舒建議漢武帝實行的統治政策。所謂的“罷黜百家，表章六經”、“推明孔氏，抑黜百家”指的就是“罷黜百家，獨尊儒術”，前者是後者的別名。
漢初，在政治上主張無為而治，經濟上實行輕徭薄賦。在思想上，主張清靜無為和刑名之學的黃老學說受到重視。
武帝即位時，從政治上和經濟上進一步強化專制主義中央集權制度已成為封建統治者的迫切需要。
主張清靜無為的黃老思想已不能滿足上述政治需要，更與漢武帝的好大喜功相抵觸；而儒家的春秋大一統思想，仁義思想和君臣倫理觀念顯然與武帝時所面臨的形勢和任務相適應。於是，在思想領域，儒家終於取代了道家的統治地位。
建元元年（前140年）武帝繼位後，丞相衛綰奏言：“所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。”得到武帝的同意。
太尉竇嬰、丞相田蚡還薦舉儒生王臧為郎中令，趙綰為御史大夫，褒揚儒術，貶斥道家，鼓動武帝實行政治改革，甚至建議不向竇太后奏事。竇太后對此不滿，於建元二年罷逐王臧、趙綰，太尉竇嬰、丞相田蚡也因此被免職。
建元六年，竇太后死，儒家勢力再度崛起。
元光元年（前134年）武帝召集各地賢良方正文學之士到長安，親自策問。
董仲舒在對策中指出，春秋大一統是“天地之常經，古今之通誼”，現在師異道，人異論，百家之言宗旨各不相同，使統治思想不一致，法制數變，百家無所適從。
他建議：“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。”
董仲舒指出的適應政治上大一統的思想統治政策，很受武帝賞識。
儒術完全成為封建王朝的統治思想，而道家等諸子學說則在政治上遭到貶黜。[1] [2-3]
內容
“罷黜百家，獨尊儒術”是西漢武帝實行的封建思想統治政策，也是儒學在中國文化中居於統治地位的標誌。
西漢初年，漢高祖不喜儒學，使儒家的學術源流幾乎斷絕。博士制度雖承秦制依然存在，但博士人數不多，且僅具官待問而已，在傳授文化方面難以起多大作用。惠帝廢《挾書律》，使諸子學說復甦，其中儒、道兩家影響較大。在學術思想發展的低潮中，道家的黃老無為思想為漢初統治者所提倡，居於支配地位，各種不問流派的思想家也都樂於稱說黃老之言。文、景時期，出現了由無為到有為、由進家到儒家的嬗變趨勢。舊秦博十伏生出其壁藏《尚書》二十八路，文帝派晃錯從其受業。此時。博士之數達到七十餘人，百家雜陳而儒家獨多。儒家的《書》、《詩》、《春秋》以及《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》都有博士，其中《詩》博士有齊、魯、韓三家，《春秋》博土有胡毋生、董仲舒二家。這為漢武帝獨尊儒術提供了條件。武帝即位時，歷經文景之治，社會經濟已得到很大的發展。與此同時，隨著地主階級及其因家力量的強大，從政治和經濟上進一步強化專制主義中央集權制度，已成為封建統治者的迫切需要。在這種情況下，主張清靜無為的黃老思想已不能滿足上述政治需要，更與漢武帝的好大喜功相抵觸。而儒家的春秋大—統思想、仁義思想及君臣倫理觀念，又恰恰與漢王朝當時所面臨的形勢和任務相適應。於是，在思想領域，儒家思想終於取代了道家的統治地位。
建元元年(前140)，董仲舒在舉賢良對策中提出建議：凡是不在六藝之科、孔子之術的各家學說，都要從博士官學中排除出去。漢武帝對董仲舒的這種大一統思想非常賞識。武帝又採納丞相衛綰之議，罷黜治申不害、商鞅、韓非、蘇秦、張儀之言的賢良。漢武帝此舉受到好黃老的祖母竇太后的強烈反對，她於次年藉故把鼓吹儒學的御史大夫趙綰和郎中令王減繫獄。儒家勢力受到打擊，但武帝在建元五年( 公元前 136)又置《五經》博士，使儒家經學在官府中更加完備了。建元六年（前135)，竇太后死，儒家勢力再度倔起。元光元年(前134)，他將不治儒家《五經》的太常博士一律罷黜，排斥黃老別名百家之言於官學之外，提拔布衣出身的儒生公孫弘為丞相，優禮延攬儒生數百人，還批准為博士官置弟子五十人，根據成績高下補郎中文學掌故，吏有通——藝者選拔擔任重要職務。這就是歷史上有名的“罷黜百家，獨尊儒術”。獨尊儒術以後，官吏主要出自儒生，儒家逐步發展，成為此後二千年間統治人民的正統思想。雖然這樣做不利於學術文化的發展，但在當時卻有益於專制制度的加強和國家的統一。[1] [2-3]
中央集權
中央集權的產生最早由中國戰國時期思想派系之一的法家系統提出君主專制形式所衍生出的一種政治結構，法家代表之一的韓非在他的論著中認為：現有社會局勢混亂，割據勢力強大的情況下，需要君王統一國內一切力量來維護統治，這便需要有一個權力集中的政府來輔助君王統治國家，擴大領土。同時在當時社會中農業自然經濟需要有一個相對穩定的環境發展，同時作為社會中主要生產資料的佔有者地主而言，也需要一個強有力的政府鎮壓農民的反抗，來維護自己對土地的所有權。
公元前140年，丞相衛綰對漢武帝說，現在推薦的官員，都是喜歡法家的思想，但不利於統一思想，他們的言論經常有擾亂輿論的危險。漢武帝於是讓各地官員推薦懂得儒家思想的人，他親自主持考試。董仲舒在回答漢武帝的問題時，回答得非常好。從此，漢武帝就開始重視儒生了，讓他們參與到國家的管理中，有的還做了丞相。
“罷黜百家，獨尊儒術 ”，是董仲舒提出來的，意思是廢除其他思想，只尊重儒家的學說。以後，凡是做官的人都要懂得儒家的學說，用儒家的思想來解釋法律。獨尊儒術之後，中國古代的封建正統思想就開始確立了，但真正的全面確立是到了隋唐時期。[1] [2-3]
影響與作用
背景
董仲舒提出罷黜百家，獨尊儒術的文教政策，是中國歷史上劃時代的歷史事件。這一政策幾乎為以後各代統治者所遵奉，長達兩千年之久，對我國文化教育事業的發展和各民族共同心理素質的形成，產生了深刻影響。
對於這一重大歷史事件的發生，古代史學家多認為是漢武帝與董仲舒君臣撮合而成的，一個是為了建立大一統帝國的需要，一個是出於爭奪學術地位的需要，因此，三道策問，一拍即合。其實，這一重大歷史事件的發生和其他重大歷史事件的發生一樣，都有其深刻的社會背景，只要深入到當時的歷史背景中去，細加鉤沉比勘，就不難揭示其事實真相。[1] [2-3]
治民之術的需要
首先，獨尊儒術是改善治民之術的需要。統一的封建帝國，自秦始皇建立到漢武帝執政，經歷了近一百年，封建帝國的主要社會矛盾，即農民和地主之間的矛盾，得到了充分的表現，如何處置和緩和這一矛盾，是封建統治者選擇和確立統治思想的基本出發點。對於如何統治人民的問題，漢代統治者認真總結了秦亡的教訓，認為秦統治者在取天下時是成功的，但在守天下、治天下時卻是失敗的，這是由於不懂得逆取順守的道理。這一論斷符合歷史實際。秦建立以後，對於如何處理高度集中的政治與高度分散的經濟之間的矛盾還缺乏經驗，不懂得為了加強集權統治，必須用宗法制度和宗法思想來管轄一家一戶的小農經濟，尤為失策的是未能改變兼併六國時的法治手段，沒有採用倫理道德教化的方式來處理各種社會問題。為了統一思想，秦統治者採用了兇殘的焚書坑儒的措施，使不應激化的矛盾激化了，驅使眾多的知識分子參加了農民起義。秦王朝的暴力統治不僅表現在政治文化上，而且在經濟上也進行了空前的橫徵暴斂，強使精壯勞力服役，搞得民不聊生，終於在公元前209年暴發了農民大起義。秦二世而亡，意味著法家暴力統治思想的破產。[1] [2-3]
無為之治的終結
漢代初年地主階級的有識之士，開始認識到：牧民之道，務在安之而已（《史記· 秦始皇本紀》）。漢代統治階級順應歷史發展的需要，實行了與民休息的無為之治，並因之帶來了社會經濟的繁榮發展。但是這種治民之術，既不能解決化民易俗，建立統一的封建倫常觀念的問題，也不能使分散的小農經濟與政權凝聚為一體，更為有害的是這種放任政策，聽憑富賈豪族掠奪民財，兼併土地，從而激化了階級矛盾。到漢武帝時期，農民已處在常衣牛馬之衣，而食犬彘之食（《漢書·食貨志》）的悲慘境地，迫使農民奮起抗爭，在文帝之時，京城長安內也發生了盜賊的暴力事件。[1] [2-3]
階級矛盾逐漸加劇，使漢代統治者意識到清靜無為政治已不適應封建統治的需要了。儒家集以往文化之大成，對於如何禦民的問題，制定了一套符合我國封建宗法社會國情的辦法：第一，以宗法制度和宗法思想駕馭天下。我國的封建社會改造並保留了奴隸社會的宗法制度，以家族為單位的小農經濟是封建社會的基礎，這是一個重要特點。對此，先秦以來的各個學派，有著不同的認識。法家認法不認親，對宗法制度有否定的一面。墨家主張兼愛、抹煞等級差別，不利於宗法制度的確立。管仲學派則是肯定與否定參半，黃老學派繼承了這一傳統，沒有對宗法制度給予至高的位置。儒家則不同，聲稱以孝悌為本，主張強化君父之權。儒家經典系統保存了我國自原始社會末期至春秋戰國以來有關宗法觀念的思想資料。經歷秦漢之際思想學術的大融合，儒家學者又根據井田制廢除，私有經濟產生，宗族解體為家族，以及郡縣制和中央集權制確立等新情況，對古老的宗法制度進行了一番加工改造，設計了一套以個體家族為基本單位的宗法制度，這一加工改造體現在漢初儒師的造禮活動之中。董仲舒繼之又明確提出了三綱、五常之說，進一步強化了儒家的宗法思想，並有助於鞏固中央集權。按照儒家的學說，可以循著修身、齊家、治國、平天下的順序，理順國家政權和家族性個體農業者之間的關係。[1] [2-3]
儒家地位的肯定
儒家關於宗法制度和宗法思想的理論，符合我國封建社會的實際狀況，這是它被定為一尊的重要原因。第二，主張推行仁政。儒家學說有一重要特點，就是把政治倫理化，將統治者與服從者的政治關係染上宗法觀念的溫情色彩。這一理論運用於治道，則提出了仁政的主張，這是儒家有別於其他學派的又一重要表現。法家認為仁義是過時之物，故濫用暴力，結果激化了社會矛盾。黃老學派主張持以道德，輔以仁義（《準南子·覽冥訓》，行仁義必須服從於自然無為的道論，從而放縱了地主階級的貪婪本性，使社會矛盾日益加劇。儒家提倡仁政，對地主階級有一定制約，防止他們幹出殺雞取卵的蠢事。漢初儒家吸取了刑名之學的思想，認識到禮樂刑政具有相輔相成的關係，主張將仁政與法治結合起來，以德為主，以刑為輔，重視道德教化，較妥善地處置了德與刑的關係，符合逆取順守的治國方略。賈誼是漢初儒家的傑出代表，他勸導君主和各級官吏帶頭為善，對百姓施以示範開導的政策。同時他又主張對反對朝廷、漁肉百姓的地方割據勢力，施以斤斧，加以鎮壓制裁。董仲舒將興學置教、培養賢吏與推行仁政緊密結合起來，發展了先秦儒家修己以安百姓的思想，對於建設賢德而乾練的封建官僚機構，提出了切實可行的建議 儒家的仁政主張，有助於緩和階級矛盾，提高吏治水平，不失為封建地主階級的長治久安之策。第三，以天道人情教化百姓。封建統治者需要藉助宗教神學的力量來加強統治，中國和外國概莫能外。法家的無神論和統治階級的需要是相抵觸的，秦漢之際的方士為帝王求長生不死之藥，只服務於統治者個人，並未解決統治百姓的問題。董仲舒卻適應封建統治的需要，著眼於鞏固整個封建國家的政權，對儒學進行了神學化的改造：他的天人感應論，使倫理道德神學化了；他的君權神授說，為君主專制的合理性，提供了神學的論證。董仲舒建造的神學化的儒學體系，雖然有別於出世而消極的宗教，卻積極配合了統治階級的政治需要，進而抬高了儒學的地位。[1] [2-3]
漢武“罷黜百家、獨尊儒術”是適應西漢政治、思想和社會轉軌變型需要的重大舉措，先後以十一年之久，歷經罷黜刑法、議立明堂、增置博士、絀抑黃老，制策賢良和任用儒吏六個階段，由政治開路到理論完成繼而組織實現，構成一個險象環生、波瀾迭出的歷史過程。此舉對後世歷史產生深刻影響：一方面，使漢代儒家經學得到重大發展，並從此成為後世歷代的正統思想；另一方面，它又桎梏民族思維，使學術自由從此成為後代士子的奢望，中華民族為此付出極其高昂的代價。[1] [2-3]
爭議
作為中國歷史上一位著名的專制帝王，漢武帝在思想文化界首開“罷黜百家，獨尊儒術”之政策，確立了儒家思想的正統與主導地位，使得專制“大一統”的思想作為一種主流意識形態成為定型，而作為一種成熟的製度亦同樣成為定型；是他完成了專制政治結構的基本工程，所謂“內聖外王”，剛柔相濟，人治社會的政治理想第一次因為有了一套完備的仕進制度而得以確立；是他使得大家族的生活方式成為一個社會牢固、安定的勢力，並進一步推而廣之，最終使之成為整個宗法制國家的基礎。[1] [2-3]
不過，若從另一個角度去看，漢武帝的文治武功固然自有其進步意義，但它對歷史的負面影響卻也同樣不容忽視，像專制“大一統”的思想固然能夠增強民族之間的凝聚力，但同時卻也將專制集權推向了登峰造極之地步；大家族的生活方式雖然的確成為超穩定社會之基石，但同時也使得人治政治成為兩千年不變之定式；至於漢武帝時代連年不斷的戰爭與攻伐，則更是造成了社會動盪、民不聊生之惡劣後果，其間利弊得失，自是一言難盡。[1] [2-3]
有人說“一個專制的時代必然是一個嚴酷的時代”，這句話質之漢武帝的時代也同樣適用。事實上，在人治社會中，越是有作為的君王，其破壞力往往也會越大，就像宋代詩人蓮池生在自己的詩中所寫的那樣：“漢武愛名馬，將軍出西征。蹀血幾百萬，侯者七十人。區區僅得之，登歌告神明。”“翻手為雲、覆手為雨”固然是君主常態，“好大喜功、黷武嗜殺”對於他們也不過只是一個尋常故事。為一己之私慾而大動干戈，帝王的個人好惡實際關係到千百萬人的身家性命，所謂“天子一怒，伏尸百萬，流血千里”，即是對帝王個人作為的最佳註腳。作為一代英主，漢武帝的確是中國古代極有作為的皇帝之一，但英主也是凡人。從漢武帝對待神仙方術的態度，可以看出他偏執與迷狂的心態，從“巫蠱之禍”的發生，更能夠看出他晚年的冷酷殘忍、喜怒無常——人治社會常常會出現像漢武帝這樣的“半截偉人”。受到生理、智力、年齡等諸多方面的限制，漢武帝的個人作為也不過是暴露了人治社會的共同弊端而已。[1] [2-3]
儒家思想的負面影響
以孔丘為創始者的儒家法律思想，是建立在以家庭為本位，以倫理為中心，以等級為基礎的法律制度和意識形態。主張“禮治”和“德治”，也就是“人治”。儒家人治論的要旨在於：聖賢決定禮法；身正則令行；法先王，順人情。儒家在禮與法的關係上強調禮治，在德與法的關係中強調德治，在人與法的關係中強調人治[1]。自漢“罷黜百家，獨尊儒術”後，成為思想意識形態的一極，後世無非是對它進行修修補補，它獨霸中國二千餘年。封建思想實質上就是儒家思想，它至今仍然在現實社會中影響著中國的政治、經濟、文化、教育、生活，並及於法律等各個層面。物極必反，沒有了百家爭鳴的局面，單一的思想模式，造就的政治法律文化——那就是專制。歷史證明，人治和專制是一脈相承的。要建立現代司法理念，這種本土環境法律思想的人治化，與強調以製度、規則來約束人們的行為的法治觀是格格不入的。儒家思想是建立現代司法理念的最主要的思想障礙。那就是法治觀念先天不足。[1] [2-3]
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儒家思想的形成和發展，對中國社會的影響難以估量
罷黜百家，獨尊儒術，是漢武帝實行的封建思想統治政策。
秦漢之際，遭秦始王焚書坑儒政策摧殘的儒家逐漸抬頭，陳勝、吳廣起義後，有些
儒生參加了反秦鬥爭，如孔子後裔孔甲一度為陳勝的博士。西漢初年，著名儒生叔孫通
被任為太常，協助漢高帝制訂禮儀。惠帝四年（前191年）廢除《挾書律》，進一步促
使諸子學說復甦，陰陽、儒、墨、名、法、道六家比較活躍，其中儒、道兩家影響較大。
漢初，由於社會經濟遭到嚴重破壞，統治階級所面臨的主要任務是恢復生產，穩定
封建統治秩序。因此，在政治上主張無為而治，經濟上實行輕徭薄賦。在思想上，主張
清靜無為和刑名之學的黃老學說受到重視。當時，五經博士僅為具官待問，在政治上並
未得到重用。然而儒、道兩家在政治、思想上的鬥爭相當激烈。
武帝即位時，社會經濟已得到很大的恢復和發展。武帝依靠文、景兩代積累的財富，
大事興作。與此同時，隨著地主階級及其國家力量的強大，對農民的壓迫和剝削也逐漸
加重，農民和地主階級之間的矛盾逐漸加劇。因此，從政治上和經濟上進一步強化專制
主義中央集權制度已成為封建統治者的迫切需要。在這種情況下，主張清靜無為的黃老
思想已不能滿足上述政治需要，更與漢武帝的好大喜功相抵觸；而儒家的春秋大一統思
想，仁義思想和君臣倫理觀念顯然與武帝時所面臨的形勢和任務相適應。於是，在思想
領域，儒家終於取代了道家的統治地位。
建元元年（前140年）武帝繼位後，丞相衛綰奏言：「所舉賢良，或治申、商、韓
非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。」得到武帝的同意。太尉竇嬰、丞相田蚡還薦
舉儒生王臧為郎中令，趙綰為御史大夫，褒揚儒術，貶斥道家，鼓動武帝實行政治改革，
甚至建議不向竇太后奏事。竇太后對此不滿，於建元二年罷逐王臧、趙綰，太尉、丞相
也因此被免職。建元六年，竇太后死，儒家勢力再度崛起。元光元年（前134年）武帝
召集各地賢良方正文學之士到長安，親自策問。董仲舒在對策中指出，春秋大一統是
「天地之常經，古今之通誼」，現在師異道，人異論，百家之言宗旨各不相同，使統治
思想不一致，法制數變，百家無所適從。他建議：「諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕
其道，勿使並地。」董仲舒指出的適應政治上大一統的思想統治政策，很受武帝賞識。
與此同時，元朔五年（前124年），布衣出身的儒生公孫弘擢居相位。同年，武帝又批
准為博士官置弟子員50人，根據成績高下補郎中文學掌故，吏有通一藝者則選拔擔任重
要職務。此後，公卿、大夫、士吏都為文學之士，通曉儒家經典成為做官食祿的主要條
件。治獄官吏張湯、杜周，迎合漢武帝的需要，也主張以《春秋》決獄，用儒術附會粉
飾法律。儒術完全成為封建王朝的統治思想，而道家等諸子學說則在政治上遭到貶黜。
漢武帝「獨尊儒術，罷黜百家」有其時代特點。他推崇的儒術，已吸收了法家、道
家、陰陽家等各種不同學派的一些思想，與孔孟為代表的先秦儒家思想有所不同。漢武
帝把儒術與刑名法術相糅合，形成了「霸王道雜之」的統治手段，對後世影響頗為深遠。
從此，儒家思想成為我國封建時代的正統思想。
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不存在漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」的荒唐歷史
2016-07-20 由 甲骨金文 發表于 歷史
中國近現代儒學專家認為「罷黜百家，獨尊儒術」是董仲舒向漢武帝提出的建議。中國乃至世界理論界都把它當作是一個學術信條，在現代學術著作中被廣泛引用。
經過儒學專家、愛好儒學者長期的辯論、考證，得出董仲舒並未向漢武帝提出過所謂「罷黜百家，獨尊儒術」這一建議的結論。在《漢書·董仲舒傳》、《史記·儒林列傳》中都沒有「罷黜百家，獨尊儒術」這句話，在《漢書·董仲舒傳》中記載「自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發之。」其中是稱為「推明孔氏，抑黜百家。」在《漢書·武帝紀贊》中也是記載「卓然罷黜百家，表章《六經》」，並沒有提過獨尊儒術，大漢王朝時期董仲舒提出「推明孔氏，抑黜百家」的觀點，即是制定以儒家經典為主，以百家為輔的文化方針，倡導的是百花齊放的同時兼有主次之分，與「獨尊儒術」的性質是不同的，而且請注意，《六經》並不是孔子的作品，孔子主要是修訂《六經》。「罷黜百家」中的百家並不全然是指先秦時期的諸子百家，而是指漢朝時期大量冒出來的假冒先秦諸子百家的混水摸魚者。
(歷史就是一個笑話)
董仲舒並沒有提出過「罷黜百家，獨尊儒術」的方略，因此也就不存在漢武帝採納「罷黜百家，獨尊儒術」的荒謬歷史了。相反的是，董仲舒將先秦時期以來的宗教天道觀、陰陽五行學說結合起來，同時也吸收法家、道家、墨家、陰陽家等思想，使得後來整個大漢王朝不僅在儒學上，包括法家、道家等等先秦時期的諸子百家學問都得到了更好的傳承和發揚，使得大漢王朝得以延續四百多年的輝煌歷史。
「罷黜百家，獨尊儒術」的說法是誰提出來的呢？它出自清朝末年易白沙的一篇文章，易白沙曾經發表過《孔子平議》一文，分為上下兩篇，上篇原載於1916年2月15日《青年雜誌》第一卷第六號，下篇原載於1916年9月1日《新青年》第二卷第一號。到了近現代，「罷黜百家，獨尊儒術」這一說法卻廣泛流行開來，而且被很多的專家教授、名家學者廣泛引用，搖身一變變成了董仲舒向漢武帝提的建議，而且漢武帝還採納建議施行了，有趣不？怎麼會變成這樣？歷史是不是就是一個笑話呢？
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漢武帝何以要”罷絀百家獨尊儒術”？
要說中國歷史上極度推崇儒家的皇帝，漢武帝應該是當之無愧了，然而綜觀中國歷代皇帝，為了駕馭臣僚，往往比較有推崇法家的傾向，而儒、墨之道則似乎相對稍稍遜位。所以我很好奇為什麼漢武帝會想"罷絀百家，獨尊儒術"呢？有什麼歷史背景或緣由嗎？
呂不韋集合門客撰寫《呂氏春秋》，做的就是統一思想的工作。董仲舒治《公羊傳》，提倡尊儒術，得到漢武帝的支持，原因亦在此。漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，儒生公孫弘以布衣為丞相，封平津侯，對社會產生很大的衝擊，造成尊儒崇儒一面倒的現象。但是漢武帝對外用兵匈奴，對內大興改制，全國寧靜的生活被打破，社會開始動盪。以黃老之術治理國家的文景時代不復返，司馬談有感於社會風氣的轉變，因此寫下《論六家要旨》，目的是提出警告，並認為道家思想、清淨無為才是長治久安的根本。
漢武帝與秦始皇經常被拿來作比較，因為有人說：漢武帝希望自己也能像秦始皇一樣，建立起一番的豐功偉業。但是漢武帝為何會被稱為好皇帝，秦始皇就是歷史上的暴君呢？不外乎就是他們對政策所採取的手段有所不同，就拿統一思想來說，秦始皇就採取了非常激烈的手段：焚書坑儒；而漢武帝則是採納了董仲舒的罷黜百家，獨尊儒術，不但避免了流血衝突，也順利的統一思想及招募人才。對外政策也是相同的，秦始皇是以不斷的爭戰，南征百越，北伐匈奴，東定朝鮮，來奠定自己的功績，但是帶給人民卻是無止境的痛苦與疲累，反觀漢武帝時期，經過漢初文景二帝的與民休息的「黃老治術」，累積了一定的資源，所以一開始的征戰可說是戰無不勝，攻無不破。所以我認為這是歷史上對兩位可說都是「好大喜功」的皇帝評價會有所差異的某些原因。
總之主因是為了使國家人民便於統治.因而使出這種手段以統一思想
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罷黜百家，獨尊儒術
開放分類：儒學思想文化
經過儒家專家、愛好儒學者長期辯論，嚴肅考據，董仲舒並未向漢武帝提出過所謂“罷黜百家，獨尊儒術”這一建議。在《董仲舒傳》中，也只是稱為“推明孔氏，抑黜百家。”在《武帝紀贊》中，是“罷黜百家，表章《六經》”。顯然大言不慚的竟敢說是“罷黜百家，獨尊儒術”是含血噴人，侮人清白。都對不上號的。既然董仲舒沒有提出“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，因而也就談不上“漢武帝採納”一說了。在整個漢代根本就不存在“罷黜百家，獨尊儒術”這樣的事實。從學術文化的發展看，漢代以愚黔首是相對比較寬鬆，既沒有秦始皇時代的“焚書坑儒”，知識分子不會幹焚書坑儒的事的。也沒有後代充滿血腥的“文字獄”，只能算“文雅獄”。“漢武帝採納董仲舒建議'罷黜百家獨尊儒術'”的說，儒家專家、愛好儒學者人格擔保，'罷黜百家獨尊儒術'”的始自清末民初的著名思想家易白沙（1886- 1921年）， 1916年在《新青年》雜誌上發表《孔子平議》一文，而與他同時代的“國學大師” 梁啟超（1873-1929年）則從未承認並使用這一說法。
考辨/罷黜百家，獨尊儒術
1、漢武帝有無“罷黜百家獨尊儒術”
關於所謂“漢武帝採納董仲舒建議'罷黜百家，獨尊儒術'”這個被學界津津樂道、充斥於大學講壇和相關學術著作、幾成定論的話題，近20年來受到質疑。如孫景壇先生在《南京社會科學》1993年第6期，發表了《漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”子虛烏有》一文，認為董仲舒沒有提出這樣的建議，而從漢武帝乃至整個漢代也均不存在“罷黜百家獨尊儒術”之事實。
對於孫景壇先生上述觀點，學界有不少人反對，但提不出可靠的文獻、史料加以反駁，而有的學者譬如宋定國教授則依據可靠的史料、文獻，在既肯定孫景壇大膽質疑精神的基礎上，又進而進行了有理有據的考辨。在《國學縱橫》（首都師範大學2013年1月版）中，他寫道：首先應當肯定：第一、孫先生不迷信古今權威，敢於依據文獻，發現破綻而提出質疑，這種求索和較真精神，難能可貴，值得提倡；第二、孫先生針對長期以來幾成定論的，關於漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”一說，提出的質疑，確實值得認真考證，重新釐定。譬如他所質疑的關於董仲舒的記載，是班固與司馬遷史書中“差異最大的一篇”。“班固將《董仲舒傳》從《史記·儒林列傳》中析出，獨立成篇。內容除抄司馬遷外，橫增出董仲舒在武帝初期的對策一事，並附錄了《天人三策》”，確實值得探究、考證。
司馬遷不僅與漢武帝同時，而且在公元前127年（漢武帝元朔二年）19歲時，隨家遷至京城，在從孔安國學《尚書》的同時，還從董仲舒學《春秋》，與董仲舒有師生之誼。董仲舒在公元前104年去世時，司馬遷42歲。恰在此年，司馬遷以太史令身份倡議並奉漢武帝之命與上大夫壺遂等製定《太初歷》，並開始著述《史記》，“絕賓客之知，忘室家之業，日夜思竭其不肖之材力，務一心營職。”而在此前24歲時即作為郎中多年，多次侍從漢武帝巡遊。在公元前111年（元鼎六年）35歲時，還受命為郎中將，並以皇帝特使身份奉使西征巴蜀以南，到達邛（今四川西昌一帶）、笮（今四川漢源一帶） 、昆明（今雲南曲靖一帶），安撫西南少數民族，設置五郡。到公元前99年（天漢二年）47歲時，又以太史令身份，於三月隨漢武帝巡游至河東祭祀后土。十一月，李陵戰敗被匈奴俘虜，司馬遷因替李陵辯護而被判死刑。次年李陵被滅族。司馬遷為著作史記而自請宮刑，忍辱苟活，到公元前97年（漢武帝天漢四年）49歲時，被赦出獄，任中書令，發憤專著史記，到公元前91年（漢武帝徵和二年）55歲終於完成。約在次年去世。
我之所以細述司馬遷簡歷，旨在說明司馬遷在20多歲後就侍從漢武帝多次出遊，並曾豐詔參與“太初歷”的製定等，還曾以皇帝特使身份奉使西征巴蜀以南，說明他與漢武帝關係密切，而與董仲舒又有師生之誼，因而對於漢武帝和董仲舒之間發生的事，尤其是像被後世譽為“開此後兩千馀年封建社會以儒學為正統之先河”的，所謂“漢武帝採納董仲舒'罷黜百家，獨尊儒術'”之說這樣一樁大事，卻在《史記》關於漢武帝和董仲舒的紀、傳中隻字未提，的確讓人不解，生疑！況且司馬遷又是在年富力強、精力充沛的中年42時開始著述《史記》，對於當朝發生的大事，是決不會疏漏的！還有，對於曾經教誨自己的老師，當時名聲顯赫的董仲舒，司馬遷理應格外關心和了解，像老師向漢武帝進言《三策》這樣的大事，要是真的有，他不可能不知道；要是知道，他又不可能不記。
通過《史記·儒林列傳》與《漢書·董仲舒傳》相比較，我認為司馬遷關於董仲舒生平的記載比較符合情理：
“董仲舒，廣川人也。以治春秋，孝景時為博士。下帷講誦，弟子傳以久次相受業，或莫見其面，蓋三年董仲舒不觀於舍園，其精如此。進退容止，非禮不行，學士皆師尊之。今上即位，為江都相。以春秋災異之變推陰陽所以錯行，故求雨閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是。行之一國，未嘗不得所欲。中廢為中大夫，居舍，著災異之記。是時遼東高廟災，主父偃疾之，取其書奏之天子。天子召諸生示其書，有刺譏。董仲舒弟子呂步舒不知其師書，以為下愚。於是下董仲舒吏，當死，詔赦之。於是董仲舒竟不敢復言災異。
董仲舒為人廉直。是時方外攘四夷，公孫弘治春秋不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘為從諛。弘疾之，乃言上曰：'獨董仲舒可使相繆西王。'膠西王素聞董仲舒有行，亦善待之。董仲舒恐久獲罪，疾免居家。至卒，終不治產業，以修學著書為事。故漢興至於五世之閒，唯董仲舒名為明於春秋，其傳公羊氏也。”
關於董仲舒的簡歷，董仲舒和公孫弘之間的糾葛，以及董仲舒怎麼當上的膠西相，又如何“疾免居家”，專門“修學著書”，司馬遷都交待得很清楚，並得出結論：董仲舒的學說在於漢代五世以來“名為明於春秋，其傳公羊氏也。”而其中卻隻字未提董仲舒向漢武帝進言《三策》之事。
相比之下，班固的《董仲舒傳》則確實漏洞、抵牾之處甚多，尤其是把董仲舒譽為“儒者宗”，更與司馬遷的結論相悖，不能不令人困惑、生疑。
《董仲舒傳》與《史記》在記載上的一個最大的區別在於：
《史記·儒林列傳》載：“及今上即位，趙綰﹑王臧之屬明儒學，而上亦鄉之，於是招方正賢良文學之士。自是之後，言詩於魯則申培公，於齊則轅固生，於燕則韓太傅。言尚書自濟南伏生。言禮自魯高堂生。言易自菑川田生。言春秋於齊魯自胡毋生，於趙自董仲舒。及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老﹑刑名百家之言，延文學儒者數百人，而公孫弘以春秋白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學士靡然鄉風矣。 ”
很明顯，司馬遷雖然也將董仲舒列為“儒林”，但他所說的“儒”顯然不是嚴格意義上的“儒”，因為從他所開列的名單看，這些人都是專治《詩》《書》《禮》《易》和《春秋》的人。這從《史記》稱“坑儒”為“坑術士”也可窺見一斑。而班固在《董仲舒傳》中則稱董仲舒為“大儒”，並說“自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家。”還引徵了劉向、劉歆父子對董仲舒的評價，儘管劉歆沒有其父對董仲舒的評價高，但仍稱其為“群儒首”。其心目中的“儒”已經與“推明孔氏”聯繫在一起，顯然比司馬遷要狹隘多了。班固心目中的“儒”，可以說與孔子所代表的“儒家”或“儒學”聯繫在一起了。
但是，孫先生的大膽推斷似也值得商榷：第一、司馬遷在《儒林列傳》中關於董仲舒“今上即位，為江都相”的記載也存在明顯的疏漏：即沒有說明董仲舒被任為“江都相”的因由，董仲舒總不至於平白無故地當上“江都相”吧？！這正是值得考證的地方。而班固也正是在這個被司馬遷疏忽的地方，用董仲舒應對漢武帝的《天人三策》作了補充，說明了董仲舒當上“江都相”的緣起。但是，這種可能性可以說沒有，因為據《史記》載：漢武帝即位，趙綰﹑王臧因“欲立明堂以朝諸侯”，觸怒好黃老之學的竇太后而被迫自殺，所以，在竇太后健在時，漢武帝怎麼可能舉賢良以對策呢？而這樣的漏洞卻未見孫先生提及（也許是我沒見到孫先生相關的文稿）；第二、說“漢武帝採納董仲舒'罷黜百家獨尊儒術'”之說的始作俑者是班固，其根據是班固偽造了《三策》。我以為，僅憑《史記》等書沒有相關《三策》的記載而《漢書·董仲舒傳》獨載，就斷言班固是“偽造”，未免唐突，因為不同史書對某人、某事記載不同（有無、詳略、抵牾等）的情況，並不鮮見，而《史記》並非沒有疏漏和錯誤，況且《三策》中並沒有“罷黜百家獨尊儒術”之說，因此，即便《三策》就算是班固“偽造”，也證明不了班固是“漢武帝採納董仲舒'罷黜百家獨尊儒術'”之說的始作俑者；第三、說“司馬光則是漢武帝採納董仲舒的建議'罷黜百家獨尊儒術'說的正式泡製者”云云，更理由欠足。孫先生徵引了《資治通鑑卷十七》即《漢紀九》中的大量證言，但並不能說明其斷言就準確。《資治通鑑》在《漢紀九》中確實幾乎全文引用了《三策》的內容，但在文字及其排列順序上，與《漢書·董仲舒傳》是有出入的，並且在引用後的《考異》中，又坦然指出了像孫先生所說的，班固《漢書》關於相關記載的抵牾之處。請看，《考異》雲：
“《漢書武紀》：'元光元年五月，詔舉賢良，董仲舒、公孫弘出焉。'《仲舒傳》曰：'仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家。立學校之官，州縣舉茂才、孝廉，皆自仲舒發之。'今舉孝廉在元光元年十一月，若對策在下五月，則不得云自仲舒發之，蓋《武紀》誤也。然仲舒對策，不知果在何時？元光元年以前，唯今年舉賢良見於《紀》。三年，閩越、東甌相攻，莊助已為中大夫，故皆著之於此。《仲舒傳》又云：'遼東高廟、長陵高園災。仲舒推說其意；主父偃竊其書奏之，仲舒由是得罪。'按二災在建元六年，《主父偃傳》，上書召見在元光元年。蓋仲舒追述二災而作書，或作書不上，而偃後來方見其草藁也。”
從《考異》可以看出，《資治通鑑卷十七》即《漢紀九》對於班固《漢書》關於董仲舒《對策》內容和年代上的抵牾之處，不僅沒有掩飾，而且專門作了說明。因此，《漢紀九》關於《對策》年代上的調整，以及在董仲舒與漢武帝對策內容上，對班固《董仲舒傳》中相關文字上的修改，顯然是出於力圖解決《董仲舒傳》中存在的矛盾，而決非懷有像孫先生說的那樣的目的，況且在這樣做的同時，依然申明“然仲舒對策，不知果在何時？”說明儘管作了修改，但仍存有疑問。字裡行間，昭示了司馬光等《資治通鑑》的編撰者們，治史之嚴謹態度。
嚴謹治史，乃史學家最基本的品格。從《資治通鑑》、《漢書》的總體看，司馬光及其一班編撰者們也好，班固也好，都是具備並恪守這樣品格的史學家。至於其著述中所存在的一些問題（疏漏、抵牾、失實等等），則有多種原因導致，而且其它史書也都程度不同地存在，我認為不宜輕易地作出“偽造”、“炮製”之類的推斷。因為這牽涉到對史學家來說最為重要文品和人品問題。假如司馬光和班固真像孫先生所斷言的那樣，隨心所欲地“偽造”和“炮製”史料的話，那他們作為史學家的人品和文品就大有問題了！他們所編撰的《漢書》和《資治通鑑》，還值得一看嗎？！
但最為重要的還是，孫先生所引徵的班固和司馬光的相關文字，都沒有“漢武帝採納董仲舒'罷黜百家，獨尊儒術'”之說。
班固在《武帝紀贊》說的是“孝武初立，卓然罷黜百家，表章《六經》。”而在《董仲舒傳》說的則是“自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對策，推明孔氏，抑黜百家。”
其中雖有“罷黜百家”、“抑黜百家”之說，但並沒有“獨尊儒術”之詞；把“表章《六經》”、“隆儒”和“推明孔氏”推斷或概括為“獨尊儒術”，是很不妥、甚至可以說是荒唐的！因為即便把“孔氏”視為“儒”的代名詞，但“隆”和“推明”與“獨尊”之意也相差甚遠！至於“表章《六經》”，則與“獨尊儒術”就更相距十萬八千里了！
至於司馬光，在《資治通鑑卷十七》即《漢紀九》或其它卷，根本就沒有“漢武帝採納董仲舒的建議'罷黜百家，獨尊儒術'”一說，雖然孫先生引徵了其“吾愛董仲舒，窮經守幽獨。所居雖有園，三年不遊目。邪說遠去耳，聖言飽充腹，發策登漢庭，百家始消伏” （見《司馬溫公文集》第12卷）《獨樂園詩》作旁證，其中儘管有“百家始消伏”五字，但終不能證明司馬光炮製了“漢武帝採納董仲舒的建議'罷黜百家，獨尊儒術'”一說。
2、董仲舒有無建議“罷黜百家，獨尊儒術”
宋定國教授在《國學縱橫》中指出：長期以來幾成定論的所謂董仲舒向漢武帝建議“罷黜百家，獨尊儒術”，所依據的是《舉賢良對策》之第三策中的下一段話：
“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣我以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪闢之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。”
其中“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”，蓋是所謂“董仲舒建議'罷黜百家，獨尊儒術'”一說之由來。若然，這種推斷並不不符合這句話的原意。
為了說明問題，讓我們乾脆把這段話都譯成白話看看：
“《春秋》重視一統，這是天地間不變的原則，古今共通的道理。如今老師們所講的道理彼此不同，人們的議論也彼此不同，百家提供的方案懸殊，目的也不同，所以上面難於掌握統一的準則；法制數次改變，在下的不知道應當遵從什麼好。臣我以為，凡是不屬於六藝的科目和孔子的學術的，都一律禁止，不許它們齊頭並進。邪僻的學說滅息了，然後統一的準則就可以建立而法度也就可以彰明，人民就知道所應遵從什麼了。”
這段話立論的根據是“如今老師們所講的道理彼此不同，人們的議論也彼此不同，百家之說提供的方案懸殊，目的也不同，所以上面難於掌握統一的標準；法制數次改變，在下的不知道應當遵從什麼好。”而立論的目的則是“凡是不屬於六藝的科目和孔子的學術的，都一律禁止，不許它們齊頭並進。邪僻的學說滅息了，然後統一的標準就可以建立而法度也就可以彰明，人民就知道所應遵從什麼了。”
簡單地概括起來，這裡講的就是關於“統一言論，統一法度，統一行動”的道理。這道理從維護統一的國家的角度講，即使現在看來，也是說得通的。
但問題的關鍵在於如何理解“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”這句話。其中“諸不在六藝之科孔子之術者”，即“凡是不屬於六藝的科目和孔子的學術的”這個詞組，本來包括兩個方面的內容：一是“六藝之科”，一是“孔子之術”。可是人們似乎要么是忽略了前者，要么是把前者歸結為“孔子之術”，進而把“孔子之術”又歸結為“儒術”！
這是個傳承已久的天大的誤解！
而所謂“罷黜百家，獨尊儒術”之說正與此有關。由於對這個詞組的錯誤認識，才導致了對“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”這句話的整個認識的錯誤。
我認為，“六藝之科”與“孔子之術”並非一回事。
《六藝》就是班固在《武帝紀贊》中說的《六經》。“六藝之科”即“《六經》所涉及的科目”，其所涵蓋的範圍廣泛。而儒家所謂的《六經》（即《六藝》），係作為迄今所知中國學術文化之源的典籍，而決不止是“儒家經典”。把《六經》當成“儒家經典”，不僅有違史實，而且無形之中，把中國學術產生的歷史人為地大大往後推了。因為包括儒家在內的諸子百家，產生於戰國時期，而中國學術的萌發和成熟，要比這早得多。人們一談論中國學術，總是從戰國時期的“諸子百家”談起，而忽略“諸子百家”所賴以產生的活水源頭。這樣，實際上就把諸子百家當成了無源之水、無本之木。
就迄今所見，流傳到孔子時代的古典文獻，主要就是《六經》。所以，《六經》就是當列為中國學術源頭的主要典籍。按照成書的年代先後，其排列順序應是《易》《書》《詩》《禮》《樂》和《春秋》。以前按《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》排列，是儒家把它們當作儒家典籍所為；因為儒家作《十翼》即《易傳》而加以揆發、闡釋，所以《易》被放在了孔子重點修訂的《春秋》之前。
先秦時期的諸子百家，可以說沒有一家與《六經》即《六藝》無關。所以，從某種意義上講，諸子百家都可以歸屬於“六藝之科”。而《三策》中所說的“百家”，顯然主要不是指先秦傳習下來的“諸子百家”。至於“孔子之術”，自然可以理解為“儒術”，但嚴格說來，“孔子之術”與“儒術”，也是不能劃等號的。況且，“三策”中並未用“儒術”這樣的字眼。所以，《三策》中所說的“百家”，指的主要是那些不屬於“六藝之科”和“孔子之術”範圍的各種“邪闢之說”。
凡是熟悉古代中國學術文化史的人都知道，因漢初的統治者推崇“黃老之學”，頒布蒐集各種藏書和整理民間傳說的律令等，使秦代所造成的文化禁錮局面一下解凍，在推動學術文化趨向復興和繁榮的同時，各種邪闢之說也魚目混珠地競相出籠。《三策》中所謂“百家殊方，指意不同”，不過是對包括各種邪闢之說在內的諸多學說的泛稱而已。
遺憾的是，《三策》中這段話的原意卻長期受到誤讀、曲解，而被揆度、敷衍和概括成子虛烏有的“漢武帝採納董仲舒的建議'罷黜百家，獨尊儒術'”一說。
當然，要是把“孔子之術”等同於“儒術”的話，把這段話揆度成“罷黜百家，首尊儒術”，或“罷黜百家，尊崇儒術”（楊榮國等就持這一觀點），還勉強說得過去，因為“首尊”和“尊崇”與“獨尊”具有質的差別，但畢竟又丟掉了原話中的“六藝之科”之所指，終不能算得上嚴謹。據我所查閱的史料，沒有發現董仲舒向漢武帝提出此建議的文字，因而迄今不認為“漢武帝採納董仲舒的建議'罷黜百家，獨尊儒術'”一說成立。
從迄今所見各種文獻看，在漢武帝時代，縱然存在“罷黜百家”之說，但並不存“罷黜百家”之實，至於“獨尊儒術”，則既無說也無實。漢武帝用人、施政從不專尊儒學一家。如果說前期是受竇太后的牽制的話，那麼在竇太后死後，情況依然仍未只用習儒之人。相反，那些治刑名、黃老等學的人依舊被重用，比如張湯、主父偃和東方朔等。即使對於並不尊儒，甚至頗有譏評者，如“是非頗謬於聖人”的司馬談、司馬遷父子，不但不加罪（司馬遷後來獲罪是由於為投降匈奴的李陵辯護），還照樣重用，使其父子相繼為太史令。而董仲舒的始終未被漢武帝重用，則更是頂好的證明。
今天的學者們多都認可這個史實，卻還仍然保留和侈談“漢武帝採納董仲舒的建議'罷黜百家，獨尊儒術'”一說，實在令人匪夷所思！
至於到底“漢武帝採納董仲舒的建議'罷黜百家，獨尊儒術'”一說，始自何時、何人？從相關資料上看，多認為發生在漢武帝時代，但從董仲舒《春秋繁露》尚未把《六藝》稱為《六經》看，顯然有兩個問題明擺著：一是董仲舒健在時，有了《六經》或《五經》的說法，但他卻不認同、未採納；一是董仲舒健在時還沒有《六經》或《五經》的說法。此兩者無論何者屬實，都意 味著對“漢武帝採納董仲舒的建議'罷黜百家，獨尊儒術'”一說的否定。
從道理上來推斷，所謂“漢武帝採納董仲舒的建議'罷黜百家獨尊儒術'”一說，肯定與把《六藝》視為“儒家經典”有關；因為把《六藝》視為“儒家經典” ，則“六藝之科、孔子之術”便可順理成章地被歸結為“儒術”了，於是也就可以把“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”敷衍成“罷黜百家，獨尊儒術”了。
然而，班固在《漢書》中雖有“罷黜百家”、“抑黜百家”之說，但並沒有“獨尊儒術”之論；雖有“自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿”（《漢書·儒林傳》）和“表章《六經》”、“隆儒”和“推明孔氏”之言，卻並無“獨尊儒術”之語。所以，從班固那兒，我們也無法找到答案。
所以，愚以為：假若董仲舒的《三策》屬實的話，是班固第一個把董仲舒關於“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”中的“六藝之科、孔子之術”，片面地誤解、歸結成為“孔子之術”，進而把“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”，片面地誤解、歸結成為“罷黜百家”、“推明孔氏”，而後人則根據班固的這個說法，又把它誤解、敷衍成為“罷黜百家，獨尊儒術”了。
但是，這一說法究竟始自何人、何時呢？
經查閱，清末民初的著名思想家易白沙（1886-1921年），1916年在《新青年》雜誌上發表《孔子平議》，提到：自漢武帝開始，“罷黜百家，獨尊儒術，利用孔子為傀俑，壟斷天下思想，使失其自由”。“中國二千年尊孔之大秘密”，就在於歷代統治階級“利用孔子為傀俑，壟斷天下之思想，使失其自由。”（龐樸、馬勇、劉貽群：《先秦儒家研究·20世紀中國學術文存》，湖北敎育出版社2003年版）。這是我所見到的最早提出“罷黜百家，獨尊儒術”的文字。與他同時的“國學大師”梁啟超（1873-1929年）則並未使用過這一說法，但是以後這一說法卻廣泛流行開來。
3、漢代是否存在“罷黜百家獨尊儒術”
文化專制不同於政治專制。因為政治專制可以禁錮、扼殺人們的手腳和整個肉體，但文化專制卻頂多只能禁錮人們的口和筆，卻永遠禁錮不了人們的思考、思想。所以文化專制從一開始就行不通。
漢武帝時代學術文化發展的史實，就是證明。
與董仲舒同時的劉安（前179-前122年），就公然駁斥“儒術”而崇尚道術；就連漢武帝本人對“儒術”也並不那麼熱衷，而是幾乎一生都迷信神仙方術。當在朝的文化人為了維護中央集權制度，而精心編造某種學說而大造輿論時，而在野的民間學術文化，卻按照自己固有的規律和方向潛流、湧動著，並隨著時局的動盪及其所造成的空隙，忽高忽低、波浪式地衝擊著所謂主流文化。
諸多學術文化發展的史實，說明漢代根本就不存在“罷黜百家獨尊儒術”之史實。
因為即使在漢武帝在位（前140-前87年）期間，“儒術”以外的其它學術比如神仙方術，術數等等，不僅照舊存在和發展著，而且比先秦發展得還快。另外，直到漢末，天文、地理、水利、數學、農學、醫學、紡織、建築、冶煉、釀造、交通等等，也都獲得前所未有的發展，湧現了許多建樹卓越的專家、學者。
如在天文學方面，有洛下閎（約與司馬遷同時），眾所周知的賈逵（30－101年）、張衡（78－139年）外、劉洪（約129－210年）。洛下閎改創赤道式儀器，定下了赤道式渾儀的基本結構，“轉渾天於地中”，闡明“渾天說”，將“四分法”的《顓頊歷》改造為《太初歷》的“八十一分法”，與唐都、司馬遷、鮮于妄人等共訂《太初歷》，將一年分四季，二十四節氣，正月初一為始，臘月三十為終，從此使國人得享“只看日曆不看天”、不誤農時五穀豐登的便宜；劉洪則第一次從各方面提出精確的月球運動理論，解決了大量關於月球運動的難題，奠定了中國“月球運動”學說的基礎，使曆法進一步走向精密，被譽為“當世無偶”的天文學家和曆算家。
在農學方面，有對耕作技術和農業管理作出貢獻的農學家趙過（漢武帝時期，具體生卒年待考）和氾勝之（約晚於趙過60年，具體生卒年待考）。尤其是氾勝之（約生活在公元前一世紀）所著《氾勝之書》十八篇，是現存最早的一部農書。它不僅提出了耕作的總原理和具體的耕作技術，還列舉了十幾種農作物的具體栽培方法，奠定了中國傳統農學作物栽培總論和各論的基礎，而且其寫作體例也成了中國傳統綜合性農書的重要範本。以後從《齊民要術》到《農桑輯要》、《王禎農書》，再到《農政全書》、《授時通考》均以此為範本。
在醫學方面，有熔理、法、方、藥於一爐，著有《傷寒雜病論》、《金匱要略》等書，被譽為“醫聖”的張仲景（公元150-219年） 。《傷寒雜病論》集先秦以來醫藥理論和臨床醫術之大成，並廣泛應用於醫療實踐，是我國醫學史上影響最大的古典醫著之一，也是我國第一部臨床治療學方面的巨著。《傷寒雜病論》在繼承、發展並確立了中醫辨證論治的基本法則和體系，對於治則和方藥的統籌，對針刺、灸烙、溫熨、藥摩、吹耳等治療方法上，均貢獻突出。同時還收集了許多如對自縊、食物中毒等的救治急救方法，從而奠定了張仲景在中醫史上的重要地位。
在算學方面，產生了《周髀算經》《九章算術》等。
在地理、水利、紡織、建築、冶煉、釀造和交通學等等實學方面，也都獲得前所未有的發展。
至於術數之類的學術文化，在天人感應和讖緯迷信的影響下，則獲得了更大的發展。據《史記·日者列傳》，當時的術數學界有五行家、堪輿家、建除家、叢辰家、歷家、天人家、太乙家和形法家（看相術士）等。足見漢代術數學範圍較大。
結論/罷黜百家，獨尊儒術
董仲舒像
董仲舒像
總之，在漢武帝及其以後的漢代三百多年間，無論是包括神仙方術在內的異端邪說，還是重在實用的各種學術，都獲得了巨大的發展，而且在很多領域，成就都領先於當時的世界。這一史實表明，所謂“罷黜百家，獨尊儒術”，在整個漢代根本就不存在。從學術文化的發展形勢看，漢代相對比較寬鬆，既沒有秦始皇時代的“焚書坑儒”，也沒有後代聯綿不斷充滿血腥的“文字獄”。
任何學術問題，都理應建立在可靠而翔實的史料、文獻之基礎上，言之成理，持之有故，才能站得住，經得住歷史和實踐的驗證。多麼希望我們的專家、學者，尤其是導師們，能以這樣的理念、態度治學、講學，著書立說啊！可惜，由於浮躁之風蔓延，包括名牌大學的一些知名教授、博導，都失掉了這樣的態度，而成天忙於教而疏於學，疏於認真讀書、查閱原著，疏於從蕪雜的史料中求真辨偽、析精祛糟，尤其是疏於追踪最新的考古成果，甚至受沽名釣譽等不良風氣的影響，依然固我地抱著學術謊言不放，倚老賣老，以訛傳訛，誤人子弟。只要瀏覽一下包括一流大學在內的那些“國學講座”所排的課程，就可以看到像所謂“漢武帝採納董仲舒建議'罷黜百家，獨尊儒術'”以及所謂“半部論語治天下”等等學術謊言，依然被堂而皇之地排在其中！這種不良的學風、教風，很自然地影響了學生，影響了社會。
內容/罷黜百家，獨尊儒術
罷黜百家，獨尊儒術
罷黜百家，獨尊儒術
“罷黜百家，獨尊儒術”是西漢武帝實行的封建思想統治政策，也是儒學在中國文化中居於統治地位的標誌。西漢初年，漢高祖不喜儒學，使儒家的學術源流幾乎斷絕。博士制度雖承秦制依然存在，但博士人數不多，且僅具官待問而已，在傳授文化方面難以起多大作用。惠帝廢《挾書律》，使諸子學說復甦，其中儒、道兩家影響較大。在學術思想發展的低潮中，道家的黃老無為思想為漢初統治者所提倡，居於支配地位，各種不問流派的思想家也都樂於稱說黃老之言。文、景時期，出現了由無為到有為、由進家到儒家的嬗變趨勢。舊秦博十伏生出其壁藏《尚書》二十八路，文帝派晃錯從其受業。此時。博士之數達到七十馀人，百家雜陳而儒家獨多。儒家的《書》、《詩》、《春秋》以及《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》都有博士，其中《詩》博士有齊、魯、韓三家，《春秋》博土有胡毋生、董仲舒二家。這為漢武帝獨尊儒術提供了條件。武帝即位時，歷經文景之治，社會經濟已得到很大的發展。與此同時，隨著地主階級及其因家力量的強大，從政治和經濟上進一步強化專制主義中央集權制度，已成為封建統治者的迫切需要。在這種情況下，主張清靜無為的黃老思想已不能滿足上述政治需要，更與漢武帝的好大喜功相抵觸。而儒家的春秋大—統思想、仁義思想及君臣倫理觀念，又恰恰與漢王朝當時所面臨的形勢和任務相適應。於是，在思想領域，儒家思想終於取代了道家的統治地位。建元元年(前140)，董仲舒在舉賢良對策中提出建議：凡是不在六藝之科、孔子之術的各家學說，都要從博士官學中排除出去。漢武帝對董仲舒的這種大一統思想非常賞識。武帝又採納丞相衛綰之議，罷黜治申不害、商鞅、韓非、蘇秦、張儀之言的賢良。漢武帝此舉受到好黃老的祖母竇太后的強烈反對，她於次年藉故把鼓吹儒學的御史大夫趙綰和郎中令王減繫獄。儒家勢力受到打擊，但武帝在建元五年(公元前136)又置《五經》博士，使儒家經學在官府中更加完備了。建元六年（前135)，竇太后死，儒家勢力再度倔起。元光元年(前134)，他將不治儒家《五經》的太常博士一律罷黜，排斥黃老別名百家之言於官學之外，提拔布衣出身的儒生公孫弘為丞相，優禮延攬儒生數百人，還批准為博士官置弟子五十人，根據成績高下補郎中文學掌故，吏有通——藝者選拔擔任重要職務。這就是歷史上有名的“罷黜百家，獨尊儒術”。獨尊儒術以後，官吏主要出自儒生，儒家逐步發展，成為此後二千年間統治人民的正統思想。雖然這樣做不利於學術文化的發展，但在當時卻有益於專制制度的加強和國家的統一。
中央集權/罷黜百家，獨尊儒術
罷黜百家，獨尊儒術
罷黜百家，獨尊儒術
中央集權的產生最早由中國戰國時期思想派系之一的法家系統提出君主專制形式所衍生出的一種政治結構，法家代表之一的韓非在他的論著中認為：現有社會局勢混亂，割據勢力強大的情況下，需要君王統一國內一切力量來維護統治，這便需要有一個權力集中的政府來輔助君王統治國家，擴大領土。同時在當時社會中農業自然經濟需要有一個相對穩定的環境發展，同時作為社會中主要生產資料的佔有者地主而言，也需要一個強有力的政府鎮壓農民的反抗，來維護自己對土地的所有權。公元前140年，丞相衛綰對漢武帝說，現在推薦的官員，都是喜歡法家的思想，但不利於統一思想，他們的言論經常有擾亂輿論的危險。漢武帝於是讓各地官員推薦懂得儒家思想的人，他親自主持考試。董仲舒在回答漢武帝的問題時，回答得非常好。從此，漢武帝就開始重視儒生了，讓他們參與到國家的管理中，有的還做了丞相。“罷黜百家，獨尊儒術”，是董仲舒提出來的，意思是廢除其他思想，只尊重儒家的學說。以後，凡是做官的人都要懂得儒家的學說，用儒家的思想來解釋法律。獨尊儒術之後，中國古代的封建正統思想就開始確立了，但真正的全面確立是到了隋唐時期。
影響與作用/罷黜百家，獨尊儒術
罷黜百家，獨尊儒術
罷黜百家，獨尊儒術
作為中國歷史上一位著名的專制帝王，漢武帝在思想文化界首開“罷黜百家，獨尊儒術”之政策，確立了儒家思想的正統與主導地位，使得專制“大一統”的思想作為一種主流意識形態成為定型，而作為一種成熟的製度亦同樣成為定型；是他完成了專制政治結構的基本工程，所謂“內聖外王”，剛柔相濟，人治社會的政治理想第一次因為有了一套完備的仕進制度而得以確立；是他使得大家族的生活方式成為一個社會牢固、安定的勢力，並進一步推而廣之，最終使之成為整個宗法制國家的基礎。不過，若從另一個角度去看，漢武帝的文治武功固然自有其進步意義，但它對歷史的負面影響卻也同樣不容忽視，像專制“大一統”的思想固然能夠增強民族之間的凝聚力，但同時卻也將專制集權推向了登峰造極之地步；大家族的生活方式雖然的確成為超穩定社會之基石，但同時也使得人治政治成為兩千年不變之定式；至於漢武帝時代連年不斷的戰爭與攻伐，則更是造成了社會動盪、民不聊生之惡劣後果，其間利弊得失，自是一言難盡。有人說“一個專制的時代必然是一個嚴酷的時代”，這句話置之漢武帝的時代也同樣適用。事實上，在人治社會中，越是有作為的君王，其破壞力往往也會越大，就像宋代詩人蓮池生在自己的詩中所寫的那樣：“漢武愛名馬，將軍出西征。蹀血幾百萬，侯者七十人。區區僅得之，登歌告神明。”“翻手為雲、复手為雨”固然是君主常態，“好大喜功、黷武嗜殺”對於他們也不過只是一個尋常故事。為一己之私慾而大動干戈，帝王的個人好惡實際關係到千百萬人的身家性命，所謂“天子一怒，伏尸百萬，流血千里”，即是對帝王個人作為的最佳註腳。作為一代英主，漢武帝的確是中國古代極有作為的皇帝之一，但英主也是凡人。從漢武帝對待神仙方術的態度，可以看出他偏執與迷狂的心態，從“巫蠱之禍”的發生，更能夠看出他晚年的冷酷殘忍、喜怒無常——人治社會常常會出現像漢武帝這樣的“半截偉人”。受到生理、智力、年齡等諸多方面的限制，漢武帝的個人作為也不過是暴露了人治社會的共同弊端而已。
產生的原因/罷黜百家，獨尊儒術
背景
漢武帝提出罷黜百家，獨尊儒術的文教政策，是中國歷史上劃時代的歷史事件。這一政策幾乎為以後各代統治者所遵奉，長達兩千年之久，對我國文化教育事業的發展和各民族共同心理素質的形成，產生了深刻影響。對於這一重大歷史事件的發生，古代史學家多認為是漢武帝與董仲舒君臣撮合而成的，所謂一個是為了建立大一統帝國的需要，一個是出於爭奪學術地位的需要，因此，三道策問，一拍即合。其實，這一重大歷史事件的發生和其他重大歷史事件的發生一樣，都有其深刻的社會原因，只要深入到當時的歷史背景中去，細加鉤沉比勘，就不難揭示其事實真相。
治民之術的需要
首先， 獨尊儒術是改善治民之術的需要。統一的封建帝國，自秦始皇建立到漢武帝執政，經歷了近一百年，封建帝國的主要社會矛盾，即農民和地主之間的矛盾，得到了充分的表現，如何處置和緩和這一矛盾，是封建統治者選擇和確立統治思想的基本出發點。對於如何統治人民的問題，漢代統治者認真總結了秦亡的教訓，認為秦統治者在取天下時是成功的，但在守天下、治天下時卻是失敗的，這是由於不懂得逆取順守的道理。這一論斷符合歷史實際。秦建立以後，對於如何處理高度集中的政治與高度分散的經濟之間的矛盾還缺乏經驗，不懂得為了加強集權統治，必須用宗法制度和宗法思想來管轄一家一戶的小農經濟，尤為失策的是未能改變兼併六國時的法治手段，沒有採用倫理道德教化的方式來處理各種社會問題。為了統一思想，秦統治者採用了兇殘的焚書坑儒的措施，使不應激化的矛盾激化了，驅使眾多的知識分子參加了農民起義。秦王朝的暴力統治不僅表現在政治文化上，而且在經濟上也進行了空前的橫徵暴斂，強使精壯勞力服役，搞得民不聊生，終於在公元前209年暴發了農民大起義。秦二世而亡，意味著法家暴力統治思想的破產。
無為之治的終結
漢代初年地主階級的有識之士，開始認識到：牧民之道，務在安之而已（《史記·秦始皇本紀》）。漢代統治階級順應歷史發展的需要，實行了與民休息的無為之治，並因之帶來了社會經濟的繁榮發展。但是這種治民之術，既不能解決化民易俗，建立統一的封建倫常觀念的問題，也不能使分散的小農經濟與政權凝聚為一體，更為有害的是這種放任政策，聽憑富賈豪族掠奪民財，兼併土地，從而激化了階級矛盾。到漢武帝時期，農民已處在常衣牛馬之衣，而食犬彘之食（《漢書·食貨志》）的悲慘境地，迫使農民奮起抗爭，在文帝之時，京城長安內也發生了盜賊的暴力事件。階級矛盾逐漸加劇，使漢代統治者意識到清靜無為政治已不適應封建統治的需要了。儒家集以往文化之大成，對於如何禦民的問題，制定了一套符合我國封建宗法社會國情的辦法：第一，以宗法制度和宗法思想駕馭天下。我國的封建社會改造並保留了奴隸社會的宗法制度，以家族為單位的小農經濟是封建社會的基礎，這是一個重要特點。對此，先秦以來的各個學派，有著不同的認識。法家認法不認親，對宗法制度有否定的一面。墨家主張兼愛、抹煞等級差別，不利於宗法制度的確立。管仲學派則是肯定與否定參半，黃老學派繼承了這一傳統，沒有對宗法制度給予至高的位置。儒家則不同，聲稱以孝悌為本，主張強化君父之權。儒家經典系統保存了我國自原始社會末期至春秋戰國以來有關宗法觀念的思想資料。經歷秦漢之際思想學術的大融合，儒家學者又根據井田制廢除，私有經濟產生，宗族解體為家族，以及郡縣制和中央集權制確立等新情況，對古老的宗法制度進行了一番加工改造，設計了一套以個體家族為基本單位的宗法制度，這一加工改造體現在漢初儒師的造禮活動之中。董仲舒繼之又明確提出了三綱、 五常之說，進一步強化了儒家的宗法思想，並有助於鞏固中央集權。按照儒家的學說，可以循著修身、齊家、治國、平天下的順序，理順國家政權和家族性個體農業者之間的關係。
儒家地位的肯定
儒家關於宗法制度和宗法思想的理論，符合我國封建社會的實際狀況，這是它被定為一尊的重要原因。第二，主張推行仁政。儒家學說有一重要特點，就是把政治倫理化，將統治者與服從者的政治關係染上宗法觀念的溫情色彩。這一理論運用於治道，則提出了仁政的主張，這是儒家有別於其他學派的又一重要表現。法家認為仁義是過時之物，故濫用暴力，結果激化​​了社會矛盾。黃老學派主張持以道德，輔以仁義（《準南子·覽冥訓》，行仁義必須服從於自然無為的道論，從而放縱了地主階級的貪婪本性，使社會矛盾日益加劇。儒家提倡仁政，對地主階級有一定制約，防止他們幹出殺雞取卵的蠢事。漢初儒家吸取了刑名之學的思想，認識到禮樂刑政具有相輔相成的關係，主張將仁政與法治結合起來，以德為主，以刑為輔，重視道德教化，較妥善地處置了德與刑的關係，符合逆取順守的治國方略。賈誼是漢初儒家的傑出代表，他勸導君主和各級官吏帶頭為善，對百姓施以示範開導的政策。同時他又主張對反對朝廷、漁肉百姓的地方割據勢力，施以斤斧，加以鎮壓制裁。董仲舒將興學置教、培養賢吏與推行仁政緊密結合起來，發展了先秦儒家修己以安百姓的思想，對於建設賢德而乾練的封建官僚機構，提出了切實可行的建議 儒家的仁政主張，有助於緩和階級矛盾，提高吏治水平，不失為封建地主階級的長治久安之策。第三，以天道人情教化百姓。封建統治者需要藉助宗教神學的力量來加強統治，中國和外國概莫能外。法家的無神論和統治階級的需要是相抵觸的，秦漢之際的方士為帝王求長生不死之藥，只服務於統治者個人，並未解決統治百姓的問題。董仲舒卻適應封建統治的需要，著眼於鞏固整個封建國家的政權，對儒學進行了神學化的改造：他的天人感應論，使倫理道德神學化了；他的君權神授說，為君主專制的合理性，提供了神學的論證。董仲舒建造的神學化的儒學體系，雖然有別於出世而消極的宗教，卻積極配合了統治階級的政治需要，進而抬高了儒學的地位。
漢代儒學特點
漢儒除重視天道之外，還重視人情。所謂人情，是指人之常情。儒家經典是古代史官保存的典籍，其中記載了上自五帝時代，下至春秋戰國的民情風俗。儒家的綱常名教正是與歷史上長期形成的風俗習慣相聯繫的，富有人情味，具有平易近人，近俗的特點。因而儒家的教義很容易深入到老百姓的日常生活中去，發揮一民心，齊民俗的教化作用。儒學既不像法家學說那樣強硬，也不像道家學說那樣玄遠，為統治者提供了一種便於推行道德教化的思想工具，這是它受到封建統治者青睞的又一原因。其次，獨尊儒術是加強君權，制止分裂割據的需要。中央集權與分裂割據的矛盾，在漢初七十年間從未平息過。漢朝建國時，分封異姓功臣為諸侯王，實行郡、國並行的製度，結果發展了割據勢力。劉邦為了維護統一與君權，採取了削藩的政策，剪除了異姓王，改設同姓王以拱衛王室。但是同姓諸侯王很快也發展成為一種離心的勢力，並且和朝廷內的太后、宗族多有聯繫。如何對付宗族權貴集團形成的分裂割據勢力，是擺在漢朝統治者面前一個十分棘手的問題。至文帝執政時，吳王劉濞肆無忌憚地發展實力，並且謀作亂逆.但是，文帝信奉黃老之術，採取了靜以待動、 不為禍先的辦法，反而滋長了吳王的野心，終於釀成七國之亂.吳楚七國之亂雖然平息了，但是，諸侯王分裂割據的狀況仍然存在，這就迫使封建統治者必須改變清靜無為政治。由於宗族權貴集團組成的分裂割據勢力，與君主存在著宗法血緣關係，因此，儒家關於鞏固和強化宗法制度與宗法思想的理論，特別是有關宗法繼嗣制度的理論，有助於削弱地方勢力， 強幹弱枝，加強君權，建立和協調統治階級內部的等級秩序。
董仲舒對儒學的發展
董仲舒針對當時統治階級集團內的尖銳矛盾，提出了大一統說。為漢武帝加強中央集權，打擊地方割據勢力提供了理論依據。最後，獨尊儒術是建立統一的多民族封建帝國的需要。漢初實行清靜無為的政治，雖然加強了漢王朝與各少數民族在文化、經濟上的聯繫，但是也助長了西北地區匈奴貴族的貪婪性和掠奪性，致使暴害滋甚.到文帝時，匈奴的進犯竟逼至到長安附近，對西漢王朝造成很大的威脅，這就要求統治者結束黃老道家的無欲政治，改為多欲進取的政治。儒家一貫提倡積極有為的人生哲學，董仲舒又針對當時的社會實際論證了實行更化的需要，鼓吹君主強勉行道，這正符合西漢中期政治、經濟的發展趨勢，適應了將被動妥協的對外政策轉變為主動出擊的徵撫政策的需要，正對漢武帝好大喜功的口味。雖然有些個別儒家學者在對外征伐上主張和談，反對訴諸武力，但是，不能因此而忽視儒家的學說體系推動了西漢王朝採用多欲進取的政治，並在這總的前提下，改變了對外政策。所以，儒學能夠定於一尊，和它提倡的人生哲學得以滿足建立統一的多民族的封建帝國的需要直接有關。
負面影響/罷黜百家，獨尊儒術
罷黜百家，獨尊儒術
罷黜百家，獨尊儒術
史學家黃現璠曾說：“漢儒之政治哲學，即三大理論：大一統、尊王與絕對王權，完全為漢帝而立。漢儒擁護帝王集權，別出心裁，古未之有。漢代儒者，在思想上，既口含天意，隨便造謠；在政治上，亦欲打倒一切，唯我獨尊。就“打倒一切”而言：第一，欲打倒法名之學，而行德教治國。夫禮者，禁於將然之前，而法者，禁於已然之後，故孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格。”又曰：“聽訟，吾猶人也，必也，使無訟乎。”可知孔子之教顯然是：以刑法治國，畢竟不如德教治國盡美盡善。漢儒家之主張，未嘗不是。第二，直欲以禮代律，以春秋斷事。《鹽鐵論》卷十《刑德》對以春秋斷獄，批評如下：“《春秋》之治獄，論心定罪。志善而違於法者免，志惡而合於法者誅。”誅心之論，即春秋之義也。春秋所謂心，全依宗法及身份等級之倫理觀而言，非依平等合理之法律而定。春秋之義，父為子隱，子為父隱，官不能治，社會何由安寧。漢代以春秋治獄，頗不乏人。《漢書·食貨志下》：“自公孫弘以《春秋》之義繩臣下取漢相。”《漢書·五行誌上》：“使仲舒弟子呂步舒，持斧鉞治淮南獄，以《春秋》誼顓斷於外。”《漢書·兄寬傳》：“以古法義決疑獄，甚重之。”最著者為董仲舒，《漢書·藝文志》有“《公羊董仲舒治獄》十六篇”，即為其例。然則武帝尊儒學，用儒生，果出於至誠，合於儒學精義乎，是又不然。彼好神仙，信巫蠱，已與“子不語怪力亂神”不合，其用張湯、杜周等為法家，直欲以刑法治國，非以德教治國，大背儒學宗旨。故宣帝即位，嘗謂其子元帝曰：“漢家自有製度，本以霸王道雜之，奈何純(住)[任)德教，用周政乎!……”( 《漢書》卷九《元帝紀》)本人行動非儒，其政治施策，亦非儒。所謂尊儒，乃尊其所尊，非人所謂尊也。所以，馀謂秦皇焚詩書，系禁私學，專任吏治；漢武帝黜百家，亦禁私學，雜行霸與王道，兩者雖有激烈和平之異，但目的皆為思想統一、帝王集權。為功為罪，互相伯仲。世人不察，每譽漢而毀秦，謬矣。”以孔丘為創始者的儒家法律思想，是建立在以家庭 本位，以倫理為中心，以等級為基礎的法律制度和意識形態。主張“禮治”和“德治”，也就是“人治”。儒家人治論的要旨在於：聖賢決定禮法；身正則令行；法先王，順人情。儒家在禮與法的關係上強調禮治，在德與法的關係中強調德治，在人與法的關係中強調人治。自漢“罷黜百家，獨尊儒術”後，成為思想意識形態的一極，後世無非是對它進行修修補補，它獨霸中國二千馀年。封建思想實質上就是儒家思想，它至今仍然在現實社會中影響著中國的政治、經濟、文化、教育、生活，並及於法律等各個層面。物極必反，沒有了百家爭鳴的局面，單一的思想模式，造就的政治法律文化——那就是專制。歷史證明，人治和專制是一脈相承的。要建立現代司法理念，這種本土環境法律思想的人治化，與強調以製度、規則來約束人們的行為的法治觀是格格不入的。儒家思想是建立現代司法理念的最主要的思想障礙。那就是法治觀念先天不足。
意義/罷黜百家，獨尊儒術
罷黜百家，獨尊儒術
罷黜百家，獨尊儒術
罷黜百家，獨尊儒術對中國後來文化的影響“罷黜百家,獨尊儒術”在漢武帝時期是一種對政治，對統治極為有利的做法。當時百家爭鳴的時期，各有一套理論，人人都認為自己是對的。這種主張自家反對別的家的觀念在封建時期的是引起對立與矛盾根源。所以當時只有“罷黜百家,獨尊儒術”才是對國內最有利的唯一做法！但事物都具有兩面性，任何事都有利也有弊！這套做法在當時那個時期是正確的，但不代表在所有的時期都是正確的！明後期的政治黑暗和滿清入關才是導致中華民族文化瀕於滅亡的重要原因！明清皇帝對中國古文化並不是真正透徹的理解。只看懂了表面，卻不解內裡！曲解了“罷黜百家,獨尊儒術”的真正意思，最後形成了八股文。漢朝到明清時已經過了千年了，可明清還沿用千年前漢的政治做法，不懂變通，只能失敗！秦始皇統一中國，作為中國歷史上的第一個皇帝，他使天下車同軌、書同文、行同倫。但由於他主張“以法為教，以吏為師”，所以沒有製定出一套集道德規範、法律章程和學術研究於一體的哲學體系。漢武帝時，時代需要一整套的上層建築，也需要有一套廣泛的哲學體系。於是漢武帝便招賢良文學之士，親自策問治理國家的綱領性的東西。在第一次命令舉“賢良”的時候，丞相衛綰奏：“所推選的賢良，其中有以申不害、韓非、蘇秦、張儀的學說為業的，他們只能擾亂國政，請將這些人罷免。”漢武帝表示同意。董仲舒在第三次對策中進一步從理論上論述了“罷黜百家，獨尊儒術”。他說：“《春秋》講大一統，這是千古以來天經地義的事。現在作老師的各執不同的學說，普通人各有各自的見解和言論。百家各有各的要旨，互相參差抵牾。因此使統治者無法完整地統一起來。而且如果老是變更法令制度，臣下民人將不知所守。因此，我認為，凡是不在禮樂射御書數之內，不屬於孔子的學說的言論，都杜絕其興起的根源，不要讓他們與儒家爭道。這樣，邪談怪論便會滅息，然後天下便有一致的條例準則和明晰的法令，人們便知所從了。”從此以後，在學術和仕進上，儒家被定為一尊，統治中國達兩千年之久。獨尊儒術在最初起到了統一思想、統一輿論、穩定國家的作用，但後來卻成為封建專制的重要組成部分，禁錮了中國古代思想的發展，特別是個性思想。
總結/罷黜百家，獨尊儒術
漢武帝時西漢國力強盛，但社會也潛伏著危機。南北邊境不寧；王國威脅中央；土地兼併劇烈，階級矛盾激化。為了加強中央集權，積極有為的政治思想成為時代的需要；董仲舒把道家、法家和陰陽五行家的一些思想糅合到儒家思想中，加以改造，使儒家思想更能適應政治上“大一統”的需要，更適應專制主義中央集權的需要。董仲舒適應漢武帝加強中央集權的需要，提出“春秋大一統”和“罷黜百家、獨尊儒術”的主張。為了加強君權，董仲舒宣揚“君權神授”，提出了“天人合一”和“天人感應”學說一個國君的統治是由於天命，這就為君王行使皇帝的權威有了合法的根據；但同時又對君王的權威施加了某種限制：皇帝必須時刻注意上天的喜怒表現，按照上天的意旨行事；董仲舒對為人處世標準，提出“三綱五常”，提倡孝道，就是“君為臣綱”、“父為子綱”、“夫為妻綱”和仁、義、禮、智、信五種為人處世的道德標準。董仲舒的思想主張，對於扭轉內外鬆弛的局勢十分有利，深受漢武帝的賞識。漢武帝接受董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，並付諸實行。漢武帝起用文學儒者參政，中央設太學，地方各郡國設立學校，初步建立了地方教育系統（太學的建立，是儒學教育官方化和製度化的標誌） “五經”成為教科書，教育被儒家所壟斷（“五經”指《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》）西漢後期，儒學之士，在中國文化舞台上逐漸成為主角，儒家思想逐漸成為中國傳統文化的主流思想，延續兩千年之久。雖然提升了儒學的地位，加強了對思想的控制。結束了各學術流派平等競爭的局面，扼制了學術文化的自由發展。
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罷黜百家，獨尊儒術
罷黜百家，獨尊儒術
百家爭鳴勝於獨尊儒術百家爭鳴是指春秋戰國時期知識分子中不同學派的湧現及各流派爭芳鬥豔的局面。所謂“諸子百家”，其實主要有儒家、墨家、道家和法家，其次有陰陽家、雜家、名家、縱橫家、兵家、小說家等等。漢武帝時間董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”使得百家爭鳴只剩下了一支獨秀。儒家思想自漢“罷黜百家，獨尊儒術”後，成為思想意識形態的一極，獨霸中國二千馀年。縱觀中國歷史，儒家思想對中華文明產生了巨大而又深遠的影響。時至今日，它仍然在現實社會中影響著中國的政治、經濟、文化、教育、生活，並及於法律等各個層面。我們現實中的很多為人處世之道都來自於儒家思想，比如“仁、義、禮、智、信”的道德標準，以及天人合一、仁義、中庸之道等等。儒家文化是中國文化最重要的組成部分。要了解中國的歷史與現實，構建具有中國風格的社會主義新文化，就必須對儒家文化的基本精神及現代價值有一個客觀的認識和把握。但是如若要以儒家文化來代替中華文化，恐怕就是不可取的。中華文化是一個中國五千年文明史的結晶，而不是以儒家文化，孔孟文化所能代替的。在上月的兩會期間，濟寧市提出要建中華文化標誌城項目，這就是典型的以偏概全。據濟寧市長的話說：中華文化的主流是漢文化，漢文化的主流是儒家文化，而儒家文化的發源地在濟寧，因此“建設地是比較明確的”。就此說來，儒家文化就是中華文化，不知道我們在孔子之前的祖先文化該如何對待？是不是就不存在了？中華文化博大精深，不是簡單的用孔子文化、儒家文化就可以來代表的，張市長你要擺放孔子的文物，建設孔子紀念館，博物院，我們可以理解，支持。但是你現在搞這個東西是為何吶？建設這個標誌城是不是又在重複當年董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”呢？中華文化就一定是儒家文化？道家、法家思想就是異端邪說？如何以一儒家思想就能來代替百家？何況“中華文化標誌城”根本就不是一座城市，根本就沒有經過歷史文化的積澱，而只是一堆建築，只是一個人為建立起來的堆徹。不僅僅儒家文化不能代替中華文化，就算孔子與儒家文化也是兩個不同的概念，孔子是儒家文化的創始人，是其源流，其後的孟子荀子等等都對儒家思想的發展做出了巨大的貢獻，儒家文化作為中國正統文化卻是由漢儒確立的，而且至漢儒、宋儒、清儒，以及現代新儒學對孔子的學說都是有所發揮的，他們共同構成了整個儒家文化。由此看出，孔孟不能代表儒家思想，儒家思想更不能代表中華傳統文化。中國傳統文化的高深，絕對不是一個儒家思想所能代表的。毛主席在都曾經多次提出百花齊放、百家爭鳴的方針，我們又何必在這裡只談儒家，只談儒術？儒家文化是中國傳統文化的主流，它曾經為社會的進步起過重要推動作用。我們不能抹殺牠的歷史功績，但也不能死守陳規。我們更應該去批判性的繼承，取其精華，棄其糟粕。更要以一種正確的心態來看待，中華文化城還是改成儒家文化城的好。
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漢武帝為何重用董仲舒獨尊儒術
2014-08-11 09:31:00
公元前135年，竇太后去世，漢武帝減少了不少後顧之憂，他要把竇太后崇尚的老子哲學徹底拋棄，決心從理論上尋求施政的綱領。他想起當年各路被薦舉的賢良之中，惟有董仲舒這位太儒，可與他一起探討政治文化之本與治國安邦之道。
董仲舒是廣州人，他因為研究《春秋》，對儒家學說造詣很深，在漢景帝時期就擔任博士。可惜他為人廉潔正直，不會迎合世俗，更不會拍馬屁。而當時公孫弘也研究《春秋》，但他理論沒有聯繫實際，不按儒道辦事，與董仲舒成對手，於是他便在漢景帝面前說董仲舒的壞話。漢景帝居然接受了公孫弘的意見，把董仲舒調送到膠西王國做了相國。膠西王對董仲舒也不錯，只是時間長了便有了流言蜚語。於是董仲舒乾脆回家閉門讀書，寫出了許多理論和學術著作。
從漢初開始，儒家思想和儒家學派逐漸抬頭。儒家雖然經秦始皇的焚書坑儒，受到一次沉重的打擊。但在秦漢之際，卻出現了日趨活躍的代表人物，孔鮒負籍積極參加陳勝吳廣的反秦鬥爭，陸賈為劉邦獻馬下治國策，叔孫通為西漢王朝制定成套的禮儀。因此，儒家思想逐漸為統治階級所欣賞，認為這種思想對封建統治確實有利，到漢武帝即位初年，儒家學派實際上已經成為社會上一股重要的政治力量，年輕的漢武帝初試鋒芒的改革，就是在儒家人物竇嬰、田汾和趙琯、王臧等人的協助策划下進行的。
漢武帝獨尊儒術，是有原因的，經過漢初半個多世紀的恢復，經濟得到了較大的發展。國力富強了，統治者的慾望也增強了。因此漢朝高、惠、文、景帝時期那種「無為而治」的思想已經不符合最高統治階級的要求，他們需要一種積極進取精神較強的統治思想來代替黃老無為思想。
因此，當漢武帝下詔，提出三大理論問題，請董仲舒給予「對策」，董仲舒在呈奏的《對策》中與漢武帝不謀而合：「陛下發出善言，下達英明指示，詢問天命與情況，這些都不是愚臣能回答的。臣謹慎地根據《春秋》中的精神，考察前代的實際，提出自己的一些看法，請陛下審示。」董仲舒向漢武帝提出的對策，要比諸葛亮向劉備提出的《出師表》還要長還要有意義，如果翻譯成白話文，長達一萬多字，雖然一問一答比較生動有趣，但畢竟文字比較冗長。漢武帝詢問的要點是理論、路線和政策問題，歸納起來，董仲舒主要以「道之大原出於天，天不變，道亦不變」為核心，提出了三方面的見解。
其一：罷黜百家，統一思想。董仲舒提出的這一點其實是竇嬰、田汾於漢武帝即位協助改革時就提出來的主張，當時由丞相衛琯出面提出，除儒家外，其他各家歸入罷黜之列。其後竇嬰、田汾又提出「務隆推儒術、貶道家言。」當時，董仲舒就比較系統地提出「抑黜百家，獨尊儒術」的主張，他認為「師異道，人異論，百家殊方」，不利於政治的統一，「臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。」董仲舒把孔子六藝之外的各家，都一概貶為「邪辟之說」，建議「皆絕其道」，為的是使法紀統一在儒家的思想中。由此可以看出，漢武帝獨尊儒術最主要的目的是為了配合政治上的統一而追求思想上的統一。
其二：尊崇孔子的儒術，為了證明天子至尊，為「強幹弱枝」尋找理論上的依據。董仲舒說：「有天子在，諸侯不得專地，不得專封，不得專執……不得致天子之賦，不得適天子之貴」，這就從理論上論證了諸侯必須完全受皇帝的支配，不得自尊自專。因此，獨尊儒術的另一要點便在於「立義以明尊卑之分，強幹弱枝以明大小之職」，現代官場上所採用的一級管一級就是這樣的道理，如果以下犯上，或者越權行事，就是通常所說的「無大無小」。這說明，在漢武帝時代，獨尊儒術已經為政治上的大一統和加強中央集權做了輿論宣傳。
其三：提倡儒家的仁政。在董仲舒的對策中，提出了許多緩和階級矛盾的措施。儒家反對用嚴刑對待人民，嚴厲譴責法家任何刑而不尚德所造成的「刑者甚多，死者相望，而奸不息」。董仲舒還提出了「薄賦稅，省徭役，以寬民力」、「限民名田」以「塞併兼之路」，防止過分貧富分化，避免出現「富者田連阡陌，貧者無立錐之地」的現象，董仲舒提出的這些政治主張，是從封建統治者長遠利益提出來的改革方案，清醒的封建政治家是會讚賞的。銳意進取、希望能使西漢王朝長治久安的漢武帝，接受了董仲舒的對策，選中獨尊儒術作為封建統治的正統思想，實行了「休養生息」政策，是很自然的。
總之，漢武帝欣賞董仲舒，重用並詢問了董仲舒這個大儒，實行了罷黜百家，獨尊儒術的政策，實際上是社會歷史發展的必然，是為了封建統治者長遠利益的需要。董仲舒運用「順天者昌，逆天者亡」的唯心主義觀點，為漢武帝提出了一個與殘暴的秦朝完全不一樣的漢朝統治思想，與漢武帝不謀而合，造就了獨尊儒術的產生。
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獨尊儒術是誰推行的 漢武帝為何要獨尊儒術
2016-04-28 10:30:12
獨尊儒術是哪個皇帝推行的
一直以來罷黜百家獨尊儒術都是漢代思想史上的一個重大課題，而獨尊儒術是哪個皇帝推行的，也成為後來人關注的焦點，其實後來的歷史學家對於獨尊儒術是哪個皇帝推行的這個問題有明確的解釋，獨尊儒術的推行皇帝就是漢武帝，當時董仲舒剛剛上任就迎合漢武帝的心理需要，推出了罷黜百家獨尊儒術的理論，很快被漢武帝採納。
漢武帝畫像
漢武帝剛剛上任的時候，漢代國力強盛，在罷黜百家獨尊儒術之前，漢代一直採用的黃老之學，但是黃老之學已經不適合漢武帝發展的需要，所以才有了罷黜百家獨尊儒術的出現，由於罷黜百家獨尊儒術有利於漢武帝完成大一統事業，所以漢武帝自然是積極推行這種理論政策，所以罷黜百家獨尊儒術是哪個皇帝推行的這個問題就有很明確的解釋，就是漢武帝。
其實漢武帝死後，漢武帝的繼任者也曾經推行過罷黜百家獨尊儒術這個理論，有歷史學家證實說，漢代自從漢武帝之後，很多皇帝都受到了罷黜百家獨尊儒術理論的影響，這個理論一直持續到東漢末年，所以漢武帝是第一個推行罷黜百家獨尊儒術的皇帝，之後的皇帝也曾經推行過罷黜百家獨尊儒術這樣的理論政策。其實漢武帝推行罷黜百家獨尊儒術還是在他中年時期，漢武帝除了推行過罷黜百家獨尊儒術之外，也曾經大力發展黃老之學，只不過後來黃老之學已經不適合大一統發展的需要，由此才有了罷黜百家獨尊儒術的出現。
漢武帝為何要獨尊儒術
獨尊儒術是中國思想史上發生的一件大事，獨尊儒術的含義就是貶低其他學派的學說，而把孔子學說作為顯學，作為當時社會的統治思想，漢武帝為何要獨尊儒術這個話題也成為後來人熱議的話題，其實後來歷史學家對於漢武帝為何要獨尊儒術這個問題，有明確的解答，最重要的一個原因就是，獨尊儒術符合漢武帝大一統的需要。
漢武帝劇照
漢武帝是中國歷史上有名的雄才大略的皇帝，他剛剛上任的時候漢朝的國力就已經有所恢復和發展，當時國家的顯學是黃老之學，黃老之學的精髓就是要讓民眾休養生息，是一種消極無為的政策，這種政策不符合漢武帝的胃口，也不符合漢初經濟社會發展的需要，所以漢武帝出於多方面原因，一定要換掉社會的統治思想，一定要用一種更加積極更加極端的方式來統治人民。
除此之外，漢武帝為何要獨尊儒術這個問題還有另一個原因，那就是獨尊儒術本身非常符合帝王的需要，獨尊儒術的本質就是用儒學來維護帝王的權威，而漢武帝又是一個控制欲非常強的皇帝，所以只要採取了獨尊儒術的政策，那麼皇帝的權威的將會大大鞏固，皇帝的統治基礎也會被奠定，所以漢武帝必須要實行獨尊儒術的政策。
除此之外，漢武帝獨尊儒術的原因還有很多，其中也包括支持黃老之學的大臣們或多或少都已經不在朝堂失去影響力，也包括董仲舒的個人努力，所以漢武帝之所以要換掉統治學說有多方面的原因。
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漢武帝“罷黜百家獨尊儒術”是學術謊言
作者：孫景壇
文章摘自《《史記》之漢武帝正讀》
作者：孫景壇
本書簡介：告訴你一部真實的《史記》，告訴你一個真實的漢武帝，告訴你一段真實而重要的歷史。
學術界長期認為，董仲舒在建元元年的對策，為漢武帝、大漢王朝，乃至兩千多年的中國封建社會，定下了“罷黜百家，獨尊儒術”政治基調。此說不出自《史記》，是北宋司馬光的創新，班固雖有“漢武帝採納董仲舒的建議‘罷黜百家獨尊儒術’”說，但與司馬光的說法根本不同，且二說都沒有科學依據。
司馬遷沒有漢武帝採納董仲舒的建議“罷黜百家獨尊儒術”說 司馬遷記載的漢武帝“尊儒”過程是王臧“絀抑黃老，崇尚儒學”。《史記•儒林列傳》及“董仲舒本傳”，壓根就沒有“漢武帝採納董仲舒建議‘罷黜百家獨尊儒術’”說。如：
董仲舒是廣川人，以研讀《春秋》(公羊)出名，漢景帝時為博士。他曾走出家門，設壇教授，課講得十分精彩，弟子很多，弟子再教弟子，一些再傳弟子甚至只是聽說過他的大名，但沒見過他的面。他一門心思教學和研究，甚至三年都沒回家看一下。他的行為舉止，都遵循禮節，很多讀書人都尊他為師。漢武帝繼位後，董仲舒出任江都國的國相。他治理江都國，主要是以《公羊》為指導，通過推究“自然災異”、“陰陽運行錯誤”的原因，然後在求雨時能關閉陽氣，釋放陰氣，使天下雨；止雨時，能關閉陰氣，釋放陽氣，使雨停止。在江都國，他這樣做，從來都沒出現誤錯。後來，他被廢為中大夫。(董仲舒，廣川人也。以治《春秋》，孝景時為博士。下帷講誦，弟子傳以久次相受業，或莫見其面，蓋三年董仲舒不觀於舍園，其精如此。進退容止，非禮不行，學士皆師尊之。今上即位，為江都相。以春秋災異之變推陰陽所以錯行，故求雨閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是。行之一國，未嘗不得所欲。中廢為中大夫。)
董仲舒居家寫《災異之記》。該書是他一生的第一部著作，中心思想是把古今的“陰陽災異”現象，用《公羊》的神學思想加以推演和解釋，從而闡發治國的道理。當時遼東高廟發生了火災，主父偃嫉妒他，就把書上奏給了漢武帝。漢武帝讓學者和有關官員討論，大家認為該書譏諷朝政。董仲舒的弟子呂步舒不知道是老師的著作，說：“該書的作者是‘下等的愚夫’，應當處死。”於是，董仲舒被捕入獄，罪當處死，漢武帝下詔特赦了他。董仲舒再也不敢宣傳“陰陽災異”了。(居舍，著《災異之記》。是時遼東高廟災，主父偃疾之，取其書奏之天子。天子召諸生示其書，有刺譏。董仲舒弟子呂步舒不知其師書，以為下愚。於是下董仲舒吏，當死，詔赦之。於是董仲舒竟不敢複言災異。)
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歷史誤會：漢武帝並未罷黜百家獨尊儒術
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　　現代通行的歷史教科書都说，“漢武帝罷黜百家，獨尊儒術”，是這樣的嗎？不是，是誤會。漢武帝尊儒，但並沒有“罷黜百家，獨尊儒術”。“尊”與“獨尊”是性質不同的事。
　　《漢書》武帝紀贊说：“孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經。”這是漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的出處。
　　漢武帝“表章六經”是事實。“表章六經”是“尊儒術”，“尊儒術”不等於“獨尊儒術”。
　　漢武帝“卓然罷黜百家”，則是班固杜撰。
　　武帝建元五年“立五經博士”，這就是班固说的“表章六經”。而文帝時期已有《詩》博士韓生；文帝聞故秦博士伏生能治《尚書》，而“伏生年九十馀，老，不能行，於是乃詔太常使掌故朝錯往受之”。景帝時期，有《詩》博士轅固生，《春秋》博士胡毋生，不能因此说文帝、景帝“尊儒”，更不能因此说文景二帝“獨尊儒術”。
　　《史記》外戚世家说：“然孝文帝本好刑名之言，及至孝景，不任儒者。”《史記》儒林列傳说：“及今上(武帝)即位，趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦鄉之。”
　　武帝，作為個人，嚮往儒術，即“尊儒”，是一回事，武帝是否把“尊儒”作為國家政策是另一回事。
　　《漢書》武帝紀说：“建元元年冬十月，詔丞相、御史、列侯、中二千石、諸侯相舉賢良方正直言極諫之士。丞相綰(衛綰)奏：‘所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政。請皆罷。’奏可。”
　　《史記》封禪说：“(武帝建元)元年，漢興已六十馀年矣，天下艾安，搢紳之屬皆望天子封禪改正度也。而上鄉儒術，招賢良。趙綰、王臧等以文學為公卿，欲議古立明堂城南，以朝諸侯。草巡狩封禪改歷服色事。未就。會竇太后治黃老言，不好儒術，使人微伺得趙綰等奸利事，召按綰、臧，綰、臧自殺，諸所興為皆廢。”
　　《史記》儒林列傳说：“及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老刑名百家之言，延文學儒者數百人，而公孫弘以白衣為天子三公，封以平津侯，天下之學士靡然向風矣。”
　　武帝建元元年(140BC)、元光元年(134BC)，兩次興儒術，皆王太后和闐蚡利用儒術和儒生作為政治鬥爭工具。
　　武帝即位之次年，建元元年，王太后、田蚡利用趙綰、王臧等儒者，借舉賢良之機，大肆招攬儒生，“獨尊儒術”，排斥黃老刑名百家之術，是一次政變，其目的是奪竇太后的權。竇太后反擊，政變失敗，“諸所興為皆廢”，“獨尊儒術”失敗。
　　元光元年(134BC)，再次“獨尊儒術”乃竇太侯死后，田蚡復起為丞相，再次借舉賢良文學，大舉招攬儒者，“絀黃老刑名百家之言，延文學儒者數百人”，欲徹底排除朝中治黃老之術的老臣而以儒者取代之，即排斥竇太后馀黨，這也是一次政變，是王太后藉此要田蚡“攝行政當國”，奪武帝的權。
　　元光元年，董仲舒賢良對策说：“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絶其道，勿使併進。邪辟之说滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣。”(《漢書》董仲舒傳)，董仲舒對策提出了“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，武帝既未反對，也未贊成，更不能因此说武帝由此“罷黜百家，獨尊儒術”。
　　武帝是否“罷黜百家，獨尊儒術”，當從其政治文化政策和施政行為，全方位考察。
　　漢自呂后始，太后居長樂宮，皇帝居未央宮。竇太后居長樂宮，長樂宮在未央宮東，稱東宮，未央宮稱西宮。武帝即位，母王皇后升格為皇太后，竇太后為太皇太后。竇太后原居長樂宮，是常樂宮主人。王太后做了太后也入居常樂宮之長信宮。有太皇竇太后在，王太后做了太后，卻做不了長樂宮主人，這已夠令王太后不滿。不僅如此，更重要的是，自景帝時期，就形成了一種“奏事東宮”制度。景帝前元三年(154BC)，吳楚七國反，景帝庸碌，不知計將安出，“常出入兩宮”，至東宮向母竇太后問計。景帝母竇太后，“好黃帝老子之術”，自文帝時期，參預國政。因此，形成了“奏事東宮”制度，即凡國家大事，奏帝的同時，並奏東宮竇太后。
　　惠帝十六歲即位，年少，呂太后秉政，惠帝立七年卒，幼帝立，“號令一出太后，太后稱制”。武帝十六歲即位，王太后亦欲學呂后。王太后不滿足“所鎮撫多有田蚡賓客計策”，亦欲學呂太后“號令一出太后，太后稱制”。建元元年的第一次政變，被竇太后粉碎，王太后、田蚡賊心不死。建元六年(136BC)五月，竇太后崩，王太后和闐蚡，見機會又來了，又再次欲借助儒生，發起第二次宮廷政變，奪武帝的權，而被武帝識破，政變再次失敗。建元五年春，竇太后病，不理事，田蚡等就说武帝“置五經博士”。
　　元光元年興儒尊儒，作為政變是失敗了，但興儒尊儒則形成了氣候，乃至“天下之學士靡然向風”！這是影響所至，並非武帝施政政策造成。
　　元光元年“田蚡為丞相，絀黃老刑名百家之言，延文學儒者數百人”，起用儒者董仲舒、公孫弘等數百儒者，而“公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯。”
　　然而僅此而已。
　　元光五年(130BC)，公孫弘為左內史；元朔三年(126BC)，為御史大夫；元朔五年為丞相，元狩二年(121BC)卒。
　　元朔五年夏六月，公孫弘為御史大夫，提出“予博士弟子，崇鄉黨之化，以厲賢材”。同年，公孫弘遷為丞相，“請為博士置弟子員”(《漢書》武帝紀)，“為博士官置弟子五十人，復其身。太常擇民年十八以上，儀狀端正者，補博士弟子。郡國道邑有好文學，敬長上，肅政教，順鄉里，出入不背所聞者，令相、長、丞上屬所二千石。二千石謹察可者，當與計諧，詣太常，得受業如弟子。一歲皆輒試，能通一藝以上，補文學掌故缺；其高第可以為郎中者，太常籍奏；即有秀才異等，輒以名聞。其不事學若下材及不能通一藝，輒罷之；而請諸不稱者，罸……治禮次治掌故，以文學禮義為官，遷留滯。請選擇其秩比二百石以上，及吏百石通一藝以上，補左右內史、太行卒史；比百石以下，補郡太守卒史。皆各一人。先用誦多者；若不足，乃擇掌故補中二石屬，文學掌故補郡屬，備員。請著功令。”(《史記》儒林列傳)
　　同時，“令天下郡國皆立學校官”(《漢書》循吏傳文翁傳)。儒林列傳说：“自此以來，公卿大夫士吏，斌斌多文學之士矣”。
　　“大夫士吏斌斌多文學之士”是真，有據可查；“公卿”則終武帝一朝，除公孫弘外，只有兒寬一人。
　　兒寬，千乘人，治《尚書》，以郡國選詣博士，受業孔安國，以射策為掌故，功次，補廷尉文學卒史。酷吏張湯為廷尉，以為掾，舉侍御史，見武帝，語經學，武帝悅之，擢為中大夫(《漢書》公孫弘卜式兒寬傳)；元鼎四年(113BC)，以中大夫遷左內史，元封元年(110BC)為御史大夫，后八年卒。相反，武帝親信大臣，備受尊敬的有治黃老之術的汲黯、鄭當時。
　　武帝用人不拘一格，不問出身。衛青、霍去病出身“人奴産子”(奴隸)，而為大司馬大將軍、大司馬驃騎將軍；而丞相李蔡、公孫賀出身騎士。其他丞相、御史大夫，非功臣列侯即醇謹老臣，哪有“罷黜百家，獨尊儒術”之事！
　　昭帝時期(86—74BC)霍光當政，“不學無術，暗於大理”(《漢書》霍光傳贊)，無所興廢，間用儒生，而未見“尊儒”，更談不上“罷黜百家”。
　　宣帝時期(73—49BC)，亦未見“罷黜百家，獨尊儒術”之事實。
　　《漢書》宣帝紀贊说：“孝宣之時，信賞必罸，綜核名實，政事、文學、法理之士，咸精其能。至於技巧、工匠、器械，自元、成間鮮能及之。亦足以知吏稱其職，民安其業也。”
　　宣帝治國“霸王道雜之”，與武帝相同，黃老刑名百家之術與儒術兼用。
　　《漢書》元帝紀说，元帝“八歲，立為太子。壯大柔仁好儒。見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等，坐刺譏辭語為罪而誅，嘗侍燕從容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於名實，不知所守，何足委任？’乃嘆曰：‘亂我家者太子也！’由是疏太子而愛淮陽王，曰：‘淮陽王明察好法，宜為太子。’而王母張倢妤尤幸。上有意欲用淮陽王為太子，然以少依許氏，俱從微起，故終不背焉。”
　　“漢家自有制度”，所謂“制度”，即“霸王道雜之”，即儒法兼用制度。
　　武、昭、宣三代皆“霸王道雜之”；高、惠、文、景四代則專用黃老刑名之術治國。
　　儒術獨尊，百家罷絀，始於元帝。
　　《漢書》元帝紀贊说：“少而好儒，及即位，征用儒生，委之以政，貢(貢禹)、薛(薛廣德)、韋(韋玄成)、匡(匡衡)迭為宰相。而上牽制文義，優游不斷，孝宣之業衰焉。”
　　貢禹為御史大夫七月卒，未為丞相；薛廣德為御史大夫一年免，亦未為丞相；韋玄成於元帝永光二年至建昭三年(42—36BC)為丞相；匡衡於建昭三年至建始三年(36—30BC)為丞相。班固把丞相御史大夫合稱宰相，故曰“貢、薛、韋、匡迭為宰相”。
　　貢禹以“明經”“征為博士”出身；薛廣德出身於“以《魯詩》教授楚國”；蕭望之，博士弟子出身；韋玄成“明經”出身；匡衡，以博士弟子“射策甲科”出身。
　　自元帝始，公卿非儒者即外戚，而外戚為公卿者亦出身儒生。
　　此種狀況是怎樣形成的呢？
　　自元朔六年，公孫弘提出“為博士官置弟子五十人，復其身”，及各郡國選送“好文學、敬長上、肅政教、順鄉里、出入不背所聞……詣太常，得受業如弟子”者，年若幹人，名額不限。
　　《漢書》儒林傳说：“昭帝時，舉賢良文學，增博士弟子員滿百人，宣帝末，倍增之。元帝好儒，能通一經者皆復。數年，以用度不足，更為設員千人，郡國置五經百石卒史。成帝末，或言孔子布衣養徒三千人，今天子太學弟子少，於是增弟子員三千人。歲馀，復如故。平帝時，王莽秉政，增元士之子得受業如弟子，勿以為數。”班固《漢書》儒林傳贊曰：“自武帝立五經博士，開置弟子員，設科射策，勸以官祿，訖於元始(平帝年號，1—5AC)，百有馀年，傳業者寖盛，支葉蕃滋，一經说至百萬言，大師衆至千馀人。蓋利祿之路然也。”
　　由此可見，自元朔六年(123BC)“置博士弟子員，設科射策，勸以官祿”，在利祿驅動下，儒者像蝗蟲一樣，以幾何級數蕃殖，至昭帝始元六年(81BC)，“舉賢良文學”，從《鹽鐵論》看，所舉賢良文學已全為儒生，而且這些儒生的勢力已很大，完全不把御史大夫桑弘羊和丞相長史看在眼裏，事事以儒術為标準，駁斥桑弘羊和丞相長史，要求取消鹽鐵官營、酒類專賣，讓利於儒者所代表的地方豪強，駁斥甚至貶低武帝時期的各項政策。其時，儒生羽毛未豐，還未能把持朝政。宣帝(78—50BC在位)立，用刑名之術治國，兼用儒者，但儒者的能量被限制在很小範圍內。
　　至元帝即位，儒家勢力已強大到能獨占朝政的程度，而元帝“少而好儒，及即位征用儒生”，國政就完全由儒者把持了。成帝(32—7BC在位)、哀帝時期(6—1BC在位)，繼續並發展了此種趨勢。至平帝(1—6AC在位)，儒者出身的外戚王莽攝政，以儒術為武器，篡漢自立，漢室乃亡。
　　如果把漢史分期，可分為初漢，盛漢、衰漢三期。
　　初漢：高、惠、文、景四帝時期，用黃老刑名百家之術治國，而以黃老之術為主，秦末喪亂之后，國家得以恢復元氣。
　　盛漢：武、昭、宣三帝時期，治國方針為“霸王道雜之”，即黃老刑名百家之術與儒術並用，國力強盛，北伐匈奴，西通西域，西南通西南夷，南平南越、東越、閩越；東通穢貊、朝鮮，天文、曆法、史學、文學、音樂，皆極一時之盛，為大漢盛世。
　　衰漢：元、成、哀、平四帝時期，以純儒術治國，國以衰亡。現代歷史教科書流行的所謂“漢武帝罷黜百家，獨尊儒術”，是由於誤會而産生的人云亦云，不合史實，是應當糾正的錯誤说法。
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「獨尊儒術」與士人政府之影響
武帝即位後，不僅在政治、經濟方面有所改革，而且在思想文化方面也大肆改弦更張。其中最重要的一點乃把治政的主導思想由黃老學說改成儒家學說，實行 「罷黜百家，獨尊儒術」，並造成 「士人政府」之出現。
自秦代創下中央集權制之大帝國以後，秦、漢君主對統治思想之採擇，經歷了一個變化發展的過程。原來春秋戰國曾是諸子蜂起、百家爭鳴之時代，後戰國時各國君主多以法家思想為指導而進行改革，其中尤以秦國為著。秦藉法家商鞅之變法而興，採法家李斯之謀而兼併六國，始皇更赤裸裸地以法家姿態而君臨全國。然秦之二世而斬，說明單憑嚴刑峻法等高壓手段，實不足以長期統治中國之民眾，加以國家歷經長期戰禍、滿目瘡痍，故漢初君臣多崇尚道家之 「無為而治」。黃老之說對休養生息、恢復經濟確有助力，但因政治息事寧人、經濟放任自流、外交軟弱無力，以致爆發七國之亂、匈奴時時侵擾。這表明「清靜無為」對加強中央集權、鞏固邊防和擴展版圖不利，亟需另覓新徑。於是儒家學說逐漸檯頭﹐進而取代道家學說之地位。
儒家係春秋思想家孔子所創，戰國時由孟子(約前372-前289)等加以發揚。其學說主張仁義，提倡 「德治」、「禮治」。秦時儒說一度受到焚禁、排斥，但秦亡後其經典重新發現，儒士紛紛而出，他們根據後來之統治經驗對儒說不斷地加以補充與發展，使其影響逐漸擴大。武帝因舅田蚡(?一前131)、師太子少傅王臧均為儒士，故幼時即受儒家之薰陶，即位後曾接連三次下詔，策問古今治亂之道與天人關係等問題，大儒董仲舒(前179-前104)三次上書應對，即所謂「天人三策」，深受武帝稱許。董仲舒撰有《春秋繁露》等，其思想以儒為主，也雜揉了陰陽五行及法家之成分，囊括了長期以來之統治經驗而集其大成。他認為 「天子受命於天」，天下須 「受命於天子」，「身以心為本，國以君為本」，提出「妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合」。董仲舒所鼓吹的 「君權神授」、「忠君」、「大一統」思想，以及後來所概括的 「三綱」(君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱)、「五常」(仁、義、禮、智、信)，有利於加強中央皇權之統治。因此，漢武帝遂採納其議，決定「罷黜百家，獨尊儒術」．其具體措施如下:
(一)獨尊儒術:董仲舒對武帝提出:「《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同。是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六蓺之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一，而法度可明，民知所從矣」(《漢書．董仲舒傳》)。武帝採之，以儒學作為國家之統治思想，而其餘諸說均被排斥。
(二)起用儒生:大量提拔儒生充當中央和地方官吏，不治儒學之博士被罷免，自宰相至地方官幾乎全數由士人充任。漢初朝廷大臣多為功臣及其子弟，如宰相之職一般須封侯方可拜相。故高祖時的蕭何，惠帝、呂后時的曹參、王陵、陳平、審食其，文帝時的周勃、灌嬰、張蒼、申屠嘉等，皆功臣也。景帝時之陶青、周亞夫、劉舍則以功臣子嗣侯，其先亦軍人也。但漢武帝卻開始打破常規，他任命起自「布衣」的公孫弘(前200-前121)為宰相、封平津侯。公孫弘以治《春秋》而得拜相封侯，表明由功臣、貴族、豪富及其子嗣壟斷高官厚祿之局面有所轉變，讀書人及其子弟入仕之門徑比過去寬廣了。
(三)傳授儒說:設《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》等五經博士，講授儒家經典，並使其預聞政務。參加重要政府會議。同時在京師設太學，在郡縣辦學較，太學生即博士弟子，學而優則仕，其成績優異者留京任郎官，次等者遣原籍為郡國吏。
(四)察舉孝廉:下令郡國每歲舉孝子、廉吏各一人，或「徵吏、民有明當世之務，習先聖之術者」遣送京師供錄用。為促使察舉制之實行，規定各郡國 「不舉孝，不奉詔，當以不敬論。不察廉，不勝任也，當免」(《漢書．武帝紀》)。
(五)策選賢良:不定期地由公卿、郡國舉茂才、賢良方正、文學等，由皇帝親自出題策問，以選拔各種人材。
自漢武帝尊崇儒術起，漢朝政府漸由宗室、功臣之組合，轉成士人參政之新局面。「自此以來，公卿大夫士吏，彬彬多文學之士」，為相者往往皆一時之大儒，非儒者乃絕不能居於相位。本來劉邦認為自己係 「馬上得天下」，要詩書無用，但儒生陸賈卻提出「馬上得天下，不能馬上治之」。因此，由漢初的 「平民政府」轉為武帝時之 「士人政府」，乃朝廷統治行政之需，蓋推翻舊王朝而打天下可以依靠(甚或主要必須依靠)無知的民眾，但建立新王朝而治天下卻須依靠有識之士，是故「學而優則仕」、「勞心者治人」乃得大行其道。
不過應當指出，漢武帝一面雖尊崇儒術。另一面重刑法、用酷吏、講聚斂、尚武功，故汲黯(?一前112)曾批評其為「內多欲而外飾仁義」。後世也稱武帝係 「陽尊儒術，陰事申、韓」，意即儒其表、法其裹。其實武帝以後中國歷代統治者又何嘗不是如此。須知漢代之儒學已不同於春秋時代之儒學，它已兼採有法家，陰陽家諸說之成分，後世又出現儒、佛、道調和等趨勢。總之，凡有利於統治中國人民之任何思想學說，均為歷代統治者所重視並奉為正統，否則將受到摒棄，此為讀史者不可不知之。
漢武帝之 「罷黜百家，獨尊儒術」，影響頗為深遠。它不僅造成 「士人政府」之出現和漢代經學之發達．而且使儒家從此成為歷代王朝尊奉的正統思想，「三綱五常」等忠君思想、倫理觀念支配中國社會垂二千餘載。同時，諸子百家之被黜，卻又使學術自由研究之風受阻，令中國文化蒙受重大損失。至於儒家思想為何會長期宰制中國之思想界，應與統治者之提倡及中國民眾的 「中庸之道」有關。蓋打著「仁義道德」之幌子，而又以嚴刑峻法為後盾，最利於統治中國的老百姓。今日大家都喜歡高談闊論「人治」或 「法治」的問題，本來在商鞅變法時已提出並實施過 「王子犯法，庶民同罪」之原則，這實際上是 「法律面前人人平等」的不同版本。但後來始皇過分推行嚴刑酷法，終於走向反面，使法家從此未能檯頭。因此，中國之所以長期盛行 「人治」是否同法家被黜、儒學取勝有關，頗值研究。
儒家在漢代以後雖長期居於尊貴的地位，然它並未成為 「國教」，也沒有對其他宗教、學術思想完全排斥。不過由於歷代統治者對儒學大力倡導，故凡發動民變以推翻舊王朝者，往往採取 「反儒」、「批孔」的態度。例如明李自成、清洪秀全等等。清朝滅亡之後，儒學在思想界之統治地位亦隨帝制之結束而告終。不過作為一種學術思想，它仍具有頗大的生命力，故經歷民初新文化運動的 「打倒孔家店」，以及現代 「文化大革命」中之 「批孔」，儒學依然能絕處逢生、再閃光芒。蓋其思想既有適合中國社會輿情的一面，又盛行了兩千餘年，早已深深植根於民眾之中。
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背景
回顧秦朝的統治，主要依據法家學說，賦役繁重，嚴刑峻罰，人民痛苦，十五年而亡國。漢初承大亂之後，滿目瘡痍，生產亟待恢復，人民亦須休息，主張清靜無為，垂拱而治的黃老學說自然最為流行。幾十年之後，武帝即位之時，糧倉裡的粟米多到放不下而腐敗，府庫裡的銅錢也多到難以計數，人民生活豐足，一片繁榮景象。加上封建勢力不復存在，朝廷完全控有天下，已經到了可以有所作為的時刻。法家的刑罰與黃老的無為顯然不再適合時代需求，不可能為軍臣所重，儒生高舉聖王治世的理想，強調禮樂教化的功效，對於年少氣盛的漢武帝而言，雖然不無嚮往，卻也不真心信服，但最能符合時代脈動的理論，他沒有不採納的理由。
內容與影響
漢武帝的獨尊儒術，帶動經學的蓬勃發展，深深影響中國的政治與社會。武帝立五經博士，並置博士弟子員，弟子員通一經可以到朝廷任職。經由這條途徑入仕的人越來越多，形成士人參政的新局面，相對於漢初朝廷官員大都由功臣及富人子弟組成的情形，應是一項十分重大的轉變。人們相信，經學通明有助處理實際政事，皇帝的詔書，群臣的奏議，也無不引用經義作為依據。另一方面，研讀經書可以做官，經學就成了人們取得利祿的途徑。於是，拜師求學的人日漸增多，經學字句的解釋也更為詳密。表面上看來是經學大盛，實際上經學成了繁瑣無比的學問，士子讀白了頭髮，也弄不通一部經書。這樣的學問是沒有用的，也是沒有價值的。
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漢武帝為什麼“罷黜百家，獨尊儒術”？
時間: 2015-02-26 08:54 來源:吉林文史出版社 作者:金開誠張皓點擊:次
漢武帝在政治、經濟方面加強了國家統一和中央集權的同時，在思想文化方面也採取了一些積極措施，這就是通常所說的“罷黜百家，獨尊儒術”。漢武帝以後，儒家思想成為我國封建社會的正統思想，一直經歷近兩千年而不衰。
其實，儒家思想和儒家學派的逐漸抬頭，是自漢初就已經開始的。儒家雖然經過秦始皇的焚書坑儒，受到一次沉重打擊，但在秦漢之際，他們的代表人物已日趨活躍。孔鮒積極參加陳勝、吳廣的反秦鬥爭，陸賈為劉邦獻馬下治國策，叔孫通為西漢王朝制定成套的禮儀，都說明這種思想學派對封建統治的確有利，可以成為鞏固其統治的工具。
到漢武帝即位初年，儒家學派實際上已經成為社會上一股重要的政治力量。年輕的漢武帝初試鋒芒的改革，就是在儒家人物竇嬰、田和王臧等人的協助策劃下進行的。但是一方面由於漢武帝還十分年輕(年方十六七歲)，太皇太后竇氏還是執掌大局的實權派;另一方面，當時黃老無為的道家學派尚有很大勢力，後來謀叛反對漢武帝的淮南王劉安就是一個黃老學派的代表人物，他網羅了一批門客，集體編著了一部集黃老無為和孔、墨、申、韓大成的《淮南鴻烈》，大力提倡陰陽之學和道家之術，以作為和漢武帝進行政治爭論的輿論工具。此時，竇太后是站在黃老派一邊的，她十分不滿意於漢武帝利用儒家人物進行革新，因此把漢武帝周圍主張改革的儒家人物全部黜退。但是，當竇太后死後，漢武帝又全部將這些儒家起用，著手建立大一統宏偉帝國的赫赫大業。
儒家思想和儒家學派在漢武帝時期獨成一尊，是有深刻的社會歷史原因的，同時也由於儒家學術具有它自己有利的為其他學派所不及的條件。經過漢初七十年的恢復，經濟得到了較大的發展，國力富強了，統治者的慾望也增強了。因此漢朝高、惠、文、景時期那種“無為而治”的思想已經不符合最高統治階級的要求，他們需要一種積極進取的統治思想來代替黃老無為思想。同時，西漢王朝發展到漢武帝時，經過景帝評定七國之亂後，王國勢力受到了極大的削弱，所以使大力提高中央皇權具備了基本的條件。這兩點都是儒家思想所具備的。另外，從儒家思想本身來講，它的博大精深，含有政治、哲學、文學、教育、倫理等方面豐富內容的包羅萬象的特點和以“仁政”為核心的政治觀和道德觀，也使它便於被封建統治者所全面利用，尤其是作為一種控制人民的思想觀念，比其他各家思想都更有適應性。
漢武帝時期“罷黜百家，獨尊儒術”文化思想的代表人物為董仲舒，他既是當時儒派的領袖，又是提出“獨尊儒術”的發起者。《漢書·董仲舒傳》說：“自武帝出立，魏其(指魏其侯竇嬰)武安(指武安侯田)侯為相而隆儒矣。及仲舒對策，退命孔子，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發之。”董仲舒受到漢武帝的很大推崇，自建元元年(前140年)賢良對策為武帝所欣賞後，他被武帝派到江都易王劉非那里當國相，以後又一度被公孫弘推舉為膠西王劉端的國相，58歲以後，居家著作，但朝廷還不斷派人向他請教，“朝廷如有大議，使使者及廷尉張湯，就其家而問之”(《漢書·董仲舒傳》)。張湯是漢武帝特別重用的司法官，後來張湯把詢問董仲舒的部分材料，整理成為《春秋決獄》一書。可見，老年的董仲舒，實際上仍然是西漢王朝政治上的重要顧問。董仲舒於漢武帝太初元年(前104年)病故，漢武帝有一次經過他的墓地，還專門下馬，對這位知名的大儒表示敬意，後來把他的墓叫做“下馬陵”，這些都體現出漢武帝對董仲舒的尊重。
漢武帝和董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”思想的主要內容是什麼呢?
第一，獨尊儒術，統一思想。這一點是竇嬰、田於漢武帝初即位協助改革時就提出來的主張，當時由丞相衛出面提出：“所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。”就是說，除儒家外，法家縱橫家首先歸入罷黜之列。其後竇嬰、田等又提出“務隆推儒術，貶道家言”，把道家也貶入罷黜的行列。同時，董仲舒對於賢良對策的第三策中，比較更系統的“抑黜百家，獨尊儒術”的主張，他認為“師異道，人異論，百家殊方”，決不利於政治的統一，“陳愚抑為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪闢之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣” 。這時董仲舒把孔子“六藝”之外的各家，皆一概貶為“邪闢之說”，建議“皆絕其道”，這樣就可以使法紀統一，人民統一在儒家思想中，所以漢武帝“獨尊儒術”的最主要目的是配合政治上的統一而追求思想上的統一。
第二，尊崇孔子的儒術，為了證明天子至尊，為“強幹弱枝”尋找理論上的根據。董仲舒在《春秋繁露·王道》中說：“又天子在，諸侯不得專地，不得專封，不得專執……不得致天子之賦，不得適天子之貴。”這就從理論上論證了諸侯必須完全受皇帝的支配，不得自尊自專，董仲舒認為春秋大一統思想，是“天地之常經，古今之通誼也”。因此，“尊儒”學說另一要點便在於“立義以明尊卑之分，強幹弱枝以明大小之職”。這是完全為漢武帝的政治上大一統和加強中央集權作輿論宣傳的。
第三，提倡儒家的仁政。在董仲舒的對策中，提出了許多緩和階級矛盾的措施。儒家反對用嚴刑對待人民，嚴厲譴責法家任刑而不尚德造成的“刑者甚眾，死者相望，而奸不息”。董仲舒還提出了“薄賦斂，省徭役，以寬民力”“限民名田”以“塞並兼之路”來防止過分貧富分化，避免出現“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”的現象。儒家代表董仲舒的這些主張，是從封建統治者長遠利益提出來的改革方案，清醒的封建政治家是會看到這一點的。銳意進取的，希望能使西漢王朝長治久安的漢武帝，選中儒家作為封建統治的正統思想，也是很自然的。
另外，在全國范圍內推行儒學教育體制，用儒家思想來培養封建地主階級的接班人，也是“獨尊儒術”的內容之一。元朔五年(前124年)，漢武帝接受董仲舒、公孫弘等人建議，興辦了我國歷史上第一所正式的大學——太學，第一批置博士底子(太學學生)五十人。這所大學全用儒家吳京作為課程，教師全部聘請精通儒學的博士擔任，武帝時始設七人，到宣帝時增加到十四人。到西漢末年，太學學生增加到一萬人，東漢末，更增加至三萬人左右。這批完全用儒家思想培養起來的人才，成為封建專制主義中央集權最得力的維護者，除中央興辦太學外，漢武帝還提倡在郡國興辦地方學校。
綜上所述，可以看出漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，實為社會歷史發展之必然，是為了封建統治者長遠利益的需要，漢武帝的這一文化教育政策，與他的經濟政治集權政策，完全是一致的。
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現代通行的歷史教科書都说，“漢武帝罷黜百家，獨尊儒術”，是這樣的嗎？不是，是誤會。漢武帝尊儒，但並沒有“罷黜百家，獨尊儒術”。“尊”與“獨尊”是性質不同的事。
　　《漢書》武帝紀贊说：“孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經。”這是漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的出處。
　　漢武帝“表章六經”是事實。“表章六經”是“尊儒術”，“尊儒術”不等於“獨尊儒術”。
　　漢武帝“卓然罷黜百家”，則是班固杜撰。
　　武帝建元五年“立五經博士”，這就是班固说的“表章六經”。而文帝時期已有《詩》博士韓生；文帝聞故秦博士伏生能治《尚書》，而“伏生年九十馀，老，不能行，於是乃詔太常使掌故朝錯往受之”。景帝時期，有《詩》博士轅固生，《春秋》博士胡毋生，不能因此说文帝、景帝“尊儒”，更不能因此说文景二帝“獨尊儒術”。
　　《史記》外戚世家说：“然孝文帝本好刑名之言，及至孝景，不任儒者。”《史記》儒林列傳说：“及今上(武帝)即位，趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦鄉之。”
　　武帝，作為個人，嚮往儒術，即“尊儒”，是一回事，武帝是否把“尊儒”作為國家政策是另一回事。
　　《漢書》武帝紀说：“建元元年冬十月，詔丞相、御史、列侯、中二千石、諸侯相舉賢良方正直言極諫之士。丞相綰(衛綰)奏：‘所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政。請皆罷。’奏可。”
　　《史記》封禪说：“(武帝建元)元年，漢興已六十馀年矣，天下艾安，搢紳之屬皆望天子封禪改正度也。而上鄉儒術，招賢良。趙綰、王臧等以文學為公卿，欲議古立明堂城南，以朝諸侯。草巡狩封禪改歷服色事。未就。會竇太后治黃老言，不好儒術，使人微伺得趙綰等奸利事，召按綰、臧，綰、臧自殺，諸所興為皆廢。”
　　《史記》儒林列傳说：“及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老刑名百家之言，延文學儒者數百人，而公孫弘以白衣為天子三公，封以平津侯，天下之學士靡然向風矣。”
　　武帝建元元年(140BC)、元光元年(134BC)，兩次興儒術，皆王太后和闐蚡利用儒術和儒生作為政治鬥爭工具。
　　武帝即位之次年，建元元年，王太后、田蚡利用趙綰、王臧等儒者，借舉賢良之機，大肆招攬儒生，“獨尊儒術”，排斥黃老刑名百家之術，是一次政變，其目的是奪竇太后的權。竇太后反擊，政變失敗，“諸所興為皆廢”，“獨尊儒術”失敗。
　　元光元年(134BC)，再次“獨尊儒術”乃竇太侯死后，田蚡復起為丞相，再次借舉賢良文學，大舉招攬儒者，“絀黃老刑名百家之言，延文學儒者數百人”，欲徹底排除朝中治黃老之術的老臣而以儒者取代之，即排斥竇太后馀黨，這也是一次政變，是王太后藉此要田蚡“攝行政當國”，奪武帝的權。
　　元光元年，董仲舒賢良對策说：“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絶其道，勿使併進。邪辟之说滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣。”(《漢書》董仲舒傳)，董仲舒對策提出了“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，武帝既未反對，也未贊成，更不能因此说武帝由此“罷黜百家，獨尊儒術”。
　　武帝是否“罷黜百家，獨尊儒術”，當從其政治文化政策和施政行為，全方位考察。
　　漢自呂后始，太后居長樂宮，皇帝居未央宮。竇太后居長樂宮，長樂宮在未央宮東，稱東宮，未央宮稱西宮。武帝即位，母王皇后升格為皇太后，竇太后為太皇太后。竇太后原居長樂宮，是常樂宮主人。王太后做了太后也入居常樂宮之長信宮。有太皇竇太后在，王太后做了太后，卻做不了長樂宮主人，這已夠令王太后不滿。不僅如此，更重要的是，自景帝時期，就形成了一種“奏事東宮”制度。景帝前元三年(154BC)，吳楚七國反，景帝庸碌，不知計將安出，“常出入兩宮”，至東宮向母竇太后問計。景帝母竇太后，“好黃帝老子之術”，自文帝時期，參預國政。因此，形成了“奏事東宮”制度，即凡國家大事，奏帝的同時，並奏東宮竇太后。
　　惠帝十六歲即位，年少，呂太后秉政，惠帝立七年卒，幼帝立，“號令一出太后，太后稱制”。武帝十六歲即位，王太后亦欲學呂后。王太后不滿足“所鎮撫多有田蚡賓客計策”，亦欲學呂太后“號令一出太后，太后稱制”。建元元年的第一次政變，被竇太后粉碎，王太后、田蚡賊心不死。建元六年(136BC)五月，竇太后崩，王太后和闐蚡，見機會又來了，又再次欲借助儒生，發起第二次宮廷政變，奪武帝的權，而被武帝識破，政變再次失敗。建元五年春，竇太后病，不理事，田蚡等就说武帝“置五經博士”。
　　元光元年興儒尊儒，作為政變是失敗了，但興儒尊儒則形成了氣候，乃至“天下之學士靡然向風”！這是影響所至，並非武帝施政政策造成。
　　元光元年“田蚡為丞相，絀黃老刑名百家之言，延文學儒者數百人”，起用儒者董仲舒、公孫弘等數百儒者，而“公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯。”
　　然而僅此而已。
　　元光五年(130BC)，公孫弘為左內史；元朔三年(126BC)，為御史大夫；元朔五年為丞相，元狩二年(121BC)卒。
　　元朔五年夏六月，公孫弘為御史大夫，提出“予博士弟子，崇鄉黨之化，以厲賢材”。同年，公孫弘遷為丞相，“請為博士置弟子員”(《漢書》武帝紀)，“為博士官置弟子五十人，復其身。太常擇民年十八以上，儀狀端正者，補博士弟子。郡國道邑有好文學，敬長上，肅政教，順鄉里，出入不背所聞者，令相、長、丞上屬所二千石。二千石謹察可者，當與計諧，詣太常，得受業如弟子。一歲皆輒試，能通一藝以上，補文學掌故缺；其高第可以為郎中者，太常籍奏；即有秀才異等，輒以名聞。其不事學若下材及不能通一藝，輒罷之；而請諸不稱者，罸……治禮次治掌故，以文學禮義為官，遷留滯。請選擇其秩比二百石以上，及吏百石通一藝以上，補左右內史、太行卒史；比百石以下，補郡太守卒史。皆各一人。先用誦多者；若不足，乃擇掌故補中二石屬，文學掌故補郡屬，備員。請著功令。”(《史記》儒林列傳)
　　同時，“令天下郡國皆立學校官”(《漢書》循吏傳文翁傳)。儒林列傳说：“自此以來，公卿大夫士吏，斌斌多文學之士矣”。
　　“大夫士吏斌斌多文學之士”是真，有據可查；“公卿”則終武帝一朝，除公孫弘外，只有兒寬一人。
　　兒寬，千乘人，治《尚書》，以郡國選詣博士，受業孔安國，以射策為掌故，功次，補廷尉文學卒史。酷吏張湯為廷尉，以為掾，舉侍御史，見武帝，語經學，武帝悅之，擢為中大夫(《漢書》公孫弘卜式兒寬傳)；元鼎四年(113BC)，以中大夫遷左內史，元封元年(110BC)為御史大夫，后八年卒。相反，武帝親信大臣，備受尊敬的有治黃老之術的汲黯、鄭當時。
　　武帝用人不拘一格，不問出身。衛青、霍去病出身“人奴産子”(奴隸)，而為大司馬大將軍、大司馬驃騎將軍；而丞相李蔡、公孫賀出身騎士。其他丞相、御史大夫，非功臣列侯即醇謹老臣，哪有“罷黜百家，獨尊儒術”之事！
　　昭帝時期(86—74BC)霍光當政，“不學無術，暗於大理”(《漢書》霍光傳贊)，無所興廢，間用儒生，而未見“尊儒”，更談不上“罷黜百家”。
　　宣帝時期(73—49BC)，亦未見“罷黜百家，獨尊儒術”之事實。
　　《漢書》宣帝紀贊说：“孝宣之時，信賞必罸，綜核名實，政事、文學、法理之士，咸精其能。至於技巧、工匠、器械，自元、成間鮮能及之。亦足以知吏稱其職，民安其業也。”
　　宣帝治國“霸王道雜之”，與武帝相同，黃老刑名百家之術與儒術兼用。
　　《漢書》元帝紀说，元帝“八歲，立為太子。壯大柔仁好儒。見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等，坐刺譏辭語為罪而誅，嘗侍燕從容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於名實，不知所守，何足委任？’乃嘆曰：‘亂我家者太子也！’由是疏太子而愛淮陽王，曰：‘淮陽王明察好法，宜為太子。’而王母張倢妤尤幸。上有意欲用淮陽王為太子，然以少依許氏，俱從微起，故終不背焉。”
　　“漢家自有制度”，所謂“制度”，即“霸王道雜之”，即儒法兼用制度。
　　武、昭、宣三代皆“霸王道雜之”；高、惠、文、景四代則專用黃老刑名之術治國。
　　儒術獨尊，百家罷絀，始於元帝。
　　《漢書》元帝紀贊说：“少而好儒，及即位，征用儒生，委之以政，貢(貢禹)、薛(薛廣德)、韋(韋玄成)、匡(匡衡)迭為宰相。而上牽制文義，優游不斷，孝宣之業衰焉。”
　　貢禹為御史大夫七月卒，未為丞相；薛廣德為御史大夫一年免，亦未為丞相；韋玄成於元帝永光二年至建昭三年(42—36BC)為丞相；匡衡於建昭三年至建始三年(36—30BC)為丞相。班固把丞相御史大夫合稱宰相，故曰“貢、薛、韋、匡迭為宰相”。
　　貢禹以“明經”“征為博士”出身；薛廣德出身於“以《魯詩》教授楚國”；蕭望之，博士弟子出身；韋玄成“明經”出身；匡衡，以博士弟子“射策甲科”出身。
　　自元帝始，公卿非儒者即外戚，而外戚為公卿者亦出身儒生。
　　此種狀況是怎樣形成的呢？
　　自元朔六年，公孫弘提出“為博士官置弟子五十人，復其身”，及各郡國選送“好文學、敬長上、肅政教、順鄉里、出入不背所聞……詣太常，得受業如弟子”者，年若幹人，名額不限。
　　《漢書》儒林傳说：“昭帝時，舉賢良文學，增博士弟子員滿百人，宣帝末，倍增之。元帝好儒，能通一經者皆復。數年，以用度不足，更為設員千人，郡國置五經百石卒史。成帝末，或言孔子布衣養徒三千人，今天子太學弟子少，於是增弟子員三千人。歲馀，復如故。平帝時，王莽秉政，增元士之子得受業如弟子，勿以為數。”班固《漢書》儒林傳贊曰：“自武帝立五經博士，開置弟子員，設科射策，勸以官祿，訖於元始(平帝年號，1—5AC)，百有馀年，傳業者寖盛，支葉蕃滋，一經说至百萬言，大師衆至千馀人。蓋利祿之路然也。”
　　由此可見，自元朔六年(123BC)“置博士弟子員，設科射策，勸以官祿”，在利祿驅動下，儒者像蝗蟲一樣，以幾何級數蕃殖，至昭帝始元六年(81BC)，“舉賢良文學”，從《鹽鐵論》看，所舉賢良文學已全為儒生，而且這些儒生的勢力已很大，完全不把御史大夫桑弘羊和丞相長史看在眼裏，事事以儒術為标準，駁斥桑弘羊和丞相長史，要求取消鹽鐵官營、酒類專賣，讓利於儒者所代表的地方豪強，駁斥甚至貶低武帝時期的各項政策。其時，儒生羽毛未豐，還未能把持朝政。宣帝(78—50BC在位)立，用刑名之術治國，兼用儒者，但儒者的能量被限制在很小範圍內。
　　至元帝即位，儒家勢力已強大到能獨占朝政的程度，而元帝“少而好儒，及即位征用儒生”，國政就完全由儒者把持了。成帝(32—7BC在位)、哀帝時期(6—1BC在位)，繼續並發展了此種趨勢。至平帝(1—6AC在位)，儒者出身的外戚王莽攝政，以儒術為武器，篡漢自立，漢室乃亡。
　　如果把漢史分期，可分為初漢，盛漢、衰漢三期。
　　初漢：高、惠、文、景四帝時期，用黃老刑名百家之術治國，而以黃老之術為主，秦末喪亂之后，國家得以恢復元氣。
　　盛漢：武、昭、宣三帝時期，治國方針為“霸王道雜之”，即黃老刑名百家之術與儒術並用，國力強盛，北伐匈奴，西通西域，西南通西南夷，南平南越、東越、閩越；東通穢貊、朝鮮，天文、曆法、史學、文學、音樂，皆極一時之盛，為大漢盛世。
　　衰漢：元、成、哀、平四帝時期，以純儒術治國，國以衰亡。現代歷史教科書流行的所謂“漢武帝罷黜百家，獨尊儒術”，是由於誤會而産生的人云亦云，不合史實，是應當糾正的錯誤说法。
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罷黜百家獨尊儒術的背景原因簡介
2016年07月18日 文史百科 暫無評論 閱讀 107 次
　　「罷黜百家，獨尊儒術」是由董仲舒於元光元年(公元前134年)提出，漢武帝頒布推行的封建思想統治政策，也是儒學在中國文化中居於統治地位的標誌。「罷黜百家，獨尊儒術」，意思是廢除其他思想，只尊重儒家的學說。這時的儒家思想，已非春秋戰國時期儒家思想的原貌，而是摻雜道家、法家、陰陽五行家的一些思想，是一種新思想。
　　罷黜百家獨尊儒術出現的背景原因
　　１漢武帝時，王國問題繼續威脅著中央政權。漢武帝為鞏固中央集權的封建國家，徹底解決王國問題，需要一個符合實際的統治思想，以思想上的統一來鞏固政治上的統一。
　　２過去的法家思想已經不完全適應鞏固政權的需要，漢初道家無為而治的思想也不適應恢復發展後的變化。
　　３當時儒學代表董仲舒吸收法家、道家等各派的主張，對儒學加以改造和發揮，提出了「君權神授」、「大一統」的思想，首倡「獨尊儒術」，適應了當時政治的需要。
　　自春秋孔子創立儒學以來，戰國時期的孟子、荀子等人豐富和發展了儒家思想，與當時墨家思想形成「非儒即墨」的局面，儼然成為當時思想界的蔚然大宗。孔子倡 「仁」、重「禮」、講「德」;孟子提倡「仁政」，並為封建制度辯護「勞心者治人，勞力者治於人」。他們的思想主張，都適合了當時社會發展的需要，但是他們共同的缺陷是沒有強調封建專制主義中央集權。秦朝建立以後，韓非子的封建專制主義中央集權的政治主張適應了秦帝國維護統一的需要，所以秦始皇專用法家思想而焚書坑儒，結果導致儒學在秦朝遭到沉重打擊。西漢初期，經歷了秦末農民戰爭和楚漢戰爭的破壞，社會經濟凋敝，「馬上打天下」的局面已經結束，當務之急是非常需要安定的環境來恢復封建經濟和穩定封建統治秩序。因而漢初奉行黃老無為思想，實行與民休息的寬鬆政策。政治上的寬鬆使得儒家思想在西漢初期得以有機會逐漸復甦。因此，在漢武帝之前，儒家思想經歷了：「春秋時期，應運而生戰國後期，蔚然大宗秦朝時候，遭到打擊西漢初年，逐漸復甦」的四步歷程。
　　隨著幾十年的休養生息政策的推行，到了漢武帝時期，國力強盛，出現我國封建時代第一個鼎盛時期。但是，這一時期，仍然存在著許多矛盾。
　　１南北邊境不寧：主要是北方匈奴的對西漢的威脅，河西走廊、河套地區被控制在匈奴手中，匈奴和西漢之間的戰爭時有發生;其次是南方少數民族尚未完全歸順，如夜郎國妄自尊大等。
　　２王國威脅中央：漢初劉邦在基本上消滅了異姓國以後，又分封了九個同姓國，雖然在漢景帝時期通過削藩和平叛收回了王國官吏的任免權，實力大大削弱。但是王國畢竟還是存在，諸侯王一般都大量招致賓客遊士，扈從左右，甚至還有輕死重諾的「豪桀之士」，成為政治上的助手和死黨。對中央構成一定的威脅。
　　３階級矛盾激化。西漢前期，就已經不可避免地出現土地兼併的嚴重現象，早在漢景帝時期，御史大夫晁錯就已經指出土地兼併造成有些地方民不聊生的現象，「被水旱之災，急征暴虐，賦斂不時……於是有賣田宅、鬻子孫以償債者矣」。國力的上升為解決這些問題提供了條件。於是，採取積極進取的政策，加強專制中央集權成為歷史的必然。
　　另外，漢武帝的個人喜好也是關鍵的。儒家學說能成為統治思想，重要的關鍵也在於統治者的需要和愛好。漢武帝本人好大喜功，認為自己是無上的，對確立自己權威的事情，他肯定是會接受的。
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漢武帝的廢黜百家,獨尊儒術對後世的影響是好是壞？
作為中國歷史上一位著名的專制帝王，漢武帝在思想文化界首開“罷黜百家，獨尊儒術”之政策，確立了儒家思想的正統與主導地位，使得專制“大一統”的思想作為一種主流意識形態成為定型，而作為一種成熟的製度亦同樣成為定型；是他完成了專制政治結構的基本工程，所謂“內聖外王”，剛柔相濟，人治社會的政治理想第一次因為有了一套完備的仕進制度而得以確立；是他使得大家族的生活方式成為一個社會牢固、安定的勢力，並進一步推而廣之，最終使之成為整個宗法制國家的基礎。
不過，若從另一個角度去看，漢武帝的文治武功固然自有其進步意義，但它對歷史的負面影響卻也同樣不容忽視，像專制“大一統”的思想固然能夠增強民族之間的凝聚力，但同時卻也將專制集權推向了登峰造極之地步；大家族的生活方式雖然的確成為超穩定社會之基石，但同時也使得人治政治成為兩千年不變之定式；至於漢武帝時代連年不斷的戰爭與攻伐，則更是造成了社會動盪、民不聊生之惡劣後果，其間利弊得失，自是一言難盡。
有人說“一個專制的時代必然是一個嚴酷的時代”，這句話質之漢武帝的時代也同樣適用。事實上，在人治社會中，越是有作為的君王，其破壞力往往也會越大，就像宋代詩人蓮池生在自己的詩中所寫的那樣：“漢武愛名馬，將軍出西征。蹀血幾百萬，侯者七十人。區區僅得之，登歌告神明。”“翻手為雲、覆手為雨”固然是君主常態，“好大喜功、黷武嗜殺”對於他們也不過只是一個尋常故事。為一己之私慾而大動干戈，帝王的個人好惡實際關係到千百萬人的身家性命，所謂“天子一怒，伏尸百萬，流血千里”，即是對帝王個人作為的最佳註腳。作為一代英主，漢武帝的確是中國古代極有作為的皇帝之一，但英主也是凡人。從漢武帝對待神仙方術的態度，可以看出他偏執與迷狂的心態，從“巫蠱之禍”的發生，更能夠看出他晚年的冷酷殘忍、喜怒無常——人治社會常常會出現像漢武帝這樣的“半截偉人”。受到生理、智力、年齡等諸多方面的限制，漢武帝的個人作為也不過是暴露了人治社會的共同弊端而已。
附: 儒家思想的負面影響
以孔丘為創始者的儒家法律思想，是建立在以家庭為本位，以倫理為中心，以等級為基礎的法律制度和意識形態。主張“禮治”和“德治”，也就是“人治”。儒家人治論的要旨在於：聖賢決定禮法；身正則令行；法先王，順人情。儒家在禮與法的關係上強調禮治，在德與法的關係中強調德治，在人與法的關係中強調人治[1] 。自漢“ 罷黜百家，獨尊儒術” 後，成為思想意識形態的一極，後世無非是對它進行修修補補，它獨霸中國二千餘年。封建思想實質上就是儒家思想，它至今仍然在現實社會中影響著中國的政治、經濟、文化、教育、生活，並及於法律等各個層面。物極必反，沒有了百家爭鳴的局面，單一的思想模式，造就的政治法律文化——那就是專制。歷史證明，人治和專制是一脈相承的。要建立現代司法理念，這種本土環境法律思想的人治化，與強調以製度、規則來約束人們的行為的法治觀是格格不入的。儒家思想是建立現代司法理念的最主要的思想障礙。那就是法治觀念先天不足
或分析漢時獨尊儒術的影響利弊，對今天的中國有極其重要的借鑒意義。
漢代大一統是中國思想史上最具深遠影響的事件之一。經過春秋戰國、百家爭鳴的盛況，中國的哲學、社會、政治、人文思想得到空前發展。儒、道、墨、法、陰陽諸家都基本完成了自己的思想體系，真可謂“茫茫九派流中國”，泱泱大國的氣派已然奠定！秦時藉重法家，漢初崇尚道家，各門各派尚無尊卑主末之分野。直至漢武帝時，儒家才得以獨享尊榮，孔子才被視為千古第一聖人，並流被後世。
其實，就思想體係而言，儒家所站的高度並不比道家高明，只是孔子學說積極入世、接受並順應歷史前進的現實態度要比其他各家更適宜用來治理國家，同時，正如林語堂先生所言，當時所有學派中，只有儒家學說同當時的中國古典學術和歷史知識緊緊地結合在了一起，而這些古籍經典本身即極為寶貴，從而使儒家學說理所當然地成為了教育的典範，可以說，儒家思想後來的深入人心，與它以教材為載體進行傳播密不可分。
閒話少講，單說這漢代思想的大一統，產生的正反兩面影響都非常顯著：
積極方面，思想的大一統，鞏固了中國人的國民意識，增強了中國人的向心力和凝聚力，從而極大地促進了中國的政治統一、民族統一，使得中國在歷經兩千年發展後依然能夠保持秦皇漢武開疆時的基本版圖，無論出現何種形式、多長時間的分裂，中國人始終不忘國家統一，並且這種統一的意識幾乎是出自中國人天性的要求，無論天南地北，人人皆認為統一是理所當然，人人皆視能為統一做出貢獻為光榮，在分裂與統一的大是大非面前，人人都有奮不顧身、犧牲自我的豪情。這種統一意識與當初所奠定的“大一統”思想，與中國數千來的思想統一，與儒家的教化下形成的國家和中華民族認同感皆一脈相承。
思想的大一統，還對中國兩千年來的民族大融合產生了深遠影響。中外學者都常常驚異於中國文化偉大的“同化”作用，中國歷史上的所謂“正統政權”、“中原王朝”屢遭侵略，除元、清兩代為非漢族統治外，還有十六國、南北朝、五代等等各民族在中華大地上逐鹿紛爭的時代，但無論草原文化規模大小，皆最終淹沒、融化在浩浩蕩蕩的中原傳統文化中，這裡，以儒家思想為主體的中國文明就真如一個博大而精深的智者，微笑地敞開胸懷，任你們在我的懷抱裡折騰，反正大家終究免不了中華民族、中國人的心理認同，從而只有形式上的入侵、分裂，卻很難有本質上對中國的撼動。
但是，“罷黜百家，獨尊儒術”所帶來的消極影響也不容忽視。簡單地講，首先，儒學佔據正統思想地位，必然黯淡了其他學派的光芒，久而久之，原本一些很有特色的思維方式不僅不得光大，甚而漸漸失傳，大大壓縮了中國人的哲學思維空間。
其次，獨尊儒術，使得中國人中的大部分智者、豪傑都將精力投注於弘揚儒學，結果中國文化呈現出精光凝聚的現象，最終，儒學是越來越精緻，但其衍生的條條框框的束縛也越來越多，這種文化因成熟過度而走向了糜爛，走向了極度保守，所以，聞一多先生說：簡直就是一潭死水。所以，中國的盛世時間一長，就要走向腐敗，必得外來文明的衝擊，才能獲得新鮮血液，才能注入興奮劑，重新容光煥發，光彩照人。
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金劍平：人類古代根本沒有奴隸社會
www.epochtimes.com查看原始檔十一月 4日, 2017
中國史學源遠流長，碩果纍纍，堪居世界學術之首，由此造就出的名史家層出不窮，代代不乏。（攝影：王嘉益 / 大紀元）
【大紀元2017年11月05日訊】什麼是奴隸？從政治上說，奴隸沒有人身自由，也沒有正常的社會權力，奴隸主可以自由買賣奴隸，殺戮奴隸。從這個角度說，中國歷史上確實有奴隸（但是中國古代主人對於奴僕之類，除了皇帝，並不是完全有生殺大權）。
有奴隸存在，並不代表就是奴隸社會。什麼才算是奴隸社會呢？奴隸制度更主要的是生產關係。奴隸沒有生產資料的所有權和經營權，奴隸集體勞動，勞動成果全部歸奴隸主，大部分物質生產領域勞動者是奴隸，整個社會的主要財富靠奴隸創造。因此，從生產關係的角度，中國歷史上的奴隸大多是宮廷或家庭內部從事服務的，而非社會上從事生產的。中國古代社會奴隸占人口的比例很少，達不到「大部分物質生產領域勞動者是奴隸」這一特徵。所以說，中國古代有奴隸，但沒有奴隸社會。
中國史學源遠流長，碩果纍纍，堪居世界學術之首，由此造就出的名史家層出不窮，代代不乏。共產黨人硬是給中國歷史套上馬克思的「有奴論」，擾亂了中國人思維，污衊了中國的古代聖賢，現在中國人覺悟起來了，打倒了「有奴論」，把它扔進垃圾堆。
１、中國史學界一直抵制中共御用史學家的有奴論
這裡的「有奴論」與「無奴論」的「奴」是指「奴隸社會」而不是指「奴隸」。奴隸社會是一種經濟模式，應該從經濟方面去考量，奴隸社會的特徵是：大部分物質生產領域勞動者是奴隸。
中華民族是個非常崇尚歷史的民族，中國古代只有文科沒有理工科，讀書人從小讀書就是讀《四書五經》和相關的文學與歷史，對歷史研究的人很多，有些人在世界上都有影響，馬克思的那套歪理在中國難以自然而然的形態推行。中共推行「社會發展五階段論」，當李達、郭沫若挑頭創建「有奴論」時，除了郭沫若、范文瀾、翦伯贊、呂振羽、侯外廬、李達等幾個共產黨自己的御用史學家外，沒人相信中國有奴隸社會。對於把人類歷史說成是階級鬥爭史，史學家們更是深惡痛絕。中共對這些史學家進行迫害，馬克思的這些謬論最後只能靠暴力來推行。謬論總是與暴力同在。
郭的「有奴論」在中國20世紀30年代生產了史學大論戰，受到學者的普遍反駁。連中共的祖師爺陳獨秀，都撰文否定中國歷史存在奴隸社會。學者王瑛認為：社會發展的普通道路不一定必經奴隸社會；確定奴隸制度的存在，應以大量奴隸所造成的主導奴隸經濟為前提，不應以農奴及家奴的存在來確證奴隸制度。劉興唐反覆強調：一是不能把家庭奴隸當做奴隸社會的奴隸；二是不能把封建的徭役制當做大批的奴隸勞動；他認為東方的家庭奴隸眾多，生產領域雖有奴隸，卻不占支配地位（注14）……非歷史專業的學者都能看出「有奴論」的荒謬，而傳統正宗大史學家對於馬克思那套「有奴論」覺得荒謬可笑，嗤之以鼻，根本不參與論戰。1949年前出版的歷史書，絕大多數沒有「奴隸社會」這個詞。
中國的歷史記錄很早。中國人歷來是文史不分的，讀書人都讀歷史，如果中國歷史上有奴隸社會，為什麼到郭沫若時才發現？最起碼在漢代就會有人提出「有奴論」來了，那時對古代史研究的人也很多，而且史料更全。李鴻哲就寫過《奴隸社會說於經典著作中無根據》，可見中國有奴論是郭沫若秉承馬克思理論偽造出來的，而不是中國本身所有。
直到中共上台後，馬克思的「有奴論」靠著權力統一天下，繼而成為禁區，史學者大多噤若寒蟬，幾近無人敢持異議，唯有學術界「三劍客」黃現璠、雷海宗、李鴻哲勇敢地挺身而出，唱起了反調。黃現璠於1957年6月出版的《廣西僮族簡史》，書中提出壯族「無奴隸社會論」。
1957年7月，雷海宗發表文章，對「奴隸社會」這一名詞置疑，他宣稱「馬克思主義的社會科學發展停滯」，他說：「蘇聯和整個社會主義陣營的社會科學太薄弱，太貧乏。」 「蘇聯歷史科學水平之低，是驚人的。蘇聯學者的著作，在資本主義學術界看來連評論的資格也夠不上，可以說不是科學作品。」進而又說，解放後出的書（指史學方面的書）「沒有什麼可看的，內容貧乏，邏輯混亂。沒有什麼學術價值，讀了使腦筋僵化。」還說：「中國知識分子一言不發的本領在全世界的歷史上，可以考第一名」（注12）。
1957年10月，李鴻哲又發表了《「奴隸社會」是否社會發展必經階段？》一文，他得出結論：「奴隸社會說在理論上站不住腳，不符合歷史事實，多年來為人所信從，實在是一種教條主義的偏向」（注3）。
當然學者們不直接反對馬克思，只是「打著馬克思的旗幟反馬克思」，他們把「社會發展五階段論」說成是斯大林的教條主義，把火力對準所謂的教條主義身上，當時赫魯曉夫的《祕密報告》已經出台，學者們藉機批判斯大林而反馬克思。其實「社會發展五階段論」才是馬克思的原教旨主義，否則，沒有了「社會發展五階段論」，馬克思者咒罵的奴隸社會、封建社會、資本主義從何開口？沒有了「社會發展五階段論」，共產主義從何而來？沒有了偽造的共產主義，馬克思拿什麼忽悠人？馬恩雖然沒有把奴隸社會當作是人類社會發展的必然階段，「社會發展五階段論」是斯大林提出的。這只能說明，斯大林與馬列主義一脈相承。這樣才能理解，斯大林已經垮台多年，為什麼馬克思者還在維護著「社會發展五階段論」。如果按照中國的史實：中國既沒有奴隸社會，也沒有嚴格意義上的封建社會，還有一個很漫長的中央集權制。那斯大林的「社會發展五階段論」早垮台了。
中共為了貫徹其意識形態，最先是向史學界開刀，史學界許多人被劃成右派、慘遭迫害，有良心的史學家幾乎全軍覆沒，讓我們記住這些捍衛真理的人！
1957年內定黃現璠出任廣西壯族自治區人民政府副主席兼教育廳廳長一事因他被劃為右派而作罷。1962年春，剛被「摘脫右派分子帽子」不久的黃現璠，再次勇敢地挺身而出，連續推出《儂智高起兵反宋是正義的戰爭》、《土司制度在桂西》兩篇長論文，他於文中從少數民族史出發，徹底否定了中國「奴隸社會存在論」。黃教授被嚴重迫害，他後來回憶：「『文革』批鬥中多了一項莫須有罪名。當時的紅衛兵小將在一些人的指使下猛批我『學術上反攻倒算和死不悔改』，從而對我拳打腳踢，四次遭人毒打，兩次被人一腳踢昏，批鬥、遊街、掛牌戴高帽示眾、掃廁所掃大街的屈辱經歷自然在所難免。當時我已高齡近70，僅憑一股死不甘心的頑強毅力和自少喜歡從事運動的良好體質撿得一條性命。」
一九五七年夏天，雷海宗的批鬥會會場氣氛嚴肅，情緒激昂，口號聲震天，真有「刺刀見紅的感覺」，最後是被批判者的自我批判，只聽他說：「我叫雷海宗，反蘇反共二十多年……」被殘酷迫害的雷海宗，心身俱傷，英年早失。雷的一個得意弟子丁則良也被劃成右派，自沉北京大學未名湖。
自20世紀30年代以來，「有奴論」者對於中國古代奴隸社會的時限劃分大概有十幾種觀點，其中比較典型的有，范文瀾、翦伯贊認為西周以前是奴隸社會，以後是封建社會；郭沫若認為，戰國是奴隸社會與封建社會的劃分點；前蘇聯學者認為，東漢末期是中國奴隸社會轉變為封建社會的界限；一些中國學者明確提出，中國的封建社會從魏晉開始；還有一些中國學者認為，中國的奴隸社會一直到北朝才結束；看看，對於中國奴隸社會的結束時間點，從西周到北朝，時間點相差有1500年。
最有代表性的八種封建時間：「西周封建說」、「春秋封建說」、「戰國封建說」、「秦統一封建說」、「西漢封建說」、「東漢封建說」、「魏晉封建說」和「東晉封建說」，這八種觀點在對中國進入封建社會的時間認識上也相差上千年。
最可笑的是，中國歷史本沒有奴隸社會，中共的御用學者造出奴隸社會後，又為什麼時候開始封建社會而大打出手。剪伯贊、呂振羽、郭沫若等等「有奴論」者各持己見，互不屈服，後台不夠硬者招來殺身之禍。中共不但迫害無奴論者，還迫害有奴論中持有「奴隸社會結束時間」不同觀點的人，呂振羽從1963年後坐牢近十年；「文革」中，李達向毛求救無效而慘死；特別是「有奴論」悍將、為「有奴論」衝鋒陷陣、「西周封建說」堅持者翦伯贊被迫自殺，連累妻子一起走，共產黨的馬前卒也沒有好下場。郭沫若的「戰國封建論」因為得到官方的支持而勝出，最終居於「獨尊」的地位，再沒人敢提出異議。
郭沫若的「戰國封建論」是最早提出的，如果是那麼可信，怎麼會有那麼多的人在其後提出十幾種「封建論」？如果是那麼可信，怎麼會說服不了人家？非得用暴力手段不可。用嘴巴奪不了志就用暴力奪命，這哪裡是真理的辯論，真是流氓群毆，最暴力最流氓者勝出。
當然，本人如果當時能參加論戰，一定能證明「毛的紅朝才是真正的奴隸社會」，從而證明，中國自開天闢地，直至1949年的漫長時間裡都是原始社會。這一論斷，估計連郭沫若也服服帖帖，如果馬克思還活著，不得不認栽。
共產黨用暴力來解決學術爭端，所以暴力才是共產黨的最高真理。列寧曾說「暴力是革命的火車頭，是推動社會進步的利器。」一副流氓嘴臉和流氓邏輯。可見，馬克思理論千條萬條，暴力才是第一條。可笑的是，馬克思者研究馬克思，下筆洋洋灑灑，開口滔滔不絕，卻看不透這一點，愚昧！
共產黨用暴力代替辯論，理屈詞窮就動刀子，用暴力衛護謬論，罪惡至極。
中共這一招叫做掩耳盜鈴，堵住了中國人的嘴，卻按不住外國人的筆。日本現代研究中國甲骨學名家島邦男（1908～1977）於遺稿中直言不諱地否定了郭沫若的「殷代奴隸社會說」。他於遺稿《殷代非奴隸社會一證》中運用甲骨學博識，從甲骨卜辭中出現的「農業、畜牧、祭祀」等文字和記事的論證中，逐一反駁了郭沫若主張殷代「眾」字為「奴隸」以及殷代為奴隸社會的論點，提出了殷代非奴隸社會的可信一證。島邦氏的這種認識，表明中國「無奴學派」的主張事實上已經影響到國外，並獲得了國外一些學者對中國古代社會「無奴論」認識的共鳴，「無奴論」將浩浩蕩蕩走向世界。我們可以思考一下，殷代都不是奴隸社會，哪中國還有奴隸社會嗎？
馬列主義理論對史學危害巨大，應用它只能落入桎梏之中。號稱中國最博學的人、教授中的教授、懂得十幾種語言的文史學家陳寅恪教授，並不參與「有奴論」爭論，他根本就看不起馬列主義，把馬列主義稱為「桎梏」。
1953年，中共準備成立歷史研究所，請陳寅恪當中古史研究所所長，讓陳原來的學生和助手北大歷史系副教授汪籛前往廣州邀請，陳的妻子對他說，陳寅恪最不願意看到別人寫文章時時提到馬列主義，一看頭就痛。
陳寅恪對汪籛說：「我在宣統三年（21歲）時就在瑞士讀過資本論原文……我提出第一條：『允許中古史研究所不宗奉馬列主義，並不學習政治。』其意就在不要有桎梏，不要先有馬列主義的見解，再研究學術，也不要學政治。不止我一人要如此，我要全部的人都如此。我從來不談政治，與政治決無連涉，和任何黨派沒有關係。怎樣調查也只是這樣。因此我又提出第二條：『請毛公或劉公給一允許證明書，以作擋箭牌。』其意是毛公是政治上的最高當局，劉少奇是黨的最高負責人。我認為最高當局也應和我有同樣的看法，應從我說。否則，就談不到學術研究。」
如果先有馬克思的成見，再去研究歷史，就如墮入「跳死猢猻，終落在乾坤套裡」的桎梏中，最終也只能像「有奴論」派一樣，不敢否定「有奴論」，只能為什麼時間奴隸社會滅亡進入封建社會而爭論不休，最後造出十幾種滅亡時間相互攻訐，致死也跳不出這個套套來。搞研究就是要先破除成見再做研究，才能得出公正的結論，而中共卻要學者先有馬克思成見再去作研究，實際是用馬克思學說去解釋歷史，得出的結論很可能與實際情況相差十萬八千里。
研究歷史就如瞎子摸象，本來就沒有象，馬克思者卻告訴瞎子們有象並強迫瞎子去摸，結果瞎子們只能是亂摸一通，抱著木頭、樹、牆、石頭、牛馬……都說是象，於是乎摸出十幾種奴隸社會滅亡時間點來。可以思考一下，如果奴隸社會是存在的，那麼奴隸社會結束只有一個非常明確的時間點，非學家也能看出來，找到這個時間點應該是非常容易而且一致的，史學家怎麼可能找出十幾個時間點來？還互不服氣，並且竟然相差1500年之久，還不是因為根本就沒有，才亂猜的嘛！你可以這樣猜，我也可以那樣猜，不同人猜出不同結果，於是呼，有十幾種！可見，馬克思理論和他的社會發展五階段論對歷史研究危害巨大。
知識是沒有階級的，真相也沒有階級。馬列主義卻把知識和真相打上階級的標籤，毛說「文藝為階級服務」，共產黨強迫人們用馬克思理論來解釋世界，令人誤入歧途，擋住人們追尋知識與真相的慾望和勇氣，馬列主義禍害世間。其實馬列主義者不適合搞科學研究，因為先有馬克思成見再去作研究，得到的結論可能與事實相差十萬八千里。
２. 黃現璠教授徹底砸碎了有奴論
黃現璠教授對真理的追求不折不撓，無論受到多大迫害，永不言棄。他根據長達近40年的研究，於1979年發表的連載長篇論文《我國民族歷史沒有奴隸社會的探討》，一篇文章從構思到發表斷斷續續費時近40年，可見他研究之嚴謹。
後來他又出版了一本書《中國歷史沒有奴隸社會》。書名雖然是中國，但黃教授對世界各民族歷史進行研究，發現除羅馬外，世界上其它民族和國家根本沒有奴隸社會出現過。其中對西亞、印度、古代雅典、斯巴達、羅馬的上古社會，也作了深入研討，從多種語言文字源流與社會地位上查考被稱為「奴隸」群體的身分，謹慎地做出鑑定，認為在整個世界的上古，都不必然經歷奴隸社會。而羅馬的奴隸制，僅限於羅馬幾百個城邦中的幾個，這只能算特例，不是通例，不能證明當時羅馬的社會性質就是奴隸社會。
本人認為：「只有羅馬幾百個城邦無一遺漏都是奴隸社會，才能證明當時的羅馬就是奴隸制度。只有全世界所有的國家和民族都無一遺漏地出現奴隸社會，才有可能（只是可能）說明奴隸社會必然出現，才能說明馬克思的「社會發展五階段論」可能（只是可能）是正確的。」
黃教授說「我堅決主張我國歷史上沒有奴隸社會，漢族沒有，少數民族絕大多數也沒有。歐洲的希臘、羅馬由氏族制社會變為奴隸制社會，就不是人類社會發展規律、世界通例，而是歷史特例。」
黃現璠教授認為：（中國有奴論者）只是拿著一個空洞無物甚至連科學概念都談不上的「奴隸」名詞往先秦史上肆意亂套，從而以三人成虎式的「層累疊加法」偽造出一個「奴隸社會」邪說，以達到「三人成虎事多有，眾口鑠金君自寬」的政治效應，以為自己的偽馬克思學說坐實史事支撐而妖言惑眾欺世盜名。以這種入主出奴思維和偽馬克思學說為基….它們從中宣揚以階級鬥爭理論為綱的邪教謬論所造成的教育和學術危害遠遠大於那點局部成果。這種偽造歷史的階級鬥爭邪教「史學」，完全背離了嚴謹的歷史科學，…，因而以往「中國古史分期討論」的研究成果總體上大多可以歸為唯心主義史學或階級鬥爭邪教偽說。作者宣稱，在馬克思主義史學中，…，其他方面已經過時，而中國的假馬列主義史學及其成果大多是偽說和偽史，應該扔進歷史的垃圾熔爐，再來一次「焚書坑奴」，以免偽史學危害後學。
黃教授還聲稱，本書撰著的動機並非僅僅滿足於恢復古史本來面目和消除以往長期流行於世的「階級鬥爭史學」的危害，而是意欲弘揚嚴謹的歷史科學，以科學化的歷史學與邪教的政治史學進行分庭抗禮，展開人性與奴性的角力較量……
說的真好，「階級鬥爭史學」就是邪教「史學」，馬克思理論就是邪教理論，共產黨黨徒就是邪教徒。研究真正的史學，不僅是「展開人性與奴性的角力較量」，還是展開「佛性與魔性的較量」。
黃教授的文章發表後，得到張廣志、胡鍾達、沈長雲、晁福林等一大批史學家的支持，而且擁護者越來越多。原青海師範大學校長張廣志教授明確指出：「改革開放新時期的寬鬆學術環境，促使一部分學者決心從根子上重新認識、檢討中國古史分期問題，即中國歷史上到底存在不存在一個奴隸社會發展階段？如果它根本就不存在，還在那裡爭論中國的奴隸社會與封建社會間的分期、斷限問題，豈不荒唐！」（張廣志：《中國古史分期討論七十年》）。正像趙光賢教授在《文史知識》1986年第五期撰文指出的那樣：「（中國無奴隸社會論）現在又重新被人們所重視，擁護者好像越來越多，有一種漫燃的現象。相反『中國奴隸社會論』和者不多，缺乏新意，受到否定者的有力挑戰。」
更加可喜的是，一大批「有奴論」史學者勇敢地放棄原來的觀點，認可中國無奴隸社會說。如何茲全先生放棄了魏晉封建論，認為中國無奴隸社會；當年狠批右派雷海宗反動史觀的胡鍾達先生，20多年後毅然「棄暗投明」，加入「無奴學派」陣營，成為「無奴論」悍將；「有奴論」的郭沫若派四大幹將：白壽彝、楊寬、吳大琨、田昌五皆相繼轉變立場，贊同「無奴論」（注14）；瞎子們在覺醒。假設郭還在人世，耳聞目睹「有奴論」陣營紛紛分崩離析、郭派干將全部「離經叛道」、「棄暗投明」的慘況，按照郭的一貫善變且識時務的作風，想必他也會順應時代潮流，向「無奴學派」棄刀投降和頂禮膜拜。
從1979年開始，越來越多的歷史學者趨向於奴隸社會並非人類歷史發展必經階段的看法，殷商並非奴隸社會幾成歷史學界的共識。
現在，大多數中國歷史學者都認為，中國文明發展史上既沒有經歷過奴隸制社會，也沒有經歷過歐洲中世紀那樣的封建社會。
聘請了28位國內著名史學家擔任其學術委員會委員、由商傳、曹大為、王和、趙世瑜等史學家任總主編，編寫的《中國大通史》則明確提出「不再套用『五種社會形態』作為裁斷中國歷史分期的標準」，並且「避免籠統使用涵義不清的封建制度的概念，」該書把夏商週三代稱作「宗法集耕型家國同構農耕社會」，把秦漢至清中期稱作「專制個體型家國同構農耕社會」。
「無奴論」學說，現在群星薈萃，大放光芒，並已經走向世界，越來越發展龐大、越來越深入人心，將形成巨大的洪流，徹底衝垮馬克思為世界偽造的 「社會發展五階段論」，徹底衝垮馬克思理論體系，帶動人類衝出馬克思的枷鎖，帶動人類走向光明！「有奴論」是馬克思的核心理論，「有奴論」的垮台將導致「社會發展五階段論」垮台，再導致馬克思主義整個理論體系崩潰。中國的馬克思之徒是洋奴主義，最終敗給了中華主義，中國人戰勝了馬克思主義。馬克思的「有奴論」誆騙天下，終於被中國人撂下馬。這是中華民族對人類文明的又一大貢獻。拋棄馬克思，人類才能回歸正道。
３、奴隸社會在絕大多數情況下不會出現
奴隸是經常出現的，有奴隸並非就是奴隸社會。十七世紀到十九世紀南北美洲從非洲輸入大量黑人奴隸。美國獨立後，在南方各洲的種植園中，還大量使用奴隸，但沒有一位史學家把當時的美國及南北美洲其他國家稱之為奴隸制國家，是因為奴隸人口比例低，達不到奴隸社會的特徵。
現在的中國有黑煤窯、黑磚窯、黑監獄、黑看守所、黑收容中心，裡面都是奴隸，難道因此就能說現在的中國就是奴隸社會嗎？
奴隸社會的特徵是：大部分物質生產領域勞動者是奴隸。那麼就是說社會勞動力的大多數是奴隸。既然作為一種社會形態，那麼必須有可持續發展的可能，也就是說，有奴隸，必須也有奴妻奴子組成家庭，奴隸人口可以不斷有。如果像太平天國那樣，男人關男營，女人關女營，不用幾十年，就由於缺乏奴隸而令奴隸社會崩潰，也就不可能是必然出現的社會形態。奴隸加上家屬也是奴隸，就是說社會人口的多數是奴隸。
怎麼能弄得來如此之多的奴隸？如果靠戰爭擄掠，沒那麼多的人口供擄掠。如何才能擄掠到人口比自己的國民還多？如果是戰俘，一是只男性無後代，無法維持奴隸社會的延續；二是數量少，不足以達到人口比率。
在冷兵器時代，奴隸的勞動工具與士兵的武器差別不太大，奴隸又集中勞動（集中容易造反和造反成功），少數人口的奴隸主及其階級，如何才能看管及鎮壓得了多數人的怠工及造反？就算社會所有自由人的工作都圍繞著看管和鎮壓奴隸，還不一定能做得到，因為自由人少於奴隸，奴隸又集中。整個社會差不多有一半的人，在看管別人，不參與直接生產，不創造勞動價值，奴隸們又時刻想著怠工和造反，社會的效率會非常低下，肯定比原始社會還不如。整個社會都在激烈的對抗、爭鬥，必然造成社會動盪，這種社會形態不會是必然出現的，偶爾出現了只是特例，也維持不了多久，絕對不可能像馬克思者所說的全人類無一例外地出現。
現在有一些學者指出，古希臘、古羅馬出現大量使用奴隸，是人類歷史的一個特例，原因就是商業的剝削性質。商業就是在交換過程中獲得盈利，因此，成本的概念非常突出，奴隸的存在是最大限度壓低成本的必然結果。而在中國古代，生產的主要目的是自己消費，而非交換，因此，沒有強烈的成本概念，沒有大規模的商品經濟，也就沒有真正的奴隸社會。世界上其他民族也是一樣。
中國的文明持續五千年，中國的文字記錄了很早的歷史。遍查中國古人留下的典籍，根本就沒有一點兒有關奴隸制社會的信息和記載，李鴻哲就寫過《奴隸社會說於經典著作中無根據》。看看《詩經》、《楚辭》，哪一句是奴隸的呻吟？沒有，裡面都是野人（自由的農民）的歌唱。《四書五經》及更多更早的書，有多少涉及奴隸社會的？有多少涉及奴隸？連奴隸都很少涉及，更何況奴隸社會！把當時的典章拿來看看。有人把秦朝以前的社會當作奴隸社會，那簡直是胡鬧，奴隸的比例不夠多。
其實，人們只要稍加思考就可看出：中國古人單純樸實，對天地神明心存敬畏，全世界所有民族在古代都是信神的，對善惡報應是相信的，對自我行為是約束的，越往上追溯，人們越信神，怎麼可能有普遍性的慘無人道壓迫奴隸的社會現象呢？那麼教科書中的「夏、商、周」朝是奴隸社會是怎麼來的呢？是郭沫若等共產黨人在20世紀30年代，為了迎合馬克思主義理論編造出來的。
史籍上對「夏、商、周」朝的農業生產情況有諸多記載，例如井田制：「方裡而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田。公事畢，然後敢治私事，所以別野人也」（《孟子 – 滕文公上》）。意思是將方圓九百畝土地，劃分為九塊，每塊一百畝，猶如「井」字型，四週八塊田為人們自己的私田，中心的一塊田是人們共同耕種的公田，大夥幹活時先合力把公田裡的農活幹完了才能幹私田裡的活。農民也不用另交什麼稅，收成時，將公田裡的穀物上交就行了（可以參見網上搜索「井田制」）。說明當時的社會並不是奴隸出苦力為奴隸主耕種土地的情況。如果有奴隸，還要大家共同耕種公田幹嗎？就算公田由奴隸耕種，奴隸的人口只占耕種人口的九分之一，達不到「大部分物質生產領域勞動者是奴隸」這一奴隸社會特徵，也不是奴隸社會。只有九塊田有五塊以上是奴隸耕種，才可能（只是可能）是奴隸社會。
近年來，中國沒有奴隸社會的觀點，得到越來越多學者的認可，但也有爭論。爭論的焦點之一就是西周井田制中的耕種者算不算奴隸。其實，在井田制下「公田」裡勞作的人是以勞役的方式繳稅，到後來實物繳稅取代了勞役繳稅，井田制便結束了。因此，井田制的存在並不能說明中國歷史上有奴隸社會，恰恰是沒有奴隸社會的證明。
其實，對於奴隸社會的錯誤理解並非只在中國存在，國外也一樣。以前，西方學者在解釋埃及金字塔的時候，都說那是奴隸社會的結果，就是說，古代埃及也是一個奴隸社會。但是，最新的考古發現推翻了這種論斷。在埃及金字塔附近的一個古代遺址，被認為是金字塔建造者的集體宿舍。考古人員在這裡發現了一個文字記載的材料，上面記著每個勞動者的出勤情況。其中明明白白寫著，某日，某人生病請假，某日，某人結婚請假，某日，某人喝醉了不能上班等等。這個出勤記錄證明，建造金字塔的工人們只是自由的平民，而非奴隸。奴隸可以喝酒嗎？奴隸喝醉了可以不用上班嗎？
這說明奴隸社會不會必然出現，絕大多數情況下不會出現。
至於中國人被灌輸「教育」的，奴隸社會的佐證：古羅馬時期的奴隸起義即「斯巴達克起義」，那也只能證明大量使用奴隸，其實在人類歷史上也只是特例，不是當時人類社會的整體情況。斯巴達克起義軍最多的時候也只有10萬人，裡面還有許多農民和其他自由民，甚至有羅馬軍團的逃亡士兵。如果起義的時候，整個社會是奴隸制，那麼起義軍的規模將遠遠遠遠地超過10萬人這個數，試想，哪個奴隸不想自由，有機會了還不干它一下子，到處都是火種。人數將多得無法鎮壓，最終羅馬立即崩潰。
古羅馬幾百個城邦中也僅限於幾個有大量奴隸，而且當時的羅馬帝國也只把征服來的別國的人當作奴隸，本國的所有民眾都是自由民，奴隸所占的人口比例不夠多，所以古羅馬也不是奴隸社會。
芬利( Finley)等西方古代史專家關於當時奴隸數量的最新研究成果：「在公元300年之前的羅馬世界,大多數勞動力是自由農民和獨立的工匠。」從這裡我們也可以得出，西歐歷史上也不存在奴隸社會的結論。
可見，人類古代根本沒有奴隸社會。
中共把謬論當成真理來推廣，它又控制了媒體，消滅了不同聲音，學者寫文章批駁了「有奴隸」，可是媒體不敢發表，這些聲音在學術交流也受限制，使謬論得以通行無阻、繼續害人，消滅不同聲音的做法罪惡巨大。
注3：中國歷史沒有奴隸社會

儒家文化是獨裁專制的幫凶
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一度被視為具有批判性的學者姚中秋（秋風），帶領學生赴山東孔廟祭孔，趕上了共產黨振興儒學的末班車。姚中秋斷然否定五四以來的自由主義傳統，中共聽在耳中、樂在心頭：「百年前，現代知識份子大肆攻擊『禮教吃人』，判定戲曲愚昧，刻意摧毀國民固有之禮、樂。其態度一如戰國時代之法家，唯一的不同是冠以『民主與科學』之名義。」中共學袁世凱祭孔，亦祭黃帝、炎帝，姚中秋隨聲附和，讚揚這是中國崛起之後恢復禮樂文明之盛舉，「更多人具有中國文明主體性意識，希望立足于中國傳統，重建中國式禮樂，以重建健全優美之現代的中國式生活方式」。
由此，他毫不羞愧地參與到「我的國」的大合唱之中。儒生的人格模式，向來是「寬於待己，嚴於律人」，姚中秋痛罵說，「在二十世紀中期，知識份子與權力密切配合，積極投入針對傳統禮樂的戰爭」，其實他自己，才是被中共當局圈養的寵物：混跡媒體多年，鬱鬱不得志，通過鼓吹政治儒學，總算進入一所「翰林分院」。其顯赫頭銜是山東大學儒學高等研究院教授和弘道書院山長——既是西方大學制度下的教授，又是儒家書院之山長，兩個自相矛盾的身份，在其身上融為一體。
更有甚者，網路上流傳一張作家野夫收徒跪拜的儀式照片：野夫端坐於椅，所收之徒正跪在墊子上行叩頭禮，桌上供奉關公塑像並燃紅燭兩根，關公像背後則貼著紅紙黑字的「拜師禮」和「天地君親師」字樣。在遭致批評之後，野夫在個人微博貼出長文〈我就是江湖——關於收徒跪拜兼答天下〉。
文章認為，「民間私學，私相授受，行跪拜禮是儀式、是良俗、是對學問的尊重」。他又聲稱這也是江湖規矩：「江湖之中，洪門論兄弟，青幫論師徒，袍哥論上下，入門都要拜武聖關公，都要講道義和禮數，以及嚴格的家法和規矩。當今時代正是因為什麼都不敬畏，才導致官人和民間都無惡不作。」他甚至搬來西方教堂的禮儀為自己背書：「我在歐洲教堂，也見多了下跪畫十字說阿們的。」
我看了之後啞然失笑：連跪拜上帝和跪拜人都分不清，其學問難道停留在晚清頑固派大臣倭仁的水準？六四屠殺之後30年，知識人的道路越走越黑，看不到一線光明，遂轉投文聖人孔子和武聖人關公門下，長袍馬褂，大刀寶劍，滄海一聲笑，紅袖添香讀古書。1840年之後的近代化道路統統白走了，難怪中國至今仍不能如日本那樣「脫亞入歐美」。
五四應當反思，反思的不是對傳統文化的批判，而是未能徹底解構儒家專制主義。北大中文系教授嚴家炎曾考證五四反儒先鋒、胡適激賞的「四川老英雄」吳虞的名言，原話是「打孔家店」，而非「打倒孔家店」，試圖以此為被歸入「激進主義」的五四思想辯護。不過，我反其道而行之：正是因為五四未能打倒孔家店，才使得專制儒學在習近平時代死灰復燃，並成為共產黨的最後一根「強心針」。
而批判儒家思想，不能不讀出生台灣、成名日本的文化評論家黃文雄的力作《儒禍》。黃文雄引用清末民初到中國傳教的美國宣教士明恩博的說法，「在中國人身上找不到『良心』」，進而指出：「儒家道德教育是外在的強制，所以教化訓育的結果，僅能得到或塑造偽善者或獨裁者。……中國人在儒家教化之下，理性和悟性被剝奪，失去良知，成為稻草人。」
儒家思想吃人不吐骨頭
先秦時代，儒家是「百家爭鳴」中的一家，孔子如喪家犬般奔走列國，為何漢武帝會「罷黜百家，獨尊儒術」？黃文雄提供了讓人耳目一新的解釋：「儒家思想本來就是充滿矛盾又脫離現實，欠乏思想的魅力與競爭力。所以在『百家爭鳴『前夕，孟子就慨歎『天下非楊即墨』。古代中國有黃河文明所塑成的、以『人為』為主軸的儒家思想，和長江文明所育成的、以『自然』為主體的道家思想。為何漢武帝獨尊儒家以來二千年多年，歷朝皇權一直死抱儒家，改革開放後，又不得不祭出孔子學院？
最基本的社會背景是，中國的大地『自然』已被吃光，不得不死抱『人為』的儒家。」換言之，中國自然資源有限，無法支撐道家的「天人合一」或北歐式社會主義，只能施行儒家帝王術，天下蒼生「鋤禾日當午，汗滴禾下土」，只為供奉皇帝和儒生階層。
儒家經過兩千年發展，形成一個龐雜的體系。所謂「修身、齊家、治國、平天下」，在個人修身養性層面，儒家是一種道德倫理學說；在塑造帝國專制制度方面，儒家是一種行政管理學和政治哲學；在文學上，它提供了「樂而不淫，哀而不傷」的《詩經》式審美模式；在史學上，它一方面用春秋之筆讓「亂臣賊子懼」，另一方面又默認「成王敗寇」的事實。
所以，黃文雄對儒家的批判也是全方位的，他否認儒家可以實現「現代轉化」並生發出支持民主自由的因素；更否認儒家在提升個人道德修養上，具有正面作用，指出「儒教精神基本上就是否定創造性的價值」，他引用德國思想家赫德的說法，以儒家為主體的中國文化，是「被用蠶絲綑綁，用象形文字描繪並塗上防腐香料的木乃伊」，中國人腦袋所思所想「無非是冬眠老鼠體內的循環，一成不變」。
魯迅批判中國傳統文化，用了一個精闢的比喻「吃人」。其實，「吃人」的說法既是象徵，又是寫實。《儒禍》一書中有名為「儒教道德的失控與歷史悲劇」的章節，講述中國歷史上層出不窮的吃人事件，而且這些吃人事件，得到儒家的肯定和褒揚。比如，介子推割股肉獻給晉文公成為「食人忠孝」之祖，死守睢陽城的張巡殺妻妾給官兵吃成為「忠義吃人」典範，劉安殺妻招待劉備竟成為好客的榜樣。
美國學者鄭麒來研究中國的吃人史，發現中國的吃人有兩類，一類是「求生性吃人」，就是在大饑荒中因飢不擇食而吃人；另一種是「習得性食人」，就是後天養成的習慣性食人，以及有理論指導地食人，「相比較其他民族，中國人自古代始，便有比較多的仇恨食人、養生滋補食人等『習得性食人』的風俗」，以人肉及人體各種器官做葯也是中醫的一大發明。
儒家思想鼓勵「在倫理道德的美名之下，在道德理想主義旗幟下食人」，如：鄭麒來所說，「『食人』是與『忠』、『孝』這樣一些中國傳統的儒家主流文化的基本概念，聯繫在一起的」。黃文雄分析說：「中國人所謂『忠孝』、『仁義』等倫理道德，意思曖昧，缺乏客觀性，也沒有具體規範。諸史列傳所謂『忠義之士』的『德行』，破綻百出，頂多是不怕被吃、願意用性命替代別人。」然而，這種捨命，並非《聖經》所說，「為朋友捨命，人的愛心，沒有比這個更大的」；這種捨命，乃是「必須盡忠於上，維護『主從關係』。如此絕對單方付出的意識形態，乃是中國社會的思想基礎，人人讚許這種做法，於是導致無數人民被以『忠義』的名義殺害，葬身掌權者胃袋。」
孝順的兒子與殘酷的「父母官」
儒家文化在家族內部提倡「孝」，在公共領域則提倡「忠」。這兩者在大部分時候都能統一起來，董仲舒所謂「賢良政策」，就是選拔有德性、孝順父母親的人出任官職。而當這兩者出現衝突時，則捨棄「孝」而堅守「忠」——最典型的例子就是：鄭成功在父親鄭芝龍投降清朝之後，繼續忠於明朝，與父親斷絕父子關係，因此被正史所褒揚。然而，無論是「孝」還是「忠」，實際上都是「愚孝」、「愚忠」。個人沒有主體性、沒有獨立思考能力、沒有判斷善惡是非真假的終極標準，就成了「君叫臣死，不敢不死；父叫子亡，不敢不亡。為人臣子者，先以忠孝為首，而敢以直忤君父哉？」對此，黃文雄尖銳地批判說：「儒教思想所謂『善惡道德觀』，無非掌權者鋪設的外在強制規範，不具備超越性價值與精神思考，每每變成恐怖的害人之心，良心蕩然無存，所謂仁義道德，不過是招之即來，揮之即去，中國人玩弄於股掌的工具。」
毛澤東時代尤其是文革期間，中共不遺餘力地批判儒家，孔子被貶為「孔老二」，知識分子成為「臭老九」。然而，共產黨批判的只是儒家的皮毛，毛澤東早年是王陽明的狂熱信徒，比起蔣介石對王陽明的推崇來毫不遜色。毛批孔，既有「弒父情結」之驅動，更是借此從孔子及士大夫階層那裡篡奪「道統」之解釋權，讓自己集「君統」與「道統」於一身，也就是林彪為之獻上的「四個偉大」——「偉大的導師」、「偉大的領袖」、「偉大的統帥」、「偉大的舵手」。如今，習近平企圖成為毛澤東第二，則用崇儒的方式，讓儒家傳統為其集權提供合法性解釋。
習近平用「以德治國」取代法治國家之願景，其典型例子就是對親信蔡奇的重用。媒體人蘭江在〈從蔡奇執掌京畿見習總選人之道〉一文中指出，習近平選人，似乎更注重「厚道，孝道及官道」。當年，習近平在福建寧德當地委書記，蔡奇已是省委書記陳光毅的正處級秘書。省委書記秘書權力之大，眾所周知，但蔡奇卻相當本分，並無首長大秘架子，且一直將習近平視為領導尊敬，厚道性格令習近平對其印象深刻。更令習近平讚賞的還有孝順，蔡奇當官後，將父母接到福州照顧盡孝道，經常牽母親手在省委附近街道散步，調任浙江後也常回家看望父母，這一點習近平曾不止一次在背後讚揚他，而孝順本身也與習近平的性格相近，習近平牽母親齊心手散步的照片，據稱一直擺在其辦公室。
然而，最具諷刺意義的是，「父母身邊的孝子」與「民眾眼中殘酷的父母官」，這兩個極端矛盾的形象在蔡奇身上重疊，也在習近平身上重疊。就如同《水滸傳》中對老母親畢恭畢敬的李逵，揮起板斧殺別人的父母和別人的兒女，毫無仁慈之心。蔡奇的母親享受到兒子無微不至的照料，但蔡奇任北京市委書記之後，在寒冬之際鐵腕驅逐「低端人口」，數十萬淒風冷雨中的母親的命運卻不在他的視野之中。這位「北京一把手」親口宣稱「到了基層，就是要真刀真槍、就是要刺刀見紅，就是要敢於硬碰硬、就是要解決問題！」他還補了一句，再發生類似大興火災的事故，「大家就要把手剁下來」。就連中國社科院的《中國法治發展報告》也忍不住批評這個偽君子說，將政府工作不力產生的安全隱患，完全推卸到所謂「低端人口」身上的做法，「沒有充分民眾參與、民主協商過程，甚至沒有有效的公開資料，造成大量社會問題，法治意識要加強」。
孔子學院是學術自由的墳墓
在共產黨與儒家合流之際，崇儒就是媚共。姚中秋以打油詩的形式寫成〈祭孔文〉，其中有這樣幾句話：「昊天上帝，大道永恆。一陽來複，聖學重興。學者紛紛說夫子，商人匆匆習聖經。有孔子學院之設，有童子誦讀之聲。」姚中秋翻譯過《海耶克傳記》和奧地利經濟學派著作，以他的聰明，難道不知道孔子學院是什麼玩意嗎？他心中透亮，卻要說言不由衷的話。他吹捧孔子學院，就是吹捧中共大外宣戰略，就是為中共暴政塗脂抹粉。可見，一旦為儒，便人格破產、尊嚴掃地。
孔子學院被中共負責意識形態的常委劉雲山形容為「連通中外的心靈高鐵」，其實它是學術自由的墳墓，更是中共嵌入西方民主國家的間諜機構。過去13年，平均每一至兩週，世界上就會出現一所新的孔子學院。根據「孔子學院」位於北京的總部「漢辦」（中國教育部下屬的正司局級單位「國家漢語國際推廣領導小組辦公室」）官網資訊，截至2017年年底，中國已在全球146個國家（地區）建立了525所孔子學院和1,113個孔子課堂，以歐美最為密集。長期以來，孔子學院不單單承擔教授漢語的任務，更是明目張膽地收買親共的西方漢學家、封殺批判中共的西方學者，將學術不自由、自我審查的惡劣風氣灌注到西方大學之中，嚴重危害了西方各國的價值根基和國家安全。已經有多所西方名校宣佈中止合作、關閉孔子學院。
流亡加拿大的新聞工作者秋旻拍攝了一部名為《假孔子之名》的紀錄片，揭露孔子學院的真面目。人們驚訝地看到此種畫面：一個美國的漢語愛好者，在孔子學院學習時，操著尚不熟練的漢語演唱：「歌頌新生活，歌頌偉大的黨。啊，毛主席！啊，黨！你哺育了這片土地上的人民。」對此，旅美人權活動家楊建利評論說：「西方民主國家應該明白：中共在意識形態上反對西方的態度是公開而堅定的，中國社會在中國共產黨一黨獨裁的控制之下，長期以來是一個高度政治化的國家，政治控制一切，儘管有時這種控制會帶上一個假面具，以優雅的姿態出現。西方人如果要通過孔子學院學習漢語，還要告訴孔子學院：語言教學首先應該做到語言與現實存在的誠實關係，也就是說，鹿就是鹿，而不能指鹿為馬，而中共專制者恰恰是指鹿為馬玩弄文字的高手。」
中共不敢廣設毛澤東學院，而廣設孔子學院，中共深知毛澤東已臭名昭著，而儒家還有可供壓搾的「剩餘價值」。「儒家社會主義」成為習近平「中國夢」的一部分。黃文雄指出，中共不可能突然創造出什麼「社會主義新文明」，只能讓「儒教復活」，以應對西方文明的挑戰。對於中共而言，這是古為今用；對於儒家而言，這是鹹魚翻身。因此，反共而不反儒，猶如只砍樹枝而不挖樹根，事倍功半。而黃文雄的《儒禍》乃是繼胡適「全盤西化論」、柏楊《醜陋的中國人》和劉曉波「三百年殖民地之說」以後，華文世界最重要的反省之書、自由之書和解放之書。

日本跳不出儒禍，中日韓台學術造假大國！

2017-09-06 14:33
朱真一
臺灣大學醫學院醫科畢業，赴美後先在柏克萊加州大學研究，獲營養學哲學博士，後又繼續小兒科及小兒血液及癌瘤學訓練。1975年起任職聖路易（St. Louis）大學醫學院及Glennon樞機主教兒童醫院小兒科，曾任小兒血液科及繼續教育醫學部主任。2006年8月退休擔任名譽教授。在專業領域之外，特別關懷臺灣的歷史文化，尤其是醫學史、醫學人物故事、教育、人文及客家文化等。曾獲「賴和紀念特別獎」、「客委會客家貢獻獎」、「美國臺灣人生物科學會服務獎」、列名Marquis Who’s Who in America 等殊榮。
除專業著作外，尚有《早期留學歐美的臺灣醫界人士》、《從醫界看早期臺灣與歐美的交流》、《看臺灣文學寫臺美人文學》、《臺灣熱帶醫學人物》等文史著作。[完整介紹]
2014年11月底Nature雜誌的〈同儕審查騙局〉（The Peer-Review's Scam）的報導。圖／朱真一提供
2014年11月底Nature雜誌的〈同儕審查騙局〉（The Peer-Review's Scam）的報導。圖／朱真一提供
2015年初曾寫一文〈學術造假來自於儒禍〉，那時主要看到2014年11月底《Nature雜誌》的〈同儕審查騙局（The Peer-Review's Scam）〉報導，談偽造電子郵件帳號，論文自己詐審，台灣的陳震遠，技高一籌而被稱「most spectacular」（台灣翻譯為「令人嘆為觀止」)，《Nature》還提台灣教育部長是共同作者。
拙文說中國歷代到現在政府，提倡儒家思想可方便統治人民。中國最勵行儒學的思想箝制抑制異議，日、韓、台一樣都受儒學影響。歐美學界常說，東亞這些國家產生很好音樂演奏家，卻沒有好作曲者，更沒有大思想家，說Confucianism（儒學）是原因。那拙文還說中國固有道德文化，最會產生偽君子，考試取才要會寫富麗堂皇，儒家提倡虛偽，學術的造假就是儒禍。最後說日本明治維新時，去儒相當成功，應較少儒禍。
寫過那文後，開始探討世界各地的學術不正案件，台灣常認為日本人認真、誠實及敬業。本刊探討不少日本的學術不正案，請到拙部落格〈求真及造假〉，可找到這些文章的連結。才知道日本的學術不正／研究造假案，不但不缺席，而且世界上名列前茅。這裡來略述幾個有名的案件，正好可說明日本的學術不正，跳不出儒禍危害。
日本有不少文獻，其中一網站就收集自2009年到目前，最少有225位以上研究者，牽涉有種種不同的學術不正，2017年到目前就已有20 人上榜。歷年來作弊最多的是東京大學有29名，遙遙領先第二名的10位。作弊研究論文是在《Nature》、《Science》、《New Engl J Med》、《Cell》等頂尖科學雜誌發表。
個人論文被撤回的篇數，東邦大學的麻醉學家藤井善隆，以183篇遙遙領先。世界麻醉界早早就懷疑，要求日本調查，日本的大學只敷衍，只撤職而已，迴避調查造假之事。全世界共23名雜誌總編輯聯名，寫公開信給日本的機構限期回答。日本的麻醉學會，顯然知道事態嚴重，被逼出來趕緊自動調查。日本學界不好好調查，是藤井成冠軍的原因。日本的學術界會何如此，就是儒禍的後果。
從上述案件，日本學界學習到，有學術不正必須好好調查。東京大學「分子細胞生物學研究所」的加藤茂明教授被檢舉時，詳加調查發現加藤教授，教導早期學生就有不少捏造及竄改，3位學生因此得到加藤的信賴成為教員，另有7名有造假問題的是博士生或研究員，可說是加藤的指導或指示下，順從而成加藤研究室的造假習性。主導者是加藤茂明，加上加藤指導出身的教員們助長，他／她們可說有志一同，有捏造及竄改的習性，學生們順從教授們的期待而不敢拒絕。這也是儒教的思維。
以前還沒探討，日本還有另一更嚴重的小保方晴子案，這複雜而有大風波的學術不正事件。論文經很多研究者的質疑，小保方同意撤銷，她的指導上司也是論文共同作者笹井芳樹教授自殺。她在美國哈佛的指導教授，也是論文共同作者的Dr. Charles Vacanti更因此提早退休。她工作的理化研究所（RIKEN）所長，諾貝爾獎得主的野依良治教授還引咎辭職，小保方自己博士學位也被撤銷。不過小保方認為自己清白無辜，只是「技術小錯誤」而已，甚至出版書《那一天》（ぁの日）來反駁。
上個月（8月1日）台灣的媒體很少報導，但國外卻看到報導不少，東京大學宣布，跟上述加藤茂明教授同一「分子細胞生物學研究所」的渡邊嘉典教授，以及2位助教在刊登於《Nature》和《Science》上的5篇論文，經調查發現有捏造及篡改，確定他們有嚴重的學術不正。可見加藤茂明案，沒有明確的教訓效果。
看來日本是學術不正案的多產國，不是我的結論。在今年年初的媒體上，看到日本學術振興會研究中心顧問，曾任岐阜大學校長和日本癌學會會長的黑木登志夫教授，很憂心的宣稱，日本是「學術研究造假」大國。
上面談過大家知道日本人認真、誠實及敬業，很多方面都做得比其他國家及地方好，大家對日本的食品、藥物、汽車、儀器、或其他工商產品都很比較有信心，為什麼日本學術界問題那麼多，總結一句，日本沒跳出儒禍之境地。

被誤解了兩千多年的一毛不拔的楊朱
2017-06-26 由 史隱 發表于文化
我們經常用一毛不拔來形容吝嗇，這個成語來自一位道家大師——楊朱。他是繼老子之後道家的首位大師，比莊子要早，可以說道家的發展他功不可沒，但很多人不知道有這麼位道 家大師。楊朱「一毛不拔」的本來意思不是說吝嗇，而是為了達到天下大治的目的。原文是這樣的，《列子楊朱篇》：「損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也；人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣！"這是墨子的弟子禽滑離問楊朱時，楊朱的回答。其實包含了非常深的哲學思想。與墨家的兼愛正好相反，但目的是相同的，就是達到天下大治。手段是相反的，一個是愛別人，一個只愛自己。其實想想也有道理，每個人都把自已保護好了，天下也就大治了。每個人把自已治理好了，天下就大治了。並且保護自己的正當利益不等於要損害別人的正當利益，天下人都能做到這點，天下就大治了，所以說我們對楊朱的一毛不拔很多人是誤解了。楊朱的意思是要通過這個達到天下大治。
道家揚朱
楊朱是一位非常出名的人物，在當時的影響非常之大，有這麼一名話能看出來：天下之言，非楊即墨。意思是說在當時，人們口口相傳的一些至理名言，不是楊朱的，就是墨子的，可見楊朱的影響有多大。墨家是天下顯學，而楊朱能與之並稱，可見對道家地位的提升作用之大。楊朱(約公元前450--約公元前370 )，字子居，魏國人，中國戰國初期偉大的思想家、哲學家，主張"貴己" "重生" "人人不損一毫"的思想，是道家楊朱學派的創始人。弟子有孟孫陽、心都子，這一學派的代表人物有告子、子華子、詹何、它囂、魏牟等。這一學派對老子的無為思想、順應自然思想加以發展，目的是通過對個體的自我完善進而達到社會的整體和諧。他"貴生"、"全生"的觀點，被稍後的莊周所繼承。
山東滕州墨子故里
墨子名言
楊朱的政治主張是建立一個"人人不損一毫，人人不利天下"的社會。自稱是"得治大者不治小，成大功者不小苛"的賢人，韓非說楊朱與墨翟一樣有治世之才。楊朱主張建立人人為自己而又不侵犯別人的社會。但是，這種社會在階級社會裡是根本不可能存在的，它只不過是小私有者的美好幻想而已。
原文網址：https://kknews.cc/zh-tw/culture/lpyj4mg.html

楊朱和墨翟究竟是怎樣的人？
「楊朱墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。」（《孟子·滕文公下》），孟子所生活的時期，可見「楊墨之道」齊驅並行，都是先秦顯學。
楊朱和墨翟究竟是怎樣的人？
南方在野（「新墨家思想學派網」主編）
「一毛不拔」與「大公無私」的背後
「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。」這是孟子的介紹。意思是楊子奉行「為我」，一毛不拔，哪怕拔根汗毛就對天下有利，他也不干。而墨子提倡「兼愛」，哪怕從頭到腳都受傷，只要對天下有利，也願干。
一毛不拔與大公無私，兩者形成鮮明的對比。但孟子的介紹給人留下了一個非常刻板的印象：這兩個人都是走極端。楊子「為我」，他的學說主張極端自私，對公共事務沒有一點點的關心；而墨子「兼愛」，其學說主張極端無私，沒有一點點個人的位置。
果真如此嗎？
兩千年來，人們評價揚子和墨子，皆從楊墨的反對派孟子那裡聽一面之詞，這是非常不正常的現象。還是讓我們來看看楊子和墨子本人的話吧：
道家文獻《列子·楊朱》記載了楊子的原話：「古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損毫，人人不利天下，天下治矣。」（大意：「古時的人，要他損傷自己的一點點利益去讓天下受益，他不會給予；要他窮盡天下來奉養自己一個人，他也不會拿取。如果人人都不損傷自己的利益，人人都不取利天下，那麼天下就大治了！」）
墨家文獻《墨子·大取》也記錄了墨子的原話：「殺一人以存天下，非殺一人以利天下也。殺己以存天下，是殺己以利天下。」「害之中取小，求為義，非為義也。」（大意：「如果損害一個人能保存天下，也不可損害一個人以利天下；如果損害自己能保存天下，就可以損害自己以利天下。」「害之中取小，但強求他人去行義，就並非是行義了。」）
請注意，楊子「為我」，雖然一毛不拔，但他說，窮盡天下來奉養自己一個人，他也不會拿取。墨子「兼愛」，雖然摩頂放踵，但他說，如果損害一個人能保存天下，也不可損害一個人以利天下。這才是真實的楊墨之道，是被儒家孟子所屏蔽的。
這簡直是——中國最古典的人權宣言
先來看楊朱的學說。
楊朱之學被孟子簡單地說成是「拔一毛利天下而不為」，後世儒生只知其一，不知其二，受孟子影響，也批評楊朱極端自私自利，楊朱之學為世人所不齒，幾無立足之地，秦漢時便銷聲匿跡。
從儒家對楊朱之學的攻擊，可以看出儒家對個人權利是何等的漠視，也可以看出儒家主流對個體意識是如何的缺乏理解。「一毛不拔」的背後，是楊朱對個人權利神聖不可侵犯的高調宣言，這在儒家中國漫漫兩千年是個稀缺品，從而導致了中國傳統中個人權利和主體意識的缺位。
儒門攻擊楊朱是極端利己主義，這也是不符合事實的曲解，實際上，楊子的為我主義主張「不予天下」「不取天下」，不是我的，給我我也不要，是我的，你要我也不給，不僅尊重自己的私有權利，而且還尊重他人的私有權利，這簡直是中國最古典的人權宣言，是自由思想的一種非常質樸的表述。
楊子的學說應用在政治上，就是反對強權獨占，反對社會集體對個人合理利益的侵犯和強制霸道，楊子又說：「不橫私天下之身，不橫私天下物者，其唯聖人乎！公天下之身，公天下之物，其唯至人矣！」（《列子·楊朱》）楊子的「天下為公」基於尊重個體的前提，他認為一切外在的道德規範，皆不可侵害個人合理的自由。楊朱所主張的政府只能是象徵式的小政府，因為楊朱反對社會對個人權利的過份約束。
兼愛——非攻
再來看墨子的學說。
墨子之學被孟子簡單說成是「摩頂放踵利天下而為之」，將墨子塑造成了一個令人望而生畏的人，孟子這樣塑造墨子，不是讚揚墨子，而是要造成一個印象——「墨子是不近人情的」。儒門後生將兼愛學說歪曲成消磨主體的強制，說墨子兼愛是強人所難毫無商量的霸道，無不是受到孟子描述法的影響。
然而墨子說：「殺一人以存天下，非殺一人以利天下也。」「求為義，非為義也。」這是墨子「兼愛」非常重要的特徵，也就是兼愛的非強制性，兼愛對於普通大眾而言，具有志願性，是可選擇項，這是非常重要的，抽離了這一點，兼愛也就不是兼愛，就變成了「以理殺人」，墨家也就不是墨家，就變成了「大公無私」的馬列黨。
那麼，到底什麼是兼愛？墨子說「人無幼長貴賤，皆天之臣也。」（《墨子·法儀》）墨子的這個兼愛與西方人後來所說的平等博愛實在沒有什麼差別。「順天意者，兼相愛，交相利」（《墨子·天志上》）兼愛落實到行動上，也就鼓勵相互兼容和相互友愛。
兼愛是自由的沃土，非攻的行為方式就源自兼愛的自由哲學。墨子以天志兼愛的學說鼓勵非命，包容「為我」的奮鬥，又以非攻劃出「為我」的邊界。兼愛說了千千萬，落實到最後，是一個非攻，非攻不僅僅是反對侵略戰爭，而是廣泛包括「處大國不攻小國」，「處大家不篡小家」，「強不劫弱」，「眾不暴寡」，「貴不傲賤」，「詐不欺愚」。
非攻，既意味著捍衛自己的領地，也意味著尊重他人的領地。確保神聖的合法私人領域不容絲毫侵犯，自由就有了依託。
非攻不僅很接近於近代群己權界的觀念，而且與以賽亞·伯林、哈耶克所謂「消極自由」遙相呼應。
民權+法治
墨子的兼愛學說應用在政治上，就是《尚賢》、《尚同》、《法儀》。
所謂《尚賢》，乃是啟動賢的競賽「皆競為義」打破政治壟斷：「列德而尚賢。雖在農與工肆之人，有能則舉之。」「尊尚賢，而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。」「官無常貴，而民無終賤。有能則舉之，無能則下之。」
所謂《尚同》，乃是崇尚「合同」求取共識：「選天下之賢可者，立以為天子。」「選擇其國之賢可者，置立之以為正長。」說的是民選天子政長，劃分萬國。「天下之欲同一天下之義也」，說的是每一個人都有自己的正義，不可用自己的正義統一江湖，而必須在「十人十義」的基礎上歸納民意「總天下之義」，自下而上求取共識，然後以共識為律，自上而下遵循共識執行共識，這叫「上同而不下比」，「上之所是，必亦是之；上之所非，必以非之。」這裡面的「是」和「非」皆依共識而行事。
所謂《法儀》，乃是崇尚法治，依法治國：「天下從事者，不可以無法儀。」「天下之為君者眾，而仁者寡。若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以為法。故父母、學、君三者，莫可以為治法。」「莫若法天」「以天之為法儀」。
墨子從《尚賢》到《尚同》再到《法儀》，形成了一套較為嚴密的政治學說。一邊力爭拓寬民權，一邊講法治，是墨子學術的思路。如果說楊子的古典自由文本不足不成體系，那麼，墨子的學說則是較為完備的中國古典自由主義。
當他們相遇
「自由主義有多種形態，其本質特徵是主張以立憲政治保障個人自由」。墨子學術是符合自由主義本質特徵的。在西方人實踐平等博愛已富有成效的今天，儒生們依舊對兼愛橫加指責，這反映出儒家主流對普世道德價值如何的抵制心態，也不難看出儒門所謂的道德仁義的虛偽。
真實的楊墨之道，是非常深刻的，都是中國最原生態的古典自由主義。所謂「楊朱泣歧路，墨子悲染絲」。歧路亡羊，楊子見歧路而哭之，說可以南可以北，迷途的羔羊，你為何不思慮呢？染坊做工，墨子見染絲而悲嘆，說染於蒼則蒼，染於黃則黃，擇染這件事不可以不慎重啊。
楊朱和墨翟，皆將自己的學說視為人們的可選擇項，都提示人們要慎重選擇，這在前秦思想史上是非常有趣的現象。當兩者相遇，是怎樣的情境？
據《列子·楊朱》記載：墨子的弟子禽滑釐與楊子對話，雙方各陳己見，幾句話下來，楊子「弗應」而禽滑釐「默然有間」，都陷入沉思，禽滑釐最後說：「我沒有什麼話可回答你。但是拿你這番言論去問老聃、關尹，那麼你的話是正確的；拿我的這番言論去問大禹、墨翟，那麼我的話是正確的。」在那個由於門戶之見動輒謾罵的時代，楊墨相遇竟然連激烈的批評都沒有，如此相互寬容、相互理解，究竟在向我們暗示著什麼？
是的，如果深入辨析，我們不難發現楊墨之道並非像孟子所認為的那樣相互牴觸，而是相互兼容，楊子說「智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。」（《列子·楊朱》）楊子之道為我而不侵物，正與墨子「非攻」相通。
墨子說：「愛人不外己，己在所愛之中。己在所愛，愛加於己。」。墨子之道愛人而不外己，又正與楊子「為我」相容。
楊子又說「生相憐，死相捐。」這與墨子所言「生則見愛，死則見哀」是何其相似。
楊子又解釋「生相憐」，說這並非只是動之以情，而是要能使勞苦的得到安逸，飢餓的得到吃飽，寒冷的得到溫暖，窮困的得到顯達。這與墨子所言「飢者得食，寒者得衣，勞者得息」是同樣的悲憫情懷。
楊子又解釋「死相捐」，說這並非對死者不表示悲哀，而是不給他嘴裡含入珠玉，不給他身體穿起錦衣，不給他祭禮供上犧牲，不給他墓里藏進冥器。這又簡直是墨子《節葬》思想：「喪雖有禮，而哀為本也」的翻版。
楊子說「人人不損毫，人人不利天下，天下治矣。」墨子則說「治，吾事治矣，人有治南北。」所謂天下大治，我管好我的事，東南西北的人又管好東南西北的事，如此而已。楊墨治理之道英雄所見略同，都指向了自治。
先秦的自由派
楊墨之道為何能相互兼容？這裡面的關鍵是楊子和墨子都認識到了非強制的寶貴。
當楊子「為我」的時候，對他人沒有強制，當墨子「兼愛」的時候，對他人也沒有強制。楊子之道講究「不取天下」，所以強制他人當然是非正義。墨子之道講究「求為義，非為義也」，他人去行義，並不符合墨家之義。他們都非常願意尊重主體意識。
墨子從兼愛出發，保護的是人們合理的私利。楊子從「為我」出發，保護的也是合理的個人權利。這正是楊墨之道可以相互兼容，可以並行天下的根本原因所在。以至於有「天下之言，不歸楊則歸墨。」之說。
當然，這並不是說楊子之道與墨子之道完全相同。集體主義者也許都是一個模子印出來的，但自由派每一個都不一樣。楊朱獨善其身，是非常消極的自由派。而墨子兼愛天下則是非常積極的自由派。
請注意：這裡說的是積極的「自由派」，而不是「積極的自由」派。墨子是積極的自由派，但不能說「墨子追求積極的自由」。眾所周知的是，墨家的暴力只用來維護社會底線，在墨子時代，墨家的武力僅僅只是非攻而已。這實在是嚴格地追求消極自由。
墨子與楊子的不同在於：墨子只是用積極的態度來維護消極的自由，所以說墨子是積極的自由派。楊朱是個自了漢，只管自己的消極自由，不管他人的消極自由，所以楊子只能是消極的自由派。
今天我們評價楊子與墨子，當然其實還是墨子更接近自由主義的本質特徵。像楊子那種「獨善的個人主義」，要麼隱入山林，要麼搞出個烏托邦，都是沒有自由的前途的。
人是生活在社會中的。人的自由必須在社會中，在與人交往中才能獲得。所以墨子講兼愛，又講交相利、兼相愛。有友愛才能既維護自己的自由，也尊重他人的自由。在自由受到侵害的時候，還必須認識到要互助，要結成社團來維護自由。這樣的自由之路才是現實的。個體權利的維護必定要在大社會之中才能得以實現。認識到這一點的，是否只有墨家？
當然，墨子與楊子雖稍有分歧，但是皆體認自由，故此可以和平共處並行而不悖，楊墨之道也就齊驅並進皆成為先秦顯學，以至於「楊朱墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。」這是中國公元前四世紀左右先秦學術的總體格局。
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