台灣革命僧—證峰法師，林秋梧-日本時代抗日學潮而遭台北師範退學的一名學生領袖-入禪門透過宗教改革繼續帶動社會運動/台南開元寺住持證光法師（高執德）只因接待來自中國的法師，就被蔣介石槍決 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - https://goo.gl/kydRmk
羅妙吉與外籍神父，約攝於1925年前後
gaya/佛教圖書館館刊/第五十五期/日本殖民時期臺灣的佛教期刊──羅妙吉與《亞光新報》兼論林秋梧的左翼《赤道報》 - https://goo.gl/kfR3MJ
:歐風東漸。世道日非。人心險惡。至此已極。雖曰。宗教道德。挽回世道。救正人心。亦難免野僧輩出。近有萬華龍山寺。副住持羅妙吉上人。悲念及此。邀諸同志組織台灣宗教革新會。主宗於革除舊習迷信。及惡僧侶。宣傳釋迦慈悲道德。為救世主。義以謀諸同胞之幸福。斯會成立後佛教前途。大有可望矣。慈將該會略旨錄明於左。 一、打破不合時勢的迷信 二、宣傳真正的大乘法理 三、肅清敗類的教徒 四、養成科哲的人才 五、進行有益民生的主義 六、喚醒島民的癡愚大夢 七、實踐大同平等的幸福 八、贊成會員者不徵會費 九、臺北萬華龍山寺亞光新報社羅妙吉為通訊處
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日本殖民時期臺灣的佛教期刊
──羅妙吉與《亞光新報》兼論林秋梧的左翼《赤道報》
闞正宗 法鼓佛教學院兼任助理教授
【摘要】日本殖民時期臺日僧侶所創辦的佛教刊物並不算少，最早的一份佛教刊物為1896年11月，曹洞宗僧侶佐佐木珍龍（1865-1934）組織「臺灣佛教會」發行《教報》。《教報》第一號中的〈臺灣佛教調查〉一文撰稿者被認為是出自佐佐木之手，對曹洞宗決定來臺開教傳道影響甚巨。而在所有佛教期刊中，創刊於1923年7月，總督府所主導的《南瀛佛教》最為人所熟知。日僧所辦的刊物通常以所屬的宗派為主，較少以個人為頭銜，而臺籍僧侶創辦的雜誌有較重的個人色彩，如林德林（1890-1951）的《中道》（1923年創刊）、善慧法師（1881-1945）的《靈泉》（1926年創刊）、林秋梧（1903-1934）的《赤道報》（1930年創刊）等等。
本文所談論的《亞光新報》（1927年創刊），是留學太虛法師（1890-1947）武昌佛學院回臺的羅妙吉（1903-1930）所創辦。由於妙吉法師受學於武昌佛學院，所以無論是刊物內容，或所提倡的宗教改革，皆可見到受太虛法師改革佛教影響的痕跡。但是，隨著羅妙吉的猝逝，《亞光新報》不到三年即告終；附帶一提，社會主義僧人林秋梧所創辦的《赤道報》，因大半被查封，更僅出現六期。
日本殖民時期無論是本土或日人所創辦的佛刊，都非常值得研究，只是這些雜誌由於創辦時間過短，大部分已散失難覓，若有一日重現，相信對研究日本殖民時期臺灣佛教有一定的助益。
關鍵詞：羅妙吉；亞の光；南瀛佛教；林秋梧；中道
一、前言
日本殖民時代最早的佛教刊物是1896年11月，曹洞宗僧侶佐佐木珍龍（1865-1934）發起組織的「臺灣佛教會」所發行的《教報》。（註1）《教報》第一號中的〈臺灣佛教調查第一回〉一文撰稿者被認為是出自佐佐木之手，對曹洞宗決定來臺開教傳道影響甚巨。（註2）由總督府所主導的《南瀛佛教》雜誌，一直是了解殖民時期臺灣佛教寶貴的資料。然這畢竟是一份具有「官方」色彩的機關報，而由臺籍緇素所創辦的刊物至少有林德林（1890-1951）的《中道》（1923年創刊）、江善慧（1881-1945）的《靈泉》（1926年創刊）、林秋梧（1903-1934）的《赤道報》（1930年創刊）等等。而由覺力和尚（1881-1933）之徒羅妙吉（1903-1930）所創之《亞光月報》（後改為《亞光新報》），無論就其規模與發行期數來看，都是一份甚具代表性的本土佛教雜誌。至於日本佛教各宗來臺後，為了宣傳教法，紛紛發行刊物，如臨濟宗的《真如》，臨濟宗滹山大悲閣的《真佛教》，日蓮宗的《放光》，（註3）1918年9月淨土宗《信友》雜誌發刊等等。（註4）
1925（大正十四）年，羅妙吉畢業於太虛法師（1890-1947）所創辦之武昌佛學院。他回臺後卓錫於法雲寺，先是於寺中創設「臺灣阿彌陀佛會」，自任會長，1927（昭和二）年6月，開始籌辦《亞光月報》，內定連雅堂（1878-1936）為編輯主任，預計同年7月中發行。（註5）
從諸多跡象顯示，羅妙吉本人受太虛法師改革佛教的理念影響，回臺後從事臺灣佛教的改革運動，其中代表之一就是創辦《亞光月報》。而林秋梧所創辦的《赤道報》，雖然不是佛教的刊物，但是，有助於從中一窺其無產階級理念與所宣傳的宗教改革運動──「反對中元普度」。
二、羅妙吉生平與佛教事業
羅妙吉為苗栗法雲寺派新竹客籍僧人，1903年生，俗名瑞祥，字健豪，（註6）1917（大正六）年禮覺力法師出家，1921（大正十）年於鼓山湧泉寺依振光和尚受具足戒。（註7）1925（大正十四）年從太虛法師所創辦之武昌佛學院畢業，回臺後與同是留學大陸安徽佛教學校（安慶佛學院）的徒弟輩達玄法師，於同年10月籌建佛學院。（註8）同年11月，即參加在日本東京增上寺所舉辦的「東亞佛教大會」。「東亞佛教大會」結束後，在覺力、妙吉師徒的邀請下，大陸代表道階法師（1870-1934）及佛化新青年代表張宗載（1896-？）、甯達蘊（1901-？）來臺訪問。（註9）翌年4月初起，隨即展開全臺巡迴演講，並積極地籌辦佛教事業，包括成立「臺灣阿彌陀佛會」、佛教唯心大學與《亞光新報》等等。
▲羅妙吉與外籍神父，約攝於1925年前後
1921年，妙吉受戒於鼓山，這一年應該也是他進入武昌佛學院之時，最晚應不會超過1922年。1925年回臺，同年底赴日本參加大會，翌年開始巡迴演講前後兩個月，接著於法雲寺成立「臺灣阿彌陀佛會」、創辦《亞光新報》、任艋舺龍山寺副寺（住持為覺力和尚，1922年9月出任）等等，（註10）都說明羅妙吉極受覺力和尚的器重，應該是有意培養其為法雲寺派第二代接班人選。
（一）巡迴演講
首先，羅妙吉在覺力法師的鼓勵下，展開巡迴演講，由於妙吉法師為客籍，故在需講閩南語的場合即由獅頭山凌雲洞住持妙宏法師翻譯，1926年4月2日正式展開：（註11）
表1：1926年妙吉法師巡迴演講一覽
以上密集巡迴演講雖未踏足花東地區，但前後幾乎兩個月，妙吉法師展現了高度的企圖心。演講結束後，羅妙吉請求曹洞宗大本山之支援，計畫自同年7月底前往菲律賓群島、泰印、印尼、馬來西亞、新加坡宣傳大乘佛教。（註12）最後，東南亞之行並未成行，或許未得曹洞宗本山之支援有關，又或許羅妙吉改變心意，朝設立佛教大學邁進。
（二）佛教大學與「臺灣阿彌陀佛會」
1926（大正十五）年7月初，羅妙吉發表〈籌建佛教唯心大學序〉說：「妙吉童年遊學中華，去年大學畢業歸臺，旋復赴東亞佛教大會，目染耳濡，總以統一世界，和平眾國，人生幸福為宗旨。然世界之統一，眾國之平和，人生之幸福，非佛教之模範教育，必不能也。佛教雖有如斯威德，而不從學校方面發展，收天下學士名人，亦無以達其目的。妙吉欲于中華之北京、上海，日本之東京，臺灣，各建佛教唯心大學校一所，廣施教化，使人人知佛化，而普及全世界……。」（註13）
羅妙吉籌建世界性佛教大學的構想，很明顯有受到太虛法師的啟發及影響。只是籌設佛教大學談何容易？財源就是一大問題。妙吉法師於是在1927（昭和二）年元月發起籌設「臺灣阿彌陀佛會」，（註14）一方面籌措財源，另一方面宣傳各種理念。很快獲得回響，新竹吳妙圓與信徒，喜捐巨資，並聘請大陸名師雕塑阿彌陀佛像。（註15）「臺灣阿彌陀佛會」以每年舉行兩次法會，為現世會員消災祈福延壽，為亡者超薦往生西方淨土為宣傳，會員分名譽會員、特別會員、正會員、普通會員四種，獲得高度認同，同時籌辦佛教事業，內容分為：教育部、宣講部、慈善部、編輯部、實修部，並設立佛學研究社、禪堂、念佛堂、圖書館、放生會、布教團等。（註16）
同（1927）年2月20日，「臺灣阿彌陀佛會」舉行第一屆總會，雖然在春雨的影響下，仍有200人與會，選出會長羅妙吉、副會長邱妙舟、編輯部長蕭如松、實修部長黃妙德，以及講師顏施漢、呂大椿（1890-？）、曾真常（1900-1945）、劉達玄、高振德、曾永成，另有護法20人。（註17）接著同年「臺灣阿彌陀佛會」即規劃於農曆4月8日舉行彌陀大戒七天，（註18）後因所延請的大陸鼓山、普陀山戒師無法來臺，而延至同年農曆8月10日舉行，（註19）最後於國曆9月5日起傳釋迦大戒三天。（註20）
1927年，「臺灣阿彌陀佛會」舉行第一屆總會後，羅妙吉即以該會之名義正式舉行演講，同（1927）年4月30日，藉為中壢已故邱姓信徒舉行超薦法會之同時，派出邱妙舟、余阿榮在該地演講。（註21）之後，5月4日，於法雲寺浴佛法會演講；（註22）5月8日，於新竹公會堂舉行浴佛法會演講；（註23）5月中旬，以釋尊誕辰名義於新竹州下巡迴演講一週；（註24）5月22日，為已故「臺灣阿彌陀佛會」名譽會長洪以南（1871-1927）（註25）於法雲寺舉行追悼會。（註26）不過，所謂的第一屆總會恐怕是未獲總督府的承認，所以才在1928年3月29日再次於艋舺龍山寺舉行「創立總會」，同時選出高雄市陳啟貞（1883-1956）（註27）為會長。（註28）
雖然「臺灣阿彌陀佛會」成立才短短四個月，但是由於運作成功，同時吸引所多士紳加入，於是妙吉法師便以該會為後盾，發起籌辦《亞光月報》，以廣為宣傳其教育、慈善等理念。
（三）宗教革新會
「宗教革新會」是羅妙吉的另一宗教事業，其改革理念根據報導：
歐風東漸。世道日非。人心險惡。至此已極。雖曰。宗教道德。挽回世道。救正人心。亦難免野僧輩出。近有萬華龍山寺。副住持羅妙吉上人。悲念及此。邀諸同志組織台灣宗教革新會。主宗於革除舊習迷信。及惡僧侶。宣傳釋迦慈悲道德。為救世主。義以謀諸同胞之幸福。斯會成立後佛教前途。大有可望矣。茲將該會略旨錄明於左。
一、打破不合時勢的迷信
二、宣傳真正的大乘法理
三、肅清敗類的教徒
四、養成科哲的人才
五、進行有益民生的主義
六、喚醒島民的癡愚大夢
七、實踐大同平等的幸福
八、贊成會員者不徵會費
九、臺北萬華龍山寺亞光新報社羅妙吉為通訊處（註29）
如果從羅妙吉出任艋舺龍山寺副寺後創辦「宗教革新會」看來，時間應該在1927年7月。而「宗教革新會」與前述「臺灣阿彌陀佛會」都附屬在《亞光新報》下一起運作。「宗教革新會」創辦時共有宗旨七條如下：
一、打破不合時勢的迷信。
二、宣傳真正的大乘佛理。
三、肅清敗類的教徒。
四、養成科哲的人材。
五、實際推行有益民生的主義。
六、喚醒島民的癡愚大夢。
七、實踐大同平等的幸福。（註30）
（四）道場的創建
1926年，羅妙吉出任艋舺龍山寺副寺，1928（昭和三）年8月，時機成熟，羅妙吉與陳妙愿在信眾的支持下，發起創建「新北投曹洞布教所（法藏寺）」，翌（1929）年12月著手建設，1930（昭和五）年4月20日，就在即將落成前半年，羅妙吉病逝。（註31）羅妙吉長期罹患氣膜炎，住院於馬偕醫院，4月21日於三板橋葬儀堂火化後，歸葬大湖法雲寺。（註32）接續羅妙吉之後，法藏寺由覺力和尚（1881-1933）出任住持；1933年5月，覺力和尚圓寂後，由葉妙果（1884-1963）繼任；1940年3月，妙果和尚卸任，同年5月由林妙振（1901-1992）繼任。（註33）
三、《亞光新報》的創辦
1927年6月，開始籌辦《亞光月報》，同月他發出〈阿彌陀會亞光月刊募集基金啟〉：
嗚呼！社會之怒潮莫若今日之甚也。强凌弱，衆暴寡詐欺愚，惡制陋風，相沿成俗。念我群倫，聾盲誰憫，加以天演淘汰，優勝劣敗，歐風東漸，道德淪亡，群兒舞火，四面俱焚，惡鬼吮血，十方同慨，是非高張法幢橫磨慧劍，何以摧邪顯正度世救生。謂本會叨蒙諸善士，後援成立於茲，專以弘揚佛法，啟導人心，對島內巡廻講演，藉以公開議論，互助思想，上承絕學，下挽狂瀾，竝擬建學社，培養人材。雖經當局贊同，深恐一木難支大厦。夫以我臺文化傳茲四千年來，固有之道德，物質之雄，環球咸視，人心之須，佛法之貴，而會報尚不能刊，是雖本會之咎，寗非吾臺同胞之羞乎？爰是籌刊亞光報，用作暗室明燈，敢效鐘鏞之叩，所冀諸方善士，廣施法財，同將心力群策共肩，能臻善美，使亞細亞之佛光炫耀無窮。吾知有心人，必樂為之助，誠如是，則宗教幸甚，社會幸甚。（註34）
從以上所發出的啟事可以得知，《亞光月報》的創辦具有改革社會風氣、佛教弊習之目的，而其背後所運作者為「阿彌陀佛會」。
與此同時，原本卓錫於大湖法雲寺的羅妙吉，以受聘於萬華龍山寺副寺的身分來北，同時開始運作，首期《亞光月報》徵稿〈人心維危論〉，至7月16日截稿，由連雅堂、林述三二人負責，稿投龍山寺。（註35）但由於應徵不多，臨時決定再延兩週。（註36）
《亞光月報》組織完備，社址設於大湖法雲寺，發行事務所則設於龍山寺，擬訂農曆7月正式發行，臨發行前夕，為了讓人廣為周知，羅妙吉偕門人、大德曾真常、呂大椿、劉達玄等人巡迴全島演講。（註37）首期的《亞光月報》於1927年10月底正式發行，（註38）後以《亞光新報》面市。
《亞光新報》發行後，羅妙吉為了擴大影響力，隨緣到處演講。1927年11月20日，到桃園由街役場（市鎮政府）主辦，在公會堂演講，羅妙吉主講「亞洲道德」，同時說明《亞光新報》創立宗旨，同時籌設「桃園亞光新報支局」。（註39）1928年元月，呂大椿奉派到臺中沙鹿，設立新報支局，由陳銓濬承辦一切業務。（註40）
前述，雖然《亞光新報》成立，同時已發行至少一期，但是直到1928年3月29日才在萬華龍山寺舉行創立總會，由羅妙吉報告創立經過，最後選出高雄市陳啟貞為社長。
1928年3月〈亞光新報社徵集基金啟〉，比之前一年的〈阿彌陀會亞光月刊募集基金啟〉，更見其深思熟慮，全文如下：
嗟呼！抱悲天之心，而頓挫不回，直欲假手轉旋夫天數，懷憫人之念，宜演講不己，自應出身拯救夫人心，何也？蓋世界頹微之秋，風俗寢衰之日，大者肆其跋扈，小者專用模稜，世界之怒潮，莫若當今之甚也。强凌弱，衆暴寡，詐欺愚，惡害良，如此陋風，相沿成習。念我群黎，聾盲誰憫，加以天然淘汰，優勝劣敗，歐風東漸，道德淪亡，群兒舞火，四面俱焚，惡鬼充血，十方同慨是非高張法幢，橫磨慧劍，何以驅邪顯正，救世度生。本社專以宣傳道德，啟導人心，對島內巡回講演，蒙諸善衆，公開議論，互相攻錯，上遵聖賢法紀，下挽既倒狂瀾，並擬建學社，培養人材，演教旨，開醒迷昧。雖經當局賛同，深恐一木難支大厦，集腋始得以成裘。夫我臺島，文明之化，傳茲久矣，遍覽環球，綜觀宇宙，遵從道德，風行鄒魯，聖訓在所必需，佛理俱皆遵重，迄今代遠年湮，玉步屢改，變遷無常，且演講之報不刊，雖是本社之咎，亦我同胞之羞也。爰是籌劃刊行亞光新報，作苦海慈航，為長夜慧燈，效鐘鏞之叩，梯山杭海頻聞，敲擊鐸之音，農工商士共曉所冀諸上善信廣施法財，同出心力，置福為田，俾累積駢肩，咸臻善美，通衢要路，共發菩提，更令亞細亞洲之佛光，照耀于三千大千世界，此固有心人，必樂為之寄附，以成無量功果也。由是澆風轉為淳風，天心亦為造福，惡俗變為美俗，人心漸得和平，是則宗教幸甚，社會幸甚。（註41）
▲《亞光月報》
1928年7月12日，《亞光新報》召開第二次總會，羅妙吉以主任的身分報告將來社務四大方向：一聯合全島吟社，判行其詩文為振興漢學；二組織講演團，巡迴宣傳道德真理為向上民心；三設立孤兒院，教育無父母及貧困兒女，為平等幸福；四聘請各地慈善家為委員以鳩集資金也。（註42）
然從所掌握的《亞光新報》的內容看來，其在宣傳大乘佛教、破除迷信、倡宗教改革、興倫理道德等方針上，和「宗教革新會」大致重疊。其已知之徵文、徵詩大多與社會教化有關，其各期徵文、徵詩如表2。
綜觀《亞光新報》所聘請之支局長皆為地方士紳或宗教家，這對推動雜誌的弘化工作是有積極的幫助，另一方面也可以看出與羅妙吉之理念契合者及人脈的廣闊。
四、《亞光新報》的內容
《亞光新報》並沒有留下完整全貌，就以所掌握的第2年第2號至第6號（1928年3月至7月）的內容，來探討該報的理念與思想。
從《亞光新報》的發行認可是在1928年1月來看，前述該報是1927年6月籌辦，同年10月發行首期，看來在獲發行認可之前，至少發行過「試刊號」1-3期，而正式發行則是在1928年元月或2月（第2年第1號）。
無論如何，從僅有的五期月刊的內容來看，羅妙吉以其留學中國大陸的背景，可以看出他深受太虛法師為首的中國佛教改革派緇素的影響，茲將這五期大陸緇素在《亞光新報》所撰的文章表列如下：
從「表4」來看，《亞光新報》的撰稿者，大陸的佛教緇素占頗重比例。而綜觀羅妙吉受太虛法師有影響及啟發者主有兩項，一是籌建佛教唯心大學，一是宗教改革。
首先，羅妙吉的佛教唯心大學，其重點有二：1. 以佛教模範教育統一世界為和平眾國；2. 於北京、上海、臺灣及日本東京，各建佛教唯心大學校一所。這種理念與太虛法師的世界佛學苑「完全以研究世界的佛學，建立世界的佛教為目的的」類似，世界佛學苑欲與印度摩訶菩提會所發起的佛教國際大學合併後在世界各地遍設學院，他說：「總辦事處可設在印度，歐、美、亞洲諸國，都可以遍設學院。」（註45）太虛法師的想法是在歐、美、亞洲設國際佛教大學的分院，而羅妙吉則希望在兩岸及日本設佛教大學，最終目的在以佛教教育實現世界和平統一，而太虛法師主張：「佛法應謂之曰五乘之共通教義，為學佛之最低限度也。……若能以之普及於今世之人類，則雖不倡世界和平而世界必趨於和平矣。」（註46）二者頗有異曲同工之妙。
其次，在於宗教改革方面，羅妙吉有7點主張：1. 打破不合時勢的迷信；2. 宣傳真正的大乘法理；3. 肅清敗類的教徒；4. 養成科哲的人才；5. 進行有益民生的主義；6. 喚醒島民的癡愚大夢；7. 實踐大同平等的幸福。
而太虛法師的佛教改革主張：1. 革除：甲、君相利用神道設教的迷信；乙、家族化剃派、法派的私傳產制。2. 革改：甲、遯隱改精進修習，化導社會；乙、度死奉事鬼神，改資生服務人群。3. 建設：甲、依三民主義文化建由人而菩薩、而佛的人生佛教；乙、以人生佛教建中國僧寺制；丙、收新化舊成中國大乘人生的信眾制；丁、以人生佛教成十善風化的國俗及人世。（註47）
二者都強調「破除迷信」、「宣傳大乘思想」、「有益民生之主義」（三民主義），從各方面跡證可知羅妙吉留學武昌佛學院受太虛法師佛教改革派的影響十分深遠。
五、餘論
羅妙吉為苗栗法雲寺派覺力和尚弟子，覺力和尚的留學弟子主要分成兩派，一是留學中國大陸，如羅妙吉的武昌佛學院、劉達玄與曾真常的安徽安慶佛學院；（註48）一是留學日本，如彭妙機留學日蓮宗的身延學院、（註49）洪達超尼（1907-1975）的京都（知恩院）尼眾學校，（註50）而羅妙吉則是一位深受中國大陸佛教改革派太虛法師的影響。
羅妙吉15歲出家，19歲受戒於鼓山湧泉寺後留學武昌佛學院，23歲回臺，25歲（1927年10月）創辦的《亞光新報》，目的是在傳播中國佛教的改革理念，屬傳統的改革派僧侶，然因28歲時即圓寂，其所倡導的佛教事業唯心佛教大學、《亞光新報》與宗教改革運動，皆隨著他去世而曇花一現。
如同臺南開元寺改革派僧侶林秋梧一樣，其與羅妙吉同出生於1903年，1934年10月去世時年僅32歲。不同於羅妙吉的佛教改革理念，林秋梧留學日本駒澤大學，深受左派社會主義的影響，他於1930年10月創辦《赤道報》（旬刊）。被稱為「臺灣革命僧」的林秋梧，曾寫下一首膾炙人口的詩：
菩提一念證三千，省識時潮最上禪；
體解如來無畏法，願同弱少鬥強權。
《赤道報》在創刊號的「徵稿簡章」中特別在第一條載明：「凡有關無產階級的文藝作品一律歡迎」，（註51）同時在〈創刊第一聲〉中對社會的改革表示：
本刊的動機，固是要把陰沈而困厄的現實社會，掀翻狂湧似的引入光明之途，指示一條正確的出路──×道，把混亂的××社會葬入坆墓裏，重新建設一個風和日麗的科學化的社會。可是我們現愛並沒有言×行×的自由，四週是這樣的昏闇，這樣的慘白，自由的祇有驢叫馬嘶而已。……有人也許會這樣說，『赤道』兩字非常不穩，赤道同人恐怕都是傳染赤化思想的不良份子！其實那有什麼不穩不良呢？不過我們把『赤道』兩字當做現在在表象××階級新生路徑的字樣之中，頂有意義而且強有氣力。所以把他拿來當做本刊的名稱，表示在××下面，××取者為解脫自己而發見的確公明的道路，人類由資本主義社會到××××××的中間一定要經過的途徑。（註52）
關於《赤道報》，《臺灣歷史辭典》如此介紹：「1930年10月林秋梧擔任發行編輯人，於臺南創辦中、日文併用的旬刊雜誌《赤道報》，共發行6號，其中2、5號遭禁。同仁包括了林占鰲、莊松林、盧丙丁、林宣鰲、梁加升、趙櫪馬與陳天順等赤崁勞動青年會（臺灣民眾黨外圍組織）會員。雖然創刊號標榜無黨無派，但仍致力於介紹普羅列塔利亞文化運動的日本左翼作家秋田雨雀〈蘇俄的概觀〉、第二號社論〈我們要怎樣參加無產文藝運動〉等文章，可見應為一份關注普羅文學運動的左翼刊物。《赤道報》目前雖僅出土兩期，但從轉載與議論作品仍可一窺臺灣左翼文藝理論的發展水平。」（註53）
《赤道報》作為左翼的雜誌，主要是從事社會改革運動，對於佛教的改革著墨並不多，唯一僅見的是宣傳「反對中元普度」的理念。林秋梧所從事的佛教改善運動，最為當時臺灣佛教界所矚目的是，自1927年7月起，連續三年的「反對中元普度」運動，而整個運動的核心是來自「赤崁勞動青年會」，林秋梧正是該會的活躍分子，最後由臺南興文齋書店集結成《反普特刊》流通，而興文齋書店正是《赤道報》發行的支持者之一。（註54）
▲《赤道報》1930年10月創刊號
《反普特刊》收錄林秋梧的〈我們為什麼要參加勞青的反普運動〉：
我們台灣的同胞中許許多多是繼承著這個「南人尚鬼」的遺傳性，每年到了舊曆七月就花費了巨款的錢財，虛擲了許多寶貴的時間，用著莫大的犧牲，說什麼要體佛的教旨大發慈悲濟渡陰間一切無所寄託的餓鬼，孝敬「好兄弟仔」。且以為自己也是個熱心虔敬的佛教徒。這種的態度真是可笑又可憐得很了。（註55）
並呼籲「希望全島同胞在『反普』旗幟之下，共同努力剷除××主義搾取無產階級的工具──一切的迷信、設建現世的極樂世界！」（註56）
林秋梧的佛教改革理念是從社會主義出發，著眼於「階級」的不平等，羅妙吉則是稟承太虛法師的教理、教產、教制的「內部」改革，兩者進路不同，但目的皆在佛教的正本清源。然可惜的是，兩人年紀輕輕就病故，其所倡導的改革理想，也隨著斯人其逝而隱而沒，僅能從其所遺留的《亞光新報》與《赤道報》的殘卷中追懷了。
挺住風雨 佛教期刊走過台灣百年
2012/10/15|作者：文與圖／妙熙專題報導|點閱次數：1145|環保列印
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第十三卷《海潮音》雜誌，是仍在中國大陸時期發行的刊物，保留至今相當不易。文與圖／妙熙專題報導
編按：佛法要與時俱進，各類佛教雜誌、報紙、學報、會報期刊等，必須反應當代的現況。為此，由伽耶山基金會與香光尼眾佛學院圖書館十三日舉辦「佛教期刊發展研討會」，發表十三篇論文，探討日據時期到今日e化發展，許多僧侶與居士肩負歷史使命，不畏艱苦，以堅持和創新，續佛慧命。
日據時期 《教報》為最早刊物
法鼓佛教學院兼任助理教授闞正宗舉出，日據時期最早的佛教刊物，是一八九六年十一月由曹洞宗僧侶佐佐木珍龍組織「台灣佛教會」所發行的《教報》，以宣揚曹洞宗為主，另一份創刊於一九二三年總督府主導的《南瀛佛報》，則最為人熟知。
日僧創辦的期刊以所屬宗派為主，台灣人創辦的期刊，則偏重個人色彩，如羅妙吉創辦的《亞光新報》。
羅妙吉是苗栗法雲寺派新竹客籍僧人，日本殖民時期出家僧人皆冠俗姓。他受學於太虛大師創辦的武昌佛學院，因此《亞光新報》具有改革社會風氣、佛教弊習、實現大同平等為幸福等理念。只可惜隨著羅妙吉的猝死，創刊於一九二七的《亞光新報》，僅維持短短的二年多。
台灣時期 佛教期刊分4階段
自一九四九年國民政府遷台，有大陸佛教期刊在台灣復刊，也有本土創辦的期刊，讓台灣佛教期刊呈現另一番蓬勃景象。
香光尼眾佛學院圖書館館長自衍法師將台灣期刊分為四階段，一九四九戒嚴年為起點，到一九七一年台灣退出聯合國為第一階段「草創期」；一九七二年後到一九八七年解嚴為第二階段「萌芽期」。
一九八七報禁解除，期刊出版更加開放多元，直到一九九八年為第三階段「成長期」。「成長期」時，曾經多達一百七十種刊物，盛極一時卻也停刊最多。
一九九九年一月廢止「出版法」，期刊單位不需向新聞局申請登記，加上網際網路盛行為「轉型期」。
從草創期創刊，至今仍發行超過三十年的佛教刊物有：《海潮音》、《人生》、《中國佛教》、《慧炬》、《慈濟》、《十方》、《慈雲》、《明倫》、《淨覺》、《普門慈幼》。
跨越兩岸 《海潮音》創辦93年
佛教刊物歷經幾番波折，至今仍能持續發行誠屬不易。其中，一九一九年由《覺社叢書》改為月刊的《海潮音》雜誌，誕生在中國南北分裂、剿匪、抗日的動盪時代下，許多中國大陸雜誌紛紛停刊，《海潮音》卻隨國民政府來台復刊，至今發行已九十三年。
台南大學文化與自然資源學系兼任助理教授楊書濠指出，《海潮音》第一卷由太虛大師擔任編輯，奠定往後月刊的發展方向。中日戰爭爆發時期，物價飆漲，每期兩角的刊物，漲至十二萬元，就算有成捆鈔票也買不到紙張。幸好當時孫張清揚居士捐助黃金變賣，才讓《海潮音》躲過風暴。
來台復刊後，由大醒法師接手，政府發行新台幣，舊台幣四萬元兌換一元新台幣，為籌措經費，大醒法師心力交瘁，累到臥病在床，再也無法從事編輯工作。
之後《海潮音》歷經印順法師、樂觀法師，現在由善導寺了中法師接任，正朝向發行一百年邁進。「佛教期刊發展研討會」十三日在台北印儀學苑舉辦，香光尼眾佛學院院長悟因法師（左）開場後，由成大歷史系教授陳玉女主持（中），佛光山文化院佛光文化社長永芸法師（右起）、台南大學文化與自然資源學系兼任助理教授楊書濠、法鼓佛教學院兼任助理教授闞正宗、台灣大學佛學數位圖書館暨博物館幹事陳美君、國家圖書館期刊文獻中心副主任羅金梅等，陸續發表論文。
從臺閩日佛教的互動看尼僧在臺灣的發展
釋慧嚴
中華佛學研究所副研究員
p. 249
提要
臺灣的佛教史走到二十世紀末葉時，尼僧在臺灣社會無論是推動教育、慈善、環保方面都有傑出的表現，這是因為尼僧的教育、素養的水準，均達到社會要求的標準。然而如此的水準，固然是奠立在臺灣當前的教育普及上，但亦不得忽視其歷史背景。臺灣的佛教雖說有四百多年的歷史，但是在紀元1895年日本治臺為止，臺灣並沒出現過偉大的僧侶。或許這是因為與臺灣不需要有高僧的環境有關，但也是與當時的臺灣佛教界尚無傳戒的道場，僧侶必需至福建鼓山受戒，才能取得僧侶身份，加上當時的中國佛教界是相當衰頹有關。
不過日本治臺以後，致力於教育，又大正6年的臺灣佛教中學林、大正10年的南瀛佛教會相繼成立，以培養臺灣佛教界僧侶、齋友為目的，還有臺灣寺院也能獨立傳起戒來。因此拙文從如此的角度來探討，此一時代臺閩的佛教交流，即臺灣佛教僧侶赴鼓山受戒的情形；明治42年之後，臺灣寺院傳戒的情況、大正8年比丘尼的出現，隨之三大尼僧道場的成立，以及尼眾的發展等的課題。
關鍵詞：1.外江僧 2.本地僧 3.臺灣尼僧初現 4.臺灣傳戒 5.三大尼僧道場
p. 250
前 言
有一次與臺北市善導寺故董事長妙然長老敘談，言及臺灣佛教的未來時，妙公說：「日後的臺灣佛教，將是尼眾的天下。」妙公的看法，筆者認為可能性是很大的。放眼看今日的臺灣佛教界尼僧的人數，雖因無確實的調查，不敢遽下斷言，不過如果從每年受三壇大戒比丘、比丘尼人數的比例大約是一比四（依據淨心長老的說法），就可知道在人數上比丘尼四倍於比丘。除人數之外，比丘尼教育素質不亞於比丘，其中大學、研究所畢業的，也不在少數，現在於各大學就讀或留學國外者亦有；其為教奉獻的悲願也不讓鬚眉，吃苦耐勞的精神更是一般比丘所不及。加上臺灣社會的多元化，男女平等的觀念，影響尼僧在臺灣的社會，可憑著一己的學歷、經歷以及對社會回饋的熱忱，取得社會人士的尊重。其中，如曉雲尼師創辦了屬於臺灣佛教界的第一所大學──華梵大學；證嚴尼師領導著聞名國際的慈濟功德會，其相關事業有慈濟醫院、慈濟大學等；還有悟因尼僧的香光尼僧團。此外，尼僧在一般非屬佛教界經營的大學任教者，有臺灣大學的恒清尼師，以及拙者也服務於中央、清華大學歷史研究所。如此尼僧在臺灣的社會，受到某種程度的認定，改變一般人對出家人的刻板印象，筆者認為形成如此情況，應該有其時空背景才對，因此在拙文中，筆者將就此時空背景作一探討。為了解此時空背景，不得不將觸角伸至紀元1895年，也就是在甲午戰爭之後所簽定的馬關條約，當時的滿清政府將臺灣割讓給日本，從此開啟了臺灣、日本佛教界的交流。在此之前，也就是明鄭以來閩南人陸續移民到臺灣，閩南佛教隨著移民也被傳入臺灣，如此紀元1895年之後，臺閩日的佛教產生了互動，臺灣佛教在傳自閩南的傳統佛教與日本現代化的佛教界中激盪，其結果臺灣佛教界也逐漸現代化，特別是尼僧的出現，以及其人數的倍增，教育水準的提昇，形成尼僧獨立自主的局面，這是臺灣佛教的特色之一。為了解在如此的時代變局中，尼僧的成長因素，拙文將從臺閩日佛教界在此時代的互動情形來作探討，包括了當時臺灣總督府的政策，人員的交流如經由受戒、傳戒、留學所帶來的影響力。其順序為臺閩日佛教的交流；朝向獨立自主的臺灣佛教；三大尼僧道場；尼眾的發展。在此須先置一言的是關於臺閩日佛教的交流，筆者自紀元1996年至1998年先後於《中華佛學學報》發表了題為〈明末清初閩臺佛教的互動〉、〈西來庵事件前後臺灣佛教的動向──曹洞宗為中心──〉，及〈日本曹洞宗與臺灣佛教僧侶的互動〉的三篇論文，請讀者參考之。
一、臺閩日佛教的交流
談到臺灣佛教的源流，依據諸種資料，如大正8年（紀元1919）三月臺灣總督府出版的《臺灣宗教調查報告書》
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第一卷（以下簡稱《報告書》）、增田福太郎氏《東亞法秩序序說、南島寺廟探訪記》（以下簡稱《探訪記》、ダイヤモコド社、昭和17年紀元1942年4月30日）、《臺灣本島人の宗教》（臺南州衛生課、昭和12年紀元1937年）、《南部臺灣誌》（臺南州共榮會編、1934年9月、南天書局於1994年9月複印）、〈臺灣に於ける宗教の概要〉（《南瀛佛教》11之3）、李添春氏〈臺灣佛教の特質上、下〉〈《南瀛佛教》18之8、9〉的話，可以知道閩南佛教是臺灣佛教的源流之一，這是上述諸資料的一致說法，在此舉二、三例來作說明。
《臺灣宗教調查報告書》云：
然臺灣佛寺皆屬福州鼓山末流，而鼓山湧泉寺以禪的寺統混和淨土思想者。（頁21．自譯）
《南部臺灣誌》中云：
本島的佛教，傳自福建鼓山、西禪二叢林。康熙、乾隆年間奉佛的官紳建立寺剎，延請二叢林道德崇高的出家人到臺灣住持寺剎。嘉慶以後，禪規大弛僧綱落地，窮夫寒貧之徒，剃髮法衣，作度日之計。佛燈頓滅，大寺巨剎或廢或存。其存者頹廢荒寥，徒留亡教之遺。（頁469．自譯）
《臺灣本島人の宗教》亦云：
臺灣寺院大抵為南支的鼓山湧泉寺或怡山長慶寺等的末徒所開拓，皆屬禪宗，但非如內地禪宗純乎，而是混合淨土的教義。（頁20．自譯）
由以上資料，我們可以清楚地知道臺灣的佛教，自明鄭時期至清朝末葉為止，大都傳自福建的鼓山湧泉寺及怡山長慶院即西禪。[1] 不過基於史料的不足，在此時代往來臺閩的僧侶無法確認其生平，但在同治以後有史料可考的，倒是不少，今將之敘述於下：
(一)、開元寺系統者
(1)榮芳師（紀元？～1882）字達源，臺灣鳳山縣人氏，生道光間，自幼出家，詣鼓山湧泉寺授戒，後到嵩山少林寺修禪學武，故精拳法，通禪理。……前清同治間歸臺，
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為開元寺住持。 [2]
(2)玄精師（紀元1875～1921）俗姓蔡名漳，鹽水港布袋嘴（新營）的人，生於光緒元年（紀元1875），資性俠直，精通法術，世人稱為蔡真人。二十一歲歸依龍華佛教，師事西港庄信和堂的黃普宗，後投開元寺成為傳芳師的弟子，不久渡鼓山受戒，於明治36年（紀元1903）成為開元寺的住持。 [3]
(3)傳芳師（紀元1855～1918），字清源號布聞，出生於咸豐乙卯（5年紀元1855）2月15日，俗姓陳名春木，臺南府上橫街人。光緒7年（紀元1881）二十七歲，得榮芳師的介紹，投禮鼓山湧泉寺維修師出家，得戒於怡山長慶寺的復翁師。返回湧泉寺後，初隱舍利窟修禪，繼而遊興化，歷住泉州崇福、承天兩寺後，復返湧泉寺。迨至紀元1913年應開元寺監院成圓師之請，返臺任該寺住持之職。 [4] 傳芳師圓寂之後開元寺的住持是成圓師（大正8年《開元寺同戒錄》）。
(4)義敏師（紀元1875～1947），俗姓周名春木，童年投臺南開元寺，依妙諦上人祝髮出家，二十一歲（即紀元1895年）求戒於鼓山湧泉寺。歸臺後，駐錫臺南開元寺弘法有年。於民國前4年（紀元1908年）率領其高足永定和尚等，振錫於大崗山， [5] 中興大崗山佛教聖地，重建超峰寺等數處道場，此為大崗山本山法派之由來也。 [6]
(5)本圓師（紀元1882～1947）俗姓沈，基隆市人。十六歲時（紀元1897年）拜基隆清寧宮住持釋元精為師，紀元1898年善智、妙密二師回臺於清寧宮弘法，本圓與善慧二師同時親近之。1900年得戒於鼓山湧泉寺振光老和尚座下；1908年返臺；1910年臺北五股觀音山凌雲禪寺寶海師圓寂，接任凌雲寺住持，後發展成北臺灣三大道場之一。 [7]
(6)得圓師（紀元1882～1946）
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字印如，俗姓魏，名松，嘉義縣店仔馬稠後人。光緒25年（紀元1899）18歲歸依龍華佛教，同38年（紀元1905）禮開元寺住持玄精師為剃度師，翌年紀元1906年與捷圓師同往鼓山湧泉寺得戒於妙蓮老方丈。住湧泉寺1年，後遊學於泉州崇福寺，宣統元年（紀元1909）回臺，大正10年（紀元1921）8月，繼任開元寺住持。 [8]
(7)捷圓師（紀元？～1948），俗姓周名獅，臺南市安南區海尾人。13歲禮玄精師出家，紀元1906年與得圓師同往鼓山湧泉寺受戒，宣統2年（紀元1910）回臺之後，於大正5年（紀元1916）任臺南竹溪寺住持。 [9]
(8)照圓師俗名楊庭，二十五歲時，往福建省閩侯縣鼓山湧泉寺出家。昭和6年11月回臺。（《南瀛》卷11之4，頁49）
(二)、靈泉寺系統者：
(1)善智師字常慧（紀元1852～1906）俗姓胡名阿紅，基隆市草店尾人，三十八歲以前，仍拜在基隆當地龍華教派掌教，也就是代明宮源齋堂張太空普漢為引進。光緒17年（紀元1891）39歲，與同參參妙（妙密？）同往福建鼓山湧泉寺受具足戒，禮景峰老和尚為師。……紀元1898年相偕回臺灣，駐錫基隆市玉田街奠濟宮（俗稱聖王公廟）的後殿清寧宮。紀元1904年，帶善慧、善性等多人往福建鼓山湧泉寺受妙蓮老和尚之具足戒。 [10]
(2)善慧師（紀元1881～1945）俗姓江名清俊，基隆市人。紀元1896年，隨其母歸依龍華佛教，拜基隆市代明宮源齋堂張太空普漢為引進 紀元1904年二十四歲，由善智師引導至鼓山，禮景峰和尚出家，法名常覺，並受具足戒，嗣即返臺，弦開法化，與善智師同受時人譽為臺疆二甘露門。善智師圓寂後，負起興建靈泉寺之責，後使靈泉寺成為北臺灣三大佛教道場之一。 [11]
(3)德馨師（紀元1882～1952），俗姓邱名媽盛，基隆市人，紀元1900年18歲時依善智師出家，
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紀元1906年得戒於鼓山湧泉寺妙蓮老和尚。 [12] 大正15年（紀元1926）10月10日繼前住持林妙元之後就任臺北寶藏寺住持，昭和5年（紀元1930）任靈泉寺住持之職，昭和7年（紀元1932）為基隆市寶明寺副住持，同10年（紀元1935）為汐止街靜修院主任，13年（紀元1938）兼任士林街啟明堂管理。 [13]
(4)德融師（紀元1884～1977）俗姓沈名阿番，紀元1900年十六歲時皈依龍華齋教，為源信堂的信徒。1907年依善慧師出家，該年赴鼓山湧泉禪寺受具足戒。因精通日文，故為靈泉寺善慧師與日本總督府或在臺曹洞宗溝通的橋樑。1908年赴日留學，1909年入曹洞宗第一中學林讀書，可惜因靈泉寺的需要，中途輟學返臺，輔助善慧師在臺灣佛教中學林的校務推廣等的工作，貢獻很大。昭和13年（紀元1938）奉日本曹洞宗管長之命，任靈泉寺住持。 [14]
(三)、法雲寺系統者：
(1)妙果師（紀元1884～1963）派名騰悟，號西來，中壢郡安平鎮人，紀元1902年十九歲依覺力師披剃出家，二十九歲大正元年（紀元1912）4月8日得戒於鼓山湧泉寺的振光老和尚，大正2年（紀元1913）迎請鼓山的覺力師來臺，共創苗栗大湖郡下法雲禪寺，大正5年（紀元1916），創建圓光寺於中壢。 [15]
(2)妙吉師（紀元1903～1930）派名騰照，號瑞祥，新竹州人，大正6年（紀元1917）出家於法雲寺禮覺力師為剃度師，大正10年（紀元1921）得戒於鼓山振光老和尚。後遊學於閩南佛學院，華嚴大學，大正14年（1925）畢業返臺，旋赴東京參加東亞佛教大會，返臺後熱衷於各地從事演講。 [16]
(3)真常師（紀元1900～？）
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派名今圓，新竹關西人，大正4年（紀元1915）十六歲投大湖法雲寺覺力長老門下，禮達聖師出家，大正8年（紀元1919）得戒於鼓山振光老和尚。後留學於閩南佛學院，昭和8年（紀元1933）為臺中后里毘盧寺的囑託教授，著有《佛學淺要》一書。 [17]
以上列舉諸師往鼓山湧泉寺受戒及往閩南佛學院留學的史實，其前往鼓山的年代，約在妙蓮地華至振光古輝任方丈，紀元1854年至1924年， [18] 正值清末民初的時期，而諸師前往鼓山的目的，可說大都是為了受戒取得僧侶的身份，為什麼？因為此時臺灣佛教界還沒出現有足夠條件傳戒的道場。關於這一點，《報告書》中云：
然元來臺灣無傳法授戒的大道場，凡本島僧侶之上乘者，皆以遊鼓山而彼等亦不致敢想說法布教，只依樣於龕前看經禮拜而已。然彼等多數嚴守持齋，不娶妻，慎嫖賭，不違戒律這些方面是遠在內地（指日本）僧侶之上。（頁72．自譯）
又云：
想記述臺灣僧侶，到福州鼓山接受戒牒的狀況。臺灣人而想成為有相當地位的僧侶者，必定要赴福州鼓山受戒，得到僧侶的資格。這在現時的制度裡，身為臺灣僧侶，是因非得要這樣資格的公認不可，不如此的話，難以得到世間一般信徒的信賴，留錫鼓山者三年為一期。一年沙彌戒，二年比丘戒，三年而成菩薩戒。修行無過失者，慣例是一年進一階，三年滿時允許退山。三年後授戒圓滿者，稱之為和尚，取得住持的資格。還有想成為大和尚者，不可不再進一級。授戒費約要四、五十圓，其時期定為每年陰曆四月八日及十一月十七日二次，豫先於鼓山湧泉寺廣告之，所有的初出家僧等參集之。授戒行狀日數是七日，而於此間，教導僧侶該有的行為二百五十戒。最後一日稱為授戒記，於頭頂上點了三個乃至十二個炙。
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……還有在授戒中，想當戒元及都戒元者，必須招待同期的受戒者。又想作大和尚者，必須公布奉獻五百圓的淨財。因為不堪於負擔其費用的緣故，得此等稱號者，極為稀少。（頁72～73．自譯）
此《報告書》是出版於大正8年（紀元1919）3月，而此《報告書》是因大正4年（紀元1915），臺灣發生了西來庵事件。由於此事件與在家佛教即齋教有密切關連，因此臺灣總督府對臺灣舊有的宗教，實施全面的調查而作成的《報告書》。 [19] 因此《報告書》的內容，實足以反映大正時代以前臺灣宗教的實況，當然也包含佛教在內。依據《報告書》的話，可以知道當時臺灣尚無傳法授戒的道場，臺灣僧侶想取得僧侶的身份，只有選擇到鼓山去受戒。不用說，這些到鼓山去受戒而回臺灣的僧侶，其身份地位自然與眾不同，除了較易取得社會大眾的信賴之外，也是能身居住持地位的保證。曾景來氏在《臺灣宗教と迷信陋習》開元寺物語 [20] 中說：「據聞大正7年釋傳芳師辭退住持的職務為止，開元寺的歷代住持都是於福建省閩縣鼓山湧泉寺受戒修學的。」（頁330．自譯）
又從筆者上述所列舉的諸師略歷來看，傳芳師時代以後的開元寺歷代住持以及與開元寺有聯絡的重要寺院如大崗山超峰寺、竹溪寺的住持，都是到鼓山受戒的。此外靈泉寺、法雲寺當然也不例外。不過在此值得注目的，是如此的情況正也告訴我們，當時臺灣佛教僧侶並不是人人出家之後，都能經歷戒場生活的。一趟鼓山之遊，除了要旅費之外，尚須四、五拾圓的受戒費，當時四、五拾圓可不是小數目，可能不是一般出家僧侶能負擔得起的。或許是如此的情況，形成臺灣佛教僧侶中有外江僧、長毛僧、香華僧、長毛僧道士的不同身份。這些僧侶的身份名稱，是代表什麼呢？在此先依增田福太郎氏 [21] 的《探訪記》介紹於下：
臺灣僧侶中有外江和本地之別，外江僧侶者，是言在支那的大叢林裏修行過的人，是住在寺廟，菜食無妻。但本地的僧侶者，是在臺灣修行的，可分為出家僧、香花僧、長髮僧。長髮僧普通也叫長毛僧是辮髮的俗人，參與喪葬儀式者，肉食帶妻，住於市井，一名叫僧士，多屬漳州人系統。（頁10．自譯）
p. 257
又《報告書》中，也作了如下的介紹：
臺灣僧侶中，有外江和本地之別，云外江的僧侶者，是在支那大叢林修行過的人，致於說本地的僧侶者是在臺灣修行的人。……長毛僧又叫長髮僧，或對沙門而稱緇門，對道士叫僧士，多屬漳州人系統。（頁96．自譯）
長髮僧住於市井，應眾庶之請託，行葬儀或當祭儀作當事者的補助。（頁76．自譯）
根據舉《報告書》及《探訪記》，可以知道外江僧者，是指的曾到中國大叢林參學過的僧侶，不過實際上是指的到鼓山受戒參學或來自鼓山的僧侶及其子孫而言。依據李添春氏的說法：「日本領臺前後，來自對岸福州鼓山寺的僧侶，頻繁地來往於臺閩之間，現在散住在全島各地的僧侶，大部份是在此時渡臺僧侶的子孫，其人數約有三四百名之多。」 [22] 再由李添春氏借用《南瀛》卷5之4，頁61，總督府自大正15年至昭和元年調查結果的總計表，是專指外江僧來看，可以知道昭和元年末的外江僧人數計有409位，而其分屬於五大寺院，即臺北凌雲禪寺、基隆靈泉寺、新竹法雲寺、臺南開元寺、高雄超峰寺等，此都是福州鼓山的末派。 [23]
至於長毛僧、香花僧，說是屬於本地的僧侶。所謂本地的僧侶，我想是指的沒有力量到對岸去受戒參學的人，其人數也依上述總計表的話，總計有324位。比外江僧來說是少了一點，但也不少。這些僧侶的工作，長毛僧已如《探訪記》、《報告書》中所述，至於香花僧，李添春氏介紹說：「所謂香華僧者，本島人僧侶，這一類的人，雖住寺廟，但基於寺院財政都被管理人掌控，出家人在衣食上也感到不自由的情況之下，無暇研鑽佛教教理，只孜孜於為俗人祈禱引導，遂致如道士似的成為職業化。」 [24] 依李氏的介紹，香華僧，也就是今日我們一般所說的經懺僧。也如《報告書》中所說：「只能在本島依師僧讀誦《禪門日誦》或《日課便蒙》之文，學習普通儀式的本地僧。」（頁74）。雖說外江、本地，而實際上的差別，只是在於有否受戒而已。沒有能傳法授戒的道場，這在臺灣佛教界而言，表示它未能完全獨立，必須仰賴鼓山而生存，當然發展也受了影響。不過如此的情況，到了大正時期，出現了改觀的環境。這是由於大正6年曹洞宗臺灣佛教中學林的成立；臨濟宗妙心寺派於大正7年也創辦了鎮南學林；淨土宗也在大正8年4月，開設臺南學堂於臺南，對臺灣僧侶實施宗門的教育（《報告書》頁75）。這三所宗門學校在日後，
p. 258
雖有鎮南學林合併於臺灣佛教中學林，而且中學林也改制，逐漸成為以一般人民子弟為對象的學校，但其創校初期所發揮的功能，委實不能忽視。 [25] 還有南瀛佛教會成立之後，在各地舉辦的講習會，也是提昇臺灣佛教僧侶素質的要素之一，這些因素促使臺灣所謂五大寺院，逐漸有能力應時舉辦傳戒大會。這也就是說，在日本領臺之前，臺灣僧侶中稍具有知識身份者，除了少數的例外之外，均是受戒於福州鼓山湧泉寺或是來自鼓山的，如法雲寺的開山祖覺力師。雖然這類人數並不多，但在日本領臺之後，由於他們經常與日本佛教界人士接觸，進而合作，加上他們與鼓山的關係也似不錯，以至於有能力在臺灣當地傳戒。茲依相關史料，將當時五大寺院傳戒的年代及相關事宜，簡述於下。
二、朝向獨立自主的臺灣佛教
(一)、臺南開元寺：
大正6年（紀元1917）12月17日開授戒大會。 [26]
大正8年（紀元1919）11月開四眾戒大會。傳戒大和尚：傳芳和尚字清源，號布聞。（大正8年《開元寺同戒錄》）
昭和9年（紀元1934）冬，開元寺落成授戒。（開元禪寺授戒會記錄）
臺南開元禪寺去冬為彌勒殿及大講堂等改備落成，所建七天傳戒大法會。……12月16日（舊曆11月10日）至24日（舊曆18日）戒壇設在三寶殿後的法堂，堂中正面列傳戒大和尚及羯磨阿闍黎、教授阿闍黎三大帳座，左右列尊證席位，下敷各戒子位的蒲團，壇前左邊掛一片大紅牌上面寫的是法務時間及戒師芳名。……
經普淨書記點名，比丘三十一人、比丘尼八十三人、優婆塞三十人、優婆夷一百零六人、四眾合計二百五十名，由專圓當家師及復妙知客師引率，送進禪堂交開堂師領入安定位次。…… [27]
慧雲師〈大崗山龍湖庵萬年簿序〉云：甲戌冬（紀元1934）臺南開元寺落成授戒法會，
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走函邀余同助戒會乃得重遊臺灣之緣。 [28]
(二)、臺北觀音山凌雲禪寺
大正12年11月11日首傳三壇大戒，受戒者七百之眾。（臺北觀音山凌雲禪寺同戒錄序）
爰以大正12年癸亥之冬11月11日，開設一週開四眾戒壇，十方男女虔誠頂禮，同來受戒者七百之眾。
傳戒大和尚：真空字本圓，得戒鼓山振光老和尚。
說戒大和尚：策堂，臺北圓山護國禪寺住持。
羯磨阿闍黎：巖西字聖恩，福州鼓山湧泉寺老和尚。
教授阿闍黎：宏悟字圓瑛，浙江寧波接待寺住持。
導戒阿闍黎：露堂字善慧，基隆靈泉寺住持。
證戒阿闍黎：復願字覺力，新竹大湖法雲寺住持。
尊證阿闍黎：閒雲字妙禪，新竹獅山金剛寺住持。
尊證阿闍黎：釋承薰，花蓮港東臺寺住持。
尊證阿闍黎：鈴木雪應，臺北北投鐵真院住持。
尊證阿闍黎：印如字得圓，臺南開元寺住持。
尊證阿闍黎：伊東大器，基隆仙洞最勝院住持。
尊證阿闍黎：印心字照圓，廈門雷音寺住持。
尊證阿闍黎：印定字捷圓，臺南竹溪寺住持。 [29]
據筆者統計時，受戒弟子中，比丘八十三位，比丘尼五十八位。
(三)、基隆月眉山靈泉寺
明治42年（紀元1909）9月23日首次傳在家戒。 [30]
大正3年春，舍利殿完成後，再為在家二眾舉辦第二屆傳戒大會。 [31]
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大正7年，舉辦第三屆傳戒大會，亦限於在家二眾。 [32]
大正15年陰曆4月4日─8日，靈泉寺20週年記年授戒會。 [33]
昭和7年（紀元1932）陰曆3月14日起至19日止，於同寺開授三皈五戒法會。 [34]
昭和15年（紀元1940），正逢善慧師六十花甲，為還曆紀念開四眾戒壇，時出家眾中，比丘16位，比丘尼41位。
傳戒大和尚：常覺字善慧，曹洞宗靈泉寺開山
羯磨阿闍黎：即體字本圓，觀音山凌雲寺住持。
教授阿闍黎：演揚字德馨，曹洞宗寶藏寺住持。
尊證阿闍黎：常盛字善昌，曹洞宗法華寺住持。
尊證阿闍黎： 字覺淨，西雲岩住持。
尊證阿闍黎： 字雪凝，曹洞宗湧光堂住持。
尊證阿闍黎：演滿字德林，曹洞宗中禪寺住持。
尊證阿闍黎：寬悟字普覺，曹洞宗興隆寺住持。
尊證阿闍黎：寬懷字普提，曹洞宗靈泉寺監院。 [35]
昭和17年（紀元1942）為第二代住持德馨師還曆紀念開四眾戒壇。 [36]
(四)、苗栗大湖觀音山法雲寺
大正7年首次傳戒
大正8年是秋再傳戒法
大正9年，三傳，受皈依眾
大正10年，第四次傳戒
大正15年，又傳第五次戒法
昭和2年，續開第六次傳戒
昭和3年2月，第七次傳戒 [37]
昭和3年《觀音山法雲禪寺菩薩戒同戒錄》
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傳戒大和尚：復願字覺力號圓通，得戒鼓山本忠大和尚。
說戒大和尚：騰悟字妙果號西來，得戒鼓山振光老和尚。
證戒大和尚：騰照字妙吉號瑞祥，得戒鼓山振光老和尚。
羯磨阿闍黎：今振字達玄號清源，得戒九華山永泉大和尚。
教授阿闍黎：今圓字真常，得戒鼓山振光老和尚。
菩薩戒弟子參裔序：
昭和3年（紀元1928）2月為本山覺力大和尚傳受菩薩戒法之期。……方諸戒友之來本山也，異地相逢欣然二週，其間共聽戒法，同參禪理者，不可謂為偶然矣。……吾同戒友數百人。
(五)、中壢圓光寺
昭和11年9月27日起至10月3日（陰曆8月12日起至8月18日止）傳授四眾戒法及諸律儀。
傳戒大和尚：法雲寺、圓光寺住持妙果師。
說戒大和尚：島田弘舟師。
羯磨大和尚：法雲寺副住持妙清。
教授大和尚：南瀛佛教會講師真常。 [38]
如以上所述，自明治42年（紀元1909）起至昭和17年（紀元1942）止，臺灣佛教界傳戒次數多達二十次，此外尚有大正13年（紀元1924），由善慧師、覺力師、德馨師等所率領，出家眾人數多達58人，其中比丘8人，比丘尼50人的受戒團體，遠赴鼓山湧泉寺受戒的情形。 [39] 據中華民國13年《敕賜鼓山湧泉禪寺同戒錄》，我們可以知道此次的傳戒，其三師如下：
傳戒大和尚：古智字善慧，臺灣基隆郡人，得戒本山妙蓮老和尚。
羯磨阿闍黎：復願字覺力，福建惠安縣人，得戒本山本忠老和尚。
教授阿闍黎：演揚字德馨，臺灣基隆郡人，得戒本山妙蓮老和尚。
一見就可知道，此三師是來自靈泉寺派及法雲寺派。關於這次的傳戒，若根據《南瀛》卷2之3、頁22（大正13年、5月）所云：
大正13年春，江善慧受振光和尚之聘，赴鼓山傳戒。
p. 262
又云：
振光大和尚聘為今春戒會，忝列傳戒之任，忽憶落髮亦經二十載之紀念，偶題一絕。
又《南瀛》卷2之5．頁19「善慧方丈蒞閩宣講佛教」（大正13年10月13日）中云：
鼓山、怡山兩寺住持，敦請臺灣月眉山靈泉寺住持兼臺灣佛教中學林校長善慧方丈蒞閩，宣講佛教真理，連日三句鐘起，假座于山大士殿為講堂。查善慧方丈玄學淵深，明徹佛理，所辨（辦？）之切（功？）德林佛化社及青年覺社，頗著成績，歷遊各地，均為各界所歡迎，故于山道上聽講者絡繹不絕。
上述是大正13年，善慧師及覺力師率團赴鼓山授戒一事的相關史料。由此史料可知此次臺灣人僧侶五十八人的鼓山授戒，顯示出臺閩佛教因傳戒所促成的交流情形。此交流的關鍵人物是善慧師及覺力師。善慧師所住持的靈泉寺，先後在紀元1909年第一次傳在家二眾戒時，請鼓山湧泉寺聖恩師前來教導叢林行事法節儀式及佛事道場唱誦； [40] 紀元1917年，因慶祝新建的三塔落成而舉行水陸法會，為此法會請來中國七塔寺前住持岐昌老和尚即水月師及其徒靈意師及改革現代中國佛教的太虛大師主持，法會中太虛大師除了主壇之外，也從事弘法布教，並參訪臺灣佛教中學林，且南到臺中參觀佛教寺院，還有與日本人僧侶相敘交流，暸解當時臺灣的佛教及日本的佛教。因此，筆者雖不敢斷言太虛大師的此趟臺灣遊，對他日後的改革中國佛教有多巨大的影嚮，但我想也不能說沒有吧！ [41]
至於覺力師，他是來自鼓山湧泉寺的和尚，在來臺之前，就已任過鼓山監院之職，輔助古月方丈即振光古輝和尚，遠赴南洋諸島、菲律賓募款，並且到過日本神戶，在華僑界說法傳教六個月。紀元1912年，在弟子妙果師禮請下第二次來臺，並與妙果師共創法雲寺，後來法雲寺成為北臺灣三大佛教的重鎮之一，而且法雲寺派成為臺灣佛教四大派之一。還有因苗栗與新竹地緣的關係，新竹香山一善堂的齋姑拜他為師者不少。紀元1925年覺力師為她們爭取南贏佛教會在一善堂，開辦女眾特別講習會，從4月15日起為期六個月。又紀元1928年（昭和3年）法雲寺第七次傳戒，根據同戒錄，時有二百十七位戒弟子，其中女眾弟子就多達一百九十七位，
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而一善堂出身的有三十八位。又在法雲寺內設有女眾修行的研究院， [42] 如此在同一個寺院道場，允許男女眾共修共住的情形，是否鼓山就有，目前不得而知？不過當時覺力師為女眾開啟了學佛的大門，是承受了相當的壓力。在原本是男眾僧侶天下的臺灣佛教界而言，這是難以避免的，因為一直到大正7年底為止，臺灣一直是無比丘尼存在似的，據《報告書》說：
在本島俗稱尼寺，有過著尼僧生活的婦女居住之，然而這些都是齋姑住的齋堂，而非認可的尼院尼僧。凡照之清律的僧尼者，不可不皈依佛教，受其戒，剃髮著僧衣，如新竹淨業院，具備寺院的格局，就是如在住的老婦，亦具尼僧的條件，可是其尚未落髮。總之臺灣可說無尼僧。（頁76．自譯）
大正8年3月出版的《報告書》，對臺灣佛教界有齋姑即菜姑無尼僧存在的情形，作了如上的報告。據此報告，可以知道大正7年底以前，臺灣縱有帶髮修行的菜姑，但卻無落髮受具足戒的尼僧，應該是史實吧！在此值得注目的，是如此的現象，閩南也是相同。 [43] 不過到了大正8年11月（紀元1919）臺灣方面有了改變，根據大正8年《開元寺同戒錄》可以發現當時受比丘尼戒者有79位，由此可知1919年臺灣佛教界已出現了比丘尼。又昭和六年（紀元1931），任職在新竹州內務部長的中島覺之氏〈佛教家使命就〉（《南瀛》卷9之5．頁5）一文中說：
特別可說是本島的特色，是尼僧很多的事，此事與本島社會狀況照合，而有需要大大注意的地方。……（頁5．自譯）
在本島女子出家而為尼僧，又食菜人是非常的多，可是說到如此多數的人出家的事，我想不正好是說明女人的地位，實際上是那樣悲慘的事嗎？（頁11．自譯）
上述中島覺之氏之文，告訴我們尼僧很多是臺灣佛教的特色，而臺灣尼僧多、菜姑多，正是反映女子在家庭社會遭遇悲慘的史實。在此先來談尼僧很多的層面，根據上揭的史料（頁258～261），整理如下：
A 紀元1919年開元寺傳戒時，比丘八十四位，比丘尼七十九位。
B 紀元1923年觀音山凌雲禪寺傳戒時，比丘八十三位、比丘尼五十八位。
C 紀元1924年鼓山湧泉寺傳戒時，比丘八位、比丘尼五十位。
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D 紀元1934年開元寺傳戒時，比丘三十一位、比丘尼八十三位。
E 紀元1940年靈泉寺傳戒時，比丘十六位、比丘尼四十一位。
從以上的數據來看，臺灣尼僧的成長速度是很快，而其成長的背景，是否如中島氏說的，是女子在家庭社會的悲慘命運所導致，在此暫且不論。不過當時在臺灣佛教界有三座尼僧的道場，它們是大崗山的龍湖庵、臺中后里的毘盧禪寺及臺北石壁湖山的圓通禪寺。
三、三大尼僧道場
(一)、大崗山龍湖庵
上述三尼僧道場，首先就龍湖庵來作介紹，根據中國南普陀寺比丘慧雲撰（大崗山龍湖庵萬年簿序）的話，是這樣的：
予作應法沙彌時，即聞臺灣大崗山之名……己已夏（紀元1929）年來遊臺南，掛搭開元寺，會真常法師來訪後，同遊屏東諸佛剎，途中巡禮經大崗山……迨入龍湖庵，見莊嚴之氣象，知為女眾清修道場，禪誦殷懃，器畢無聲，恍然如入江南名寺，海外道場，實為甚難希有，不禁讚歎不置。歸國後忽忽六年，其印象猶依稀未失也。甲戌冬（紀元1934年）臺南開元寺落成授戒法會，走函邀余同助戒會乃得重遊臺灣之緣。值戒期完畢，龍湖庵諸道友，殷殷約遊，行腳往返，及於四次，與予之因緣，不圖為此之深也。……聞初創時， 僅有女眾數人而已，今也食指千餘，為臺灣女眾最大之道場，遠近善女人之聞風來皈者，心悅誠服如水之就下。……大崗山龍湖庵建於明治42年（紀元1909年）春時永定上人卓錫超峰寺，未久，頻慮女眾無相當清修之所，乃於山南綠林幽處擇就勝地，築數間茅庵，暫作女眾棲身之所。越二年明治44年（紀元1911年），乃就山石改築佛殿，惟庵舍粗略，僅住女眾四、五而已。至大正7年（紀元1917年）春，來者漸眾，永定上人乃募集相當緣金，全部改築寺貌，頓然一新，時住眾已及三十餘人矣。大正9年（紀元1920年），由永智師渡華恭請會泉法師來山指導一切，智師旋即西逝，同年復由會公歸華，邊請會機法師同來，就新大殿講經，及指示修禪念佛儀式，禪林之制，始成雛形，乃設早晚五堂功課儀軌，女眾道心，益見精進。大正13年（紀元1924年），以發心者眾，乃議定同住清規三十條，立安單之制，為女眾終身寄託之常住。 [44]
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又高執德於〈高雄州下巡迴講演記〉中云：
（昭和11年紀元1936年）2月21日一行三名（指高氏、洪池氏及精道師），往大崗山參詣。……有名的尼寺田仔湖龍湖庵是有好評。……又寺是在大崗山的山腰，視野很好的地方。站在庵前一看的話，可以看到右是鹿耳門，左是舊城半畔山（半屏山），前是海，實在是好地方。……十幾年前認識的義敏大和尚聽到我們的來訪，而不顧微恙的法體立刻出來接待我們，實是不勝惶恐。此處是純女人修行的道場，有一百四十名修行者，平常就有好評的寺院。一日五堂功課，課誦三堂，念佛坐禪二堂，總計五堂，是相當忙碌。念佛與坐禪一起修行者，是純中國式的，當然此大崗山從前就經常有支那的法師在此處講經。良達法師啦、會泉法師啦、以及慧雲法師等多位法師來過。而因為皆以純支那式指導的緣故，現在仍然照樣實行者。……此方法是宋朝時代禪僧的修行方法，直到今日其流弊未絕。特別是如臺灣，因皆吸收中國的餘波的緣故，對此更是無判斷力。因為從只要是支那形式，什麼都無所謂，就直接輸入的緣故。……（自譯） [45]
還有曾景來氏〈臺灣佛教資料，大崗山と超峰寺〉中云：
還有與福州湧泉寺是無本末的關係，可是直到領臺前為止，本寺在住的僧侶，一定一度往湧泉寺受戒，經二、三年間的修行，而再回來。一方面與臺南的開元寺是處於親密的關係，兩寺的僧侶相互往來，特別是祭典法會的場合，是相互合作。距離本寺南方三町的地方，有稱之為龍湖庵的尼寺，遠離俗塵的尼僧及優婆夷住在此處者，現在有百二十名，日夜五堂功課，於佛前讀經誦經禮拜，只管精進修行，實在是很殊勝。……遂於明治43年（紀元1910年）將之改築為煉瓦造瓦，受到寺廟建立的認可而為齋堂。 [46]
總合以上慧雲師、高執德師以及曾景來氏三人的見聞，再參考其它的史料，我們可以了解龍湖庵的成長情況及臺閩日佛教的交流。龍湖庵是永定師於紀元1908年任超峰寺住持 [47] 後，為安置女眾而於紀元1909年，選擇了大崗山山腰建立的。之後1910年得到寺廟建立的許可，1911年就山石改築佛殿，時龍湖庵女眾僅四、五人而已。時至1917永定師才募到相當的金額將之改建，當時住眾有三十多人，而到了1936年人數增加到一百四十位（一說是一百二十位曾景來氏文），
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其中有比丘尼及優婆夷，可以說是座臺灣最大的女眾道場。如此眾多女眾的道場，應有其吸引人來此修行的條件，慧雲師說：「迨入龍湖庵，見莊嚴之氣象，知為女眾清修道場，禪誦殷懃，器鉢無聲，恍然如入江南名寺。」這是紀元1929年，慧雲師自中國來遊臺灣時的感言，又高執德師之文也告訴我們龍湖庵在當時的臺灣是有好評的，而如此的好評，主要是來自她們的修行生活很有規律的緣故，這個規律，是一天五堂功課。這五堂功課，可能是除了早、晚、午供三堂之外，加上念佛坐禪二堂吧！而此念佛坐禪，應是指的宋朝以來的禪淨雙修。又如此的修行生活，是受到來自閩南的會泉、會機二師的指導。會泉師（紀元1874年～1943年）是福建同安人，名明性，別號印月，自署華滿，晚稱蓮生道人。 [48] 民國13年任改制後（即改選賢制度的十方叢林）的閩南廈門南普陀寺的第一任住持，後與轉逢師於民國14年創辦閩南佛學院並任院長，致力於僧侶人材的培育。 [49] 至於會泉師與臺灣佛教界的關係，是指導了上述龍湖庵女眾的修行作息，但說不定大崗山超峰寺的功課，也是接受了他的指導吧！除此之外，他與月眉山靈泉寺也有些關係，釋東初師在他的《中國佛教近代史》中說：
民元應臺灣佛教人士邀請，赴基隆靈泉寺講《金剛經》。（頁814）
由此可見會泉師與臺灣佛教界的關係，是始見於紀元1912年，直至1920年其關係仍然不斷，值得吾人注目的，是他在民國14年（紀元1925年）創辦了閩南佛學院，而此學院與臺灣留學僧的關係是很密切的，不過關於此課題，筆者將留在下一節再來探討。話說閩南的僧侶曾來過龍湖庵，但有史料可考的，尚有良達師、慧雲師等。關於良達師，乃中國興化人，為福州鼓山湧泉寺僧，曾於大正8年來臺任臺南開元寺四眾戒壇的羯磨阿闍黎（大正8年《開元寺同戒錄》）。年七十餘，昭和7年（紀元1933年）渡臺，曾掛錫臺中市寶覺寺，與施斌宗師、蔡均師同臺布教。
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[50] 至於慧雲師應是閩南佛學院出身的人，他與中妙師是同學（《南瀛》卷6之3，頁48．林慧雲〈黃中妙大師事略〉、昭和3年5月1日）。他的來臺，是在紀元1929年（或是在1928年的夏天 [51] ）及紀元1934年。1929年的造訪臺灣，曾掛錫於臺南法華寺及開元寺，並在真常師的相陪下，遊錫屏東諸佛剎，大崗山超峰寺、龍湖庵等。此次慧雲師來臺，在開元寺與林秋梧師同住一寮房，曾就思想方面做討論一事， [52] 是值得注目的。因為林秋梧師是位留學日本駒澤大學，且很有思想見解的人物，詳細情形，留待下面一節再作介紹。至於1934年的來臺，是應開元寺落成授戒法會之請，此次來臺除了幫助開元寺傳戒外，並為龍湖庵寫下了萬年簿序，名之為〈大崗山龍湖庵萬年簿序〉。 [53]
(二)、臺中后里毘盧禪寺
其次談到臺中后里毘盧禪寺，慧菴在〈毘盧禪寺概況〉中，作了如下的敘述：
昭和2年夏，從事建築，遠近聞其義舉皆慕而捐助之，行將三載，本殿及附屬宿舍悉概告竣，材堅式勝，實開臺灣寺院建築一大新記錄。觀夫覺滿老人發心之偉，妙塵姊妹繼志之勇，豈獨為山寺哉。……毘盧寺之大雄寶殿中，獨奉釋迦，擯棄在來寺院雜信之故習，表示信仰單純之精神，此是其崇信之特色也。朝晚依自新編毘盧誦本而作大眾公課，斯是其行持之特色也。復觀其寺之概覽，知其之組織，純為學術研究及教育之機關，養成闡揚佛學、利世人才為鵠的，非徒結香火因緣者，此是其宗旨之特色也。據其現在之實況，既先以指導研究制，定員二十名，昭和八年度，研究課程如次：一、四分律學二、雜阿含大意三、印度佛學史四、因明論理學五、唯識學六、大乘禪學七、西洋哲學八、中國文學等。此項課程，為順序研究起見，特分二半期教授。然佛學世學兼習者，能圖堅固根本學問，以備進出社會隨機說法，斯是抱漸進發展之計劃也。 [54]
在這個時代，毘盧禪寺是為臺灣八大叢林之一，座落於七星山麓，即廣福村寺山路1000號。創立於昭和2年(紀元1927年)，歷經三年大殿及其宿舍均悉告竣。此毘盧禪寺的建寺緣起，是因臺中縣神岡鄉的望族筱雲山莊的呂氏家族呂厚庵之妻林淑媛（法名覺滿），
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晚年感慨臺灣佛教的興學，僅僧伽居士之所有，而女子志欲修心深悟，以助揚聖教者，全島無一適當之處，因此發弘願，布施鉅產，建大伽藍，為女子修學之院，在歷經二年的堪查尋地，終於在太平山半腰得此現址，興建之。 [55] 但此時林覺滿卻因腦疾而往生，幸有其女妙塵、妙觀、妙識、妙湛及其姪女妙本、妙偏，秉承遺志繼續興建，歷經三載即昭和5年（紀元1930年）而完成。妙塵等禮請其師覺力和尚為開山祖。 [56] 且於昭和八年（紀元1933年）時，實踐了覺滿老人的心願，在此成立了教育機構，定員二十名，以真常師為屬託教授， [57] 課程設有四分律學、雜阿含大意、印度佛學史、因明論理學、唯識學、大乘禪學、西洋哲學、中國文學等。
與臺灣佛教界傳統寺院建築風格迥異的毘盧禪寺，是覺滿為臺灣女眾得有一研究教義的道場而興建的。在開山祖師覺力和尚的指導，囑託教授真常師的協力下，當時毘盧禪寺可能是臺灣女眾修行、研究教義的好去處。再看昭和8年（紀元1933年）6月開山祖覺力和尚圓寂後，第二代住持妙塵師、第三代妙本師、第四代正定師、第五代正容師。以上諸師中，覺力和尚來自鼓山湧泉寺，其與臺灣佛教界的關係，已如頁262及拙文〈日本曹洞宗與臺灣佛教僧侶的互動〉所述，又真常師是留學閩南佛學院（見頁255）；第三代的妙本師也曾參訪過澳、法、歐、美等國， [58] 第四代的正定師，則是留學日本名古屋市關西尼學林的。此時在關西尼學林留學，隸屬於毘盧禪寺的，尚有聖光師，正果師以及屬於臺北州海山郡圓通禪寺的達賢師、蓮舟師。 [59]
(三)、臺北石壁湖山圓通禪寺
談到圓通禪寺，它與毘盧禪寺同是苗栗法雲寺派，開山祖妙清師與妙塵師等姊妹也都是覺力和尚的弟子。此寺座落在海山郡中和庄中坑字牛埔石壁湖山的半腰，海拔四百尺，是當時臺灣有名的女眾道場，也是尼僧修行的大叢林之一。是開山祖妙清師於昭和2年（紀元1927年）2月開始興建，直至昭和9年（紀元1934年）大殿才落成，時住眾有二十餘名， [60] 其中高等女學校畢業的，有二、三位。她們是計劃要在圓通禪寺設立尼僧學院，
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俾使將來能革新臺灣的尼僧教團。 [61] 其開山祖妙清師俗姓林，名塗，是新竹市人，二十二歲時体悟世間無常，遂歸依佛門，於新竹州香山一善堂修行，經歷三年，常以臺灣在來佛教界的不振為遺憾，為了期待將來的布教及尼僧的教養能更上一層，遂難以抑止興建一宇的念頭。在與覺力和尚商討後，卜現在的靈地，得到創立委員陳吳氏貞、黃老、蔡江煙、林灶、劉蘭亭、趙登旺、信徒總代吳昌才、林麟、俞英、林海青、黃文慶、何清風等諸氏的協力贊助，蒙曹洞宗大本山及監督宮廳的許可。原本豫定二年能完工，但為了經濟不景氣，募款不如預期順利，不得已在昭和5年（紀元1930年）6月21日向臺灣總督提出寺院建立延期的許可，而昭和7年（紀元1932年）蒙臺灣總督許可寺院建立建物設計的變更，從當初的設計縮小規模，改樓式為平屋，在昭和8年大殿除了屋瓦未蓋，幾近完工。雖然興建過程，如此波折，但在這段時間內，圓通禪寺仍然舉辦了女教師大會或修養會。此時住眾二十餘名中，尼僧有十五名、齋友五名，皆嚴守戒律，格勤寺務。 [62]
如上述，此時圓通禪寺的住眾有二十多名，其中高等學校即今日的高中畢業者有二、三位，此二、三位可能達賢師與蓮舟尼就是其中之一。二位在昭和11年（紀元1936年），留學於位在名古屋市的關西尼學林，而蓮舟尼林氏金蓮則是妙清師養女， [63] 在民國44年（紀元1955年）11月29日妙清師因肝癌往生後，為圓通禪寺第二代住持。 [64] 她在昭和10年以優秀的成績，畢業於臺北第三高等女學校即今臺北市中山女中，11年就赴日本關西尼學林留學，同年寒假回臺渡假中，蒙曹洞宗臺北別院第十一代院主兼布教管理島田弘舟的剃度，授與法名為淨海蓮舟尼， [65] 預定昭和12年（紀元1937年）4月，進入東京駒澤大學就讀。 [66]
四、尼眾的發展
走筆至此，我們可以知道尼僧在這個時代，不但在人數上持續增多，又因這個時代的臺灣民眾的教育普及率，如兒童就學率已高達92.5％的情況下， [67] 高學歷出身的僧侶的出現，
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也是很自然的事，或許是如此的時空環境，而促使尼僧自我成長的意識提高，也就是說覺悟到身為僧侶，研究教義、弘法布教是當然的事，毘盧禪寺及圓通禪寺的創立，就是最好的例證，這與四十年前出家僧侶只要學會念經，而不懂教義也無所謂的情況是大不相同的。這從南瀛佛教會專為女眾辦講習會的事例，也可以得到證明。其事例如下：
(一)如頁262，紀元1925年，於新竹香山一善堂間辦為期六個月的女眾特別講習會。
(二 )昭和15年（紀元1940年）7月1日起，為期六個月，於大崗山蓮峰寺開辦佛教（尼眾）講習會。此次講習會的緣起及內容如下：
透過全島各地，過著尼寺生活，所謂齋姑，也就是內地（指日本）的的尼僧，已達多數。但因為從來就無內地人尼僧教師的緣故，幾乎對她們沒實施過佛門的專門教育。這回因為臨濟宗大本山京都妙心寺，派來東海昌道、澤木弘道兩尼僧教師駐在大崗山有名的尼寺的緣故，臨濟宗教務所遂於蓮峰寺，主辦了從7月1日起為期六個月的佛教講習會。講習生是從各地選拔推薦，公學校（小學校）畢業以上，有國語（指日文）能力的尼眾，齋姑達二十名，藉此來累積尼眾修道的訓練。學科是修身（國民道德）、教義、國語、佛教史、法式誦經、裁縫等，每日分配五個鐘頭來教授，早晚的功課座禪等，依內地尼眾道場的標準而累積訓練，特別是用意於國民精神的涵養和素質的提昇，教養教界有為的人材是為目的。 [68] （自譯）
除了專為女眾開辦講習會外，女眾參與一般佛教的講習會，而有明確史料記載的，有如下二列：
(一)昭和11年10月31日起五天，於新竹州新竹寺舉行的講習會，講習生有四十三名（男子二十名，女子二十三名。女子二十三名者為李氏妙航、陳氏達光、張氏如學、李氏善治等）。科目是寺廟新竹州令、日本各宗概要、佛教心髓、禪學概要、淨土論、神道一般、佛教教理、般若心經及座禪。 [69]
(二)〈靈泉寺主催曹洞宗講習會〉：
昭和14年正月15日起為期六個月，於基隆市月眉山靈泉寺舉行，講習員三十六名（男子三十二名、女子四名，皆國語理講解者）。 [70]
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由以上南瀛佛教會所主辦的講習會相關資料來看，可以發現其參與的講習生所受的教育水準，大都在小學以上，能了解日文日語的人。在此值得注目的，是東海昌道、澤木弘道兩尼師，奉臨濟宗妙心寺派之命，駐錫在大崗山有名的尼寺。這是日本尼師駐錫臺灣的事例，而且所駐錫的尼寺，可能就是龍湖庵吧！因為龍湖庵與隸屬曹洞宗的毘盧禪寺、圓通禪寺不同，龍湖庵是屬臨濟宗的聯絡團体，而且是擁有眾多尼眾的修業道場，雖然有同住清規三十條及安單之制，住眾亦有極為優秀的人材，但卻沒有教育機關、專門的指導教師來教育她們，令人有感到不足的地方。雖然龍湖庵的五堂功課，同住清規等修行生活，是受閩南佛教的影響，但因龍湖庵也是日本臨濟宗的聯絡團体，相信在教育上必須接受妙心寺派的指導，可能是無法拒絕的吧！正如頁270（注68）中所說的早晚的功課坐禪依日本尼眾的標準而行，特別是用意於國民精神的涵養和素質的提昇。
還有一值得注意的，是昭和11年10月31日起在新竹市所舉行的講習會講習生中的張氏如學，她應該就是民國33年任碧山岩的住持、開創臺北法光寺，先後開辦南光女眾佛學院、法光佛教文化研究所，迎請美國威斯康辛大學博士恆清尼師為所長的如學法師。據于凌波氏〈創辦法光佛研所的如學禪師〉中云：
釋如學，俗家姓張，名綉月，出家後承法曹洞宗開臺第一代祖師覺力禪師派下，法名如學，字道宗。她是臺灣省新竹縣人，出生於民國2年（紀元1913）的2月17日。如學七歲啟蒙，入新竹女子國民公學就讀（民國8年），十三歲畢業（民國14年），考入新竹高等女校（民國19年）十八歲自新竹高女畢……。到她二十歲那年即民國21年（昭和7年）正月間……毅然到新竹青草湖的一同寺，依玄深禪師剃度出家。……一同寺原名一同堂，創建人是玄深的祖母覺明優婆夷，後來覺明皈依了覺力禪師，乃改堂為寺。……民國21年的秋天赴日留學。……如學抵日後，先就讀於名古屋女學校，名古屋女學林是一所五年制的佛教專科學校，然後進入東京駒澤大學佛教科就讀……。 [71]
從于凌波氏文中所敘述的，可以知道如學師是覺力和尚派下的子孫，一生是接受了現代化的教育，也是留學日本的尼僧之一，只是她留學日本的年代，可能是在民國25年即昭和11年的秋天，而不是在民國21年的秋天吧！因為昭和11年10月31日她還在新竹，參加在新竹寺的佛教講習會的緣故。又她留學的地方，應是叫名古屋關西尼學林。值得吾人注目的，是她返國後，在民國33年出任碧山岩的住持，到了45年時，碧山岩寺的住眾就有三十多位比丘尼，且曾禮請印順、演培、默如、
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續明諸法師到寺中講經。民國48年因八七水災，碧山岩寺全毀，55年重建完工之後，就在此創辦了南光女眾佛學院、78年在法光寺創辦了法光佛教文化研究所 [72] 迄今已將近十年，雖然她在81年已往生，但法光佛研所仍為北臺灣研究佛學的重鎮之一。從如學師一生的學經歷及所從事的佛教事業，著重在辦學、培養僧伽人材來看，可以證明這與她所受的現代化教育，及她所屬的派系曹洞宗法雲寺派有關，當然同覺力和尚的鼓勵辦學也不能說不無關連。
結 論
綜觀上文，可以做出如下的結論：
臺灣佛教直到紀元1895年前後，與往常一樣經由受戒，純受閩南佛教特別是鼓山湧泉寺的影響。但在紀元1917年以後，臺灣佛教有了獨自傳戒的能力，也象徵著臺灣佛教能獨立自主了。寺院的功能也從只是從事祭典追求現世利益而轉向教理的研究，在如此的成長時空中，臺灣佛教與閩南佛教仍然維繫著相當良好的關係，除了上文中提到的人物如太虛、會泉、慧雲、良達外，尚有圓瑛師等，另一方面與日本傳入臺灣的各宗派所謂八宗十四派的接觸交流，自是當然的趨勢。特別是與曹洞宗、臨濟宗的關係，比較其他宗派都來得密切，主要原因是臺灣佛教都以禪宗自居的緣故，如基隆的靈泉寺和新竹的法雲寺是曹洞宗的末寺，而臺北的凌雲禪寺和臺南開元寺則是臨濟宗的聯絡寺院，在當時堪稱是臺灣佛教的這四大道場，除了開元寺是明鄭時代就有的 [73] 之外，其餘的三座寺院都是日本統治時代才出現的道場。 [74] 這四大道場的子孫，都受了來自日本佛教的影響而留學於日本，但與閩南的關係也沒中斷，這從其子孫有留學於閩南佛學院的情況，即可證明，只是限於篇幅，筆者將留在日後發表之。
在此值得注目的，是在如此的留學風潮中，尼眾也不落人後，不過她們留學的地方都是日本的名古屋關西尼學林，再由此轉入東京駒澤大學者。 [75] 由於教育程度的提昇，
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獨立自主的能力也應隨之增長，尼僧在臺灣自然有其存在的空間，上述如學師就是一個例子。除她之外，如出身大崗山龍湖庵、嘉義半天岩寺、高雄興隆寺故住持天乙師也是一位值得敬仰的尼師。其門下有位叫悟因尼師，目前她所住持的嘉義竹崎香光寺，是座擁有八十多名比丘尼的道場，又其在高雄的紫竹林精舍，常年所舉辦的成年佛學教育相當成功，頗有口碑， [76] 又如證嚴尼師的慈濟功德會及其所屬的事業；慈濟醫院、慈濟大學；還有曉雲尼師的華梵大學，都是尼僧在臺灣所做的教育文化救濟的具體事蹟，如此尼眾在臺灣能擁有一片天地來發揮，其因素很多，但不能忽視日治時代以來一般民眾教育水準的提昇；當時臺灣四大道場僧侶人材的培育，尤其是法雲寺派的尼眾子孫，加上臺灣社會能提供如此的環境；當然尼僧的自我努力，弘法護教的熱忱，具有洞察社會演變的智慧眼，更是不可或缺的條件。尼僧在臺灣所締造出的成果，值得介紹的當然還有，篇幅所限，只有留待來日再做探討。（紀元1998年7月30日完稿）
從臺閩日佛教的互動看尼僧在臺灣的發展
釋慧嚴
中華佛學研究所副研究員
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提要
臺灣的佛教史走到二十世紀末葉時，尼僧在臺灣社會無論是推動教育、慈善、環保方面都有傑出的表現，這是因為尼僧的教育、素養的水準，均達到社會要求的標準。然而如此的水準，固然是奠立在臺灣當前的教育普及上，但亦不得忽視其歷史背景。臺灣的佛教雖說有四百多年的歷史，但是在紀元1895年日本治臺為止，臺灣並沒出現過偉大的僧侶。或許這是因為與臺灣不需要有高僧的環境有關，但也是與當時的臺灣佛教界尚無傳戒的道場，僧侶必需至福建鼓山受戒，才能取得僧侶身份，加上當時的中國佛教界是相當衰頹有關。
不過日本治臺以後，致力於教育，又大正6年的臺灣佛教中學林、大正10年的南瀛佛教會相繼成立，以培養臺灣佛教界僧侶、齋友為目的，還有臺灣寺院也能獨立傳起戒來。因此拙文從如此的角度來探討，此一時代臺閩的佛教交流，即臺灣佛教僧侶赴鼓山受戒的情形；明治42年之後，臺灣寺院傳戒的情況、大正8年比丘尼的出現，隨之三大尼僧道場的成立，以及尼眾的發展等的課題。
關鍵詞：1.外江僧 2.本地僧 3.臺灣尼僧初現 4.臺灣傳戒 5.三大尼僧道場
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前 言
有一次與臺北市善導寺故董事長妙然長老敘談，言及臺灣佛教的未來時，妙公說：「日後的臺灣佛教，將是尼眾的天下。」妙公的看法，筆者認為可能性是很大的。放眼看今日的臺灣佛教界尼僧的人數，雖因無確實的調查，不敢遽下斷言，不過如果從每年受三壇大戒比丘、比丘尼人數的比例大約是一比四（依據淨心長老的說法），就可知道在人數上比丘尼四倍於比丘。除人數之外，比丘尼教育素質不亞於比丘，其中大學、研究所畢業的，也不在少數，現在於各大學就讀或留學國外者亦有；其為教奉獻的悲願也不讓鬚眉，吃苦耐勞的精神更是一般比丘所不及。加上臺灣社會的多元化，男女平等的觀念，影響尼僧在臺灣的社會，可憑著一己的學歷、經歷以及對社會回饋的熱忱，取得社會人士的尊重。其中，如曉雲尼師創辦了屬於臺灣佛教界的第一所大學──華梵大學；證嚴尼師領導著聞名國際的慈濟功德會，其相關事業有慈濟醫院、慈濟大學等；還有悟因尼僧的香光尼僧團。此外，尼僧在一般非屬佛教界經營的大學任教者，有臺灣大學的恒清尼師，以及拙者也服務於中央、清華大學歷史研究所。如此尼僧在臺灣的社會，受到某種程度的認定，改變一般人對出家人的刻板印象，筆者認為形成如此情況，應該有其時空背景才對，因此在拙文中，筆者將就此時空背景作一探討。為了解此時空背景，不得不將觸角伸至紀元1895年，也就是在甲午戰爭之後所簽定的馬關條約，當時的滿清政府將臺灣割讓給日本，從此開啟了臺灣、日本佛教界的交流。在此之前，也就是明鄭以來閩南人陸續移民到臺灣，閩南佛教隨著移民也被傳入臺灣，如此紀元1895年之後，臺閩日的佛教產生了互動，臺灣佛教在傳自閩南的傳統佛教與日本現代化的佛教界中激盪，其結果臺灣佛教界也逐漸現代化，特別是尼僧的出現，以及其人數的倍增，教育水準的提昇，形成尼僧獨立自主的局面，這是臺灣佛教的特色之一。為了解在如此的時代變局中，尼僧的成長因素，拙文將從臺閩日佛教界在此時代的互動情形來作探討，包括了當時臺灣總督府的政策，人員的交流如經由受戒、傳戒、留學所帶來的影響力。其順序為臺閩日佛教的交流；朝向獨立自主的臺灣佛教；三大尼僧道場；尼眾的發展。在此須先置一言的是關於臺閩日佛教的交流，筆者自紀元1996年至1998年先後於《中華佛學學報》發表了題為〈明末清初閩臺佛教的互動〉、〈西來庵事件前後臺灣佛教的動向──曹洞宗為中心──〉，及〈日本曹洞宗與臺灣佛教僧侶的互動〉的三篇論文，請讀者參考之。
一、臺閩日佛教的交流
談到臺灣佛教的源流，依據諸種資料，如大正8年（紀元1919）三月臺灣總督府出版的《臺灣宗教調查報告書》
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第一卷（以下簡稱《報告書》）、增田福太郎氏《東亞法秩序序說、南島寺廟探訪記》（以下簡稱《探訪記》、ダイヤモコド社、昭和17年紀元1942年4月30日）、《臺灣本島人の宗教》（臺南州衛生課、昭和12年紀元1937年）、《南部臺灣誌》（臺南州共榮會編、1934年9月、南天書局於1994年9月複印）、〈臺灣に於ける宗教の概要〉（《南瀛佛教》11之3）、李添春氏〈臺灣佛教の特質上、下〉〈《南瀛佛教》18之8、9〉的話，可以知道閩南佛教是臺灣佛教的源流之一，這是上述諸資料的一致說法，在此舉二、三例來作說明。
《臺灣宗教調查報告書》云：
然臺灣佛寺皆屬福州鼓山末流，而鼓山湧泉寺以禪的寺統混和淨土思想者。（頁21．自譯）
《南部臺灣誌》中云：
本島的佛教，傳自福建鼓山、西禪二叢林。康熙、乾隆年間奉佛的官紳建立寺剎，延請二叢林道德崇高的出家人到臺灣住持寺剎。嘉慶以後，禪規大弛僧綱落地，窮夫寒貧之徒，剃髮法衣，作度日之計。佛燈頓滅，大寺巨剎或廢或存。其存者頹廢荒寥，徒留亡教之遺。（頁469．自譯）
《臺灣本島人の宗教》亦云：
臺灣寺院大抵為南支的鼓山湧泉寺或怡山長慶寺等的末徒所開拓，皆屬禪宗，但非如內地禪宗純乎，而是混合淨土的教義。（頁20．自譯）
由以上資料，我們可以清楚地知道臺灣的佛教，自明鄭時期至清朝末葉為止，大都傳自福建的鼓山湧泉寺及怡山長慶院即西禪。[1] 不過基於史料的不足，在此時代往來臺閩的僧侶無法確認其生平，但在同治以後有史料可考的，倒是不少，今將之敘述於下：
(一)、開元寺系統者
(1)榮芳師（紀元？～1882）字達源，臺灣鳳山縣人氏，生道光間，自幼出家，詣鼓山湧泉寺授戒，後到嵩山少林寺修禪學武，故精拳法，通禪理。……前清同治間歸臺，
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為開元寺住持。 [2]
(2)玄精師（紀元1875～1921）俗姓蔡名漳，鹽水港布袋嘴（新營）的人，生於光緒元年（紀元1875），資性俠直，精通法術，世人稱為蔡真人。二十一歲歸依龍華佛教，師事西港庄信和堂的黃普宗，後投開元寺成為傳芳師的弟子，不久渡鼓山受戒，於明治36年（紀元1903）成為開元寺的住持。 [3]
(3)傳芳師（紀元1855～1918），字清源號布聞，出生於咸豐乙卯（5年紀元1855）2月15日，俗姓陳名春木，臺南府上橫街人。光緒7年（紀元1881）二十七歲，得榮芳師的介紹，投禮鼓山湧泉寺維修師出家，得戒於怡山長慶寺的復翁師。返回湧泉寺後，初隱舍利窟修禪，繼而遊興化，歷住泉州崇福、承天兩寺後，復返湧泉寺。迨至紀元1913年應開元寺監院成圓師之請，返臺任該寺住持之職。 [4] 傳芳師圓寂之後開元寺的住持是成圓師（大正8年《開元寺同戒錄》）。
(4)義敏師（紀元1875～1947），俗姓周名春木，童年投臺南開元寺，依妙諦上人祝髮出家，二十一歲（即紀元1895年）求戒於鼓山湧泉寺。歸臺後，駐錫臺南開元寺弘法有年。於民國前4年（紀元1908年）率領其高足永定和尚等，振錫於大崗山， [5] 中興大崗山佛教聖地，重建超峰寺等數處道場，此為大崗山本山法派之由來也。 [6]
(5)本圓師（紀元1882～1947）俗姓沈，基隆市人。十六歲時（紀元1897年）拜基隆清寧宮住持釋元精為師，紀元1898年善智、妙密二師回臺於清寧宮弘法，本圓與善慧二師同時親近之。1900年得戒於鼓山湧泉寺振光老和尚座下；1908年返臺；1910年臺北五股觀音山凌雲禪寺寶海師圓寂，接任凌雲寺住持，後發展成北臺灣三大道場之一。 [7]
(6)得圓師（紀元1882～1946）
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字印如，俗姓魏，名松，嘉義縣店仔馬稠後人。光緒25年（紀元1899）18歲歸依龍華佛教，同38年（紀元1905）禮開元寺住持玄精師為剃度師，翌年紀元1906年與捷圓師同往鼓山湧泉寺得戒於妙蓮老方丈。住湧泉寺1年，後遊學於泉州崇福寺，宣統元年（紀元1909）回臺，大正10年（紀元1921）8月，繼任開元寺住持。 [8]
(7)捷圓師（紀元？～1948），俗姓周名獅，臺南市安南區海尾人。13歲禮玄精師出家，紀元1906年與得圓師同往鼓山湧泉寺受戒，宣統2年（紀元1910）回臺之後，於大正5年（紀元1916）任臺南竹溪寺住持。 [9]
(8)照圓師俗名楊庭，二十五歲時，往福建省閩侯縣鼓山湧泉寺出家。昭和6年11月回臺。（《南瀛》卷11之4，頁49）
(二)、靈泉寺系統者：
(1)善智師字常慧（紀元1852～1906）俗姓胡名阿紅，基隆市草店尾人，三十八歲以前，仍拜在基隆當地龍華教派掌教，也就是代明宮源齋堂張太空普漢為引進。光緒17年（紀元1891）39歲，與同參參妙（妙密？）同往福建鼓山湧泉寺受具足戒，禮景峰老和尚為師。……紀元1898年相偕回臺灣，駐錫基隆市玉田街奠濟宮（俗稱聖王公廟）的後殿清寧宮。紀元1904年，帶善慧、善性等多人往福建鼓山湧泉寺受妙蓮老和尚之具足戒。 [10]
(2)善慧師（紀元1881～1945）俗姓江名清俊，基隆市人。紀元1896年，隨其母歸依龍華佛教，拜基隆市代明宮源齋堂張太空普漢為引進 紀元1904年二十四歲，由善智師引導至鼓山，禮景峰和尚出家，法名常覺，並受具足戒，嗣即返臺，弦開法化，與善智師同受時人譽為臺疆二甘露門。善智師圓寂後，負起興建靈泉寺之責，後使靈泉寺成為北臺灣三大佛教道場之一。 [11]
(3)德馨師（紀元1882～1952），俗姓邱名媽盛，基隆市人，紀元1900年18歲時依善智師出家，
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紀元1906年得戒於鼓山湧泉寺妙蓮老和尚。 [12] 大正15年（紀元1926）10月10日繼前住持林妙元之後就任臺北寶藏寺住持，昭和5年（紀元1930）任靈泉寺住持之職，昭和7年（紀元1932）為基隆市寶明寺副住持，同10年（紀元1935）為汐止街靜修院主任，13年（紀元1938）兼任士林街啟明堂管理。 [13]
(4)德融師（紀元1884～1977）俗姓沈名阿番，紀元1900年十六歲時皈依龍華齋教，為源信堂的信徒。1907年依善慧師出家，該年赴鼓山湧泉禪寺受具足戒。因精通日文，故為靈泉寺善慧師與日本總督府或在臺曹洞宗溝通的橋樑。1908年赴日留學，1909年入曹洞宗第一中學林讀書，可惜因靈泉寺的需要，中途輟學返臺，輔助善慧師在臺灣佛教中學林的校務推廣等的工作，貢獻很大。昭和13年（紀元1938）奉日本曹洞宗管長之命，任靈泉寺住持。 [14]
(三)、法雲寺系統者：
(1)妙果師（紀元1884～1963）派名騰悟，號西來，中壢郡安平鎮人，紀元1902年十九歲依覺力師披剃出家，二十九歲大正元年（紀元1912）4月8日得戒於鼓山湧泉寺的振光老和尚，大正2年（紀元1913）迎請鼓山的覺力師來臺，共創苗栗大湖郡下法雲禪寺，大正5年（紀元1916），創建圓光寺於中壢。 [15]
(2)妙吉師（紀元1903～1930）派名騰照，號瑞祥，新竹州人，大正6年（紀元1917）出家於法雲寺禮覺力師為剃度師，大正10年（紀元1921）得戒於鼓山振光老和尚。後遊學於閩南佛學院，華嚴大學，大正14年（1925）畢業返臺，旋赴東京參加東亞佛教大會，返臺後熱衷於各地從事演講。 [16]
(3)真常師（紀元1900～？）
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派名今圓，新竹關西人，大正4年（紀元1915）十六歲投大湖法雲寺覺力長老門下，禮達聖師出家，大正8年（紀元1919）得戒於鼓山振光老和尚。後留學於閩南佛學院，昭和8年（紀元1933）為臺中后里毘盧寺的囑託教授，著有《佛學淺要》一書。 [17]
以上列舉諸師往鼓山湧泉寺受戒及往閩南佛學院留學的史實，其前往鼓山的年代，約在妙蓮地華至振光古輝任方丈，紀元1854年至1924年， [18] 正值清末民初的時期，而諸師前往鼓山的目的，可說大都是為了受戒取得僧侶的身份，為什麼？因為此時臺灣佛教界還沒出現有足夠條件傳戒的道場。關於這一點，《報告書》中云：
然元來臺灣無傳法授戒的大道場，凡本島僧侶之上乘者，皆以遊鼓山而彼等亦不致敢想說法布教，只依樣於龕前看經禮拜而已。然彼等多數嚴守持齋，不娶妻，慎嫖賭，不違戒律這些方面是遠在內地（指日本）僧侶之上。（頁72．自譯）
又云：
想記述臺灣僧侶，到福州鼓山接受戒牒的狀況。臺灣人而想成為有相當地位的僧侶者，必定要赴福州鼓山受戒，得到僧侶的資格。這在現時的制度裡，身為臺灣僧侶，是因非得要這樣資格的公認不可，不如此的話，難以得到世間一般信徒的信賴，留錫鼓山者三年為一期。一年沙彌戒，二年比丘戒，三年而成菩薩戒。修行無過失者，慣例是一年進一階，三年滿時允許退山。三年後授戒圓滿者，稱之為和尚，取得住持的資格。還有想成為大和尚者，不可不再進一級。授戒費約要四、五十圓，其時期定為每年陰曆四月八日及十一月十七日二次，豫先於鼓山湧泉寺廣告之，所有的初出家僧等參集之。授戒行狀日數是七日，而於此間，教導僧侶該有的行為二百五十戒。最後一日稱為授戒記，於頭頂上點了三個乃至十二個炙。
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……還有在授戒中，想當戒元及都戒元者，必須招待同期的受戒者。又想作大和尚者，必須公布奉獻五百圓的淨財。因為不堪於負擔其費用的緣故，得此等稱號者，極為稀少。（頁72～73．自譯）
此《報告書》是出版於大正8年（紀元1919）3月，而此《報告書》是因大正4年（紀元1915），臺灣發生了西來庵事件。由於此事件與在家佛教即齋教有密切關連，因此臺灣總督府對臺灣舊有的宗教，實施全面的調查而作成的《報告書》。 [19] 因此《報告書》的內容，實足以反映大正時代以前臺灣宗教的實況，當然也包含佛教在內。依據《報告書》的話，可以知道當時臺灣尚無傳法授戒的道場，臺灣僧侶想取得僧侶的身份，只有選擇到鼓山去受戒。不用說，這些到鼓山去受戒而回臺灣的僧侶，其身份地位自然與眾不同，除了較易取得社會大眾的信賴之外，也是能身居住持地位的保證。曾景來氏在《臺灣宗教と迷信陋習》開元寺物語 [20] 中說：「據聞大正7年釋傳芳師辭退住持的職務為止，開元寺的歷代住持都是於福建省閩縣鼓山湧泉寺受戒修學的。」（頁330．自譯）
又從筆者上述所列舉的諸師略歷來看，傳芳師時代以後的開元寺歷代住持以及與開元寺有聯絡的重要寺院如大崗山超峰寺、竹溪寺的住持，都是到鼓山受戒的。此外靈泉寺、法雲寺當然也不例外。不過在此值得注目的，是如此的情況正也告訴我們，當時臺灣佛教僧侶並不是人人出家之後，都能經歷戒場生活的。一趟鼓山之遊，除了要旅費之外，尚須四、五拾圓的受戒費，當時四、五拾圓可不是小數目，可能不是一般出家僧侶能負擔得起的。或許是如此的情況，形成臺灣佛教僧侶中有外江僧、長毛僧、香華僧、長毛僧道士的不同身份。這些僧侶的身份名稱，是代表什麼呢？在此先依增田福太郎氏 [21] 的《探訪記》介紹於下：
臺灣僧侶中有外江和本地之別，外江僧侶者，是言在支那的大叢林裏修行過的人，是住在寺廟，菜食無妻。但本地的僧侶者，是在臺灣修行的，可分為出家僧、香花僧、長髮僧。長髮僧普通也叫長毛僧是辮髮的俗人，參與喪葬儀式者，肉食帶妻，住於市井，一名叫僧士，多屬漳州人系統。（頁10．自譯）
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又《報告書》中，也作了如下的介紹：
臺灣僧侶中，有外江和本地之別，云外江的僧侶者，是在支那大叢林修行過的人，致於說本地的僧侶者是在臺灣修行的人。……長毛僧又叫長髮僧，或對沙門而稱緇門，對道士叫僧士，多屬漳州人系統。（頁96．自譯）
長髮僧住於市井，應眾庶之請託，行葬儀或當祭儀作當事者的補助。（頁76．自譯）
根據舉《報告書》及《探訪記》，可以知道外江僧者，是指的曾到中國大叢林參學過的僧侶，不過實際上是指的到鼓山受戒參學或來自鼓山的僧侶及其子孫而言。依據李添春氏的說法：「日本領臺前後，來自對岸福州鼓山寺的僧侶，頻繁地來往於臺閩之間，現在散住在全島各地的僧侶，大部份是在此時渡臺僧侶的子孫，其人數約有三四百名之多。」 [22] 再由李添春氏借用《南瀛》卷5之4，頁61，總督府自大正15年至昭和元年調查結果的總計表，是專指外江僧來看，可以知道昭和元年末的外江僧人數計有409位，而其分屬於五大寺院，即臺北凌雲禪寺、基隆靈泉寺、新竹法雲寺、臺南開元寺、高雄超峰寺等，此都是福州鼓山的末派。 [23]
至於長毛僧、香花僧，說是屬於本地的僧侶。所謂本地的僧侶，我想是指的沒有力量到對岸去受戒參學的人，其人數也依上述總計表的話，總計有324位。比外江僧來說是少了一點，但也不少。這些僧侶的工作，長毛僧已如《探訪記》、《報告書》中所述，至於香花僧，李添春氏介紹說：「所謂香華僧者，本島人僧侶，這一類的人，雖住寺廟，但基於寺院財政都被管理人掌控，出家人在衣食上也感到不自由的情況之下，無暇研鑽佛教教理，只孜孜於為俗人祈禱引導，遂致如道士似的成為職業化。」 [24] 依李氏的介紹，香華僧，也就是今日我們一般所說的經懺僧。也如《報告書》中所說：「只能在本島依師僧讀誦《禪門日誦》或《日課便蒙》之文，學習普通儀式的本地僧。」（頁74）。雖說外江、本地，而實際上的差別，只是在於有否受戒而已。沒有能傳法授戒的道場，這在臺灣佛教界而言，表示它未能完全獨立，必須仰賴鼓山而生存，當然發展也受了影響。不過如此的情況，到了大正時期，出現了改觀的環境。這是由於大正6年曹洞宗臺灣佛教中學林的成立；臨濟宗妙心寺派於大正7年也創辦了鎮南學林；淨土宗也在大正8年4月，開設臺南學堂於臺南，對臺灣僧侶實施宗門的教育（《報告書》頁75）。這三所宗門學校在日後，
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雖有鎮南學林合併於臺灣佛教中學林，而且中學林也改制，逐漸成為以一般人民子弟為對象的學校，但其創校初期所發揮的功能，委實不能忽視。 [25] 還有南瀛佛教會成立之後，在各地舉辦的講習會，也是提昇臺灣佛教僧侶素質的要素之一，這些因素促使臺灣所謂五大寺院，逐漸有能力應時舉辦傳戒大會。這也就是說，在日本領臺之前，臺灣僧侶中稍具有知識身份者，除了少數的例外之外，均是受戒於福州鼓山湧泉寺或是來自鼓山的，如法雲寺的開山祖覺力師。雖然這類人數並不多，但在日本領臺之後，由於他們經常與日本佛教界人士接觸，進而合作，加上他們與鼓山的關係也似不錯，以至於有能力在臺灣當地傳戒。茲依相關史料，將當時五大寺院傳戒的年代及相關事宜，簡述於下。
二、朝向獨立自主的臺灣佛教
(一)、臺南開元寺：
大正6年（紀元1917）12月17日開授戒大會。 [26]
大正8年（紀元1919）11月開四眾戒大會。傳戒大和尚：傳芳和尚字清源，號布聞。（大正8年《開元寺同戒錄》）
昭和9年（紀元1934）冬，開元寺落成授戒。（開元禪寺授戒會記錄）
臺南開元禪寺去冬為彌勒殿及大講堂等改備落成，所建七天傳戒大法會。……12月16日（舊曆11月10日）至24日（舊曆18日）戒壇設在三寶殿後的法堂，堂中正面列傳戒大和尚及羯磨阿闍黎、教授阿闍黎三大帳座，左右列尊證席位，下敷各戒子位的蒲團，壇前左邊掛一片大紅牌上面寫的是法務時間及戒師芳名。……
經普淨書記點名，比丘三十一人、比丘尼八十三人、優婆塞三十人、優婆夷一百零六人、四眾合計二百五十名，由專圓當家師及復妙知客師引率，送進禪堂交開堂師領入安定位次。…… [27]
慧雲師〈大崗山龍湖庵萬年簿序〉云：甲戌冬（紀元1934）臺南開元寺落成授戒法會，
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走函邀余同助戒會乃得重遊臺灣之緣。 [28]
(二)、臺北觀音山凌雲禪寺
大正12年11月11日首傳三壇大戒，受戒者七百之眾。（臺北觀音山凌雲禪寺同戒錄序）
爰以大正12年癸亥之冬11月11日，開設一週開四眾戒壇，十方男女虔誠頂禮，同來受戒者七百之眾。
傳戒大和尚：真空字本圓，得戒鼓山振光老和尚。
說戒大和尚：策堂，臺北圓山護國禪寺住持。
羯磨阿闍黎：巖西字聖恩，福州鼓山湧泉寺老和尚。
教授阿闍黎：宏悟字圓瑛，浙江寧波接待寺住持。
導戒阿闍黎：露堂字善慧，基隆靈泉寺住持。
證戒阿闍黎：復願字覺力，新竹大湖法雲寺住持。
尊證阿闍黎：閒雲字妙禪，新竹獅山金剛寺住持。
尊證阿闍黎：釋承薰，花蓮港東臺寺住持。
尊證阿闍黎：鈴木雪應，臺北北投鐵真院住持。
尊證阿闍黎：印如字得圓，臺南開元寺住持。
尊證阿闍黎：伊東大器，基隆仙洞最勝院住持。
尊證阿闍黎：印心字照圓，廈門雷音寺住持。
尊證阿闍黎：印定字捷圓，臺南竹溪寺住持。 [29]
據筆者統計時，受戒弟子中，比丘八十三位，比丘尼五十八位。
(三)、基隆月眉山靈泉寺
明治42年（紀元1909）9月23日首次傳在家戒。 [30]
大正3年春，舍利殿完成後，再為在家二眾舉辦第二屆傳戒大會。 [31]
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大正7年，舉辦第三屆傳戒大會，亦限於在家二眾。 [32]
大正15年陰曆4月4日─8日，靈泉寺20週年記年授戒會。 [33]
昭和7年（紀元1932）陰曆3月14日起至19日止，於同寺開授三皈五戒法會。 [34]
昭和15年（紀元1940），正逢善慧師六十花甲，為還曆紀念開四眾戒壇，時出家眾中，比丘16位，比丘尼41位。
傳戒大和尚：常覺字善慧，曹洞宗靈泉寺開山
羯磨阿闍黎：即體字本圓，觀音山凌雲寺住持。
教授阿闍黎：演揚字德馨，曹洞宗寶藏寺住持。
尊證阿闍黎：常盛字善昌，曹洞宗法華寺住持。
尊證阿闍黎： 字覺淨，西雲岩住持。
尊證阿闍黎： 字雪凝，曹洞宗湧光堂住持。
尊證阿闍黎：演滿字德林，曹洞宗中禪寺住持。
尊證阿闍黎：寬悟字普覺，曹洞宗興隆寺住持。
尊證阿闍黎：寬懷字普提，曹洞宗靈泉寺監院。 [35]
昭和17年（紀元1942）為第二代住持德馨師還曆紀念開四眾戒壇。 [36]
(四)、苗栗大湖觀音山法雲寺
大正7年首次傳戒
大正8年是秋再傳戒法
大正9年，三傳，受皈依眾
大正10年，第四次傳戒
大正15年，又傳第五次戒法
昭和2年，續開第六次傳戒
昭和3年2月，第七次傳戒 [37]
昭和3年《觀音山法雲禪寺菩薩戒同戒錄》
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傳戒大和尚：復願字覺力號圓通，得戒鼓山本忠大和尚。
說戒大和尚：騰悟字妙果號西來，得戒鼓山振光老和尚。
證戒大和尚：騰照字妙吉號瑞祥，得戒鼓山振光老和尚。
羯磨阿闍黎：今振字達玄號清源，得戒九華山永泉大和尚。
教授阿闍黎：今圓字真常，得戒鼓山振光老和尚。
菩薩戒弟子參裔序：
昭和3年（紀元1928）2月為本山覺力大和尚傳受菩薩戒法之期。……方諸戒友之來本山也，異地相逢欣然二週，其間共聽戒法，同參禪理者，不可謂為偶然矣。……吾同戒友數百人。
(五)、中壢圓光寺
昭和11年9月27日起至10月3日（陰曆8月12日起至8月18日止）傳授四眾戒法及諸律儀。
傳戒大和尚：法雲寺、圓光寺住持妙果師。
說戒大和尚：島田弘舟師。
羯磨大和尚：法雲寺副住持妙清。
教授大和尚：南瀛佛教會講師真常。 [38]
如以上所述，自明治42年（紀元1909）起至昭和17年（紀元1942）止，臺灣佛教界傳戒次數多達二十次，此外尚有大正13年（紀元1924），由善慧師、覺力師、德馨師等所率領，出家眾人數多達58人，其中比丘8人，比丘尼50人的受戒團體，遠赴鼓山湧泉寺受戒的情形。 [39] 據中華民國13年《敕賜鼓山湧泉禪寺同戒錄》，我們可以知道此次的傳戒，其三師如下：
傳戒大和尚：古智字善慧，臺灣基隆郡人，得戒本山妙蓮老和尚。
羯磨阿闍黎：復願字覺力，福建惠安縣人，得戒本山本忠老和尚。
教授阿闍黎：演揚字德馨，臺灣基隆郡人，得戒本山妙蓮老和尚。
一見就可知道，此三師是來自靈泉寺派及法雲寺派。關於這次的傳戒，若根據《南瀛》卷2之3、頁22（大正13年、5月）所云：
大正13年春，江善慧受振光和尚之聘，赴鼓山傳戒。
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又云：
振光大和尚聘為今春戒會，忝列傳戒之任，忽憶落髮亦經二十載之紀念，偶題一絕。
又《南瀛》卷2之5．頁19「善慧方丈蒞閩宣講佛教」（大正13年10月13日）中云：
鼓山、怡山兩寺住持，敦請臺灣月眉山靈泉寺住持兼臺灣佛教中學林校長善慧方丈蒞閩，宣講佛教真理，連日三句鐘起，假座于山大士殿為講堂。查善慧方丈玄學淵深，明徹佛理，所辨（辦？）之切（功？）德林佛化社及青年覺社，頗著成績，歷遊各地，均為各界所歡迎，故于山道上聽講者絡繹不絕。
上述是大正13年，善慧師及覺力師率團赴鼓山授戒一事的相關史料。由此史料可知此次臺灣人僧侶五十八人的鼓山授戒，顯示出臺閩佛教因傳戒所促成的交流情形。此交流的關鍵人物是善慧師及覺力師。善慧師所住持的靈泉寺，先後在紀元1909年第一次傳在家二眾戒時，請鼓山湧泉寺聖恩師前來教導叢林行事法節儀式及佛事道場唱誦； [40] 紀元1917年，因慶祝新建的三塔落成而舉行水陸法會，為此法會請來中國七塔寺前住持岐昌老和尚即水月師及其徒靈意師及改革現代中國佛教的太虛大師主持，法會中太虛大師除了主壇之外，也從事弘法布教，並參訪臺灣佛教中學林，且南到臺中參觀佛教寺院，還有與日本人僧侶相敘交流，暸解當時臺灣的佛教及日本的佛教。因此，筆者雖不敢斷言太虛大師的此趟臺灣遊，對他日後的改革中國佛教有多巨大的影嚮，但我想也不能說沒有吧！ [41]
至於覺力師，他是來自鼓山湧泉寺的和尚，在來臺之前，就已任過鼓山監院之職，輔助古月方丈即振光古輝和尚，遠赴南洋諸島、菲律賓募款，並且到過日本神戶，在華僑界說法傳教六個月。紀元1912年，在弟子妙果師禮請下第二次來臺，並與妙果師共創法雲寺，後來法雲寺成為北臺灣三大佛教的重鎮之一，而且法雲寺派成為臺灣佛教四大派之一。還有因苗栗與新竹地緣的關係，新竹香山一善堂的齋姑拜他為師者不少。紀元1925年覺力師為她們爭取南贏佛教會在一善堂，開辦女眾特別講習會，從4月15日起為期六個月。又紀元1928年（昭和3年）法雲寺第七次傳戒，根據同戒錄，時有二百十七位戒弟子，其中女眾弟子就多達一百九十七位，
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而一善堂出身的有三十八位。又在法雲寺內設有女眾修行的研究院， [42] 如此在同一個寺院道場，允許男女眾共修共住的情形，是否鼓山就有，目前不得而知？不過當時覺力師為女眾開啟了學佛的大門，是承受了相當的壓力。在原本是男眾僧侶天下的臺灣佛教界而言，這是難以避免的，因為一直到大正7年底為止，臺灣一直是無比丘尼存在似的，據《報告書》說：
在本島俗稱尼寺，有過著尼僧生活的婦女居住之，然而這些都是齋姑住的齋堂，而非認可的尼院尼僧。凡照之清律的僧尼者，不可不皈依佛教，受其戒，剃髮著僧衣，如新竹淨業院，具備寺院的格局，就是如在住的老婦，亦具尼僧的條件，可是其尚未落髮。總之臺灣可說無尼僧。（頁76．自譯）
大正8年3月出版的《報告書》，對臺灣佛教界有齋姑即菜姑無尼僧存在的情形，作了如上的報告。據此報告，可以知道大正7年底以前，臺灣縱有帶髮修行的菜姑，但卻無落髮受具足戒的尼僧，應該是史實吧！在此值得注目的，是如此的現象，閩南也是相同。 [43] 不過到了大正8年11月（紀元1919）臺灣方面有了改變，根據大正8年《開元寺同戒錄》可以發現當時受比丘尼戒者有79位，由此可知1919年臺灣佛教界已出現了比丘尼。又昭和六年（紀元1931），任職在新竹州內務部長的中島覺之氏〈佛教家使命就〉（《南瀛》卷9之5．頁5）一文中說：
特別可說是本島的特色，是尼僧很多的事，此事與本島社會狀況照合，而有需要大大注意的地方。……（頁5．自譯）
在本島女子出家而為尼僧，又食菜人是非常的多，可是說到如此多數的人出家的事，我想不正好是說明女人的地位，實際上是那樣悲慘的事嗎？（頁11．自譯）
上述中島覺之氏之文，告訴我們尼僧很多是臺灣佛教的特色，而臺灣尼僧多、菜姑多，正是反映女子在家庭社會遭遇悲慘的史實。在此先來談尼僧很多的層面，根據上揭的史料（頁258～261），整理如下：
A 紀元1919年開元寺傳戒時，比丘八十四位，比丘尼七十九位。
B 紀元1923年觀音山凌雲禪寺傳戒時，比丘八十三位、比丘尼五十八位。
C 紀元1924年鼓山湧泉寺傳戒時，比丘八位、比丘尼五十位。
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D 紀元1934年開元寺傳戒時，比丘三十一位、比丘尼八十三位。
E 紀元1940年靈泉寺傳戒時，比丘十六位、比丘尼四十一位。
從以上的數據來看，臺灣尼僧的成長速度是很快，而其成長的背景，是否如中島氏說的，是女子在家庭社會的悲慘命運所導致，在此暫且不論。不過當時在臺灣佛教界有三座尼僧的道場，它們是大崗山的龍湖庵、臺中后里的毘盧禪寺及臺北石壁湖山的圓通禪寺。
三、三大尼僧道場
(一)、大崗山龍湖庵
上述三尼僧道場，首先就龍湖庵來作介紹，根據中國南普陀寺比丘慧雲撰（大崗山龍湖庵萬年簿序）的話，是這樣的：
予作應法沙彌時，即聞臺灣大崗山之名……己已夏（紀元1929）年來遊臺南，掛搭開元寺，會真常法師來訪後，同遊屏東諸佛剎，途中巡禮經大崗山……迨入龍湖庵，見莊嚴之氣象，知為女眾清修道場，禪誦殷懃，器畢無聲，恍然如入江南名寺，海外道場，實為甚難希有，不禁讚歎不置。歸國後忽忽六年，其印象猶依稀未失也。甲戌冬（紀元1934年）臺南開元寺落成授戒法會，走函邀余同助戒會乃得重遊臺灣之緣。值戒期完畢，龍湖庵諸道友，殷殷約遊，行腳往返，及於四次，與予之因緣，不圖為此之深也。……聞初創時， 僅有女眾數人而已，今也食指千餘，為臺灣女眾最大之道場，遠近善女人之聞風來皈者，心悅誠服如水之就下。……大崗山龍湖庵建於明治42年（紀元1909年）春時永定上人卓錫超峰寺，未久，頻慮女眾無相當清修之所，乃於山南綠林幽處擇就勝地，築數間茅庵，暫作女眾棲身之所。越二年明治44年（紀元1911年），乃就山石改築佛殿，惟庵舍粗略，僅住女眾四、五而已。至大正7年（紀元1917年）春，來者漸眾，永定上人乃募集相當緣金，全部改築寺貌，頓然一新，時住眾已及三十餘人矣。大正9年（紀元1920年），由永智師渡華恭請會泉法師來山指導一切，智師旋即西逝，同年復由會公歸華，邊請會機法師同來，就新大殿講經，及指示修禪念佛儀式，禪林之制，始成雛形，乃設早晚五堂功課儀軌，女眾道心，益見精進。大正13年（紀元1924年），以發心者眾，乃議定同住清規三十條，立安單之制，為女眾終身寄託之常住。 [44]
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又高執德於〈高雄州下巡迴講演記〉中云：
（昭和11年紀元1936年）2月21日一行三名（指高氏、洪池氏及精道師），往大崗山參詣。……有名的尼寺田仔湖龍湖庵是有好評。……又寺是在大崗山的山腰，視野很好的地方。站在庵前一看的話，可以看到右是鹿耳門，左是舊城半畔山（半屏山），前是海，實在是好地方。……十幾年前認識的義敏大和尚聽到我們的來訪，而不顧微恙的法體立刻出來接待我們，實是不勝惶恐。此處是純女人修行的道場，有一百四十名修行者，平常就有好評的寺院。一日五堂功課，課誦三堂，念佛坐禪二堂，總計五堂，是相當忙碌。念佛與坐禪一起修行者，是純中國式的，當然此大崗山從前就經常有支那的法師在此處講經。良達法師啦、會泉法師啦、以及慧雲法師等多位法師來過。而因為皆以純支那式指導的緣故，現在仍然照樣實行者。……此方法是宋朝時代禪僧的修行方法，直到今日其流弊未絕。特別是如臺灣，因皆吸收中國的餘波的緣故，對此更是無判斷力。因為從只要是支那形式，什麼都無所謂，就直接輸入的緣故。……（自譯） [45]
還有曾景來氏〈臺灣佛教資料，大崗山と超峰寺〉中云：
還有與福州湧泉寺是無本末的關係，可是直到領臺前為止，本寺在住的僧侶，一定一度往湧泉寺受戒，經二、三年間的修行，而再回來。一方面與臺南的開元寺是處於親密的關係，兩寺的僧侶相互往來，特別是祭典法會的場合，是相互合作。距離本寺南方三町的地方，有稱之為龍湖庵的尼寺，遠離俗塵的尼僧及優婆夷住在此處者，現在有百二十名，日夜五堂功課，於佛前讀經誦經禮拜，只管精進修行，實在是很殊勝。……遂於明治43年（紀元1910年）將之改築為煉瓦造瓦，受到寺廟建立的認可而為齋堂。 [46]
總合以上慧雲師、高執德師以及曾景來氏三人的見聞，再參考其它的史料，我們可以了解龍湖庵的成長情況及臺閩日佛教的交流。龍湖庵是永定師於紀元1908年任超峰寺住持 [47] 後，為安置女眾而於紀元1909年，選擇了大崗山山腰建立的。之後1910年得到寺廟建立的許可，1911年就山石改築佛殿，時龍湖庵女眾僅四、五人而已。時至1917永定師才募到相當的金額將之改建，當時住眾有三十多人，而到了1936年人數增加到一百四十位（一說是一百二十位曾景來氏文），
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其中有比丘尼及優婆夷，可以說是座臺灣最大的女眾道場。如此眾多女眾的道場，應有其吸引人來此修行的條件，慧雲師說：「迨入龍湖庵，見莊嚴之氣象，知為女眾清修道場，禪誦殷懃，器鉢無聲，恍然如入江南名寺。」這是紀元1929年，慧雲師自中國來遊臺灣時的感言，又高執德師之文也告訴我們龍湖庵在當時的臺灣是有好評的，而如此的好評，主要是來自她們的修行生活很有規律的緣故，這個規律，是一天五堂功課。這五堂功課，可能是除了早、晚、午供三堂之外，加上念佛坐禪二堂吧！而此念佛坐禪，應是指的宋朝以來的禪淨雙修。又如此的修行生活，是受到來自閩南的會泉、會機二師的指導。會泉師（紀元1874年～1943年）是福建同安人，名明性，別號印月，自署華滿，晚稱蓮生道人。 [48] 民國13年任改制後（即改選賢制度的十方叢林）的閩南廈門南普陀寺的第一任住持，後與轉逢師於民國14年創辦閩南佛學院並任院長，致力於僧侶人材的培育。 [49] 至於會泉師與臺灣佛教界的關係，是指導了上述龍湖庵女眾的修行作息，但說不定大崗山超峰寺的功課，也是接受了他的指導吧！除此之外，他與月眉山靈泉寺也有些關係，釋東初師在他的《中國佛教近代史》中說：
民元應臺灣佛教人士邀請，赴基隆靈泉寺講《金剛經》。（頁814）
由此可見會泉師與臺灣佛教界的關係，是始見於紀元1912年，直至1920年其關係仍然不斷，值得吾人注目的，是他在民國14年（紀元1925年）創辦了閩南佛學院，而此學院與臺灣留學僧的關係是很密切的，不過關於此課題，筆者將留在下一節再來探討。話說閩南的僧侶曾來過龍湖庵，但有史料可考的，尚有良達師、慧雲師等。關於良達師，乃中國興化人，為福州鼓山湧泉寺僧，曾於大正8年來臺任臺南開元寺四眾戒壇的羯磨阿闍黎（大正8年《開元寺同戒錄》）。年七十餘，昭和7年（紀元1933年）渡臺，曾掛錫臺中市寶覺寺，與施斌宗師、蔡均師同臺布教。
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[50] 至於慧雲師應是閩南佛學院出身的人，他與中妙師是同學（《南瀛》卷6之3，頁48．林慧雲〈黃中妙大師事略〉、昭和3年5月1日）。他的來臺，是在紀元1929年（或是在1928年的夏天 [51] ）及紀元1934年。1929年的造訪臺灣，曾掛錫於臺南法華寺及開元寺，並在真常師的相陪下，遊錫屏東諸佛剎，大崗山超峰寺、龍湖庵等。此次慧雲師來臺，在開元寺與林秋梧師同住一寮房，曾就思想方面做討論一事， [52] 是值得注目的。因為林秋梧師是位留學日本駒澤大學，且很有思想見解的人物，詳細情形，留待下面一節再作介紹。至於1934年的來臺，是應開元寺落成授戒法會之請，此次來臺除了幫助開元寺傳戒外，並為龍湖庵寫下了萬年簿序，名之為〈大崗山龍湖庵萬年簿序〉。 [53]
(二)、臺中后里毘盧禪寺
其次談到臺中后里毘盧禪寺，慧菴在〈毘盧禪寺概況〉中，作了如下的敘述：
昭和2年夏，從事建築，遠近聞其義舉皆慕而捐助之，行將三載，本殿及附屬宿舍悉概告竣，材堅式勝，實開臺灣寺院建築一大新記錄。觀夫覺滿老人發心之偉，妙塵姊妹繼志之勇，豈獨為山寺哉。……毘盧寺之大雄寶殿中，獨奉釋迦，擯棄在來寺院雜信之故習，表示信仰單純之精神，此是其崇信之特色也。朝晚依自新編毘盧誦本而作大眾公課，斯是其行持之特色也。復觀其寺之概覽，知其之組織，純為學術研究及教育之機關，養成闡揚佛學、利世人才為鵠的，非徒結香火因緣者，此是其宗旨之特色也。據其現在之實況，既先以指導研究制，定員二十名，昭和八年度，研究課程如次：一、四分律學二、雜阿含大意三、印度佛學史四、因明論理學五、唯識學六、大乘禪學七、西洋哲學八、中國文學等。此項課程，為順序研究起見，特分二半期教授。然佛學世學兼習者，能圖堅固根本學問，以備進出社會隨機說法，斯是抱漸進發展之計劃也。 [54]
在這個時代，毘盧禪寺是為臺灣八大叢林之一，座落於七星山麓，即廣福村寺山路1000號。創立於昭和2年(紀元1927年)，歷經三年大殿及其宿舍均悉告竣。此毘盧禪寺的建寺緣起，是因臺中縣神岡鄉的望族筱雲山莊的呂氏家族呂厚庵之妻林淑媛（法名覺滿），
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晚年感慨臺灣佛教的興學，僅僧伽居士之所有，而女子志欲修心深悟，以助揚聖教者，全島無一適當之處，因此發弘願，布施鉅產，建大伽藍，為女子修學之院，在歷經二年的堪查尋地，終於在太平山半腰得此現址，興建之。 [55] 但此時林覺滿卻因腦疾而往生，幸有其女妙塵、妙觀、妙識、妙湛及其姪女妙本、妙偏，秉承遺志繼續興建，歷經三載即昭和5年（紀元1930年）而完成。妙塵等禮請其師覺力和尚為開山祖。 [56] 且於昭和八年（紀元1933年）時，實踐了覺滿老人的心願，在此成立了教育機構，定員二十名，以真常師為屬託教授， [57] 課程設有四分律學、雜阿含大意、印度佛學史、因明論理學、唯識學、大乘禪學、西洋哲學、中國文學等。
與臺灣佛教界傳統寺院建築風格迥異的毘盧禪寺，是覺滿為臺灣女眾得有一研究教義的道場而興建的。在開山祖師覺力和尚的指導，囑託教授真常師的協力下，當時毘盧禪寺可能是臺灣女眾修行、研究教義的好去處。再看昭和8年（紀元1933年）6月開山祖覺力和尚圓寂後，第二代住持妙塵師、第三代妙本師、第四代正定師、第五代正容師。以上諸師中，覺力和尚來自鼓山湧泉寺，其與臺灣佛教界的關係，已如頁262及拙文〈日本曹洞宗與臺灣佛教僧侶的互動〉所述，又真常師是留學閩南佛學院（見頁255）；第三代的妙本師也曾參訪過澳、法、歐、美等國， [58] 第四代的正定師，則是留學日本名古屋市關西尼學林的。此時在關西尼學林留學，隸屬於毘盧禪寺的，尚有聖光師，正果師以及屬於臺北州海山郡圓通禪寺的達賢師、蓮舟師。 [59]
(三)、臺北石壁湖山圓通禪寺
談到圓通禪寺，它與毘盧禪寺同是苗栗法雲寺派，開山祖妙清師與妙塵師等姊妹也都是覺力和尚的弟子。此寺座落在海山郡中和庄中坑字牛埔石壁湖山的半腰，海拔四百尺，是當時臺灣有名的女眾道場，也是尼僧修行的大叢林之一。是開山祖妙清師於昭和2年（紀元1927年）2月開始興建，直至昭和9年（紀元1934年）大殿才落成，時住眾有二十餘名， [60] 其中高等女學校畢業的，有二、三位。她們是計劃要在圓通禪寺設立尼僧學院，
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俾使將來能革新臺灣的尼僧教團。 [61] 其開山祖妙清師俗姓林，名塗，是新竹市人，二十二歲時体悟世間無常，遂歸依佛門，於新竹州香山一善堂修行，經歷三年，常以臺灣在來佛教界的不振為遺憾，為了期待將來的布教及尼僧的教養能更上一層，遂難以抑止興建一宇的念頭。在與覺力和尚商討後，卜現在的靈地，得到創立委員陳吳氏貞、黃老、蔡江煙、林灶、劉蘭亭、趙登旺、信徒總代吳昌才、林麟、俞英、林海青、黃文慶、何清風等諸氏的協力贊助，蒙曹洞宗大本山及監督宮廳的許可。原本豫定二年能完工，但為了經濟不景氣，募款不如預期順利，不得已在昭和5年（紀元1930年）6月21日向臺灣總督提出寺院建立延期的許可，而昭和7年（紀元1932年）蒙臺灣總督許可寺院建立建物設計的變更，從當初的設計縮小規模，改樓式為平屋，在昭和8年大殿除了屋瓦未蓋，幾近完工。雖然興建過程，如此波折，但在這段時間內，圓通禪寺仍然舉辦了女教師大會或修養會。此時住眾二十餘名中，尼僧有十五名、齋友五名，皆嚴守戒律，格勤寺務。 [62]
如上述，此時圓通禪寺的住眾有二十多名，其中高等學校即今日的高中畢業者有二、三位，此二、三位可能達賢師與蓮舟尼就是其中之一。二位在昭和11年（紀元1936年），留學於位在名古屋市的關西尼學林，而蓮舟尼林氏金蓮則是妙清師養女， [63] 在民國44年（紀元1955年）11月29日妙清師因肝癌往生後，為圓通禪寺第二代住持。 [64] 她在昭和10年以優秀的成績，畢業於臺北第三高等女學校即今臺北市中山女中，11年就赴日本關西尼學林留學，同年寒假回臺渡假中，蒙曹洞宗臺北別院第十一代院主兼布教管理島田弘舟的剃度，授與法名為淨海蓮舟尼， [65] 預定昭和12年（紀元1937年）4月，進入東京駒澤大學就讀。 [66]
四、尼眾的發展
走筆至此，我們可以知道尼僧在這個時代，不但在人數上持續增多，又因這個時代的臺灣民眾的教育普及率，如兒童就學率已高達92.5％的情況下， [67] 高學歷出身的僧侶的出現，
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也是很自然的事，或許是如此的時空環境，而促使尼僧自我成長的意識提高，也就是說覺悟到身為僧侶，研究教義、弘法布教是當然的事，毘盧禪寺及圓通禪寺的創立，就是最好的例證，這與四十年前出家僧侶只要學會念經，而不懂教義也無所謂的情況是大不相同的。這從南瀛佛教會專為女眾辦講習會的事例，也可以得到證明。其事例如下：
(一)如頁262，紀元1925年，於新竹香山一善堂間辦為期六個月的女眾特別講習會。
(二 )昭和15年（紀元1940年）7月1日起，為期六個月，於大崗山蓮峰寺開辦佛教（尼眾）講習會。此次講習會的緣起及內容如下：
透過全島各地，過著尼寺生活，所謂齋姑，也就是內地（指日本）的的尼僧，已達多數。但因為從來就無內地人尼僧教師的緣故，幾乎對她們沒實施過佛門的專門教育。這回因為臨濟宗大本山京都妙心寺，派來東海昌道、澤木弘道兩尼僧教師駐在大崗山有名的尼寺的緣故，臨濟宗教務所遂於蓮峰寺，主辦了從7月1日起為期六個月的佛教講習會。講習生是從各地選拔推薦，公學校（小學校）畢業以上，有國語（指日文）能力的尼眾，齋姑達二十名，藉此來累積尼眾修道的訓練。學科是修身（國民道德）、教義、國語、佛教史、法式誦經、裁縫等，每日分配五個鐘頭來教授，早晚的功課座禪等，依內地尼眾道場的標準而累積訓練，特別是用意於國民精神的涵養和素質的提昇，教養教界有為的人材是為目的。 [68] （自譯）
除了專為女眾開辦講習會外，女眾參與一般佛教的講習會，而有明確史料記載的，有如下二列：
(一)昭和11年10月31日起五天，於新竹州新竹寺舉行的講習會，講習生有四十三名（男子二十名，女子二十三名。女子二十三名者為李氏妙航、陳氏達光、張氏如學、李氏善治等）。科目是寺廟新竹州令、日本各宗概要、佛教心髓、禪學概要、淨土論、神道一般、佛教教理、般若心經及座禪。 [69]
(二)〈靈泉寺主催曹洞宗講習會〉：
昭和14年正月15日起為期六個月，於基隆市月眉山靈泉寺舉行，講習員三十六名（男子三十二名、女子四名，皆國語理講解者）。 [70]
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由以上南瀛佛教會所主辦的講習會相關資料來看，可以發現其參與的講習生所受的教育水準，大都在小學以上，能了解日文日語的人。在此值得注目的，是東海昌道、澤木弘道兩尼師，奉臨濟宗妙心寺派之命，駐錫在大崗山有名的尼寺。這是日本尼師駐錫臺灣的事例，而且所駐錫的尼寺，可能就是龍湖庵吧！因為龍湖庵與隸屬曹洞宗的毘盧禪寺、圓通禪寺不同，龍湖庵是屬臨濟宗的聯絡團体，而且是擁有眾多尼眾的修業道場，雖然有同住清規三十條及安單之制，住眾亦有極為優秀的人材，但卻沒有教育機關、專門的指導教師來教育她們，令人有感到不足的地方。雖然龍湖庵的五堂功課，同住清規等修行生活，是受閩南佛教的影響，但因龍湖庵也是日本臨濟宗的聯絡團体，相信在教育上必須接受妙心寺派的指導，可能是無法拒絕的吧！正如頁270（注68）中所說的早晚的功課坐禪依日本尼眾的標準而行，特別是用意於國民精神的涵養和素質的提昇。
還有一值得注意的，是昭和11年10月31日起在新竹市所舉行的講習會講習生中的張氏如學，她應該就是民國33年任碧山岩的住持、開創臺北法光寺，先後開辦南光女眾佛學院、法光佛教文化研究所，迎請美國威斯康辛大學博士恆清尼師為所長的如學法師。據于凌波氏〈創辦法光佛研所的如學禪師〉中云：
釋如學，俗家姓張，名綉月，出家後承法曹洞宗開臺第一代祖師覺力禪師派下，法名如學，字道宗。她是臺灣省新竹縣人，出生於民國2年（紀元1913）的2月17日。如學七歲啟蒙，入新竹女子國民公學就讀（民國8年），十三歲畢業（民國14年），考入新竹高等女校（民國19年）十八歲自新竹高女畢……。到她二十歲那年即民國21年（昭和7年）正月間……毅然到新竹青草湖的一同寺，依玄深禪師剃度出家。……一同寺原名一同堂，創建人是玄深的祖母覺明優婆夷，後來覺明皈依了覺力禪師，乃改堂為寺。……民國21年的秋天赴日留學。……如學抵日後，先就讀於名古屋女學校，名古屋女學林是一所五年制的佛教專科學校，然後進入東京駒澤大學佛教科就讀……。 [71]
從于凌波氏文中所敘述的，可以知道如學師是覺力和尚派下的子孫，一生是接受了現代化的教育，也是留學日本的尼僧之一，只是她留學日本的年代，可能是在民國25年即昭和11年的秋天，而不是在民國21年的秋天吧！因為昭和11年10月31日她還在新竹，參加在新竹寺的佛教講習會的緣故。又她留學的地方，應是叫名古屋關西尼學林。值得吾人注目的，是她返國後，在民國33年出任碧山岩的住持，到了45年時，碧山岩寺的住眾就有三十多位比丘尼，且曾禮請印順、演培、默如、
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續明諸法師到寺中講經。民國48年因八七水災，碧山岩寺全毀，55年重建完工之後，就在此創辦了南光女眾佛學院、78年在法光寺創辦了法光佛教文化研究所 [72] 迄今已將近十年，雖然她在81年已往生，但法光佛研所仍為北臺灣研究佛學的重鎮之一。從如學師一生的學經歷及所從事的佛教事業，著重在辦學、培養僧伽人材來看，可以證明這與她所受的現代化教育，及她所屬的派系曹洞宗法雲寺派有關，當然同覺力和尚的鼓勵辦學也不能說不無關連。
結 論
綜觀上文，可以做出如下的結論：
臺灣佛教直到紀元1895年前後，與往常一樣經由受戒，純受閩南佛教特別是鼓山湧泉寺的影響。但在紀元1917年以後，臺灣佛教有了獨自傳戒的能力，也象徵著臺灣佛教能獨立自主了。寺院的功能也從只是從事祭典追求現世利益而轉向教理的研究，在如此的成長時空中，臺灣佛教與閩南佛教仍然維繫著相當良好的關係，除了上文中提到的人物如太虛、會泉、慧雲、良達外，尚有圓瑛師等，另一方面與日本傳入臺灣的各宗派所謂八宗十四派的接觸交流，自是當然的趨勢。特別是與曹洞宗、臨濟宗的關係，比較其他宗派都來得密切，主要原因是臺灣佛教都以禪宗自居的緣故，如基隆的靈泉寺和新竹的法雲寺是曹洞宗的末寺，而臺北的凌雲禪寺和臺南開元寺則是臨濟宗的聯絡寺院，在當時堪稱是臺灣佛教的這四大道場，除了開元寺是明鄭時代就有的 [73] 之外，其餘的三座寺院都是日本統治時代才出現的道場。 [74] 這四大道場的子孫，都受了來自日本佛教的影響而留學於日本，但與閩南的關係也沒中斷，這從其子孫有留學於閩南佛學院的情況，即可證明，只是限於篇幅，筆者將留在日後發表之。
在此值得注目的，是在如此的留學風潮中，尼眾也不落人後，不過她們留學的地方都是日本的名古屋關西尼學林，再由此轉入東京駒澤大學者。 [75] 由於教育程度的提昇，
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獨立自主的能力也應隨之增長，尼僧在臺灣自然有其存在的空間，上述如學師就是一個例子。除她之外，如出身大崗山龍湖庵、嘉義半天岩寺、高雄興隆寺故住持天乙師也是一位值得敬仰的尼師。其門下有位叫悟因尼師，目前她所住持的嘉義竹崎香光寺，是座擁有八十多名比丘尼的道場，又其在高雄的紫竹林精舍，常年所舉辦的成年佛學教育相當成功，頗有口碑， [76] 又如證嚴尼師的慈濟功德會及其所屬的事業；慈濟醫院、慈濟大學；還有曉雲尼師的華梵大學，都是尼僧在臺灣所做的教育文化救濟的具體事蹟，如此尼眾在臺灣能擁有一片天地來發揮，其因素很多，但不能忽視日治時代以來一般民眾教育水準的提昇；當時臺灣四大道場僧侶人材的培育，尤其是法雲寺派的尼眾子孫，加上臺灣社會能提供如此的環境；當然尼僧的自我努力，弘法護教的熱忱，具有洞察社會演變的智慧眼，更是不可或缺的條件。尼僧在臺灣所締造出的成果，值得介紹的當然還有，篇幅所限，只有留待來日再做探討。（紀元1998年7月30日完稿）
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