姜朝鳳宗族

北京宮城圖/北京紫禁城圖/北京城/畫上的紅衣人-紫禁城的修建者蒯祥+建築師徐杲/金門待漏圖“待漏”是指待到出班早朝。 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - https://goo.gl/JFm28q

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北京城的故事：百花深處是我家
www.epochtimes.com查看原始檔十一月 29日, 2016

明清故宮北京城。
攝像者: Fotolia
北京城作為歷史文化名城，留存了大量古代建築，用生動具體的形象書寫著這座城市的歷史和變遷。無論是城垣、宮殿、民居、苑囿，還是壇廟、陵墓、寺觀等等，從政治、經濟、文化及社會生活等的各個方面都鑲嵌著時代的印跡。在長達幾千年的歷史中，北京有600餘年處於國家統治的中心，那個時代的理念也通過建築，得以反映。古時的和諧理念，其標誌代表著秩序，這種秩序是社會環境的穩定、人際關係的有序，進而整個社會處於和諧的狀態。

這種有序體現在社會各個領域的方方面面，包括從建築的結構、色彩、高度，構件的尺度、形式、裝飾，建築物和建築物之間的相互關係，我們都能觸摸到其脈絡，北京的古代建築所創造的輝煌是值得我們驕傲的。現存的明清北京城7.8公里的中軸線以及所組成的城市對稱格局，金碧輝煌的宮殿群以及圍繞著它所形成的不同的建築結構、建築色調，構成了和諧統一的景觀。「尊卑有序」，「天人合一」的理念通過這些建築體現得淋漓盡致。在北京的古代建築中，我們領略到了人與自然、人與人、人與社會環境的和諧相處。

從城市的建築布局和設計看和諧理念

如今我們看到的明清時期的北京城所有留下來的宮殿建築群、城垣遺址，基本上是在元大都的基礎上建立起來的，在《馬可波羅遊記》中描繪了東方一個無與倫比的城市——大都城，在馬可波羅的筆下，大都城「其美善至極，未可宣言」。如今我們已經無法領略當年的輝煌，但是，現存的明清北京城的建築遺存，足可以讓我們為600年前的城市建築而感到自豪。

在元大都的設計過程中，主要的設計者劉秉忠秉承了儒家的思想，按照《周禮•考工記》對都城的設計理念，「匠人營國，方九里，旁三門，國中九經九緯，經塗九軌，左祖右社，面朝後市」，同時又受到道家思想的影響，「人法地，地法天，天法道，道法自然」，使「天人合一」的思想與儒家思想在大都城的建設規劃中得以充分體現。

北京皇城簡圖 
元大都以城市中心的什剎海這片水域為中心，城市的建築在對稱式的城池中建設，以後的明清北京城，基本上沿襲了這種建設格局。整個城市等級森嚴，分為內城、皇城、宮城，全城以中軸線為中心，形成北京城的脊柱，城市的中心是金碧輝煌的皇宮建築，西側有三海組成的宮苑，以它的特有景觀和嫵媚調劑了中軸線的單一，宮殿四週是井然有序的街道和胡同，胡同的布局均在大街兩側，居民在胡同居住，安寧祥和。由於城市的大街多是南北走向，大街上的店鋪及酒樓、餐館東西排列，給人以井然有序的感覺。而且這種南北向的街井適合車流、人流的分散，對交通的分流遠遠優於半封閉式的環路。

散置在城市四處的廟宇寺觀以其獨特的建築形式點綴著城市，宮殿以外的灰色調民居襯托起宮殿的紅牆金瓦，更顯恢宏。綠樹與流經城市的河流又帶來生機和活力，我們常說樹林是城市的肺，綠樹和河流對環境的保護遠比廣場式的建設更為有效。

老北京的城市規劃使人與自然、人與人之間的和諧關係得到充分的體現。作為帝王之都，城市的核心是帝王，所有的建築形式都體現在帝王的君權神授的地位之上。城市建築的方方面面，包括建築形式、建築布局、建築色彩，都使「天人合一」、「天人感應」的觀念得到充分體現，成為城市的精神。

北京城建築結構、裝飾體現和諧

明朝中期帝都繪卷
從北京城具體的建築個體來看，無論是建築結構、建築裝飾都在體現著秩序和和諧的理念，皇帝、王公、百官、士庶的建築大小、裝飾物的選擇，等級森嚴，皇宮的建築結構要求是體現「九五之尊」。皇宮大門的門釘橫豎是9個，成為定數，王府百官的大門則按照所處的地位依次遞減，其他的規定也很明確。

明洪武二十四年(1391年)定，「公侯伯前廳中堂後堂各七間，門屋三間，俱用黑板瓦蓋，屋脊用瓦獸，梁棟斗拱檐桷彩色繪飾，門窗枋柱俱用黑漆油飾，門獸梁面擺錫環，家廟三間，俱用黑板瓦蓋，屋脊用花樣瓦獸，梁棟斗拱檐桷彩色繪飾，門桷枋柱用黑漆或黑油飾，其餘廊廡庫廚等房從宜蓋造，梁棟斗拱檐脊，青碧繪飾。門三間，門用綠油獸面擺錫環，俱不得過廳堂正屋制度。一品二品廳堂各七間，屋脊許用瓦獸，梁棟斗拱、檐桷青碧繪飾，門屋三間，門用綠油獸面擺錫環。三品至五品與二品同，但門用黑油擺錫環。六至九品，廳堂各三間，梁棟只用粉青刷飾，正門一間，用黑油鐵環……庶民房屋，不過三間五架，不許用斗拱及彩色裝飾。」（《天府廣記》卷之十六《禮部》下，第189頁，北京出版社，1962年）。無論朝代更替，這種等級制度卻一個朝代一個朝代穩定的延續下來。

另外，在建築裝飾中，形成了經久不變的題材和內容，動物中的龍、虎、鳳、龜四神獸和獅子、麒麟、鹿、鶴、鴛鴦等，植物中的松、竹、梅、菊、蘭、荷等花草，都在建築裝飾中占有突出的地位，用荷來反映出污泥而不染，用松、竹、梅象徵人品的高潔，有形象的比擬，諧音的比擬，來展現「天人合一」，反映對美好生活的追求和嚮往，崇尚和弘揚美好的道德理念。這些理念反映了當時社會穩定的基礎，代表了北京古代城市特有的人與自然、人與人、人與社會的和諧關係。（待續）@

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《冬官考工記》

匠人營國。方九里，旁三門。國中九經九緯，經涂九軌。左祖右社，面朝後市，市朝一夫。夏后氏世室，堂修二七，廣四修一。五室，三四步，四三尺。九階。四旁兩夾，窗白盛。門堂三之二，室三之一。殷人重屋，堂修七尋，堂崇三尺，四阿，重屋。周人明堂，度九尺之筵，東西九筵，南北七筵，堂崇一筵。五室，凡室二筵。室中度以几，堂上度以筵，宮中度以尋，野度以步，涂度以軌。廟門容大扃七个，闈門容小扃參个，路門不容乘車之五个，應門二徹參个。內有九室，九嬪居之；外有九室，九卿朝焉。九分其國以為九分，九卿治之。王宮門阿之制五雉，宮隅之制七雉，城隅之制九雉。經涂九軌，環涂七軌，野涂五軌。門阿之制，以為都城之制。宮隅之制，以為諸侯之城制。環涂以為諸侯經涂，野涂以為都經涂。

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《華夏意匠》廣角鏡1984年版封面
其中建築模型附說明文字：匠人營國，方九里，旁三門，國中九經九緯，經塗九軌，左祖右社，面朝後市。

《華夏意匠：中國古典建築設計原理分析》，簡稱《華夏意匠》[1]，是一本以現代建築的觀點和理論來分析中國古典建築設計問題的知名著作。作者是建築師李允鉌。這本書執筆於20世紀70年代中期，首次出版於1982年，是當時同類中文著作中鳳毛麟角的例子[2]。 全書為16開本，共447頁，圖版577項，內容豐富，圖文並茂。正文分12章，共64節，理論框架比較系統和全面，條理清晰，深入淺出，既介紹了基礎知識，又闡明了作者的見解。書本面世以來，多次重印，流傳較廣，影響較大[3]，是一本經常被推薦的 [4] [5] [6] 和被引用

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紫禁城的風華

龔鵬程

轉載自《青年日報．青年副刊》，民國93年10月28日

　　遊北京、逛紫禁城，是到大陸玩的人必有的節目，我也不例外。徘徊於其城隅殿角，咨嗟讚嘆者，久矣。

　　我國宮殿建築，至少在夏朝就已成形了。目前河南偃師二里頭遺址即殘存有夯土台基，台上有八開間的的建築，周圍環繞迴廊，且有廣闊的庭院。這種格局，正是迄今宮室建築之基本型態。

　　據墨子說，古代人民「未知為宮室時，就陵阜而居，穴而處，下濕潤傷民，故聖王為宮室。」且說宮室要「高足以避風雨，邊足以圍風寒」，還須有宮牆。墨子是尊法夏禹的人，他所說的聖王宮室之制，應該也就是夏朝傳下來的法子。

　宮室周邊環以城牆及濠溝，以及城中的建築配置，則周朝亦已定制。〈考工記．匠人營國〉載：「匠人營國，方九里，旁三門，國中九經九緯，經塗九軌。左祖右社，面朝後市。」也就是方形的城，每邊三座城門，東設祖廟，西有社稷廟，宮室前為議政區，後為商業區。

　　後世王城，如宋之汴梁，明清的北京，大抵仍如周制。唐代的長安，則是把宮殿集中在城北，但原則基本一致。

　　築王城，建宮室，之所以老早就形成了這樣穩固的傳統，正昰由於都城在我國政治社會上，具有無與倫比的重要性。世界各國，都市都是不同的，皇宮建築也是各國各代各王異樣，绝沒有中國都城和宮殿建築這般體制化、規範化，而且形成為一個緜亙強固的傳統的。這是我國都城宮室建築的特徵之一。

　　特徵之二，昰都城與宮殿並非孤立的建築，需與大環境、風水地理相配合，這個形勝風水的觀念，也非歐印諸國所有。

　　從風水的觀點看，北京就比南京好。南京雖早有「金陵王氣」的傳說，但立國者皆不久長。明初立都於此，包世臣便以為建城失策，謂：「明主見鍾山西麓山岡悉直，西奔江濱，乃翻身南行，逆上至北郭山與獅子山交牙，雖環抱完固，然低小，恐江風灌腦，故別築紫禁城於鍾山正南。而廣舊城至獅子山，以截江路。自以為形勢、理氣兩得之矣。不知其所以不久異姓者，以鍾山火盛爍金故耳。而明主反依鍾山以築宮殿，鍾山高绝諸山，火未轉化，江風正劫其頂，豈不悖哉！」（齊民四術．卷十．說城）現代人看這種論調，恐怕不太能認同，但明清人品評一座城建得好不好，其觀點正昰如此，非常注意城和該地山川形勢、風水理氣的關係。

　　不只地理，王城還呼應著天象。「紫禁城」也者，取名即本於天文，以北極星象徵君王，紫垣群星象徵帝都，詳情可以參看《史記．天官書》。也就是說中國的帝都宮室建築，要配合著天文地理。大宇宙的奧秘，總萃於茲，不僅是人間權勢的表徵，或實用機能之使用而已。

　　陰陽五行，也就是在這個原則下，被充分體現於建築中。以紫禁城來說，外朝為陽，內廷為陰，所以外朝之宮殿布局都採奇數，稱為五門、三朝；內廷宮殿多用偶數，如兩宮六寢。乾清宮又為陰中之陽，太和殿則為陽中之陽，故兩殿基本建制相同，屋頂都用重檐廡殿式，室內天花正中均裝有藻井，殿前均設御路，丹墀上均設日晷、嘉量。但乾清宮前半基台用須彌座和白石勾欄，北半部則用青磚台基，上面不用勾欄，只用低一級的琉璃燈籠磚，與外朝太和殿的白石三台便有所不同了。紫禁城在各建築細節上，就都有這些講究。

　　現在我們看紫禁城，北面比南面地平要高出一米多，但如此仍不足以顯示背山面水的形勢，所以又在城後堆出萬歲山（景山）來，前面則挖出金水河。又因風水上要令水從乾方來，由巽方出，所以水自西邊引入，沿內廷宮牆向南，至武英殿轉向東，進入太和殿前方，由紫禁城東南出。又因西方屬金，水由西來，故名金水河。建築，則皇子宮室配春生木，是以置於東方，瓦用綠色琉璃；太后太妃宮室配秋收金，便都安排在西邊。‥‥‥凡此等等，都表現了皇宮的高度象徵意義。

　　皇宮內部宮殿間，也是有禮制等級之分的，建築的規模、大木構件及材料的使用、裝飾花紋及色彩的應用，都有所不同。例如楹柱，（禮記）已說：「禮楹，天子丹，諸侯黝，大夫蒼，士黃」，故宮中皆用丹。可是皇帝及皇族用房之建築均設斗拱，文武官員辦事之處，如軍機處、內閣大堂、或太監的值房，就不設斗拱。彩畫也一樣，依據花紋和用金之多寡，分為和璽、旋子、蘇式三大類，太和、中和、保和三大殿繪和璽彩畫，左右的門與廡房用旋子，蘇式則用於花園中的亭台樓閣。宮殿主調為黃紅暖色，彩畫便以青綠冷色為主，再瀝粉貼金。而不同的彩繪，不僅起著參差搭配的效果，也界定出皇宮內部的尊卑關係。

　　這樣具有高度象徵意涵，而又在建築上細緻體現人文倫理規範的王城宮殿，莫說世上其他地方，就是在中國，也僅此一處了。因為以前的都城均已毀棄，只能由遺址考古去揣想其風華。我們知道秦之咸陽、漢唐之長安，都要比明初建的這座紫禁城更廣袤、更堂皇，連元大都也要比明代的北京城大，但那些都不可見了。瀋陽故宮則規模遠不及紫禁城，平面布局也沒有明清宮殿那樣雄偉的中軸線。因此僅存最典型之宮殿建築，仍推紫禁城。

　　只不過，紫禁城之美，目前的研究尚嫌不足，就連其建築之相關典故，人們大抵也缺乏認識。有一次，我在武英殿旁見到有座小洋樓，故宮的朋友告訴我說，那是故宮裡面唯一的西式建築，係袁世凱稱帝時起建的，我便默然。因為我不好告訴這位故宮的管事：這跟老袁有什麼相干？袁想登基當皇帝，又豈會將樓築在西崋門邊？這是乾隆築給香妃的樓吶！

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《道德經》第二十五章‧「人法地，地法天，天法道，道法自然。」

2007 年 12 月 01 日 § 發表留言

何謂『道』？即是我們所生之處、所視一切的宇宙種種事物及規律，即為『道』。而人的生活作息須與地球運轉所產生的時節氣候規律為依歸；地球的運轉須受到星球天體運轉規律所規範；而星球運轉的規律都包含在整個字宙的規範之內。這個就是我們生處所在，所謂的『自然』現象。

法自然

植物種子(陽)，植於土內(陰)，為『負陰而抱陽』之狀態。而發芽出土，則為『陰聚而陽發』的現象。

植物出土之後，初芽的兩片葉子，必向南、北兩極，是為了吸收地球磁場以供轉換自身所需能量之用。植物就像一個太極，植物的兩片葉子就像陰陽兩極，而真正的主體，是陰陽交界，中心的嫩枝，可謂是《道德經》四十二章所說的「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」

佛家曰：「人為無根樹。」植物須先長根，而後長枝葉；根不壯，則枝葉凋。如同人之足，若人要老，則足先不行。故人之足，即為植物之根；人之脊，即為植物之幹；人之手足，即為植物之枝；人之「信門」(註1)，即為植物之葉。

植物以根吸取養份、水份，正如同人的消化系統；植物經由外皮輸送養份、水份，如同人的脊椎負責循環身體的津液；植物靠葉子行光合作用，轉換光能(註2)為生存所需的能量，正如人之『信門』，吸取天地炁能，轉換成自身能量一般。

天地之間生化的道理都一樣，所有的植物，必須先長根後長葉，長根者吸收地炁，長葉者吸收太陽光源和宇宙能源，當地炁遇上光量子就產生生化作用，樹如此成長，人也是如此成長，並無差別。故人要生存於此自然環境之中，就必須學習萬物生長之原理，才謂「人法地、地法天、天法道、道法自然。」

註1：現代解剖學「信門」謂之「囟門」，前囟門在出生後約12到18個月左右時關閉，而後囟門關閉時間比較早，約在出生後兩個月就關閉。而人之「信門」即為人的「太陽能板」。

註2：這世間，聲、光、電、磁、熱皆可互相轉換之。

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人法地，地法天，天法道，道法自然。現在首先要解釋“自然”的問題。目前新興的“ 比較宗教學”或稱“宗教哲學”，把世界上各地的宗教，如佛教、道教、伊斯蘭教、基督教、天主教等等，每一宗教的哲學理論與實況綜合起來研究，相互比較，尋求其中異同和彼此間的關係，已經發現了不少有趣的問題，值得更進一步去深入探討。我們若以比較宗教的態度，拋開那些粗淺的宗教情緒心理，把眼光放在一般宗教教人如何行善做好事的普通倫理層面上，那也個個滿好，滿合於同一的水平。至於再進一步，要透徹各個宗教實際內涵程度的深淺，則問題重重，就不能顢頇籠統，值得仔細研究、體會。
長期以來，有不少佛家的著作，批評道家是“自然外道”。因為他們看到老子講“道法自然”，便自然而然地將二者聯想在一起。其實，印度釋迦牟尼佛在世時，與佛教對立的幾十種哲學思想，尤其當時同釋迦牟尼佛影響一樣大的幾個大學派之一，專講“唯物思想”的“自然外道”，和中國老子所說“道法自然”的自然，並不相關。二者並未結為姊妹道，或者兄弟道什麼的，並無彼此互通聲氣之嫌。
印度當時的自然外道，屬自然學派，其所謂的“自然”，完全從物理觀點而說。但是老子的思想絕非如此。近代中國翻譯西方典籍，把物理、化學等學科，統稱為自然科學，這是藉用老子的名詞，我們不能因此便認為老子說的“自然”，就等同物理範疇的自然。將老子的思想硬往上套，這是指鹿為馬，栽贓前人，非常沒有道理的。
雖然老子並未給予直接的定義，但老子的“自然”究竟是什麼意思？我們卻也不可以如法庭上的法官們，審判一個案件，可以採用了“自由心證”，隨便判決學術思想的歸化，亂下斷語，硬是認定老子所說的“自然”也就是印度的“自然外道”；不分青紅皂白地將老子一竿打入“唯物哲學”的案日，這是千錯萬錯，大錯特錯的誤解。這種情況，如借用佛學名稱來說，就是“眾生顛倒”，“顛倒眾生”，這所謂“顛倒”，是指我們在見地觀念上和思想上的錯誤，因此而形成見惑、思惑。由於我們一直被這見惑、思惑兩種認識上的不清所障礙，因此不能成道，無法徹見宇宙天地間的真諦。
那麼老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這個“自然”的確實含義又是如何呢？答案很簡單，“自然”二字，從中國文字學的組合來解釋，便要分開來講，“自”便是自在的本身，“然”是當然如此。老子所說的“自然”，是指道的本身就是絕對性的，道是“自然”如此，“自然”便是道，它根本不需要效法誰，道是本來如是，原來如此，所以謂之“自然”。
我們如果將大乘佛學徹底貫通了，必然不會對於宇宙本體和現象的哲學問題，感到左右為難。佛家有一個名詞“法爾如是”，它是說明諸法本身本來就是這個樣子。人生來怎麼會成那個樣子？人就是那個樣子。你怎麼會是這個樣子？我就是這個樣子。一切本來就是如此，一切法便是一切法的理由，更沒有什麼其他原因不原因的，這樣就叫“法爾如是”。從“法爾如是”來看“道法自然”，最清楚不過了。“道法自然”，而“自然”自己本身原來就是如此這般，沒有別的規範可尋，再也找不到一個東西可以另為之主，“道”就是“自然”，“自然而然”，就是“法爾如是”，古人翻譯佛經，怕與老子的“自然”混合了名詞，只好另創一詞，便叫“法爾如是”。
講到這裡，我曾經一再強調，我們後世之人讀古人的著作，常常拿著自己當代的思想觀念，或者現代語言文字的習慣，一知半解地對古人下了偏差的註解，誣衊了古人，這是何等的罪過。讀什麼時代的書，首先自己要能退回到原來那個時代的實際狀況裡去，體會當時社會的文物風俗，了解當時朝野各階層的生活心態，以及當時的語言習慣，如此掌握了一個時代文化思想創造的動源，看清這個歷史文化的背景所在，這才能避免曲解當時的哲學思想和文藝創作，並給予正確合理的評價。
比如，我們研究釋迦牟尼佛的經典，也要退回到二千多年前的古印度的農業社會，設身處地替當時的人民想一想。那時的印度是一個貧富差距極大，極不平等，到處充滿愚昧和痛苦的世界。假若你讀歷史，真能“人溺己溺，人飢己飢”地將自己整個投入，身歷其境，於那種痛苦如同親嘗，那麼方能真切地了解到釋迦牟尼佛何以會提倡“眾生平等”，何以會呼籲人人要有濟度一切眾生的行願，才能體會到當時的佛陀真正偉大之處。如果天下太平，世界本來就好好的，大家生活無憂無慮，什麼都不虞缺乏，汽車、洋房、冷暖氣，樣樣俱足，日子過得滿舒服的；即使比這種情況差一點，那也還甘之如飴，又何必期待你去救度個什麼？幫助個什麼呢？

念天地之悠悠
話說回來，老子說“人法地”。人如何效法地呢？人要跟大地學習很難。且看大地馱載萬物，替我們承擔了一切，我們生命的成長，全賴大地來維持，吃的是大地長的，穿的是大地生的，所有一切日用所需，無一不得之於大地。可是，我們回報它的是什麼？只不過是死後一把又髒又臭的腐爛掉的膿血和敗壞了的朽骨頭罷了。
人活著時，不管三七二十一，將所有不要的東西，大便、小便、口水等等亂七八糟地丟給大地，而大地竟無怨言，不但生生不息滋長了萬物，而且還承載了一切萬物的罪過。我們人生在世，豈不應當效法大地這種大公無私、無所不包的偉大精神嗎？其實中國傳統文化，一直非常強調此一精神。《易經》的“坤卦”，形容大地的偉大為“直”、為“方”、為“大”，指出大地永遠順道而行、直道而行。包容一切，不改其德。佛家對此的看法也是一樣，後來翻譯《華嚴經》，冠以“大方廣佛”為經題，也可以說是受“坤卦”卦辭影響的關係。
再者，我們效法大地，除了上述的道理之外，同時還要了解大地自久遠以來運動不止的意義。地球永遠在轉動。地球一天不轉動，甚至只消一分一秒停止，我們人類和其他萬有的生命，都要完結。
地球的轉動，人們以為是近代科學知識，其實中國上古早已知之，只是我們自己不加詳察而已。又有人根據中國若干書籍上說的“天圓地方”，便一口咬定古人的觀念認為地球是方的。這種不明究里人云亦雲的說法，非常錯誤，孔子的弟子曾子，就曾講過地是圓的，不是方的，而且一直在旋轉，所謂：“天道左轉，地道有旋”的觀念，早已由來悠久。我們人欲效法大地，就應該如《易經》卦辭所言：“天行健，君子以自強不息”。“行健”，是天地的運行轉動，永遠是健在地前進，所以人要效法它的勇往直前的精神，一分一秒絕不偷懶，時時刻刻向前開創，永遠生機蓬勃，永遠靈明活潑，這才是合乎大地所具有的“德行”。
但是，宇宙間日月星辰與地球，究竟是誰使它在轉動呢？由哪個作主呢？是上帝嗎？是神嗎？是佛嗎？老子卻不採用這些具有人神造作化的名詞，他只是根據上古傳統文化中固有的名稱，無以名之，仍然稱之為“道”，稱為“自然”，最恰當不過了。所以便說“天法道，道法自然”。抽象而言，道是自然地具備無究盡的功能，擁有不可思議的“生滅”力量。這股力量，在佛學而言，便叫它做“業力”，業力並不一定不好，有好有壞，壞的叫“惡業”，好的叫“善業”。其實，天地本身這股力量在運轉，本無善惡，所謂善惡，都是人類自己附加上去的價值判斷而已。
道的力量，生生不息，源源而來，生天生地，神鬼神帝，都是由道的自然功能所分化。但是，它又為什麼要生長了這些萬有的存在呢？有時我們不得意時，實在很埋怨這個道，為什麼它要生生不已，而又轉化不已呢？道不轉化便不會生成你和我，不生你和我，又何來這些糾扯不清的恩恩怨怨、痛苦煩惱！這個道，何必跟我們如此過不去呢？生了大地，又生了我們的爸爸媽媽，再生下我們，以及後代的子子孫孫，然後為了一個小問題，都痛苦得不得了，一下成功，一下失敗，時而悲傷，時而喜樂，究竟這個道、這個上帝、這個主宰，在開我們什麼玩笑呢？如果亙古“不生不滅”，我們能夠平平靜靜、安安詳詳地休息，那該多好啊！
像這一類的疑問，不消說我們一般的凡夫俗子弄不清答案的真相，就是千古以來，許多人窮盡畢生精力，追究這個問題的哲學家、思想家，也都困在這個窮求“第一因”的謎題裡，東奔西竄，尋不著出路，愈陷愈深，不能自拔。現在的科學家們，也正為這些問題向前直衝。
老子呢？他說道就是道，自然就是自然，此外再也沒有一個由來，既沒有為什麼，也不是為了什麼，本來就是這樣，原封未動；無始無終，無前無後，不生不滅；而由這個不生不滅中，本然而創造了宇宙天地和萬有生命的生生滅滅的現象，產生了時間、空間前前後後的無意識的意識。我們研究道家思想，“自然”這個名詞，是一大關鍵。而佛家的終究處也是“法爾如是”，這兩者值得相互參究。一般修煉道術的學道者，若無法直識本來，看透這層“法爾如是”的事實，即便是在靜坐禪定的工夫上如何了得，那還似依舊僕僕風塵，流浪生死，有家歸不得的遊子，前途一片茫茫。不信，你去問老子試試看。

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人法地，地法天，天法道，道法自然
2009/09/13 11:06瀏覽15,448迴響0推薦12引用0
《老子‧廿五章》：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」

「致虛極，守靜篤」乃今日致虛守靜至此處，所觀萬事萬物便至此處；他日致虛守靜之彼處，則所觀萬事萬物便至彼處。一切始乎於致虛，終乎為體道，體道並非空坐陋室，天天打坐冥想，萬事不管不理，自謂萬事不縈於心，謂之得道境界；惟有在實踐與體驗中經歷層層誘惑、考驗與難關，實現生命的價值與意義，由各種執著、欲望當中，返歸臻於空明虛極之境，當向外而發觀見人世萬物，心處於虛靜之中，無為無欲，無所執亦無所求，清明的智慧乃能朗照宇宙萬象。

但人雖知致虛守靜，知此心當虛靜虛極，卻容易在習氣、慣性，甚至是惰性下倒退，此乃因身體慣性與習氣的糾結，令人心極易陷溺；方致虛守靜片刻，表面上顯露寧靜狀態，心中糾纏牽擾卻是波濤洶湧，翻騰不已，雖欲「致虛」，卻又更陷沉淪煩惱塵想，故「致虛極」並非易事，更難至「守靜篤」。

若只言「致虛守靜」，雖知要致虛、雖知要守靜，空知應當如此，實際上仍無門可入，無法可想；光明美善、清明智慧之境，人並非不嚮往，但在外界誘惑與人本身之生理欲望下，心靈的提昇實非易事。老子深知此種問題，故又提出「人法地，地法天，天法道，道法自然」。

欲望、慣性、習氣在意識中的狀態是強烈的，對人的影響是深遠的，甚至是不自覺反覆不能自已的，當人深刻地反省自覺，對其進行轉移、淡化時，卻反而容易出現更加強烈的欲望或需求，在意識之中呈現躁動不安的狀態，愈是想克服，反撲便越大，直到欲望滿足，方能恢復理性，可見欲望與慣性控制影響人心程度。

若想要消除此種躁動不安、欲望或慣性的反撲，須令外物不在內心擾動。其方法便是使意識內容單純化和美化。單純化是為了對治意識內容走馬燈似的快速變化，各種強大欲望的索求無度；美化則是為了對治躁動不安，使心境常處於愉悅狀態，而能保持理性，不易為外物所誘。

若意識內容在思慮事物的真假價值，則容易使意識追尋究竟的真，直到尋獲為止，然又會另起一真假事物，循環不止，仍會有較弱的躁動不安。當意識內容屬於善惡的對象時，一方面在知識上欲辨其究竟，另一方面念及惡時，易起憤慨，亦會有較弱的躁動不安。然若意識對象屬於美的事物，則容易浸潤其中，即使念及醜的事物，也只因不喜而轉移至美的事物，少作追尋究竟的思維。如此，躁動不安漸次輕微，故要讓意識內容單純化、美化的方法就是集中意識觀照美的事物（專注、制心一處）。如何選擇美的事物？

《道德經》說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」美的事物就在法地與法天。「地法天」意即「人法天」，為修辭之故而稱「地法天」，同理，「天法道」、「道法自然」亦即「人法道」與「人法自然」。所謂法地，是以大地之物為意識之內觀照的對象，如山嶽湖泊、青原碧林。大地上的自然物不涉入社會上各種價值、利害，亦不會成為欲望對象而干擾於意識之中，屬於非欲望對象，人不易從中生起佔有欲和權力欲，對自然物的觀照既久既深，則欲望亦將漸淡漸消。此即「致虛」的初步工夫。

由法地進入「制心一處」，單一對象物的觀照，仍可能又被外誘內擾所帶走，此時惟有繼續專一，繼續觀照，不斷累積工夫，方能進入長久的專一，外界的事物逐漸不再影響情緒，內心情感的波濤洶湧亦逐漸淡然，不再表面為靜，而心實不靜。

在進行專一觀照的工夫時，並非便要避世隱居，體道絕非需避世住進深山無人之處，在日常生活、各地社會中，仍可以此消除欲望的干擾，朝向美善之境。

人在觀照大地自然物時，因法地之時所產生的愉悅感、美感，仍可能成為欲望對象而依附執著於此愉悅之境，故需要進而法天。天廣大無垠，上有日月星辰、風雲碧空，其性虛而涵容一切，可推廣至無邊無際的虛空，無邊無際的生滅，佔有欲和權力欲絲毫無法沾附。觀照既久而深，心則逐漸虛靜、清明，此即「致虛」更進一步的工夫。法天非一日可成，雖在某瞬間的清明、體驗可臻至心冥合於天，之後仍更須長期深刻地實踐體驗。

至此，或許會懷疑，何不直接法天，何必需要法地？此因法地和法天的作用不同，法地如截斷眾流（眾流代表紛然雜陳的欲望、慣性與習氣），法天則是光明天下（光喻清淨本性）；積累的慣性、習氣與欲望尚在心中產生深沉的影響，若不先由法地進行意識的單純化與美化，法天則無法見其功效，在欲望的干擾之下，不但不見天的廣大無邊，日月星辰的光明美善，反而煩燥焦慮，致虛守靜，依舊不得其門而入。

單純化與美化的觀照至「法天」告一段落，此因法天的清明也有可能成為執著的對象，於是必須更進而法道，道心超乎法地的愉悅和法天的清明，然有道可法，依舊有所執，將執於道，因此必須再消融對道的執著，而有「法自然」。法自然即一切本然，無道可法。如是才能臻於無為，亦是致虛守靜的極致

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人法地，地法天，天法道，道法自然。‐‐‐ 道德經裡最震撼的一句話！ (2013-04-05 07:48:27)转载▼
為什麼說道德經是中華文明最閃躍的著作？就憑這句話，讀懂它深遠的內涵你會完全讚同。

『人法地，地法天，天法道，道法自然』古往今來解讀不外乎：『人依法大地，大地依法天，天依法道，道依法自然』這樣的解讀並沒有錯，但只能說是按字意解讀了表層。這句話若不從『人、地、天、自然』的宏微邏輯關係再深一層理解，只看到冰山之一角。

這段話想傳達的一是『規律』，二是天、地、人在自然界中的從屬，也就是『規律的由來』。老子『道』的清晰脈絡皆由此發展開來。

因為這四者在相互之間如人之於地、地之於天、天之於自然。。。這四個分明的層級都是一個極小被一個極大所包圍，極大拉開視野又成了極小，再包圍著下一個極大。而極大之於極小，造就了牢不可破的規律。【附一】

『人法地』用現代科學的觀點來解釋是『人與其他物種依循地球的法則』。地球以『順地者生，逆地者亡』的簡單邏輯深深規律著地球上所有物種的生死、演變和行為。地表和大氣中的組成物質成分、溫度，決定生命的起源和它們內外。人極小地極大，人每天被地球倒轉360度而不自覺、人及其他物種按著地球的規律來亦不自覺。不僅在宏觀上是如此，微觀至例如一秒鐘該是多長時間？也不是某人瞎定的，而是由地球自轉一週的時間得來。又如一公克該是多重？這也不是某人瞎定的，而是從地球質量產生的引力而來。又如地軸對太陽的斜角和公轉產生了春夏秋冬，決定了人類的春耕秋收，地球自轉而有晝夜晨昏，決定人們作息，地球上存活的萬物自然而然地恪守地球的規則，因此而生的規律便在客觀上牢不可破。而誰能輕易看破它呢？一是來自其他星球的外星人，二是覺悟的地球人。人依循地球法則而生，所以老子寫下『人法地』。地球上不同的環境、氣候條件就會孕育出不同的物種，其演化過程皆有規律可依循。如果地球環境突然被改變，例如小行星的撞擊，不適應新環境的物種就可能滅絕，取而代之的是依循新環境法則的新物種，這亦是『人法地』。

『 地法天』的解釋是『地球依循天際宇宙的法則』。地球也許是宇宙中的奇跡，但它也和其他行星一樣謹遵天際宇宙法則，我們所知的星際，竟複製了物質在原子核比例的模樣，說明物的規律牢不可破。地球之所以成為地球，太陽恰如其分的光和熱和足夠的水扮演了決定性角色，月球的牽引和對地球的公轉決定了潮汐，豐富了地球的面貌，這些外在因素最終孕育出宇宙中的奇跡--生命。但不論生命多麼稀有美好，地球的生滅自有規律，因為『 地法天』。天地不仁，老天老地都沒有心肝，不僅生命如彈指終歸於塵土，地球在宇宙之中亦如人在地球之上的渺小與短暫。無邊能量的宇宙，以『順天者生，逆天者亡』的簡單邏輯深深規律著地球的生滅和外貌，當然更不用說在地球上的脆弱生命。所以老子寫下『地法天』，在天的面前，地只是小小一方塵土。它其實也暗指了人類若想改變地球最終毀滅的命運，應該從它的上層『 天』也就是『宇宙法則』中去找答案，而在這之前與之后都沒有救主。

『天法道，道法自然』是宇宙師法『道』，『道』師法『自然法則』。原本接下來這句話按之前的文字和宏微邏輯應該寫成『天法自然』也就是宇宙師法自然法則。宇宙再怎麼偉大無窮盡，它的生滅必依法自然，自然乃是終極規律。在此老子把道介紹進來，主張『道』是萬物之母，同時『道』必須經得起自然科學辯証，所以寫成『天法道，道法自然』再次給說不清的『道』做了定位。『道』不是老子的發明而是發現。而且妙的是：天地間唯一有本事可以不遵守天地規律自由東想西想、跑來跑去，甚至可能跑出太陽系的也。人一旦破解了自然的密碼，便可以道超越天地的限制。隨著科學發展，未來人類可以改變生物的基因配置，在不違反自然的歸律下主導生物的進化或者退化，未來人類將有能力改變一顆巨大隕石的軌跡，避免它撞上地球，甚至控制太陽照射地球的溫度，使其平穩地為地球服務，從而改變了天地！改變天地為人設下的命運就是得【道】所生的力量之一啊！那是多麼有意思的事情！那麼如何才能明白『道』呢？？道法自然唄：）『道』再難懂終也是師法自然規律，而大自然無處不在，懂得觀察、檢驗最終都可以找到答案。

參致此，應該可以體會這短短幾個字的魅力。二千多年前的古人老子，藉這幾個字一層一層分析了人、地、天和自然法則的規律從屬關係，文字運行之優美大器令人嘆為觀止，一句話開啟智慧之門，驚覺人之渺小和悟道之潛能，世間僅見！而這樣深入的與自然發現結合的理解卻絕少在解讀老子的書中出現，多數文人讀了二千年道德經確實只看到冰山之一角，老子就像遠遠超越地球文明的外星人一樣道出天機卻一直沒有被人們聽明白。『悟道』實是人類一輩子的追求，掌握事物規律的人，上知天文下知地理內心自然強大，有高度、有遠見、有胸懷、能明白事物的動向、能依規律準確判斷未來化危機為轉機。老子寫下道德經，就是要人們『觀天地之浩並活在明白之中！』那為何老子卻要領導人使民無知無欲呢？這矛盾嗎？不。領導人不去立言立行，貴難得之貨，老百姓才更容易放下各種執著，放下執著將減少人類相互牽制，百家爭鳴並釋放出無敵的能量。很可惜！中國人早些讀懂老子，看透自然法則，丟棄那些因恐懼而生的的禮教和奴役人民的愚忠，看穿一言堂的把戲，以科學態度尋『眾渺之門』，相信『天下之難作於易』，中國近百年來的落后、貧窮、災禍也許都不會發生。

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道法自然，是出自《道德經》的哲學思想，意思是“ 道 ”所反映出來的規律是“自然而然”的。“人法地、地法天、天法道、道法自然”，老子用了一氣貫通的手法，將天、地、人乃至整個宇宙的生命規律精闢涵括、闡述出來。“道法自然”揭示了整個宇宙的特性，囊括了天地間所有事物的屬性，宇宙天地間萬事萬物均效法或遵循“道”的“ 自然而然 ”規律。
道法自然，讀法是“道·
道法自然周國民書
法· 自然 ”，而非“道法·自然”，其中“法“字為動詞，意為效法、遵循。道法自然的意思就是大道以其自身為原則，自由不受約束。
出處
李少白水墨書法道法自然
李少白水墨書法道法自然
“道法自然”語出老子《道德經》第二十五章，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”—— 《道德經》
有一種物體混混沌沌、無邊無際、無象無音、渾然一體，早在開天闢地之前它就已經存在。獨一無二，無雙無對，遵循著自己的法則而永遠不會改變，循環往復地運行永遠不會停止，它可以作為世間萬物乃至天地來源的根本。我不能準確地描述出它的本來面目，只能用道來籠統地稱呼它，勉強把它形容為“大”。“大”是指不停地運轉、變幻，也就是說它無處不在、無遠不至，穿行於古往今來、八荒六合，到達極遠處又返回事物的根本。正因為道是如此無窮無盡，所以說道很大，從而遵循於道的天、地、人都很大。宇宙有四“大”。人也是其中之一。人必須遵循地的規律特性，地的原則是服從於天，天以道作為運行的依據，而道就是自然而然，不加造作。
含義
“無”生“有”，“有”歸“無”。這是萬事萬物的起點和終點以及運動變化的最後依據。“無”外無他，“無”蘊含“有”且是“有”。雙方對立統一，一定條件下可以互相轉化。“無”生“有”，是“無”動而“有”然，也就是說，“無”自然而“有”然（然：形成的意思）。
“有”源於“無”而歸“無”。“有”歸“無”是“有”動而“無”然，也就是說，“有”自然而“無”然。
範傳福書法
範傳福書法
“無”和“有”是一體的兩極。“無”、“有”向對方的運動，或稱雙向運動或反運動，就是自然。
無有就是道。往返的運動，或自然，就是德。德就是道內兩極之間往返的關係。
一是無，二是有。一生二，二歸一。一生二歸交合而生的三就是德，就是自然。
一是陽，二是陰。陽授陰，陰受陽。陽授陰受交合而生的旋轉就是德能，就是自然。
陰陽有限而失衡，陽授陰受失衡而生正負。產生正負的旋轉仍是德能，仍是自然。
方法論
道法自然——這是老子為我們提供的最高級的方法論。
著名書法家梅湘涵道法自然作品
著名書法家梅湘涵道法自然作品
道法自然即道效法或遵循自然，也就是說萬事萬物的運行法則都是遵守自然規律的。最能表達“道”的一個詞就是自然規律，同樣我們可以反過來說與我們這裡所說的自然規律最相近的一個字就是“道”。這包括自然之道，社會之道，人為之道。
道就是對自然欲求的順應。任何事物都有一種天然的自然欲求，誰順應了這種自然欲求誰就會與外界和諧相處，誰違背了這種自然欲求誰就會同外界產生抵觸。所以在這裡蘊含了我們看待世界的基本的認識論和方法論。
每一件事物都有著它本身的天性和本質，每個人都有自己獨特的思維方式和個性特徵。我們應該意識到的是：改造一個人的效果是有限度的。我們需要做的不是試圖消除這些缺失，而是把他們的優點合理地加以利用，盡量避免他們的缺失，並力圖幫助每個人在其獨特天性的基礎上持續進步，去放大其中有益的部分。
哲學思想
道法自然，這裡的“自然”是自然而然的自然
道法自然。
道法自然。
，即“無狀之狀”的自然。人受制於地，地受制於天，天受制於規則，規則受制於其本身。而我們科技的每一次的進步都以為自己看清楚了這個世界，掌握了這個世界，是絕對的真理，然受制於自身所限，隨著時間的推移，再邁一步的時候，又自嘲自己停留在某種固定的思維中幾百甚至上千年？從這裡可以看出老子的法的意識裡，就是自然法。當然，法制的概念尚未形成。不過，在治理國家時，他主張用自然法來治理天下。
理論論述
“道法自然”是
道法自然
道法自然
老子哲學中非同尋常而又往往得不到確切解釋的一個論題。有人曾經這樣說過,我們受事物本身的影響沒有受人們對事物看法的影響大。許多《老子》的註釋家對“道法自然”的解釋就是如此。
比較早的《老子》註釋著作,如《漢書・藝文志・諸子略(道家)》記錄的《老子鄰氏經傳》、《老子傅氏經說》和《老子徐氏經說》等都失傳了。漢代註釋家河上公第一次將這一論題解釋為“道性自然,?所法也”。(《老子道德經河上公章句》卷二《像元》第二十五)受這一註釋的影響,後來的許多《老子》註釋家都在類似的意義上解釋老子這一句話。當今的一些《老子》註釋者和解釋者大都一脈相承地認為老子的“道法自然”是說“道自己如此”,“道”無所效法。
在迄今發現的最早的《老子》版本――郭店楚簡本(根據竹簡型製分為甲、乙、丙三組)中,這一論題就已經有了。同它相連的那段完整的話是:“有狀混成,先天地生,寂寥,獨立不改,可以為天下母。未知其名,字之曰道,吾強為之名曰大。大曰逝,逝曰遠,遠曰返。天大,地大,道大,王亦大。國中有四大焉,王居一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然” 。這一段話在通行本《老子》中屬於第二十五章,兩者在文字上大同小異,說明它是《老子》原本中就有的話。
照字面上的意思,“道法自然”就是“道效法(或遵循)自然”。其中的“法”字,義當同前面幾句中“人法地,地法天,天法道”(人效法地、地效法天、天效法道)的“法”,句式也是如此。將“道法自然”解釋成“道自然如此”,既略去了相同用例的“法”字,也改變了與前句相同的動賓句式。一些註釋家將前面的“法”字解釋為效法並保持了它們的動賓結構,但偏偏將“道法自然”單獨處理,這是非常不恰當的。三國時代王弼對“人法地,地法天,天法道,道法自然”這句話及“法”字作了前後一貫的註解:“法,謂法則也。人不違地,乃得全安,法地也。地不違天,乃得全載,法天也。天不違道,乃得全覆,法道也。道不違自然,乃得其性,[法自然也] 。法自然者,在方而法方,在圓而法圓,於自然無所違也。自然者,無稱之言,窮極之辭也。……道[法]自然,天故資焉。天法於道,地故則焉。地法於天,人故象焉。[王]所以為主,其[主]之者[一]也。”(《老子道德經註》,見樓宇烈的《王弼集校釋》,第65頁,中華書局,1980年)
“道法自然”這一論題不是一個孤立性的論題,它關涉到老子形而上學的根本問題――“道”與“萬物”的關係,也關涉到老子政治哲學的核心問題――“聖王”同“百姓”的關係。這一論題本身直接涉及到了老子哲學中最重要的一個概念“道”和比較重要的另一個概念“自然”。作為老子形而上學的“道”,它是產生“萬物”的根源(如四十二章說“道生一,一生二,二生三,三生萬物”;五十一章說“道生之”),是“天地之母”(二十五章)和“萬物之奧”(六十二章;帛本“奧”作“注”,即“主”)。“道”不僅產生“萬物”,而且也是萬物得以生存、存在的基礎和保證,這就是為什麼說老子的“道”既是生成論上的又是本體論上的。《老子》四章說:“道沖而用之或不盈。淵兮,似萬物之宗。”“道”雖是萬物的根源和基礎,是萬物的母親,但它從不以萬物之主自居:“大道泛兮,其可左右。萬物恃之以生而不辭,功成而不有。衣養萬物而不為主,可名於小;萬物歸焉而不為主,可名為大。以其終不自為大,故能成其大。”(三十四章)而且“道”也從不“主宰”、“控制”和“干預”萬物,它具有“生而不有,為而不恃,長而不宰”(五十一章)和“善貸且成”(四十一章)的至上美德(“玄德)。“道”的這種本性老子稱之為“無為”。“無為”不是說“道”沒有任何作為,而只是說道不控制、不干預萬物,而是讓萬物自行活動、自行其事。《老子》三十七章說:“道常無為而無不為。”“道常無為”,王弼的解釋是“順自然”。可以斷定,“無為”是“道”的運行和活動方式,它的發出者是“道”。“道”要“順應”的“自然”,不是“道”自己的屬性,而是“萬物”的屬性。
“道”是什麼？
道法自然
道法自然
這個“道”，就是客觀規律。古代沒有【客觀規律】這個詞。伴隨人類不斷的探索。人類的認、知，會越來越深刻；思維越來越縝密。根據《老子》全文內涵，我們可以知道，《老子》的“道”，就是客觀規律。老子的“德”，就是按客觀規律辦事。“有物混成，先天地生。”是“道”的基本屬性。
那麼“道”，只能是：不以人們的意志為轉移的【客觀規律】。整個宇宙只有物質和客觀規律。
“有物混成”，就是物質及其物質機器客觀規律。
《老子》對“道”的進一步描述就是“寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。”。
在《易經》中“乾”卦既代表天，也代表父親；“坤”卦既代表地，也代表母親。
作為以農為生的民族和人種，對“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這句話就非常好理解了。
"自然"是什麼？
自然規律
自然規律
“自然”這個詞不像“道”那麼古老,它是老子發明並首先使用的。老子所說的“自然”,不是指稱“客體”(如自然界),而是指稱事物的“存在方式”和“狀態”,即一般所說的“自己如此”。這是這個詞在古代中國哲學中的主要意義。“不要勉強和強迫”意義上的自然,就是從這裡引申出來的。相對於“道”的“無為”,“自然”的發出者是“萬物”。《老子》六十四章說:“是以聖人……以輔萬物之自然而不敢為”。很明顯,這裡說的“自然”是“萬物的自然”。“聖人”遵循“道”的“無為”推行“無為政治”,是為了輔助和配合“萬物的自然”,這就是簡本說的“道,恆亡為也,侯王能守之,而萬物將自化”。“自化”與“自然”義近,它是說“萬物”自行變化。從《莊子・應帝王》說的“順物自然而無容私焉”同樣可知,“自然”是“物(萬物)”的“自然”。王弼注《老子》一貫以“自然”為“萬物”的“自然”,如二十九章註有“萬物以
自然為性”，“聖人達自然之性,暢萬物之情”的說法。這表明,“道”與“萬物”的關係,在老子那裡確實是“道無為”與“萬物自然”的關係。老子說過“道常無為而無不為”(見之於通行本和帛本),有人懷疑“無為而不為”的說法是後人添加的。然而郭店簡本中確有“亡為而亡不為”的說法,這證明這一猜測是不
能成立的。從這句話可以看出,“道”是“無為”的。但由於道遵循萬物,使萬物自己成就了自己,因此它又是“無不為”的。《老子》五十一章說:“萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。”其中的“自然”,指的就是“萬物”的屬性。“道”和“德”之所以受到萬物的尊重和珍惜,是因為它們不對萬物施加命令和乾涉,而是因任萬物的“自然”。蔣錫昌解釋說:“三十二章'民莫之令而自均'與此文'夫莫之令而常自然'誼近。'莫之命'即'莫之令','自然'即'自均',可證'命'作'爵'者,決非古本,於義亦難通也。道之所以尊,德之所以貴,即在於不命令或乾涉萬物而任其自化自成也。”(《老子校詁》,見“民國叢書”第五編五,上海書店,1996年,第317頁)既然“自然”在老子那裡確實是指“萬物的”自然,而不是“道”的自然,那麼“道法自然”,就可以更具體地解釋為“道效法或遵循萬物的自然”。

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長安的消失

在唐朝末年，長安又因黃巢之亂再度遭受嚴重破壞。天祐元年（904年），朱全忠挾持唐昭宗遷都洛陽，並將長安城內的多數建築拆毀，屋木也一起運走，一座偉大的城市就這樣戲劇性的煙消雲散。在往後的歷史裡，長安再也沒有被選為國都。後來，駐守長安的節度使為使長安便於防守起見，在皇城的基礎上進行縮建，就是現代的長安舊城。

長安的黃金年代已然逝去，那段時光是唐朝最輝煌的日子，也是中國文化達到最頂尖的時期。盛世天朝的長安光輝壯盛，自此留存在後代中國人的心中。長安的消失，開啟了研究長安的時代，這個時代從宋朝開始一直延續至今，累積至今的文獻洋洋灑灑，不少於專立一門的敦煌學。長安研究中除了極盡所能的考究城市的各個建築外，也對當時的各種社會現象進行研討。

歷代皆有一個再造長安的夢想，其實是想重新找回如大唐盛世般泱泱大國的光彩，唯盛世的榮耀不在具象表面上的攀模，而是在精神內涵的繼承。舞台再華麗，若無好演員在上面表演，也只是個沒有內涵的存在物而已。唐朝之所以能成為中華文化的黃金時代，是因為唐人全面體現了佛道儒所闡述的神傳文化的精神，也就是宇宙的特性「真、善、忍」。要再造輝煌，同化真善忍才是正本清源之策。@*

易學思想與中國傳統建築(圖)
Super User 傳統中國 文化道德 29 一月 2015

建築是上古人類創造的最宏大的物質產品。它既具有遮風避雨、滿足人們日常生產和生活的實用功能，又能表達某種崇敬和信仰，以及劃分社會尊卑等級的精神功能，因而在中國傳統文化中佔有較重要的地位。

《周易》最初雖是一部占筮之書，但它在長期的流傳過程中，保留了大量有關我國古代人文和科技方面的史料，是我國傳統文化的源頭，也是我國古代建築學的源頭，其中直接關係到古代建築學的史料雖然不是太多，但因易學是我國古代成書較早的典籍學說，因而這些史料對中國古代建築的研究來說有著彌足珍貴的價值。本文以探索的態度，試圖來論述易學對中國傳統建築的影響。

一、卦象與古代建築

《周易·繫辭下》曰：「古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情」。接著便分別論述了十三個卦象與世間器物的聯繫。這就是著名的《周易》取象制器說。其中有關建築的卦象有二則:

（一）《大壯》講的是地上建築。《周易·繫辭下》曰：「上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。」棟，屋脊，承而在上；宇，椽子垂而向下，故曰「上棟下宇」。這樣人居屋內可避風雨，又下乾為「健」，上震為「動」，猶如風雨動於上，而宮室壯於下，《大壯》卦象下面乾卦的三個陽爻，形象地表示了層層相疊的夯上台，上邊《大壯》九四的陽爻則可以看作為是房屋的基座，再上面六五、上六兩個陰爻則很形象地描繪出中間空虛，可作使用的建築本體，整個卦象似乎是商周時期高台建築的形象符號。

（二）《大過》講的是墳墓棺槨。「古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數，後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過」。《大過》，巽卦最下邊是一個陰爻（初六），陰爻中間虛空，似乎很形象地表明了處於地下墓穴中的棺槨墓室。其上的兩個陽爻（九二、九三）則可視為墓室厚實的圍壁和室壁上的封土。上方兌卦的形象和巽卦正好對稱，其最下的一個陽爻可以看作高出地面的封土堆，再上的一個陽爻則是土丘上祭祀建築的台基，而上六的陰爻就是祭詞建築室內空間的形象符號。根據考古發掘，建築史家確證，商周的貴族陵墓，地面上常保留有建築的遺迹，這便是以後祠堂的發端形式。

以上兩段是說古代房屋和墓地建築是在《周易》啟發下發明的，即易卦之符號是古建築之源，古人確信這一點。同時，卦象「大壯」、「大過」符號也成為古代建築的象徵。

（三）《觀》卦上卦為巽，下卦為坤。坤為地，巽為風——和惠怡人的天風在廣袤的大地上陣陣吹拂，天恩浩蕩，萬物遍受恩澤，這就是《觀》卦所要表達的象意。《周易·觀卦.彖辭》有「中正以觀天下。觀盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。」 是故古人謂「《觀》為宗廟之象」，《觀》卦與祭祀建築有著緊密的聯繫。《爾雅.釋宮》注「觀謂之闕」。「雉門之旁為闕，又名觀」。這些都說明《周易》卦象與建築有著不可分割的聯繫。

二、易數與古代建築

數量之「數」，在哲學上有不同的解釋。從易數來講，是以蓍草之數來說明事物現象的生成變化。《周易·繫辭上傳》：「參伍以變，錯綜其數；通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象」。易學中的象數，有著極為豐富的哲學內涵。它作為一種隱喻、象徵的工具和手段，在中國傳統建築，尤其在宮廷建築中有著廣泛的應用與體現。其中，以三（三極）、九（用九）的運用，最為突出。

（一）六爻之動，三極之道

在《周易》中「三」是象徵天、地、人「三才之道」或「三極之道」的一個數字。在三畫卦中，下面一爻為地爻，中間一爻為人爻，上面一爻為天爻。在六畫卦中，下面初、二兩爻是地爻，中間三、四兩爻是人爻，上面五、上兩爻是天爻。此所謂「六爻之動，三極之道也。」(《象辭上傳》)六十四卦中的每一卦，都包含著三極之道。

中國傳統的宅院建築之最高規格，為左、中、右「三路」之制。如，明清時期的北京紫禁城，山東曲阜的孔廟、孔府等。北京紫禁城內，前朝、內廷的主要建築均為「三」大宮殿。以太和殿為主的三大殿之基座(又稱須彌座)，分為上、中、下「二」層或「三」重，又稱「三台」。而且，每一層的台階數，也都與「三」有關；「下重級二十有三，中上二重級各九」；乾清門「中三陛，三出各九級」。在最高級別的禮制建築即「天壇」中，祈年殿屋頂為「三」重檐形式，基座呈「三」層。

（二）乾元用九，乃見天則

乾卦，乾上，乾下，六爻皆陽。在行筮的時候，若所得之數全是九，由於九是變爻，乾卦就要變為坤卦。六爻都是九，謂之「天德」，即至純、至萃、至精之德。乾卦六爻全部用九而不用七，謂之「用九」。這時候，乾卦處於乾坤轉變的關鍵時刻，不可為首。人處在這種時候，亦當順其自然，遵守三極之道，不可枉自為首。《乾》用九曰：「見群龍無首，吉。」《象辭上傳》曰：「用九，天德不可為首也。」《乾·文言》曰：「乾元用九，天下治也。」「乾元」不是指的某一天，而是包括乾卦六爻在內。故而稱「天下治」，即天下大治。「用九」，是說應當善於運用陽剛變化之客觀法則，即要剛柔相濟，寬猛相濟；掌握並運用了「用九」的法則，方可做到天下大治、天下太平。所謂「天則」，指的是自然規律。「用九」，表明了天道的變化無常，所謂「天有不測風雲，人有旦夕禍福」。若在天道突變之時，仍然能夠善於「用九」而不為九所用，就不僅是天下可治，而且是體現了天道之法則了。這是只有具備了「天德」的聖人，才能達到的一種極高的境界。鑒於自然數中的「九」，在易學中所蘊含的上述哲理，再加上乾卦之六爻皆以「龍」來作比喻，因而，「九」就成了一個非常吉利而且有些神秘的數字。從易學哲學到社會生活，從皇家宮廷建築到民間建築，都可以找到「九」的影子。

西周關於建築的等級規定是社會制度的一項重要內容。《周易》以「九」為陽數之最，「九」成為禮制等級中最高的一等，形成由「九」逐一向下奇數遞減的禮制系統，對城市規劃、宮室建築就有更詳細具體的限制。《周禮·考工記》：「匠人營國，方九里，旁三門，國中九經九緯，經塗九軌，左祖右社，面朝後市」。《考工記·匠人》：「內有九室，九嬪居之；外有九室，九卿朝焉」。《西京賦》：「大夏（廈）耽耽，九戶開闢」。《大戴禮》:「明堂者古有之,凡九室」。明堂九室，朝堂明堂均然。《禮記·月令》：「季春之月，毋出九門」。鄭玄註：「天子九門者：路門、應門、雉門、庫門、皋門、城門、近郊門、關門」。此所謂天子九門。

北京正陽門建造高度為九丈九尺。各地對舊住宅門第的規模，又向有「九十九間半」的說法。北京故宮的房屋總間數為九千九百九十九間半而不足萬間整數，謂之「采九九數」。

北京天壇圜丘象徵天道以及人對天的崇信。圜丘呈圓形，共為三層。第一層的中心砌的石料為扇面形，其數為「九」,這是第一圈，以後逐圈擴展，所用石料都是「九」與「九」的倍數。第一層一共鋪砌石料九圈，形成了一個「九」與「九」的基數，以「九」為級數，逐層增加序列。即：9、18、27、36、45、54、63、72、81；第二層以此類推，為：90、99、108、117、126、135、144、153、162；第三層為：171、180、198、207、216、225、243。共27圈，所用石料數皆體現出「九」是象徵九重天的意思。（九重天，即：第一重日天；第二重月天；第三重金星天；第四重木星天；第五重水星天；第六重火星天；第七重土星天；第八重二十八宿天；第九重為宗動天。）北京頤和園十七孔橋，人們對其造型讚嘆不已。在這十七孔的造型中，包含著對「九」的崇信，因為無論從橋的一端數起，其中最大的一孔都是第「九」孔。

三、陰陽合德與中國建築

《繫辭上》說：「一陰一陽之謂道」；《繫辭下》說：「陰陽合德而剛柔有體」。這些都是貫穿《周易》的主要哲學思想。以此樸素辯證法來審視藝術，就要既有陰柔陽剛美的側重，還要兩者和諧，所以傳統藝術唯有含剛蘊柔，寓剛於柔，方算妙品。世界上一切事物及其變化均可納入到陰陽兩種勢力的對立統一之中，包括有關建築方面的構圖觀念和形象特徵也不例外。諸如剛柔，明暗，凹凸，硬軟等，便可視為剛為陽，柔為陰；明為陽，暗為陰；凸為陽，凹為陰；硬為陽，軟為陰等等。

（一）平面布局

先秦兩漢的建築風格亦比較側重於陽剛壯美的表現，其形象追求的是「寬大崇高」，其細部追求的是「錯采鏤金」，就是與正規建築互補，理應表現出陰柔秀美的園林，也追求景多景全，園中高台林立，奇卉珍禽畢呈。正像前漢大賦中所描寫的那樣，此時的苑圃花園氣派宏大，包羅萬象，盡量顯示豪華富有，而沒有後世園林的詩情畫意和韻味含蓄，因此，從陰陽合德剛柔相濟的審美觀念來看，此時的建築藝術是稚氣的，過分顯露的，是對外在世界一種較為粗拙的、物質的把握。歷史發展到魏晉南北朝，動亂的社會政治使大批士人自覺地與現實社會保持著距離，談玄之風興起，並尊《周易》、《老子》、《莊子》為三玄，流風所及，也給兩漢以來較為正統沉悶的藝術理論注入了新的生氣，反映在建築上，樸素，雅潔，寧靜自然的村居園林發展很快，作為對廣殿高樓的補充，它們妥帖地表現了秀麗、自然的陰柔之美。

在布局設計和環境意識上，中國古建築表現了較強的陰陽合德的觀念。「庭院深深深幾許」，南唐詩人馮延巳的這一名句，常常被用來形容中國傳統建築的延綿無盡。庭院一般是指前後建築與兩邊廊廡或牆相圍成的一塊空間，這裡建築的實主陽，庭院為虛，主陰，這一虛一實組合而成的「前庭」和「後院」，按中軸線有序連續的推進，大大增強了傳統建築陰陽合德的藝術魅力。北京的故宮、山東曲阜的孔廟等建築集群之所以會打動千千萬萬個旅遊觀賞者，其主要原因恐怕亦在於此。要是單個地孤立地去觀賞這些群體中的主要殿堂，它們的基本造型變化不大，不能反映出古建築藝術的絢麗多彩，然而一旦將它們用圍廊、門樓、亭閣、隔牆等有機地組合在一起，形成虛實相濟的建築群，其感染力便會成倍增長，如在《周易》經文中多次提到的「庭」，就表現出了這一特點。就是在秦漢時期主要表現陽剛之美的建築中，也不是完全不注意室外空間的組合，像上邊提及的秦阿房宮，也不是實體一塊的建築單體，而是以殿、樓、閣，以及諸多架空間道、復道聯絡組合而成的龐大建築群，在它的陽剛之美中，也透出絲絲的秀美。陶淵明被鍾嶸《詩品》尊為「古今隱逸詩人之宗」，從這位著名田園派詩人歌頌田園美的詩文中。也透露了當時士人對建築風格追求的轉變。「方宅十餘畝，草屋八九間，榆柳蔭后檐，桃李羅堂前」，（《歸田園居》）、「倚南窗以寄傲，市容膝之易安，園日涉以成趣，門雖設而常關」（《歸去來辭》）。如此小巧拙樸的建築環境，悠閑自在的居住氣氛，集中表現出姻靜、清麗，含而不露的陰柔之美。

（二）立面造型

中國建築的立面造型十分注重陰陽虛實的相映互補。關於構圖造型的陰陽變化相和，清代繪畫理論家丁桌論曰：「凡天下之事事物物，總不外乎陰陽。以光而論，明曰陽，暗曰陰；以宇舍而論，外曰陽，內曰陰；以物而論，高曰陽，低曰陰；以培樓而論，曰陽，凹曰陰。……惟其陰中有陽，陽中有陰，故筆實中之虛，虛中之實，虛者從有至無，渲染是也；實者著跡見痕，實染是也。虛乃陽之表，實即陰之里，故高低凸凹，全憑虛實。」

就建築立面的構圖原則而言，同樣表現了上述高低凹凸，明暗虛實的陰陽變化與相和。傳統建築的基本立面構圖是三段式的，底部為台座或台基，中段為柱子加出挑屋檐的斗拱，頂段便是頗有民族特色的大屋頂。這一形象本身就表現出虛實有規律的變化。台基實體一塊為陽，柱子加斗拱較虛透細巧為陰，大屋頂龐大如蓋又為陽，而這三部分又各有陰陽變化。台基雖實，但常選用白青灰等淺色石砌。如重要建築台基較高，則往往分成數層，並圍上雕刻精細的拱桿（如天壇祈年殿，太和殿的漢白玉台基），以避免其外觀過實而使陽中蘊陰，柱子雖然較虛透，但其剛直有力擎托起大屋頂，且常漆成紅色，斗拱亦作牛腿挑梁形，使其虛中帶實，陰中有陽剛之氣。最為奇妙的是我國古建築的屋頂，如同東方人和西方人的主要差異集中在頭部一樣，屋頂也集中反映出中西建築不同的風神情調。西方建築多圓形，蔥頭形的穹隆頂和三角頂，它們向上凸起，外張感較強，而我國建築的屋頂是微微向上反曲的，形成十分柔和、好看的凹曲線。屋角也經過特殊的藝術處理——誇張地向外捲起，形成優美的飛檐翹角，這樣，儘管碩大的屋頂主要表現出陽剛之美，但它那非幾何性頗具內收感的造型，又帶有飛動，輕巧，跳躍等陰柔美的特徵，達到了以陽帶陰，虛實結合的和諧統一。

中國建築作為中華文明的重要組成部分，其本源是來自《周易》，它與易學思想的發展變化密切相關。結合研究易學來研究中國建築，對研究中國建築文化大有裨益。

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史前河圖洛書 河洛文化開端

這次，公司派鄭欣到洛陽去出差，他雀躍不已，想到九朝古都悠久的歲月裏，上演膾炙人口的故事比比皆是，即便看不全整場歷史大戲，零星的片斷也足以令人期待萬分了。

他搭乘飛機到洛陽，當飛機飛越黃河上空，準備降落在市區北方的洛陽機場前，突然遇到一股亂流。鄭欣依照指示扣好安全帶，閉上眼睛，忍受因顛簸造成的不適。

忽然，他看到底下的黃河波濤洶湧，在千丈浪裏浮現一個物件，有個人拿起了它。過了一陣子，在黃河的支流洛水邊，又發生同樣的情形，這次是另一個人拿起了另一個圖。鄭欣看著後來那個人身上掛著工具，跋山涉水的辛勤工作，花費長久的時間整治水利，才恍然大悟。原來，他看到的前一個人是伏羲氏，後一個則是治水的大禹，而他們從河裏取得的，就是歷來被視為河洛文化濫觴的「河圖」及「洛書」。

鄭欣看過這二幅圖，知道根據古書記載，伏羲氏依河圖而演八卦；大禹因洛書治水成功，將神州分為九州，又依此定九章大法以治天下。各家學者對於河圖、洛書的解釋眾說紛紜，莫衷一是，也讓他如墮雲霧。

直到後來聽一位高人說，河圖及洛書，甚至連《易經》、八卦，都是史前文明遺留下來的東西，才恍然大悟，難怪現代人再怎麼研究，也說不出個所以然來。

河圖。（新紀元）

洛書。（新紀元）

周公以禮治國 以樂移風易俗

洛陽歷史文化街區。（新紀元）

作為國都，洛陽的歷史可能比長安還久。不論是古籍記載，還是現代考古學界的推測，都認為，夏朝首都斟鄩就位於今日的洛陽一帶。

周武王建立周朝後，雖仍以鎬（今西安西北附近）為都城，但由於鎬京遠離作為商朝中心的黃河下游地區，為了方便管理商朝遺民，武王視察各地後，認為洛依地區，也就是夏朝故都斟鄩一帶，「居易毋固」（平坦居易無險阻）、「毋遠天室」（離天帝的居室不遠），可以作為都城所在，遂命周公旦在洛水附近擇地，計劃興建周朝的新都城。

周武王大業未竟即已辭世，成王（約西元前一零四二至一零二一年在位）即位時尚年幼，由叔父周公輔政。周公繼續武王遺志，史書稱「使召公光相宅」，再多次占卜後確定城址，與召公一起營建新都，稱為「雒邑」，又名「成周」。這個名字一直沿用至三國時期，後來，曹魏因地處古洛水之陽而將之改為「洛陽」。

召公的「相宅」，即是古代風水學的由來。據《逸周書．作雒解》記述，新城「堀（內城）方千七百二丈，郛（外城）方七七里，以為天下之大湊」，「設丘兆於南郊，建大社於國中」（在南邊城郊設祭壇，在城中建宗廟）。主要建築有太廟、宗廟（文王廟）、考宮（武王廟）、路寢、明堂等「五宮」。

周公經過一年左右的時間，才將洛陽建成。完成後，將九個象徵天下的大鼎放在這裏，因為雒邑是「此天下之中，四方入貢道里均」（位於天下的中心，各地前來納稅的路途約同樣長）。後來周公歸政，成王派他常駐洛陽。周公在此制禮作樂，奠定了周朝以禮治國的體制。

（新紀元）

「禮，謂制度品節也」，為天子、諸侯、卿、大夫、士等必須遵循的社會規範。內容主要包括建城、官制、封侯、宗法、五服、爵位、諡法刑法等，儀式則分為「五禮（吉、凶、軍、賓、嘉）」。進行禮制儀式時須有「樂」（音樂及樂舞）來伴奏，故合稱禮樂制度。「禮所以經國家、定社稷、利人民；樂所以移風易俗，蕩人之邪，存人之正性」。

周公通過禮樂來治理國家，建立社會秩序。在他的治理下，成周雒邑繁榮安定，加上其先天優越的地理位置及後天的不斷加強建設，逐漸形成集政治、經濟與軍事於一體的大型城市，也奠定中國歷史上以長安地區及洛陽地區為兩京並立的局面。周公制禮作樂成為後世儒學之源，影響中國數千年，是中國傳統文化的重要組成部份。

由於西周時期的洛陽早已淹沒在久遠的歷史之中，加上鄭欣前前後後也看到了多個不同朝代時的洛陽，實在無法判斷哪個是三千年前的都城形象。他只好在出差回來後，翻閱古代文獻，在專門記載周朝禮制的《周禮》中，找到〈考工記‧匠人〉篇裏關於城市建設的段落，與他通過宿命通所看到的規模與佈局頗為吻合。

考工記匠人篇 指導城鎮設計

在〈考工記‧匠人〉篇裏提到城市的規模：「匠人營國．方九里．旁三門．國中九經．九緯．經塗九軌」。這裏的「國」是指一國之都的意思，當時由於封邦建國，在神州大地上可說是萬邦並立，各處建立起新的城鎮，是中國歷史上第一次城市蓬勃發展的時期，出現許多有名的古城如曲阜、臨淄等。這整句話的意思是，都市設計師建設王朝的都城，正方形的城每邊寬九里（約等於三千七百四十二點二米），每邊各開三城門，城中有九條東西向、九條南北向道路，路寬九軌（約等於十六點六米，也就是可容納三輛馬車同時行駛的寬度）。

至於內部的佈局，則是「左祖右社．面朝後市．市朝一夫」。也就是宮室設在全城的中央，坐北朝南，宮廷的左側設祖廟，右側立社稷壇，前面是朝廷（一說是廣場），後面是市場，市場與朝廷的面積長寬各百步。

其他針對門戶的大小、道路的寬窄等等，都有一定的規格，基本上是依照諸侯的等級依次按比例縮減。超過這個定制，便被視為不遵守禮制，而逾制非禮在當時社會裏那種講究道德禮節的環境下，是件很嚴重的事情，人們都會自覺地在約束著自己不逾矩。

例如《左傳》裏記載了大小四級的城市規模：「王城方九里，長五百四十雉，公城方七里，長四百三十雉，侯伯城方五里，長三百雉，子男城方三里，長一百八十雉。」雉是專門度量城牆的單位，一雉長三丈高一丈。天子之都的王城方九里，約等於今日的一零點四平方公里；最小的子男城約一點五平方公里，若住滿人的話大約可以容納二萬人口。

綜觀匠人營國之篇旨，簡言之就是要求在營建前需先經過構思規劃，城的規模大小應考慮未來的發展及人口容納量；佈局要講究中正規矩的平衡與協調；以標準化的度量單位作為營建基礎，而每種標準尺度又都力求符合模數，比較常用的是三。如此的數字便具有象徵性，例如三代表天地人三才、三的倍數九為數字的極限，象徵極致；此外還用圓頂以象「天圓」、用四方地基以象「地方」等。

建於明朝，已有四百年歷史的老城東大街鐘鼓樓。（新紀元）

鄭欣知道，〈考工記〉對中國傳統的城鎮設計產生了深遠巨大的影響，其中記載都城的佈局原則，例如「前朝後寢」、「左祖右社」等，皆成為後代城鎮規劃的準則。（待續）X

（新紀元）

本文轉載自《新紀元週刊》第45期【城市的瞬間】欄目

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