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鵝湖之會
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鵝湖之會，是中國宋朝時的一場程朱理學與心學之間的學術辯論，由呂祖謙主持。辯論方為：程朱派朱熹，對抗心學派的陸九齡、陸九淵兄弟。地點在鵝湖山（今江西省鉛山縣），鄰近郡縣官吏、學者百人列席觀會。雙方連三日激辯，陸九淵略佔上風，但最後未明定勝敗結果，陸朱兩方各自蕭然離去。
簡介
鵝湖山位於江西省北部上饒市鉛山縣。鵝湖山上建有鵝湖寺，鵝湖之會即在此舉行。南宋淳熙二年（1175年），呂祖謙為了調和朱熹「理學」和陸九淵「心學」之間的哲學理論分歧，使兩人的觀點「會歸於一」，於是出面邀請陸九齡、陸九淵兄弟前來與朱熹見面。
六月，由呂祖謙主辦，朱熹與陸九淵、陸九齡等人參加，此一次「鵝湖之會」，首開書院會講之先河，是一場中國哲學大辯論，列席旁聽者有劉子澄、趙景明、潘叔度等江西、浙江、福建官員及學者百人以上。朱、陸雙方的朋友和門生弟子都參加了。
在這場大辯論中，雙方「相與講其所聞之學」，朱熹側重「道問學」，他認為治學的方法，最好是居敬和窮理，二者相互把持運用。
陸九淵、陸九齡側重「尊德學」，力主發人之本心。陸九淵從「心即理」出發，提出「堯舜之前有何書可讀」，認為只要「明心見性」即可，所謂「學苟知本，六經皆我註腳」，致使「朱熹不慊」，朱熹強調「格物致知」，認為格物就是窮盡事物之理，致知就是推致其知以至其極。
雙方爭議了三天，辯論非常熱烈。陸九淵逼問朱熹「堯舜之前有何書可讀？」，認為明心見性，何必死讀書，陸九淵兄弟略佔上風。但誰也不能說服誰。最後未曾明定結果，也談不到消除歧見。
象山門下朱亨道有一段記載：「鵝湖講道，誠當今盛事。伯恭蓋慮朱、陸議論猶有異同，欲會歸於一，而定所適從……論及教人，元晦之意，欲令人泛觀博覽而後歸之約，二陸之意欲先發明人之本心，而後使之博覽。」[1]。會後，張栻寫信給朱熹問到：「陸子壽兄弟如何，肯相聽否？」[2]，朱熹回書說：「子壽兄弟氣象甚好，其病卻是盡廢講學而專務踐履，卻於踐履之中要人提撕省察，悟得本心，此為病之大者。要其操持謹質，表裏不二，實有過人者。惜乎其自信太過，規模窄狹，不復取人之善，將流於異學而不自知耳。」[3]後來朱熹給呂祖謙的信中說道，鵝湖之會以後，「吾痛不得自鵝湖，遂入懷玉，深山靜坐數月」。四年之後，又爆發了「皇極之辨」。
明末清初思想家黃宗羲評價「鵝湖之會」說：「（朱陸）二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟，即使意見終於不合，亦不過仁者見仁，智者見智……」[4]其子黃百家也說：「二先生之立教不同，然如詔入室者，雖東西異戶，及至室中，則一也。」
後代的理學家為紀念朱、陸二方的辯論，便建立「鵝湖書院」。後人為紀念鵝湖之會，於此立四賢堂，設有呂祖謙、朱熹、陸九淵、陸九齡等四個牌位，又有一個題著「頓漸同歸」字樣的匾額。
後來的辛棄疾和陳亮也有過「鵝湖之會」。
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朱陸鵝湖之會的倫理義涵 - https://goo.gl/Z0bVbV
從朱陸辯論論朱陸哲學之異同
劉桂標（哲學博士，中文大學哲學系兼任講師）
（作者案：本文為作者在二ＯＯ一年七月二十二日下午二時半至五時半，應邀出席公開大學
宋元明哲學學科講論會的講稿，會後曾對原稿曾作出了相當程度的整理和修訂。）
一 引言
各位同學，你們好！
多謝公開大學宋元明哲學學科主任周柏喬先生的安排，讓我今天能在這裏跟大家分享一
下我自己在研究宋明理學方面的一些心得。我們這個學科分為三個導修組，我擔任其中一組
的導師（其餘兩組由另外兩位導師負責），並且兼任本學科的網頁管理員。因此，今天能與
本學科的全體同學，直接面對面作出交流，實在是很難得的機會。
今天，我所主講的題目，是「從朱陸辯論論朱陸哲學之異同」。朱陸異同，是宋明理學
中的重要課題，因為傳統以來，一般學者同意，朱子（朱熹）和陸象山（九淵）都是宋明理
學中兩大派，即理學與心學的代表人物。他們的哲學體系的比較和會通，肯定是宋明理學的
重要的課題。本講論會便是以兩人在生時的兩次主要辯論為主線，從中探討他們哲學觀點的
異同，並且嘗試加以評論和會通。
二 朱陸成德工夫之辯
朱子與陸象山第一次在生時的主要辯論，是著名的「鵝湖之會」。這裏，我們以是次辯
論所提到的主要論爭為主線，討論兩家哲學的異同。因為朱陸對是次辯論的主題的爭論不限
於在鵝湖的聚會，因此，我們的討論兼及他們在會後的一些相關的討論。
鵝湖之會的緣起，是朱子的好友呂東萊（祖謙）欲會通當時儒家的兩大顯學：朱子之學
與象山之學，因此，他邀請了象山及其兄復齋（九齡）到鉛山的鵝湖寺與朱子一起作學術的
討論，是為「鵝湖之會」。（這是中國古代哲學界的一次「華山論劍」，一笑。）
在會議之前，二陸先作出辯論，以求先會通，然後才與朱子作會通。結果，他們有了大
致相近的觀點，並由復齋賦詩以作為二陸與朱子論學的思想綱領。他的詩云：
孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心。
大抵有基方築室，未聞無址忽成岑。
留情傳注翻蓁塞，著意精微轉陸沈。
珍重友朋相切琢，須知至樂在於今。（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）
此詩首四句強調孟子之學，指出一切儒家的學問以人的四端之心或即善性為基礎，欠缺
了此基礎則不能建立起真正的學問。第五、六句則暗指朱子的學問工夫放在注釋經典，只追
求當中的表面文字意義，並不是真正的工夫。最後兩句則是客氣說話，說珍惜大家相聚論學
。
象山對於其兄的詩裏所表達的意思，基本上同意，只認為當中第二句「微有未安」，因
為象山以為，道德本心不須聖人相傳，而是人所共有，故其兄之詩會令人有誤解。所以，自
己亦作一詩和應：
墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。
涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。
易簡工夫終久大，支離事業竟浮沈。
欲知自下升高處，真?先須辨只今。（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）
此詩意思與復齋的詩並無太大的分別，只是更能貫徹其孟子學的思路，尤其是首兩句：
說人見墟墓而有哀思，見宗廟而有欽敬之情，從中可見出道德本心是人所共有的。另外，第
五、六句明顯諷刺朱子的為學工夫是支離，不及自己的為學工夫的易簡。
朱子對於二陸，特別是象山的譏諷感到不快，但當時沒有和詩加以回應，後來，在會議
結束三年之後，與復齋再會面時，才和詩以回應，此詩其實亦足視為鵝湖之會時朱子與象山
辯論的思想綱領，此詩云：
德義風流夙所欽，別離三載更關心。
偶扶藜杖出寒穀，又枉藍與度遠岑。
舊學商量加邃密，新知培養轉深沈。
只愁說到無言處，不信人間有古今。（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）
首兩句表達出其對復齋關懷之情，最後兩句則回應二陸在鵝湖之會對他的批評，一方面
他堅持自己的格物致知的工夫是正確的，另一方面，又含蓄地表示出象山的為學工夫最後流
於禪宗那套「脫略文字」、空疏的工夫。
以上，我們從二陸及朱子的詩見出朱陸鵝湖之會的論辯的思想大綱，以下，我們會深入
討論他們的辯論內容。《象山年譜》於象山三十七歲年記鵝湖之會引朱亭道書云：
鵝湖之會，論及教人，元晦之意欲令人泛觀博覽而後歸之約；二陸之意欲先發明人之本
心，而後使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離。此頗不合。
這裏講出鵝湖之會的主題，是有關為學方法（成德工夫），而朱陸兩人在這問題上各持
己見，互相批評。
引伸言之，在朱子方面，他主要主張工夫在於泛觀博覽，同時批評象山的工夫為太簡。
「泛觀博覽」，即是《論語》所說的「博學於文」，《中庸》所說的「道問學」，朱子自己
所說的「格物致知」，亦即通過多閱讀聖賢的經典，窮究事物的道德之理來促進道德的了解
（德性之知）。另外，個人以為，「太簡」指象山的道德理性的反省不足，道德理論過於簡
單。
在象山方面，他主要主張工夫在於發明本心，同時批評朱子的工夫為支離。所謂「發明
本心」，除了有《論語》所說的「約之以禮」，《中庸》所說的「尊德性」的意義外，還有
象山自己所說的「先立乎其大者」的意義；即除強調須通過道德意志來將道德法則實踐出來
外，還指出所有成德工夫，必須繫於本心，或即在實踐上與本心相即不離。至於他說朱子「
支離」，是指其乖離了工夫的最終基礎，即離開本心而講工夫。
以上所說是當時會議時的情況。會議之後，朱子的立場有所改變，他發覺自己與象山的
成德工夫各有優點和缺點，故主張取長捨短，互補不足。他說：
務反求者，以博觀為外馳；務博觀者，以內省為狹隘，墮於一偏。此皆學者之大病也！
（《朱子語類》卷九）
明顯地，這裏的「務反求者」指象山（指他發明本心，反求諸己）；「務博觀者」指他
自己（指自己泛觀博覽，格物致知）；兩者各有所偏。這裏表示應捨兩短。朱子又說：
聖人之教學者，不過博文約禮兩事爾。博文，是道問學之事，於天下事物之理，皆欲知
之；約禮，是尊德性之事，於吾心固有之理，無一息而不存。（《朱子語類》卷二十四）
這裏，他以為聖人應同時以博文（即道問學）約禮（即尊德性）兩項來教人，此即有取
兩長之意。他又說：
大抵子思以來，教人之法惟以尊德性、道問學兩事為用力之要。今子靜所說專是尊德性
事，而熹平日所論，卻是道問學上多了。所以為彼學者多持守可觀，而看得義理全不仔細，
又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下。而熹自覺雖於義理上不敢亂說，卻於緊要為己為人上
，多不得力。今當反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳。（《朱子文集》卷五十四）
這裏明白講出朱陸二人的工夫各具特點，互有優缺──象山偏重在尊德性方面，其長處
在於對道德多能身體力行，而其短處卻在理論基礎不足；至於朱子自己，則偏重在道問學方
面，其優點是理論性強，但缺點則在道德踐履不足。因此，朱子主張大家應取長捨短，互補
不足。
以上所說的是朱子在會後之看法，顯然，他對朱陸異同的觀點有所改變。然而，會議之
後，象山的立場基本上不變，當他聽說朱子取長捨短時，他以為不可能，且仍堅持自己所講
的德性工夫正確，朱子所講的錯誤。他說：
朱元晦曾作書與學者云：「陸子靜專以尊德性誨人，故遊其門者多踐履之士，然於道問
學處欠了。某教人豈不是道問學處多了些子？故遊某之門者踐履多不及之。」觀此，則是元
晦欲卻兩短，合兩長。然吾以?不可，既不知尊德性，焉有所謂道問學？（《語錄上》，《
陸九淵集》卷三十四）
這裏象山否定朱子取長捨短的主張，並堅持尊德性為本（根本），道問學為末（枝末）
之義，以為朱子捨本逐末，根本不可能作出真正的會通。在《語錄》同卷中別處又記錄了他
與別人的對話：
或謂先生之學，是道德、性命，形而上者；晦翁之學，是名物、度數，形而下者。學者
當兼二先生之學。先生云：「足下如此說晦翁，晦翁之學，自謂一貫，但其見道不明，終不
足以一貫耳。吾嘗與晦翁書云：揣量模寫之工，依放假借之似，其條畫足以自信，其節目足
以自安。此言切中晦翁之膏肓。」（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）
這裏明白表示出朱子之學「見道不明」，表面上似模似樣，實質乖離了儒學的道理，故
不可言會通。
個人以為，朱陸在鵝湖之會及其後有關工夫論的辯論，其實各有勝場，難分高下。我們
先說象山的辯論。
依講者之見，象山講工夫論勝於朱子之處，不單如朱子所講，在於他側重講尊德性（約
禮），強調道德踐履，這方面可補充朱子側重講道問學（博文），強調道德反思的不足；而
亦在於象山所講的「發明本心」或「先立乎其大者」的主張，在一義下比朱子的工夫理論更
為根本。他以為，朱子強調讀書、講論等工夫，往往流於向外追逐，而忽略所有工夫的最後
基礎，在於人所共有的本心，這就是他說朱子「支離」的主要意思。因此，他主張在成德工
夫方面，最重要的一點是要將一切工夫繫屬於道德本心，故反對一切離開本心的工夫，這就
是他講「發明本心」或「先立乎其大者」的最重的意義。在此意義下，他以為他的工夫主張
比朱子更加根本，他說「既不知尊德性，焉有所謂道問學？」，就是這個意思。
象山這個說法，個人以為，雖然與《論語》講博文與約禮，以及《中庸》講尊德性與道
問學有所不同，因為前者講兩種工夫是有先後輕重之別，但在後二者講兩種工夫卻是並列關
係，各有其重要性。然而，他的說法還是有其合理性的，理由是：一切工夫皆繫屬於本心，
或即工夫不離本心的說法，確比講一切具體的成德工夫更為根本。因為如果具體工夫與本心
分離，則不可能是真正的工夫，這種工夫論的主張自然難以成立。
然而，依我看，象山之說雖有其勝義，但他以此觀點來反對朱子的工夫論的主張，卻有
偏差。因為，他與朱子的工夫論的主張層面不同。這一點是我個人對於朱陸會通的最大心得
，我未聞說別的學者有這種說法。現在試述如下：
象山講先立乎其大者的主張，其實是講心性論與工夫論的貫通，兼屬心性論（本體論）
與工夫論兩方面，可稱為心性（本體）工夫論。（注意：此「本體論」義非西方本體論
ontology之義，而是傳統中國哲學的用法，可指天道論或心性論。）但朱子所講的格物致知
一套的主張，則主要只屬工夫論的主張。他的講法與象山的講法屬不同的層面（亦即領域）
。
因此，若要說明朱子的格物致知工夫有失，象山必須論證前者所講的工夫並不繫於本心
，而是在實踐上能離心獨立。然而，朱子從未有此說法，反而，朱子以為工夫雖可分為內在
的涵義（敬）的工夫和外在的致知（義）的工夫，然而，兩者在實踐上卻繫屬於本心，不能
互相分離。他說：
敬字通貫動靜；但未發時渾然是敬之體；非是知其未發，方下敬底工夫。既發則隨事省
察，而敬之用行焉；然非體素立，則其用亦無自而施也。故敬義非兩截事。必有事焉而勿正
，勿忘勿助長，則此心卓然貫通動靜；敬立義行，無適而非天理之正矣。（朱子《答林擇之
》）
這裏，朱子說敬貫動靜，其實義應即下文的心貫動靜之義，指成德工夫在思考上雖分敬
（涵義）的內在工夫與義（格物致知）的外在工夫，但在實踐時卻繫於本心，即內即外，兩
者不能分割開來，故在一義下可單講敬的工夫。由此可見，朱子並非沒有象山的本心與工夫
相貫的想法，只是沒有像陸氐那樣自覺地，重點地提出來，並形上鮮明的主張。因此，象山
「先立乎其大者」的主張雖有其勝義，但他據此對朱子的格物致知的工夫的批評，卻不能成
立，因為他的立論並不能與朱子所講在同一層面上針鋒相對。
再說朱子方面，我以為，朱子講工夫，雖然並沒有自覺地、鮮明地像象山那樣，提出所
有工夫都必須繫屬本心的主張，這是他不及象山之處。然而，他講具體的工夫主張，卻較象
山全面、客觀和持平。
講者同意，朱陸最初講具體的工夫時，正如朱子所說，大家其實各有所側重，故互有長
短。對於這點，象山一直沒有認識清楚，但朱子在鵝湖之會後，卻有所省覺，這是其勝於象
山之處。
個人以為，朱陸講具體成德工夫，最重要的分別，若以日後王陽明的用語來說，是有關
知的工夫和行的工夫的不同；前者即有關成就道德理性（道德認知）的工夫，後者即成就道
德意志（道德行為）的工夫。顯然，朱子較著重講知的方面，象山較著重講行的方面。然而
，此兩種工夫的分別，只能在思考上成立，在實踐上，兩種工夫都不能離心獨立，故相即圓
融。此義後來王陽明最清楚自覺地以「知行合一」說表示出來。
因此，朱子看出朱陸各重在講知或行的工夫，各有優缺，故應取長補短，此說較為合理
、持平。這一點比起象山一直只承認自己所講的工夫的價值，而全盤否定朱子所講的工夫的
價值，胸懷更為廣闊。
其實，朱子對於知行問題的認識，比起象山來說，雖然較為客觀持平；然而，比起陽明
來說，還是有所不及的。這就是：他往往只看到知行兩者各具其重要性，然而，卻未能更進
一步，像陽明那樣明白地指出兩者在實踐上相即不離，是同一本體，從而提出「知行合一」
的主張。陽明說：
知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行工夫，本不可離。只為後世
學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一並進之說。
這裏，陽明清楚指出，知與行在實踐上是同一本體，不可分離。它們的分別只是在思考
上的不同。因此，他非但以為「知行並進」之說不妥，甚至在嚴格的意義來說，「知行合一
」說亦有不妥。因為知與行既是同一本體，我們應說它們是一而非合一。說合一、並進只是
用來矯正先儒（特別指朱陸）各有所偏，分作兩截用功的不足。
以上我們側重在朱陸辯論的高下來說。現在，我們著眼於雙方哲學體系的異同來說。如
果我們上述分析沒有錯的話，那麼，我們可以說，朱陸雙方的辯論雖然頗激烈，然而，他們
的工夫論主張，其實只是大同而小異。
說他們的主張是大同而小異，是因為他們的觀點都是承接和發揮傳統儒家觀點而來，縱
然各有其發明，但最終彼此與傳統儒家觀點都能相一致。
在本體工夫論方面，象山雖發前人所未發，提出「先立乎其大者」，或即「發明本心」
的主張，但這種觀點其實只是根據先秦孟子的仁義內在的觀點而調適上遂，最終與孟子並無
矛盾；因為後者既然主張道德根源在於本心，那麼，所有成德工夫必須繫屬本心的說法，孟
子也一定可以首肯。至於朱子，雖然他沒有像象山那樣明白說出一切工夫不離本心，但正如
前面所說，依他對工夫的理解，亦不必反對這種說法。
另外，在單純的工夫論方面，象山與朱子的工夫論其實都是上有所承，主要是闡釋和發
揮《論語》所云的約禮與博文，《中庸》所云的尊德性與道問學的說法，並無與傳統所講的
工夫論有相刺謬之處。另外，用日後陽明的用語，朱陸的主要分別只在於朱子強調知的工夫
，而象山強調行的工夫兩方面。依據陽明的「知行合一」的觀點，知的工夫與行的工夫在實
踐上都不能離心獨立，故都繫屬同一本體，因此，朱陸工夫論的分歧，只是重點上的不同，
當中亦無根本矛盾可言。
所以，我們可說，朱子與象山對工夫論的主張，都屬於儒學的體系，縱然有一些重點上
的小異，但最終無碍於他們在正統儒學上的大同。
三 朱陸太極圖說之辯
上面所講朱子與象山在鵝湖及其後之辯論，主要是環繞工夫論問題而展開，這可說屬於
哲學理論方面的辯論。至於朱陸晚年另一次著名的辯論──有關周濂溪的《太極圖說》，或
即一般所謂無極太極之辯，則可說屬於哲學史方面的辯論。然而，雖說此次辯論屬哲學史方
面，當中亦可以看出朱子與象山的哲學主張的一些異同，故對此次辯論內容亦加以分析和討
論。
鵝湖之會後的十三年，陸象山主動去函與朱熹，要求接續其兄陸梭山（九韶）和朱子的
無極太極之辯。因為在此之前，梭山曾針對周濂溪的《太極圖說》和朱子進行過一番爭辯，
朱子為此曾回函答覆，之後二人再次書信往返辯論，最後因梭山不願再辯，雙方才言罷。不
久後，象山接替其兄與朱子再辯，兩人書信來回了好幾次。在論辯的過程中，朱陸兩家針鋒
相對，各持己見，最後論辯淪為意氣之爭，無疾而終。
以下，我們摘取朱陸有關辯論的書信中表達出最重要觀點的文字，並且加以分析和討論
。有關書信，大抵見於黃宗羲原著、全祖望補修《宋元學案》及《周濂溪集》二書。講者已
經將所有有關的書信上載到網路上，大家可參看香港人文哲學會網頁「宋明理學專頁」中的
「理學家著作」一頁，其網上路徑為：
http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/sungming/smwritings.htm。
1 梭山給朱子第一書選要（其書已佚，以下依《周濂溪集》卷二補上部分文字）：
敬覽所著《太極圖說》，左扶右掖，使不失正，用力多矣。然此圖本說，自是非正，雖
曲為扶掖，恐終為病根，貽憾後學。
這裏，梭山以為《太極圖說》一書的義理不正確，但卻並沒有說明有什麼問題。日後其
弟象山對他的觀點有較詳細的轉述，當中最重要者是《圖說》首句有「無極而太極」之語，
詳下文象山給朱子第一書選要。我們接著看朱子的回應。
2 朱子給梭山第一書選要：
《太極》篇首一句，最是長者所深排。然殊不知不言無極，則太極同于一物，而不足為
萬化根本。不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本。只此一句，便見其下語精密，
微妙無窮。而向下所說許多道理，條貫脈絡，井井不亂。只今便在目前，而亙古亙今，顛撲
不破，只恐自家見得未曾如此分明直截，則其所可疑者，乃在此而不在彼也。
據此可見，朱子以為，梭山對《太極圖說》的批評是不能成立的。因為，他以為濂溪在
《太極圖說》中用「無極而太極」一語是很精密微妙的，因不言「無極」，則太極容易被人
與一般事物混同，不足為宇宙生化的本體；不言「太極」，則無極容易被人了解為空無所有
，也不能為宇宙生化的本體。另外，《太極圖說》全文表達出一些永恒的真理，而且論述層
次井然，條理通貫，故其義理並無可疑之處。講者以為，朱子基本上能反駁梭山的觀點。
3 梭山給朱子第二書選要（其書已佚，以下依《周濂溪集》卷二補上部分文字）：
「太極」二字，聖人發明道之本源，微妙中正，豈有下同一物之理，左右之言過矣。今
于上又加「無極」二字，是頭上安頭，過為虛無好高之論也。
依此，梭山以為，用「無極」一詞，有指表一空無之物為宇宙的根源（他可能暗指這是
道家的道，或即無）之毛病。梭山此說實在有問題，我們可看朱子的回應。
4 朱子給梭山第二書選要：
謂著「無極」字便有虛無好高之弊，未知尊兄所謂太極，是有形器之物邪？無形器之物
邪？若果無形而但有理，則無極只是無形，太極只是有理明矣，又安得為虛無而好高乎？
朱子的意思是說，「無極而太極」一語，只表示太極是無形（無形狀）而有理（有真實
的本體），故這樣說宇宙本體並無流於虛無之弊。朱子這樣說，其實亦即否認濂溪所云「無
極」就是道家所講的道或即無。講者這裏同意朱子的說法，因為梭山單憑濂溪用「無極」一
語，是不能證明它就是道家所講的道或即無，反而，依朱子所說，它只是太極的描狀語，用
來表示太極是形體的限制，更符合《太極圖說》全書的大旨。
5 象山給朱子第一書選要：
1. 梭山兄謂：《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為。不然，則或是其學未成時所
作。不然，則或是傳他人之文，後人不辨也。蓋《通書》「理性命章」言：「中焉止矣」。
二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一，曰一曰中，即太極也，未嘗于其上加「無極」
字。「動靜章」言五行陰陽太極，亦無「無極」之文。假令《太極圖說》，是其所傳，或其
少時所作，則作《通書》時不言「無極」，蓋已知其說之非矣。
2. 夫太極者，實有是理，聖人從而發明之耳，非以空言立論，使後人簸弄于頰舌紙筆之閒
也。其為萬物根本，固自素定，其足不足，能不能，豈以人言不言之故邪？《易大傳》曰：
『易有太極。』聖人言有，今乃言無，何也？作《大傳》時，不言無極，太極何嘗同于一物
，而不足為萬化根本邪？《洪範》五皇極列在九疇之中，不言無極，太極亦何嘗同于一物，
而不足萬化根本邪？太極固自若也。
3. 《大傳》曰：『形而上者謂之道。』又曰：『一陰一陽之謂道。』一陰一陽，已是形而
上者，況太極乎！
4. 極字亦不可以形字釋之。蓋極者，中也，言無極，則是猶言無中也，是奚可哉！
5. 朱子發謂濂溪得《太極圖》于穆伯長，伯長之傳，出于陳希夷，其必有攷。希夷之學，
老氏之學也。「無極」二字，出于《老子．知其雄章》，吾聖人之書所未有也。老子首章言
『無名天地之始，有名萬物之母』，而卒同之，此老氏宗旨也。無極而太極，即是此旨。老
氏學之不正，見理不明，所蔽在此。
6. 《太極圖說》以無極二字冠首，而《通書》終篇未嘗一及無極字。二程言論文字至多，
亦未嘗一及無極字。假令其初實有是圖，觀其後來未嘗一及「無極」字，可見其道之進，而
不自以為是也。
以上象山各條文字的要義如下：
1. 依象山的轉述，梭山懷疑《太極圖說》並非周濂溪所著，或者，只是其少時學思未成熟
時所著，又或者只是傳述他人觀點。其理據為：《太極圖說》與《通書》不類，因後者的「
理性命章」與「動靜章」言太極，並無用到「無極」一詞。
2. 不須言無極，一般儒者都能了解太極並非一般事物。譬如《易傳》與《尚書．洪範篇》
言太極都沒有用到「無極」一詞，後人未見因此會誤會太極同於一般的事物。
3. 《易傳》說「一陰一陽之謂道」，表示出陰陽已是形而上者，因此，太極更是如此，故
無須言「無極」。
4. 「極」字只能訓為中，而不可訓為形，因為「無極」如即無中之義，便有違傳統儒家之
理。
5. 《太極圖》傳自道教人物陳搏（希夷），「無極」一詞出於《老子．知其雄章》，因此
可推斷《圖說》雜有道家「有生于無」的形上學思想。
6. 不單濂溪的《通書》並無「無極」一詞，二程亦無「無極」一詞，足見《圖說》首句義
理有誤。
象山這封書信雖然條分理析，滔滔而辯，然而，由於他主要是承接其兄理據不足之說而
借題發揮，故從哲學史辯論的角度來看，許多議論都理據不夠充分。我們可先看朱子的回應
。
6 朱子給象山第一書選要：
1. 伏羲作《易》，自一畫以下，文王演《易》，自《乾》元以下，皆未嘗言太極也，而孔
子言之。孔子贊《易》，自太極以下，未嘗言無極也，而周子言之。夫先聖後聖，豈不同條
而共貫哉！若于此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不為少，而言之者不為多矣，何至
若此之紛紛哉！
2. 且夫《大傳》之太極者，何也？即兩儀、四象、八卦之理，具于三者之先，而蘊于三者
之內者也。聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極，猶曰舉天下之至極，無
以加以此云爾，初不以其中而命之也。至如北極之極，屋極之極，皇極之極，民極之極，諸
儒雖有解為中者，蓋以此物之極，當在此物之中，非指極字而訓之以中也。極者，至極而已
。以有形者言之，則其四方八面，合輳將來，到此築底，更無去處。從此推出，四方八面都
無向背，一切停勻，故謂之極耳。後人以其居中而能應四外，故指其處而以中言之，非以其
義為可訓中也。至于太極，則又初無形象方所之可言，但以此理至極而謂之極耳。
3. 至于《大傳》，既曰『形而上者謂之道』矣，而又曰『一陰一陽之謂道』，此豈真以陰
陽為形而上者哉！正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也
，故語道體之至極，則謂之太極，語太極之流行，則謂之道。雖有二名，初無兩體。周子所
以謂之無極，正以其無方所，無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立于有物之後，以為在陰
陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。
今乃深詆無極之不然，則是直以太極為有形狀有方所矣，直以陰陽為形而上者，則又昧于道
器之分矣，又于形而上者之下，復有況太極乎之語，則是又以道上別有一物為太極矣。
4. 至熹前書所謂：『不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本。不言太極，則無極
淪于空寂，而不能為萬化根本。』乃是推本周子之意，以為當時若不如此兩下說破，則讀者
錯認語意，必有偏見之病。聞人說有，即謂之實有，見人說無，即謂之真無耳。自謂如此說
得，周子之意已是大煞分明。只恐知道者厭其漏泄之過甚，不謂如老兄者，乃猶以為未穩而
難曉也，請以熹書上下文意詳之，豈謂太極可以人言而為加損者哉！
5. 老子復歸于無極，無極乃無窮之義，如莊生入無窮之門，以遊無極之野云爾，非若周子
所言之意也。今乃引之而謂周子之言，實出乎彼。
據此，朱子反駁的要點為：
1. 只要能講出道體的真相，就算先儒沒說及，不表示後儒不可以說。因此，《易經》雖無
「太極」一語，但《易傳》卻可發揮出此語；《易傳》雖無「無極」一語，但濂溪卻可發揮
出語。
2. 「極」字原來訓為至極（即極限）而非中，後者只是引伸義，故無極即無形體上之限制
之義。
3. 《易傳》說「一陰一陽之謂道」，並非說陰陽本身就是道，而是指道的流行不離於陰陽
；因此，象山直接以陰陽為道，是混淆了形上形下兩個界域。
4. 朱子只是說周子用「無極」一語描述太極是用語精微，並非說太極的體性可以人的說話
而有所損益。
5. 老子言「無極」乃無窮之義，與周子言「無極」之義無關。
講者以為，朱子大抵能對象山的觀點加以駁倒。我要補充象山語焉不詳，而朱子亦沒有
充分回應的一點是：即使《太極圖》源於道教，同時《太極圖說》中一些用語表面上與道家
思想相似，但若進一步了解到《圖說》的基本義理是儒家而非道家的話，那麼象山的觀點便
不能成立。詳言之，《太極圖》雖源於道教，但濂溪解釋此圖的文字，即《太極圖說》，用
的卻是儒家的義理，故圖還圖，文還文，兩者不能混為一談。另外，《圖說》雖有「無極」
、「主靜」及「無欲」等表面上似為道家哲學的觀念，然而，這只是文字符號上的雷同，實
際上，濂溪用此等語詞，表達的是儒家與道家共通的，甚至是儒家獨有的義理。「無極」一
詞，朱子言之已詳，它是用來描狀道體無形體上的限制，這種描述，儒道皆可通用，並非只
適合道家；因此，濂溪說「無極而太極」，只是說道體無形體的限制，但卻是超越的實體，
並非老子的「有生於無」之義。「主靜」與「無欲」二詞固然為老子所用，表達無為自然的
主體自由的境界，然而，濂溪《圖說》中此二詞卻無此義。通觀《圖說》全書，此二詞只是
表達出儒家的為善去惡，去除私欲的主體道德的境界。在濂溪的《通書》的「誠幾德第三」
及「聖第四」等章中，更發揮先儒的「幾」的觀念，指我們要在欲念萌起時即做去惡的工夫
，此觀念實在與《圖說》的「主靜」及「無欲」二詞互相表裏，故明顯是儒家而非道家的觀
念。
朱子此書後，朱陸二人續有書信反覆辯論（總計朱子共有二書，象山共有三書），然而
，此後的書信中兩人的觀點只是重複以前所說，並無多大的新意，而且，兩人文字間滲入不
少意氣成份，學術的意義不大，故於此從略。
總括而論，若從哲學史辯論的角度來說，象山與其兄長對濂溪的《太極圖說》的質疑理
據並不充分，大抵主要由於不滿朱子的學說而借題發揮，其攻擊朱子的論點，也不能持之有
故。朱子的回應，基本能夠合理地反駁象山的論點，因此，個人以為，是次辯論他是勝方。
再從哲學理論的角度來說，朱陸是次辯論雖以哲學史為爭論焦點，但當中亦可間接地、
曲折地看出兩家哲學的一些異同之處。首先，較明顯可見的，是兩家的哲學義理相同之處，
都是以儒學為中心而對佛老思想抱排斥的態度。朱陸爭辯濂溪的《太極圖說》的價值，是以
它是否符合儒家的義理為判準的，故無論朱子的褒揚，或者是象山的貶抑，都是環繞它是否
夾雜道家思想而乖離儒家義理這個中心而展開的，在雙方辯論中，都清楚表現出其尊儒抑老
的傾向。故貶抑老子、莊子，尊奉孔子、孟子、《易傳》等是他們共同的理解。至於兩人對
佛家的態度，由於並非他們是次辯論的中心，故上面沒有列出有關的文字。然而，我們從兩
人最後的書信中，亦清楚看出他們對佛教（禪學）有所忌諱，並且互相指責對方之學為禪學
（可參看《宋元學案》及《周濂溪集》中所載的有關書信），由此可見，從儒學立場排斥佛
學亦是他們共同的觀點。
其次，再說他們的分歧之處，這方面較為曲折和隱晦，我們須仔細推敲才可看出。如果
說朱陸鵝湖之會以辯論工夫論為主，那麼，在無極太極之辯中，雙方哲學所表現的分歧主要
在形上學（依我個人的看法，可稱為天道論）方面。在象山，他直接以陰陽為道，固然在用
詞方面，如朱子批評那樣，有混淆形上與形下兩個領域之嫌；然而，若從其心即理學說的角
度來看，本心即是天理，亦即道德實踐的主體即是宇宙創造的本體，兩者在實踐上不離，故
此，從圓融的觀點來說，既可說心就是理，而進一步單從存有的角度來看，亦可說理即是氣
，兩者亦與本心相即不離，故可以直接說陰陽就是道。在這個意義下，象山的說法亦可無過
。至於朱子，由於他較強調對道體作分別的把握，因此，他嚴分形上與形下兩個領域，強調
道非陰陽，所以陰陽者才是道，意即道是形而上的，陰陽是形而下的，者在思考上有重要的
區別。
以上說象山對道體側重圓融的把握，與朱子對道體側重分別的把握，只是雙方重點有所
不同，但並無根本對立可言，因為兩種對道體把握都可作為宋明儒者的通義。故理學家一方
面可承認《易傳》的「形而上者之謂道，形而下者之謂器」，形上與形下兩層的區分，另一
方面，又可作《易傳》的「一陰一陽之謂道」，即道不離於陰陽的圓融的體會，兩者並無最
終的矛盾。因此，有些學者以為象山是理一元論，朱子是理氣二元論，兩者互相排斥，這種
說法實在難以成立。
最後，綜合朱陸兩次辯論來說，個人以為，第一次有關工夫論的辯論，朱陸互有優缺，
難分高下；而第二次有關無極太極之辯，則朱子明顯比象山優勝。因此，單單以雙方辯論來
說，我們可說朱子的辯論比象山稍勝一籌。然而，就二者本身的哲學體系來說，無論是工夫
論還是天道論方面，則各有各的理論價值，無分高下。我們可以說，兩家的哲學體系，都是
正統的儒學，此為兩者之大同；兩家的分歧只是重點上的不同，兩者並無根本的對立矛盾，
這是兩者之小異。
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