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黃玉階與斷髮、天然足運動
黃玉階（閩南語：N̂g Gio̍k-kai；1850年－1918年），臺灣齋教耆宿，知名漢方醫師、佛教居士。
簡介
生於臺中廳大肚中堡梧棲街（今臺中市梧棲區），大稻埕人，祖先泉州籍，自清乾隆後遷徙而來，父祖皆隱於市。
玉階幼而俊異，不好與賈估相齒，偷閒讀書，倜儻抱大志，清同治中期，從李清機習漢醫，光緒元年初開門戶，一時乞藥者羣。勵志持齊，積功責過，勤修不弛，德器逐日成就，尚不用酒與肉。自擲三千金，創始公堂，以維持世道人心。
1882年全家遷至臺北大稻埕繼續從事漢醫，當時家住台北廳大加蚋堡大稻埕日新街一丁目。1895年，台灣日治時期開始後，他則繼續杏林之業，並於1897年正式取得日本政府發給的漢醫師執照。
除了醫術之外，黃玉階對台灣社會最大貢獻在於推動台灣社會現代化。例如：他於1900年創立台北天然足會，即被認為是廢除台灣女子纏足的關鍵公益團體。除了「放足」之外，他也認為「斷髮不改裝」有助於社會風俗改良，因此成立了宗旨為「剪辮髮，仍穿唐裝」的「斷髮不改裝會」。
1908年，黃玉階草擬「本島人宗教規則」，開宗教整合之先聲。[1]
臺灣列紳傳內文第一頁的黃玉階
相關詞條
佛教、台灣佛教、南瀛佛教會。
日治時期台灣佛教之四大道場：靈泉禪寺、凌雲禪寺、大湖法雲寺、超峰寺。
除了黃玉階，台灣有以下幾位知名的佛教(包含齋教)人士：林秋梧、覺力法師、許林、妙果法師、善慧法師、心源法師、真常法師、覺滿法師、福智禪師、廖炭、傳芳法師、本圓法師、陳登元、斌宗法師、永定法師、玄精法師、妙禪法師等的人士。
時間分布: 1915
空間分布: 台北市大同區
資料集: 宗教調查
主神: 觀音佛祖
所在地點: 大稻埕日新街73番地
創立時間: 清光緒7年
創立時間西曆: 1881
重建時間: 日治明治32年;日治明治43年;日治明治43年
重建時間西曆: 1899-06-10;1910-03-22;1910-11-04
例祭日: 2月2日;2月15日;3月19日;8月15日
資料性質: 寺廟
其他祀神: 未註明，太上道祖;倉頡先師;文昌帝君;關聖帝君;孚祐帝君;福德正神
所屬財產: 現金
相關人士: 籌建人，黃玉階、黃建勳
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黃玉階 1850─1918
字蓂華，清道光三十年（1850）四月二十五日生於彰化縣大肚堡五汊港（今臺中縣梧棲鎮）。原籍福建泉州，其先祖於乾隆間渡海來臺，營商為業。玉階少好學，曾讀經史，又研習中醫，二十六歲時即自立門戶，開始其懸壺生涯。光緒八年（1882）遷居臺北大稻埕，經營醬菜坊，仍兼行醫濟世。越二年中法戰爭，協助巡撫劉銘傳募勇抵禦法軍侵臺，事後獲清廷頒授五品軍功銜。而是時淡北一帶霍亂蔓延，死亡相繼，玉階慎選良方，精配丸散，到各莊診治，治癒八百餘人，並撰《療養新方》一卷，闡述防治風土疫癘之法。乙未之變未久，臺北地區霍亂復熾，翌年鼠疫（黑死病）、斑痧症相繼發生，乃奮不顧身，奔走鄉間，施醫濟藥，治人無數，並著《霍亂吊腳痧醫書》、《疙瘩瘟治法新編》等書，遍贈全臺。更建議當局設立黑死病治療所，藉以通盤防治。該所成立後，被聘為醫生主任，其他公私醫事機關團體亦競相延攬，一身同時兼任臺北縣黑死病治療所醫務囑託、仁濟院委員囑託、傳染病預防委員、艋舺保安醫院傳染病隔離所醫務主任、臺北茶商公會回春處醫務主任等十餘要職。復募建濟安與共濟醫院。1897年獲臺灣總督府頒發中醫師執照，為日據時期本省人領有此證照之第一人。而他不僅醫術精湛，醫德亦高，常減收或不收診金。復傳授不少弟子，當時臺北許多著名中醫師，多出其門。生平樂善好施，信奉臺灣齋教三大派之一之先天道，並陞至全臺最高領導人「頂航」，積極整頓教務，整合其他佛道宗教團體，並創建「至善堂」會所和「普願社」講堂，移風易俗，教化社會，提倡斷髮放足，成立「臺北天然足會」及「斷髮不改裝會」，均被奉為會長。又任監獄教誨師，教誨犯人改過遷善。日人對此名流，為示攏絡，總督府頒授紳章，1900─17年間擔任大稻埕區長，並於1910年起兼任大龍峒區長，對地方有所建樹。1912年被選派為參加明治天皇葬禮之臺人代表之一，與辜顯榮等赴日，並覲見大正天皇。1915年11月，以致力公益事業有功，獲總督府敘勳六等，頒授藍綬瑞寶褒章。1918年7月26日因糖尿病逝世，享年六十九歲。（張子文）
黃玉階
倡風氣之先的中醫
台灣地處亞熱帶，流行病疾風土病盛行，在日本殖民政府尚未引進 西方醫藥及公共衛生政策之前，完全仰賴中醫。黃玉階便是這麼一個精 研中醫之術，活人無數，並且急公好義的人物。除了奔走各地，以醫術 救人外，台灣割讓不久，他曾建議台灣總督撫設立黑死病（鼠疫）醫療 所，並被聘為該所醫生主任。此外，他也發起「放足斷髮」運動，數年 間男子斷髮者達一三三萬人，女子放足（不再纏足）約四十八萬人。這 個兼具現代化與同化意義的運動，對開啟社會接受現代思潮與習尚有著 深遠的影響。
年表
| 紀年 | 事蹟 |
|---|---|
| 1850 | 農曆四月廿五日生於彰化縣大度堡五汊港（今台中縣梧棲鎮）。 |
| 1869 | 從中醫師李清機學習中醫。 |
| 1875 | 開始懸壺濟世。 |
| 1882 | 遷居台北大稻埕，行醫並經營醬坊。 |
| 1883 | 捐資創設「普願社」宣講所，初一、十五定期宣講善書因果福報 大義。 |
| 1884 | 協助劉銘傳募集鄉勇抵禦法軍侵臺。同年，淡水北部一帶發生霍 亂，黃玉階到各庄診治，救活八百多人。 |
| 1886 | 獲清廷頒授五品軍功。 |
| 1895 | 此後兩年，診治台北、新竹、彰化等地的鼠疫、斑痧症，救人無 數。 |
| 1897 | 獲總督府頒漢醫執照，台灣人同時獲頒者一千零七十人。 |
| 1898 | 台北仁濟院（黑死病醫療所）設立，黃玉階出任委員囑託（醫生 主任）。同時，獲總督府頒授紳士章。 |
| 1899 | 受總督府慫恿，出面糾合同志四十人，籌組「台北田然足會」， 倡導放足。 |
| 1900 | 出任大稻埕區長、台北監獄教誨師。三月二十日，「台北天然足 會」正式成立，被推為會長。此後十五年間，婦女放足者達四十 八萬人。 |
| 1910 | 兼任大龍峒區長。 |
| 1911 | 與「台灣日日新報」記者謝汝詮發起「斷髮不改裝會」，二月十 一日成立，被推為會長。此後，斷髮風氣大開，此後五年，斷髮 男子達一三三萬人。 |
| 1912 | 獲選為參加明治天皇葬禮的臺人代表。 |
| 1914 | 認捐五百圓建台中中學校（今台中中學）。 |
| 1915 | 十一月十日，獲總督府敘勳六等，頒授藍綬瑞寶褒章。 |
| 1917 | 因病辭去所有公職。 |
| 1918 | 七月，病逝。 |
一百年前的福清黄檗寺
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.jpg "齋教/儒教與鸞堂/新竹市福林堂/齋教為台灣民間信仰的流派之一")
鼓山湧泉寺
「湧泉寺」八閩第一名刹，鼓山湧泉寺為“閩刹之冠”，又是全國重點寺廟之一。泥金匾額“湧泉寺”，還是清康熙皇帝的手筆。
.jpg "齋教/儒教與鸞堂/新竹市福林堂/齋教為台灣民間信仰的流派之一")
俗語云：「不遊鼓山，枉到福州。」距離福州市中心以東八公里的鼓山，傳說山巔有一巨石平展如鼓，每當風雨大作便如鼓轟鳴！鼓山不但是著名風景區，還是著名的佛教叢林。山上共有一百五十多處名勝古蹟！「湧泉寺」八閩第一名刹，鼓山湧泉寺為“閩刹之冠”，又是全國重點寺廟之一。
現在人們都認為鼓山建寺在五代後樑開平二年（西元908年），開山祖師是由閩王王審知邀請的神晏國師。因此，最初的禪寺就叫“國師館”。後因寺前有羅漢泉，泉水湧出地面，於後樑乾化五年（西元915年）改稱為鼓山白雲峰湧泉禪院。到了明永樂五年（西元1407年），正式改名為『湧泉寺』，至今高懸於寺門雕梁之上的泥金匾額 “湧泉寺”，還是清康熙皇帝的手筆。
目前的湧泉寺，基本上保持了明朝嘉靖年間的佈局，整座寺廟共有大小殿堂25座。巨柱聳立、飛簷淩空，占地25畝。有天王殿、大雄寶殿、法堂、方丈室、祖堂、禪堂、念佛堂、藏經殿、鐘樓、鼓樓等。這些殿宇沿著山坡，層層升高，並且將周圍的山泉古樹、峭岩怪石巧妙地結合到佈局之中，體現了我國古代建築的傳統藝術和佛教建築的獨特風格。由於佈局的巧妙，加上歷代僧眾對樹木的精心保護，使人產生“進山不見寺，入寺不見山”的感覺。
鼓山湧泉寺共有25座殿堂，宏模巨制,氣派非凡，有"閩刹之冠"稱譽，寺內藏經殿保存著近三萬冊古版佛教經書，湧泉寺寺中有著名的”三鐵”（千年鐵樹、千人鐵鍋、鐵絲木）、”三寶”（千佛陶塔、血經、木刻雕版）等國家級文物。
出湧泉寺寺東行，過放生池、迴龍閣，高大的漢白玉石滴水觀音像，甚是壯觀。再拾級穿過密林幽徑即達靈源洞。靈源洞位於鼓山湧泉寺東，是谷中之谷。這裏山勢陡峭，岩石怪異，兩峰之間有一深澗，寬約三米，深達兩丈多，有似石洞，所以稱「靈源洞」。
喝水岩在靈源洞的下端，澗壁上宋嘉祐辛醜年（西元1061年）施無長題的"喝水岩"三個楷書大字。據說開山祖師神晏在此念經，因惱於洞中流水之喧嘩，於是大喝一聲令溪水改道，所以稱「喝水岩」。這一帶的所有勝跡，統稱「喝水岩」。
摩崖題刻，從宋代到當代，篆、隸、真、草、行，應有盡有，約有兩百多段。「忘歸石」位於喝水岩的東壁岩石上，為宋代慶曆五年（西元1046年），時任福州知府的宋代大書法家「蔡襄」所題。蔡襄在擔任泉州知府時，蔡襄主持建造了跨海的萬安橋（後來改稱洛陽橋），極大地方便了周邊地區的交通往來。蔡襄對後世影響最大的還是他的書法，歷代對他的書法評價都很高，後人把他、蘇東坡、米芾、黃庭堅四人合稱「宋四家」，宋代四大書法家。
蔡襄字寫得濃厚雄偉、方正飽滿。蔡襄在吸取顏真卿體濃厚雄偉、方正飽滿等特點的基礎上，把字寫得筆力遒勁，體態顯得俊逸典雅。因此，蔡襄的楷書有著“端莊沈著”的風格。
台灣博客福建行(22)：福州市 鼓山湧泉寺、喝水岩 - Vincent 的網路日誌 - udn部落格 - http://goo.gl/9y98zq
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南瀛佛教會成立於1921年4月4日，為台灣總督府全力主導的台灣民間佛教組織。以總督府內務局社寺課長丸井圭治郎為核心人物的該宗教組織，亦是台灣日治時期期間最具影響力的台灣佛教組織。
南瀛佛教會運作方式以演講與發行月刊刊物為主，對象主要則是從事佛教宣導的師僧或民間佛齋教居士。1934年起，該佛教會惟因中日戰爭態勢擴大因素，活動、規模及影響力漸趨沒落，並於1941年正式更名為「台灣佛教」。俟1945年台灣日治時期結束後，以「齋佛融合」、「佛教現代化」或「佛教皇民化」為階段性任務的南瀛佛教會正式結束運作。
背景
1915年，時值日治時期的台灣發生嚴重武裝抗日事件。因為策劃革命組織成員多為台南西來庵五福王爺廟的齋教或佛教信徒，因此史稱西來庵事件。該事件中，遭日籍警察殺害、刑死或服獄的台灣人，光是在南化一地（今臺南市南化區）即有688名，佔該地人口15%以上，動亂時間更持續達年半。
西來庵事件後，台灣島內、日本內閣暨日本本土輿論，均對統治台灣的總督府的內政與宗教政策嚴厲指責與批評。對此，事件尚未落幕前，總督府即針對台灣全境展開以齋教及佛教為主的宗教調查。宗教調查於數年內重複三次，其調查結果不但顯示齋教與在家佛教有其密切關係，也確立台灣總督府將齋教導正為正統佛教或同化於日本佛教的宗教內政施政方向。在此前提下，改革台灣宗教的第一步即是委託總督府內掌管宗教事務的丸井圭治郎籌畫成立以民間為主，官方為輔的佛教組織。
1921年4月4日，經過六年慣習調查與籌畫後，名為南瀛佛教會的民間佛教組織正式於台北市區艋舺龍山寺成立，首度與會會員有60餘名。此宗教組織的發起人除了台灣總督府內務局社寺課長丸井圭治郎外，尚有善慧法師、本圓法師、陳火與黃監。後者民間代表人士當中，善慧與本圓為台灣佛教知名法僧，陳火為齋教龍華派首領，黃監為社運人士黃玉階胞弟，也是齋教先天派的主事者。
發起成立
南瀛佛教會一成立即受矚目與期待，除了一直想將西來庵事件導火線齋教信仰納入佛教體系且成功勸服齋教兩大派主持加入南瀛佛教會的丸井圭治郎居功厥偉外，另外，就是該會網羅台灣基隆月眉山靈泉禪寺住持善慧法師及台北觀音山凌雲禪寺的本圓法師。分別隸屬於佛教曹洞宗與臨濟宗的善慧與本圓兩佛僧，之前就有嚴禁僧徒食肉及帶妻的宣教活動，於民間佛教正統化與北台灣的佛教現代化頗有貢獻。
始成立後，南瀛佛教會積極召募了60餘名台灣當地宗教人士為會員，並立即發行了相關宣傳刊物《南瀛佛教會報》。首批與會會員中，除了丸井等五位發起人為創始會員外，也招募到了周維金、葉普霖、陳清水、林柱、許林、蕭賜福、林德林、黃覺(台灣)、鄭成圓、李善性、蘇光顯、林永定、陳耀文(台灣)、盧震亨、廖炭等台灣重要宗教人士。裡面多為台北州、新竹州及台南州的齋教信徒領袖。
在龍山寺會場內共同商討後，南瀛佛教會隨即通過該會會章。通過會章的重點為：
名稱為南瀛佛教會，其本部建置於總督府內務局社寺課內，支部則應其必要設置於地方。
招募會員包含台灣島在住之本島人僧侶、齋教齋友及地位高級有名望家之佛齋教外護者。
佛教會目的為涵養會員之智德，而聯絡日本內地之佛教團體，冀圖佛教之振興，「開發島民之佛教心地」。
運作方式為開催講習會、研究會及講演會並調查關於宗教之重要事項及發刊機關雜誌。
會役結構為會長、顧問、副會長各一名，會理事若干名及幹事若干名。
佛教會會員分為通常會員、正會員、特別會員及名譽會員。其中，通常會員會費為年額納金二圓、正會員需繳納會費五圓者、特別會員則必須年納付金五十圓以上。除此，另設以碩學德高為主的名譽會員數名。
活動
就台灣統治者而言，南瀛佛教會最主要功能，實為佛教與齋教的融合與結合。初次的佛齋界傳教人士60人規模，也符合台灣總督府的期望。為了延續其成果南瀛佛教會除了平日宣導調查與事務外，仍每年舉辦兩次的大型佛教講習會。並將成果刊登於《南瀛佛教會報》。
1921年－1934年是南瀛佛教會發展黃金期。在此期間，該佛教會共自主舉辦例行佛教講習會14回，特別講習會2次，婦人講習會3回。除此，諸如台北、新竹及台南等州的南瀛佛教會支會也舉辦過數次講習會與巡迴講演。因為研討場地所需，部分佛寺開始闢建圖書館，這也被視為部分台灣佛齋寺廟普設圖書館的主因之一。
1930年代以前，南瀛佛教會佛教講習以善慧、本圓、覺力（以上為佛教僧）及許林（齋教居士）為主力布道師。各講習會講題仍為正統佛教習俗宣導。1930年起，佛教會的台灣人講師逐漸改由林秋梧、李添春、高執德、曾景來、沈德融、林德林擔任。其議題則轉成佛教改革及佛齋教發展的眾問題激烈論辯。其中影響台灣佛教較深的講題計有「台灣佛教振興策」、「台灣佛教改革論」、「台灣佛教統一論」、「正信佛教新運動」、「僧伽帶妻問題」、「佛教徒葷食問題」、「佛教徒教育問題」、「寺院管理制度問題」、「住持僧資格問題」等。也因為佛教會的推力，齋教成為佛教有史以來最奇特的附屬關係，也讓以菩薩神化為主的曹洞宗、日蓮宗、淨土宗等三佛教宗派於台灣頗有發展。受其影響，南瀛佛教會所出版的《南瀛佛教會報》如今仍為台灣佛教的方誌彙整重點，而所造成的膜拜菩薩風尚、異樣在家佛教觀念、齋佛教同流及佛教圖書館等傳統，至今更仍深深影響台灣宗教界。
沒落與結束
1934年，南瀛佛教講習會第14回結束後，隨中日戰爭規模日漸擴大，講習會資料準備與會務宣導也跟著逐漸以宣揚日本軍國主義精神或皇國精神為主，之後則成為皇民化運動的主要宣導組織，其主講者也從宗教人士改為總督府文教局長及其特地安排的日籍講師。1941年，南瀛佛教會正式改組為「台灣佛教」，惟同時台灣齋教、佛教人士幾乎全部退出於該佛教會。而就在改組同時，台灣宗教界亦相繼成立「台灣佛教龍華會研究會」、「尊皇敬佛台灣齋教教善會」及「台灣佛教龍華會」相關分支機構，不過目的相同的都僅是推動皇民化運動。
1945年，台灣日治時期結束，以南瀛佛教會為主力的「台灣佛教」正式結束，同時，以日本佛教為同化目標的台灣齋佛教則脫離日本佛教的同化影響範圍。1946年10月，南瀛佛教會再度更名為台灣省佛教會。
相關詞條
佛教、台灣佛教。
日治時期台灣佛教之四大道場：靈泉禪寺、凌雲禪寺、法雲寺、超峰寺。
日治時期，台灣有以下幾位知名的佛教(包含齋教)人士：黃玉階、林秋梧、覺力法師、許林、妙果法師、善慧法師、心源法師、真常法師、覺滿法師、福智禪師、廖炭、傳芳法師、本圓法師、陳登元、斌宗法師、永定法師、玄精法師、妙禪法師等的人士。
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【記者林洛瀅專題報導】新竹市福林堂位於新竹市樹林頭，主供奉「南海觀音」，香火延續二百多年，是中、北部齋堂先天派的重要代表，最初設立私塾，培育地方士紳。台灣剛光復時，住眾與學生靠著製作一百多缸不同口味的醬菜打響名氣，以維持修道生活，讓弘法理念得以延續。
家廟變齋堂 傳授醫術
先天派為齋教三派之一。李昌晉掌教台灣中北部，他與李天成將供奉祖先的家廟，設立為先天派分支萬全堂系在北台灣的祖堂，取名福林堂；光緒十年（西元一八八四年），李天成孫媳黃素蓮為第一任堂主。
福林堂現任住持心空法師表示，黃素蓮平時會在固定時段禪坐自修，著重行門、行善，倡導倫理道德、修心養性，堅信「人成即佛成」的理念。她時常帶領信眾念佛、誦經，例如誦念《八大人覺經》等。
為幫助漢人順利學習，福林堂也增設私塾，由黃素蓮兄長黃玉階及地方賢達陳靜芳教導四書五經；黃玉階享譽醫學界，不僅為民眾義診，也教授醫術，造就福林堂為當時新竹最大規模的齋堂。
心空法師指出，福林堂提供食宿與學習環境，學生人數約二十至三十位，最遠來自高雄、屏東、澎湖，他們幾乎半工半讀；後來黃玉階的學生曾目為感念師恩，接棒延續教學志業，同時擔任福林堂第二、三任管理人，加上新竹市政府將福林堂編入新竹佛教會支會，所以也承接新竹中國佛教會監事之職。
醬油最費工
以手感測溫
民國四十年，為台灣剛光復後二年，民眾普遍生活困苦，福林堂為延續弘法理念，曾目與堂弟代表前往台北市至善堂學習製作醬菜，再傳授第三任堂主黃垂青與住眾、學生，因食材實在又用心，口碑聞名大街小巷。民眾清晨六時，就會拿盤子排隊購買，就連新竹北門口附近柑仔店，都指名進貨「福林堂」出產的醬菜。
「製作醬油最耗工，雖然辛苦卻很快樂；現在製作工具早已失傳，但難忘的是那份人情味。」心空法師說，以前長輩白天修行，晚上製作醬菜，種類包括：豆腐乳、蔭瓜、脆瓜、醬油等，總計超過一百缸；最耗工的醬油，須在晚間每隔一小時靠手感測溫，第四代住持明哲法師承襲後，保留原本醬菜製作，還增加刈包、辦桌素料理。
民國五十年，曾目往生，出現人才斷層，私塾教育、醫療義診宣告終止；民國六十年後，台灣經濟起飛，醬菜製作也跟著結束。
學佛事懺儀 回歸正統
福林堂建築歷經大時代催殘，民國五十三年，明哲法師極力擴建整修，面積現有六百六十點五坪，僅有大雄寶殿外觀延續家廟三合院建築結構與弘法功能，其餘空間則重新規畫為五觀堂、念佛堂等。
與明哲法師同期的文心法師，受彰化縣八卦寺第一批出家僧眾影響，致力將福林堂的修行方式回歸正統佛教，專研佛理、學習佛事懺儀。民國六十八年，明哲法師、文心法師等五人，向桃園縣金剛寺焰口學會與玠宗長老學習瑜伽焰口法會儀軌後，決定效法叢林生活規約，成為福林堂弘法先驅。
民國八十四年，明哲法師成立「福林堂淨宗共修會」、「福林堂義工護法會」，至今成員百餘位，曾舉辦兒童夏令營，長期帶領居士念佛共修，從此奠定弘揚淨土宗理念。
關於福林堂與高雄市佛光山的法緣，心空法師說：「文心法師曾賣地捐款致贈佛光山、法鼓山推廣大學教育，希望功德回向十方大眾，感謝歷任堂主弘法艱辛。接任住持已經第十年，信眾普遍以長者居多，未來會持續弘揚淨土法門，讓長者透過念佛與法相印。」
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齋教
齋教為台灣民間信仰的流派之一，以羅教教義為主、雜揉儒家與道教和部分佛教思想，源於白蓮教在家弟子修行的方式，由在家修行者傳襲，主持教儀，茹素，不剃髮出家，不穿僧衣，民眾習稱其神職人員為菜姑、菜公，在日治時期被視為佛教一支派，但實際上其教義和根源都與傳統之台灣佛教信仰有別，故民間有人稱之為「在家佛教」，但與學術定義在家佛教（例:蓮華社、同修會、唸佛會）也有極大差異。而齋教舉行法會、儀式的固定建築稱為齋堂，也別於一般佛教的巖、寺。
齋教的起源時代是在明，於清代時陸續傳入台灣各地，在台灣主要有龍華教、先天教、金幢教三個系統。
日治時期統稱其為「齋教」，視為「在家佛教」，又稱「白衣佛教」，1915年余清芳在臺南西來庵以齋教為號召，鳩眾兩千人，發動武力抗日，是為西來庵事件，遭日軍擊敗。事後，臺灣總督府立即查禁齋教，齋教人員，乃多納入日本佛教禪宗臨濟宗一支，對台灣佛教信仰發展影響極大。
二次大戰結束後，齋教又受到國民政府的打壓和中國佛教會的批判而逐漸式微，轉為一般佛教寺廟，或轉成一貫道信仰。
齋教信仰隨漢人移民，遷入台灣，落地生根。分為三派，皆與羅教有所其淵源，原屬中國民間祕密宗教的一支。由於其教義和形式跟佛教頗為類似，經常被誤認為佛教一支派，但其本質上並不以佛教教義為終極依歸，實際上比較接近一貫道。
祕密宗教源流
主條目：中國祕密宗教
中國祕密宗教，多揉雜佛教與儒家、道教信仰，半僧半俗，深具庶民色彩，原先以白蓮教為其代表，直到影響所有民間教派思想的羅教出現。
元末時，各地起義勢力多結合白蓮教等祕密宗教，宣傳號召。朱元璋即位後，禁制白蓮教活動，然而此類祕密宗教卻屢禁屢起，逐漸深入民間社會，成為民間重要信仰。
明代成化年間，出現了羅教，羅教是北直隸軍人羅思孚所創，結合了佛教白蓮宗與臨濟禪學、道家老莊思想與正一派、全真派教義，也吸納了儒家孝親愛人的說法，成立「無為教」，認為人都應該要虛靜無為，以便回歸「真空家鄉」的「無生父母」身邊。無生父母在民間的演化中，逐漸變成女性化的唯一大神「無生老母」，羅教影響了所有的民間宗教。
清代，已分化出龍華三會、無為教、聞香教、先天教、八卦教、紅蓮教、青蓮教、白陽教、紅陽教、青陽教等數十教派，多數都由白蓮教系統轉化衍生而來，或沿襲刪改白蓮教信奉經典、教儀等。
民間祕密宗教所奉經典，多吸納彌勒、觀音、禪宗歷代祖師等，建構新的信仰譜系，提高創教者地位，豎立傳承者的權威。因此祕密宗教發展過程中，常分化出不同的派別，各人自稱正統，建立新的信仰譜系。
如齋教中的龍華派，雖自稱屬於佛教系統，其信仰譜系卻吸納伏羲、老龍吉、神農、廣成子、黃帝、許由、唐堯、巢父、虞舜等道教與中國歷史人物，再接著燃燈佛，再六傳到釋迦牟尼佛，佛陀傳法給摩訶迦葉尊者，二十八傳而至達摩，達摩傳至禪宗六祖惠能，惠能傳予南嶽懷讓，至二十五祖為李頭陀，法脈改傳俗家，即為羅教初祖無為老祖羅清。如此而成為羅教立教宣傳的正統根據。
教派
由於齋教對羅教、佛教、儒教、道教教義吸收有所不同，因而齋教主要分為龍華、金幢、先天三派，原本三派是獨立傳入台灣，彼此無顯著關係，皆可視為三支獨立的宗教；日治時期為管理方便，且在台日久相互影響，統稱之為齋教。現代由於三派發展各有不同，因此現代學者在做宗教分類時，也傾向分開探討。
龍華派（老官齋）
主條目：龍華教
齋教的龍華派，因持齋的教徒互相尊稱為「老官」，故一般稱為「老官齋」。起源於羅教，羅教建於明代，由羅思孚所倡，羅思孚又稱「羅普仁」，山東萊州即墨軍人，信徒稱「羅祖」，又稱無為老祖。為開教初祖，著有《五部六冊》，其思想較近於禪宗。
二祖為殷普能（殷繼南），或有稱其教門為「無極正派」、「殷門」者，其思想崇奉無生老母、彌勒佛等以「三期末劫」信仰為核心。
三祖姚普善（姚文宇），稱其承繼羅祖、殷普能而來，弟子眾多，發展為三支七派，流行於江西、浙江、江蘇一帶，學者習稱為老官齋。所謂三支，即左支、右支、中支；中支又分為七派。
其中中支「普霄派」以湯普霄為四祖，湯氏於江西、福建傳教，所著《龍華科儀》、《湯公堂規》為後來龍華派的重要經典，台灣龍華派齋教即屬此一支派。
第十祖陳普月於福建福州府福寧觀音埔創立「壹是堂」，被視為中國南方龍華派的本山，
清仁宗嘉慶14年（1809年）盧普耀於興化府仙遊縣白角嶺創「漢陽堂」，稱為十五祖，曾派其弟盧普濤來臺處理教務，於台南弘法，招收本地教徒。盧氏返回唐山時，將本地教務交予弟子謝普爵（謝光勳）。台南當地教徒建立德善堂、德化堂等齋堂，龍華派漢陽堂一脈，遂於台灣本土紮根。
先天派
主條目：先天教
齋教先天派源自中國大陸先天道，由清代黃德輝所創，清朝官方檔案中又稱「青蓮教」、「金丹道」、「齋匪」等，以無生老母為信仰核心，譜系上溯達摩祖師為初祖，下至六祖惠能，七祖南嶽懷讓、馬祖道一，八祖為即羅思孚，黃德輝自居九祖。
先天派流傳過程中曾受金幢教、大乘教影響。臺灣除齋教外，一貫道、慈惠堂瑤池金母信仰、儒宗神教等，都源自於此。
道光年間，十二祖袁志謙時，先天教傳至四川、雲貴、兩湖、江西等地，勢力龐大。袁氏建「西乾堂」，改名「青蓮教」，教中信徒遂而分裂，曾子評另立「圓明聖道」。
十三祖楊還虛（守一）、徐還無（抱一）極力提倡素食。
而後姚鶴天稱十四祖，黎國光另創「同善社」。原西乾堂又分裂為「西華堂」、「三華堂」兩派。「三華堂」幾經分化，其中一支即為漢口「萬全堂」，光緒初年由漢口夏道宏所立。
先天道弟子黃昌成及李昌晉等人，於咸豐11年（1861年）至台灣傳教。黃昌成於台灣南部傳教建立台南報恩堂，而後又分化出「擇賢堂」，是先天派齋教於台灣傳教的開端。李昌晉於彰化以北傳教，創立新竹福林堂。
台灣先天派有「萬全堂」、「乾元堂」兩大系統，前者傳自四川，後者源自江南。乾元堂系統為真一祖黃道明所立，在光緒年間，由陳運榮傳至台灣北部。
先天派教士禁止婚嫁，為齋教中戒律操守最嚴格者。
金幢派
主條目：金幢教
金幢派始祖為明代王佐塘，王為直隸省永平府順聖縣人，早年曾入龍華派，道號太虛，又號普明，傳承自羅思孚（羅清老祖）門下，教徒稱呼「太虛老祖」。
佑塘自稱於明萬曆6年（1578年）悟道，著有《寶經》、《目連經》等。因自稱自己為國戚，姪女王清鸞為明神宗皇后，因而掌握教中一方勢力，並進而脫教自立金幢教。
金幢派經董應亮、王祖亮傳至魚商蔡文舉，蔡氏棄商修行，人稱「蔡阿公」，於福建興化創「樹德堂」，門徒有十人各建齋堂，稱為「蔡公十大房頭」。蔡文舉門人又渡海至台灣創「慎德堂」，為台灣金幢教開山者。
金幢派內另有「翁公派」一支，也在台自立齋堂傳教。立派始祖為翁永峰，為蔡文舉門下陳謙的弟子。由於對教中經典《慈悲懸華寶懺》詮釋不同，故另立「翁公派」一支。
清代齋教發展
齋教隨漢人移民傳播來臺，然清廷壓制民間祕密宗教傳播，齋教各派亦在禁止之列。因而清代台灣齋教傳布，皆由教友私下宣教，形式較為隱微神祕，也因此保持較完整的宗教儀式、教派組織等，原鄉色彩濃厚。金幢派蔡阿公派下最早傳入台灣。
乾隆年間，福建一地曾有老官齋教教徒起事，清廷大肆鎮壓，掃蕩齋堂。依文獻記載，諸羅縣亦有羅教齋堂被禁。因而台灣當地齋堂，都在此事件以後。道光年間以後，齋教傳布愈盛。
日治時期齋教發展
日治時期，日本政府對台灣宗教的態度，大體可劃分成三個時期。
初期
初期，在大正三年（1914年）以前，採取比較放任的態度；齋教組織、傳教方式仍延續清朝舊慣，保留祕密特質。
日本在台灣開始進行宗教調查後，齋教組織開始開放，三派齋堂日漸交流影響，與日本佛教同化。齋教的傳布，得以廣泛宣教，新立許多齋堂，又以龍華派、先天派最盛。
先天派黃玉階曾發起「本島人宗教會」，然而並未成功。1912年日本曹洞宗發起組織「愛國佛教會」，當時原屬中國佛教系統並未加入，齋教各派則於台南地區合組「齋心社」，聯合各處齋堂，不過加入齋堂數量仍然有限。
中期
中期，由1915年至1930年，以「西來庵事件」為分界。余清芳、羅俊江等人以齋教信仰鳩眾，以修築廟宇為名募集銀錢，充作抗日經費。又自稱得到五福千歲敕令，招納群眾，發動武力抗日，1915年6月，高舉「大明慈悲國」的名號起義，大事殺戮，當年八月，遭兵器優越，訓練精良的日軍殲滅，死傷慘烈。當時島內報導，皆認為是齋教勢力所發起。
台灣齋教組織為求自保，避免日本當局壓迫，於1920年成立「臺灣佛教龍華會」，強調齋教三派皆根源於佛教，切割與中國大陸發源地本山的關係，願意在日本統治下，納入日本佛教信仰體系，革除舊習，建立所謂「純粹宗風」。齋教逐漸「空門化」，原本屬於世俗帶髮修行的齋教教士：菜公、菜姑，逐漸出家，成為日式佛教僧侶。
台灣佛教龍華會在嘉義建立「天龍堂」總部，成立初期，迅速於各地成立二十二個支部，邀請日本僧人擔任顧問。各地齋堂並納入日本佛教曹洞宗、臨濟宗管理，成為聯絡寺廟。然而總督府並不許齋教齋堂成為日本佛教的分院。
西來庵事件後，總督府對台灣民間信仰全面展開調查，發現當時齋教發展較佛教更盛。
末期
1936年至1937年間，日本全面攻擊中國，中日戰爭開始。故日本於台灣推動皇民化運動，進行「寺廟整理運動」，欲將台灣與中國劃清，快速日本化，全面壓制台灣本地傳統宗教，燒毀神像，廢止道教廟宇，齋教亦受波及。
而後由於日本帝國議員與台灣本地有力人士，紛紛表達異議，整理寺廟運動才逐漸緩和。
戰後齋教發展
二次大戰結束後，大陸僧侶逐漸來臺宣教。1949年，國民政府撤退來臺，許多佛教教團亦隨之遷徙，台灣佛教遂由中國佛教會主導管理，對齋教的信仰形式多所批判，認為神佛不分，《五部六冊》為偽經，斥為附佛外道，甚至迷信。
台灣戒嚴時期，台灣宗教傳布亦受政府多方限制和打壓，齋教亦只能依附佛教系統。佛教居士如李炳南等人，皆主張政府應取締齋教。因而齋堂逐漸轉化為佛教佛堂，改由出家僧侶主持，原有的菜公、菜姑多剃髮出家。
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淺談臺灣的「齋教」
一、前言
本刊的前輩（指的是中原週刊）作家黃榮洛老先生，在八十四年十二月三十一日發表了一篇"「和尚仔」名稱的由來傳說"，筆者仔細的拜讀，對黃老先生，我一向最為尊敬，因此，他在文中要我們深入研究，仔細探討一事，我就時刻放在心中。這期間，我從大陸買進近二十本介紹佛教的書籍，也蒐集了國內相關的資料，並訪問了幾位清楚獅頭山 往事的一些地方耆老。這才發現，「齋公仔」的「和尚仔」其實是源於臺灣的早期佛教，而早期的佛教，一般的河洛人、或客家人稱為「齋教」。所以，在臺灣，人往生了，家屬要念經、做功德，請「齋公」，看起來是道教，其實他念的是佛教的經典。在三、四十年前，我們看到尼姑，不稱師父，叫「菜姑」。尼姑庵不稱叢林，叫「菜堂」...這些，其實都是「齋教」留下來的名詞。
佛教，它本身是包容性最強的一種宗教。例如，他傳到西藏，與原始土著的「苯教」結合，就形成了西藏的佛教--喇嘛教。傳到中國，與中國的儒家、道教結合，形成中國多彩多姿的佛教宗派—華嚴、天台宗以及禪宗、淨土宗....。因為佛教，它認為，眾生雖然業報不同，但是佛性平等，人人都可以成佛。所以佛陀開示：「八萬四千眾生，八萬四千法門」，所以佛教並不排斥任何宗教，只要您能依照佛陀開示的「戒定慧」三學，如法修行；言行舉止，符合「三法印」，您就能成佛。這種理論，來到臺灣，加上臺灣獨特的地理、人文，風俗習慣，以及悲情的歷史，演繹出臺灣的齋教。為了讓我們苗栗的鄉親，中原的子弟進一步對這早期臺灣的「齋教」有些認識，本文想從臺灣的歷史、地理、以及文化的發展三方面，來簡單的介紹臺灣的「齋教」。
二、不斷的政權更軼 悲情的歷史「情結」：
回顧臺灣的歷史，臺灣真是充滿了悲情。身為台灣人，我們的祖先，生活困頓，不得不向外尋求發展。早期，與日本浪人結伴，成為「太平洋的海盜」，而有「戚繼光平定倭寇」的一段歷史。到荷蘭佔有台灣，又逢閩南大飢荒，大量的飢民，不得不冒險穿過黑海溝，來到台灣。因而有「有唐山公，沒有唐山祖」的寂寞歲月。想當初我們的祖先，不向命運低頭，一定是很辛苦的從大陸，隻身渡海而來，開闢了一片天之後，好不容易的贏得平埔族女子的青睞，結婚生子，才正式定居並繁延下來，成為正式的台灣人。
這片土地，當中國早已是相當進步繁華，同時也是戰亂頻繁的明朝時代，才了解到澎湖的外海有一個孤島，名叫雞籠，也叫東番。而一五四四年，葡萄牙人在行經臺灣東部海面，赫然發現有一個這麼美麗之島，讚為「Formosa」。而這美麗的「Formosa」，我們在地的祖母這邊祖人，叫的可沒這麼詩情畫意，他們就叫做Taian或Taiwan，意思就是濱海之地。如果以漢語來翻譯，就是「台員」或「大員」。一直到公元一六八四年，「Formosa」被清政府劃為福建省臺灣府，臺灣才真正的叫為臺灣。雖然如此，但是我們的母語Taiwan，就成為我們永遠在國際上使用的正式名稱了。
這個孤島，在一五四四年，葡萄牙人幫我們讚為「Formosa」后。從此美麗的「Formosa」，就開始了它動盪的歲月。首先，在明朝天啟二年，也就是西元一六二二年，荷蘭人企圖攻佔澳門不果，轉據澎湖。當時明朝的守將告訴荷蘭人，這裡是大明的版圖，不可妄據，如果要，在黑水溝的另一邊有一個孤島，沒人要。果然，荷蘭人憑著高超的航海技術，於一六二四年佔領了臺灣。這是島上，除了原住民的部落、海盜等非正式的組織權力，建立了第一個政權。接著，西班牙人在一五七一年佔據菲律賓之後，也於一六二六年，沿著臺灣東海岸北上，到了蘇澳，並在淡水建了紅毛城 ，統治了北臺灣。一山不容二虎，在一六四二年，荷蘭人趕走了西班牙，也結束了西班牙人在北臺灣的十六年殖民統治。明永曆十五年，也就是一六六一年的四月，鄭成功在歷經長達十五年的屢敗屢戰，反清復明的戰役中，眼見反清復明的事業，一時無望，只好「轉進」臺灣，於當年的十二月趕走荷蘭人，正式在這片土地上建立了第一個「漢人」的王朝。
一六八三年，原為鄭成功的部將施琅先生，率領著清朝的大軍，攻克澎湖，鄭克塽君臣議降，結束了明鄭祖孫三代的統治。這第一個「漢人」的王朝，前後共計二十二年。不過，當時的清廷並不想擁有這片土地，在漢人的眼中，這原住民與海盜雜居的部落，屬化外之民，也沒什麼經濟利益值得派兵駐守。尤其這個孤島，是個賊窩、海盜窟，因此清廷本來還想找回荷蘭人來繼續統治，以丟掉這燙手的山芋。還是在施琅的堅持，清廷才於第二年在臺灣設置一府三縣，隸屬於福建省。並派蔣毓英為臺灣的第一任知府，展開清朝統治臺灣為期二百一十二年的歷史。在這二百一十二年中，除了西元一八六零年，由於英法聯軍之役，清廷被迫在臺灣開港，外國勢力進入臺灣之後，滿清才發現臺灣的地位，相當重要，終於在一八八五年將臺灣單獨設省外。其餘的，嚴格的說，從一六八三至一八六零年的一百七十七年當中，清朝的統治，根本是不把臺灣當作中國的版圖。從臺灣有限的文獻中，我們可以很清楚的發現，清廷的對台政策是不理不睬的。我們的祖先，渡海來台，一方面要偷偷的逃避清廷海關的查緝，一葉扁舟，與大海搏鬥，尤其，穿越臺灣海峽這可怕的黑水溝，在航海不甚發達的那個時代，實在是一個前途茫茫的人間惡夢。好不容易在佛 菩薩的保佑之下，渡得海來，墾植耕地，一方面閩粵爭鬥，一方面漳泉械鬥，連同樣是泉州人，也有「上郊」與「下郊」的爭端，當然更要與原住民搏鬥....。我們的祖先，就這樣，在這塊土地上建立了家園。等到家園建立了，自己組織了鄉勇，奉上稅金，清朝的政府，才以「皇恩浩蕩」的態度，將這塊已開墾出來的家園列入清廷的版圖。
就這樣，由前山到後山，由南到北，清朝的政府，坐享其成的擁有了臺灣。我們的祖先，沒有怨言，只有感激。感謝我們的母國，承認我們是中國的一部分，更感激，大清帝國，「皇恩浩蕩」的派遣官員來給「我們」「教化」。在這孤島上的人民，身上流的，雖然有平埔族的血源，但是，他們並沒有忘記，他們是來自「唐山」，中國是我們的母國。雖然，滿清皇朝在臺灣的棄留爭論中，以及以後的鎖國政策下，把臺灣遺棄在海外的一隅，但是，台灣人民並沒有因為滿清的腐敗，中國的積弱不振，看不起中國。相反的，在未來的歲月中，臺灣卻充份表達了心在祖國的情結中。
前面已說過，當外國勢力隨著英法聯軍進入臺灣之後，日本，也以牡丹事件為由，來到臺灣。清廷才發現：這個孤島，原來具有價值，還是洋人心目中的「海天福地」。於是派遣沈葆禎先生來台，整軍經武，建設臺灣。沈先生以在大陸失敗的「同治中興」之洋務運動的各項措施，來經營臺灣，沒想到，「無心插柳柳成蔭」，沈先生就這樣奠下了臺灣現代化的基石。一八八五年，臺灣正式設省，首任的巡撫，就是劉銘傳。
沈葆禎先生的文治，劉銘傳先生的武功，一文一武，都是建設臺灣的大功臣，這是研究臺灣熱愛臺灣的中國人應該感戴的。沈先生的開洋務，辦教育，劉先生的興辦鐵道，設立煤、鐵等新興產業，使十九世紀末的臺灣，嶄露頭角，嚴然是東方繼日本而起的新興地區。可惜，中國積弱不振，甲午一戰，這新興的海島，馬上又被中國丟掉。雖然，「子不嫌父貧」，台灣人仍然推舉清廷的官員唐景崧為總統，拒絕日本，希望，獨立之後，成為中國的屬國。沒想到，清朝政府，對於台灣人的抗日運動，並沒有伸出援手，這一放，就讓臺灣成為日本國的一部分，並且長達五十年。這中間，滿清的官員張之洞，雖然也曾經透過駐外單位，聯絡外人，希望將臺灣國際化，比照遼東半島的例子，以「三國甘涉」保有臺灣，但也阻止不了日本人「無血進城」，順利的佔有臺灣。這也是除了「母國」之外，臺灣接受了的第二個外來政權。
日治的五十年，對五十歲以上的台灣人並不陌生。根據文獻的記載，日本領台之初，雖然有臺灣民主共和國的抵抗，但是，不到半年，在母國的袖手旁觀以及沒有外援的窘境下，臺灣已然是「孤臣無力可回天」。所以，日本人當時的施政重點是：一、土匪掃蕩，二、財政獨立，三、理番政策，完全是殖民的統治。不過，也許是上天偏愛勤快的台灣人，正當中國正陷入八國聯軍，慈禧的專橫霸道，民初的軍閥統治，中原會戰......等民不瞭生的黑暗時刻，臺灣卻莫名其妙的在明治維新，西化成功的日本管轄下，繼續劉銘傳治台後期的政策，引入西方的新式教育。加上，明治維新成功以後的日本，企圖心正熾，它不只希望建立大東亞共榮圈，併吞中國。還要南進南亞，成為東方唯一的霸權王國。因此，領台的中晚期，日本以臺灣為南進的基地，積極經營臺灣。一方面，設立博物館，植物園，動物園，以積極研究南洋的人種以及動植物，另一方面建設基隆港 以暢通日台航線，開發高雄港 以作為南進港口。為了永遠佔有臺灣，日本還積極在臺灣推行皇民化的教育。在社會建設上，國語家庭的推動，環境衛生以及治安的加強，都頗有績效。另外為了安撫本省同胞的漢文漢語情結，以及地方自治的意願，也陸續開放報禁並成立各種社團。例如：一九二一年蔣渭水先生等成立「臺灣文化協會」，林獻堂等策劃「臺灣議會設置請願運動」，一九二七年成立臺灣民眾黨，一九二八年成立臺灣共產黨，一九三零年又有臺灣地方自治聯盟....同時，當時在「總督府的核准下，臺灣的報刊雜誌也如雨後春筍般的設立：如"臺灣民報"、"臺灣新民報"、"臺灣文藝"、"臺灣青年"....等。臺灣的割讓，匪以所思的是臺灣因禍得福的，得以在各種現代化以及半殖民統治下，避開了兵禍，得到進步。
國民黨政府接收臺灣，台彎人民曾滿懷熱情，寄予高度的幻想，期待來自「唐山」的「母國」會真正的把臺灣當成自己的版圖，把台灣人當成中國人，給台灣人帶來幸福。讓潛意識中存在已久「中國情結」隨著「勝利」，完全併發出來。當人們「敲鑼打鼓」迎接「祖國」的時候，才訝然發現，這些英勇的「祖國」部隊，原來是一群「軍容渙散」「紀律蕩然」的軍隊，而新來之統治者，他們的生活水準、文化素養以及民主的觀念，竟然落後我們半個世紀。不過，台灣人永遠「子不嫌父貧」，當文化人仍然在為母國的落後「撰文」「理由化」的時候，貪婪落後的統治者，以沒有道理的優越感，任意搜括欺凌，造成民怨。更由於生活上、文化上、價值觀念上的差距，使本省人對於來自大陸的統治者，由期望，而失望，到絕望，再加上各種錯蹤複雜的因素，以致於一件小小的查緝私煙事件，竟演變成成「二二八」事件。沒想到，這事件加上後來的白色統治，臺灣島上的精英，機遭屠殺殆盡，倖存者，從此不再奢談政治，台灣人剛萌芽的歷史、文化與政治運動發生了斷層。而中國式的宗教，便完全移植、取代了臺灣早期的宗教生活。
三、惡劣的自然環境 貧瘠的土地：
最近幾年，每年的冬季以後，臺灣的中南部都為了缺水而苦。事實上，中南部的缺水一事，並不始於今日。根據地理學家的研究，苗栗以南的中南部地區，它的緯度，正是全球降雨量最低的地方。例如同一緯度的撒哈拉沙漠，就是缺乏雨量所形成的沙漠。臺灣雖然有海洋的調節，但是，臺灣又是地處環太平洋新褶曲地帶，地狹山高，縱有少量雨水，也因坡度太大，無法儲藏。所以，在荷蘭統治臺灣的時代，臺灣的中南部，事實上還是一片荒漠。可耕的面積相當有限，也因為這個緣故，所以，在荷蘭人入主臺灣之前，臺灣的原住民，不管是平埔族還是現在的山地九族，雖然長久以來就住在臺灣，但僅能從事漁獵以及遊耕的方式生活，無法從事水田稻作的生產技術。所以，在荷蘭統治臺灣的時代，就積極的向海峽對岸的福建、廣東二省的沿海地區招募壯丁，前來墾荒。
當時，荷蘭將臺灣所有的土地，視為荷蘭國王的財產。並以設置在現在印尼雅加達的東印度公司為基地，對於前來墾荒的漢人，每一來台壯丁給予水牛一頭，水田五畝，令其耕種。所以，到現在，在臺灣，「水田五畝」叫「一張犁」。在臺北，有「三張犁」、「六張犁」就是荷蘭人留下來的名稱。此外，臺灣在很多地方還有叫「王田」的地名，這都是荷蘭人的標誌。在現有的文獻資料中，福建省在一八一二年，每一個人可以分配到的可耕種土地之面積，是零點八六畝。廣東省是一點五四畝。而相對的，臺灣到晚了七十多年的一八八七年，每一個人可分配到的可耕土地之面積，還有三點零六畝。從這裡，我們還可以深深了解到我們的祖先，當年流傳「臺灣好賺食」「臺灣錢淹腳目」，可是其來有自。在西元一六二四年到一六六一年的荷治期間，荷蘭人從一六三六年開始引進漢人到臺灣開墾土地，到西元一六四零年為止，短短的五年當中，移民人數就達一萬一千人。此後，移民人數的多寡就隨著大陸政局的演變，或增或減。但是根據荷蘭人的文獻資料--"被遺誤的臺灣"一文之記載，在臺灣繳交人頭稅的中國人，約有二萬五千人。可見，臺灣的土地雖然貧瘠，但是對在廣東福建二省的漢人來說，只要海禁一打開，立即湧來大批的拓荒客。
要命的是臺灣的地形相當古怪，單單一個臺灣小島，就被數也數不盡的溪流分割成一個一個小塊。我們單單以嘉義縣為例，主要的溪流就有北港溪 、朴子溪、八掌溪、曾文溪、楠梓仙溪、嘉南大溪、牛稠溪、三疊溪、石龜溪、赤蘭溪，從南到北短短幾十公里，就有十條主要的河流，而且落差大，水流急。也因為臺灣的這個獨特地形，早期的交通，都必須走船。例如臺南到臺北，就必需搭船，由安平港 到鹿港，再從淡水沿著淡水河 渡到萬華。這種地理條件的限制，使得臺灣的社會，格局不大，一個部落一個部落，小裡小氣。
不過，也由於外有臺灣海峽以及太平洋的包圍，內有無數河流的分割，這個獨特的地形，造成臺灣容易接受外來文化的洗禮，而彼此的分割，一個部落與一個部落之間，缺乏互信，各自為政。因此，在信仰上，荷蘭時期的基督信仰、明鄭時期的佛教傳入、滿清統治時期的羅教傳播、日治時代的神道信仰，都各有各的傳播對象，再加上原來流傳於原住民的神靈信仰，就激盪出臺灣各個地區有各自不同的習俗，並且各自有異於漢民族的宗教信仰。
四、齋教的淵源及其流變：
"齋"，在佛教的本意是「過午不食」，也就是不食「非時」之食。在佛陀的時代，早晨，手伸出來還看不清楚手的紋路之前，是不能進食的。過午之後，就不能再進食。其他的時間，就叫做「非時」，根據佛律，是不準吃東西的，這叫做"持齋"。不過，在中國的大乘佛教，出家人是茹素、戒五辛的。所以很多人就把茹素、戒五辛的飲食叫做"齋"。
"齋教"，原名叫"老官齋教"，為明朝姚文宇所創。姚文宇生於浙江處州府的慶元縣，法名普善，著有「三世因由」一書。他自稱"初世姓羅，二世姓殷，三世姓姚"。所謂"初世姓羅"，羅：就是指羅祖，也就是羅清。根據史料記載，羅清三歲喪母，七歲喪父，早年就懷佛道之心。到處求訪名師，潛修十三年，終於悟道。他根據苦修十三年的宗教體驗，寫了五部六冊經卷，號無為卷，並自開法門，廣收徒眾。其後世弟子，尊為「無為祖師」或「無極聖祖」。其教團稱為"無為教"。亦稱"羅教"或"羅祖教"。羅教在清朝統治臺灣的二百一十二年當中，分別由大陸傳到臺灣。從史料中可以看出，姚文宇是自我研習羅教之人，並非是羅教正統的續燈弟子，不過由於他修養日深，信徒日眾，同時，自稱初世姓羅、二世姓殷、三世姓姚，嚴然以羅教繼承人自居。繼承殷繼南，號稱「無極聖祖」。再加上他的弟子中，龍象輩出，門人號稱三千，其中，具有影響力的高足就有八十一人。因此，齋教演變成泛指羅祖信仰之宗教，而真正的老官齋教，為了分別，改稱為龍華教。
"齋教"何時傳入臺灣？根據鄭明志先生在「臺灣齋教的淵源及流變」一文中的說法，老官齋教是由一是堂派、漢陽堂派、及復信堂派分別傳入臺灣。一是堂派大約是在清乾隆年間由蔡普榮由福建傳入，漢陽堂派是在嘉慶二年，復信堂派則是與漢陽堂派的傳入，是在同一個時間。不過，復信堂派流行在中部地區，漢陽堂派則以南部地區為傳教的範圍。金幢教傳入臺灣，是在滿清領台以後，由文舉曾孫蔡權在臺南佈教，而先天教大約是在咸豐年間，由李昌晉與黃昌成來台傳教。不過，尹章義先生在「佛教在臺灣的開展」一文中，提到臺灣首任知府蔣毓英先生時說，觀察臺灣的佛教，有「持齋」、「誦經聽講」、「僧俗罔辨」...等情形，因而，在他的官方記錄中，認為臺灣佛教是「異端之教」。章先生根據這種說法，認為齋教的傳入，應是早於鄭明志先生在「臺灣齋教的淵源及流變」一文中的說法。他認為，隨著移民的東渡，在明鄭時代，或許已有「齋教」的形式存在。筆者也認為，人類的行為，不管是什麼事件，總是先有活動，人們才將活動本身，予以整理，方有信史的記錄。因此，移民的東渡，自然會將與大陸「相彷彿」的儒釋道，與本地的平埔族信仰，參在一起。為了整理，自然而然的將當時正流傳在大陸南方的羅教，當作主軸，而形成以「齋教」為名的臺灣信仰。不管同意與否，從明鄭開始，「齋教」就已成為臺灣相當流行的宗教。
根據連橫先生的「臺灣通史」之記載，在"卷二十二 宗教志"的"佛教"一節中，有如下的描寫：「臺灣齋堂之設，從者頗多。其派有三：曰先天，曰龍華，曰金幢，皆傳自惠能，而明代始分。」可見，在連橫先生撰寫臺灣通史的時代，齋教是被歸類為佛教的，且信徒相當的多。連橫先生認為齋教源之於禪宗的六祖惠能大師，而羅祖的師承，傳說很多，有的傳說羅清曾拜臨濟宗寶月禪師為師，或曾師事臨濟宗無際明禪師...不過也有學者認為，羅教顯然是民間教團，不能歸屬於中國正統的宗教裡去。不過，依筆者之見，佛教傳入中國已有千年之久，在中土已與儒家、道教結合，成為中國特有的佛教--禪宗。因此，明朝末年，戰亂頻仍的年代，一些新興的民間信仰，說它不能歸屬於中國正統的宗教，也有所偏失。
在連橫先生的「臺灣通史」的記載：「三派入台，以龍華為首，金幢次之，先天最後。」龍華的教徒，修行的層次，依序為：小乘、大乘、三乘、小引、大引、四偈、清虛、太空、空空等九品。空空是最高的等級，也是教主。金幢之教，但稱護法，餘為大眾。先天之中，又分三乘：拋別家園，不事配偶，專行教化，是為上乘。在家而出家，在塵不染塵，是為中乘。隨緣隨俗，半凡半聖，是為下乘。而這先天一派，大約在清朝咸豐年間，由李昌晉與黃昌成，領李道生之命，來台「開荒」，傳入臺灣。現在在臺灣相當流行，徒眾相當多的「一貫道」，雖然說是民國十一年由張天然「奉天承運」所創，並在民國三十五年傳入臺灣，但兩者之間，從教祖的譜系(一至十四祖都是相同)以及教義來看，應是系出同門。至於齋教的修行，連橫先生的看法是：「夫齋徒以修淨為主，禁殺生，絕五辛。可謂能清其體矣。清其體而後能澄其心，澄其心而後能絕其慮，絕其慮而後能明其性，明其性而後能通其道，通其道而後能悟生死，解輪迴，自度而度人。」不過，對於齋教的表現，連橫先生在文中也有很不客氣的批評。例如：他說「若乃假借淨修，潛行邪匿，情緣未泯，穢德彰聞，則又佛教之罪人也。」可見，當時的齋教的表現，在連橫先生以佛教的「戒、定、慧」三學來衡量，有褒，但也有期許。
迨至一八九五年，日本佔領臺灣，以武力鎮壓台灣人民的反抗。雖然「臺灣民主國」沒到半年隨即被粉碎，使得這些抗日組織轉入地下，假借宗教信仰，繼續反抗。尤以西來庵事件，齋教信徒受到牽連者甚眾。因此，當時的臺灣齋教等很多民間信仰團體，為了自保，遂與日本傳來的宗教聯繫，冀求自保。其中，齋教三派與日本佛教共同建立了「愛國佛教會」，並以日本的曹洞宗為領導中心，而齋教三派的信徒，也順理成章的成為日本曹洞宗的信徒。日治以後，日本積極的推動南進政策，一方面，以高壓的手段，要臺灣學習日本話、日本習俗、日本地理、日本歷史...並以臺灣為基地，推動各項現代化的工作。例如，臺灣全島的土地調查，戶政建立，甚至於宗教活動，都在嚴密控制之下。所以各派齋教的齋堂信徒，都需設置名冊，信徒的住址、年歲以及其他資料，都要呈報。
後來先天派長老黃玉階等有心人士，倡議在「愛國佛教會」之外，設立齋教聯合會，並另定一個「本島人宗教會規則草案」，希望結合道教及一般民間信仰的團體，成立一全台宗教總會。這個構想雖然未及實施，不過，在後來的宗教調查工作，由日本的丸井奎治郎，結合當時月眉山 靈泉寺的善慧法師、觀音山 凌雲禪寺 的本圓法師共組「南瀛佛教會」。其中，月眉山 靈泉寺的善慧法師本就是齋教徒出身，而當時負責臺灣島內的宗教調查工作的督導正是丸井奎治郎。丸井奎治郎本身就是日本臨濟宗的佛教學者，他以總督府內務局社寺課長之便組成「南瀛佛教會」，並自任為會長。所以，在民國十一年，於臺北萬華龍山寺成立的「南瀛佛教會」，實濫觴於齋教先天派的「本島人宗教會」這個構想。
在「南瀛佛教會」，列有章程十四條，將臺灣佛教、齋教混在一起，統一管理。這使得齋教漸漸佛教化，而齋教教徒也以佛教徒自居了。這使得長期以來，一方面被明朝政府視為「惑世誣民的邪教」，以及一些佛教領袖斥為「外道」、「魔種」的羅教傳到臺灣以後，被當時的官僚如首任知府蔣毓英等之非議。同時，來自羅祖的齋教徒也自認：「僧尼雖然穿法衣、剃髮，惟往往為了糊口才來出家，所以能守佛教戒法的人很少；至於研究教理濟渡凡世，即是相當困難的事，又住於寺廟不務生產。齋教信徒，雖然不著法衣、不剃髮，卻能通佛教教義，嚴守戒律，不愧為教徒；且勤於職業，不空費國用，即有所盡國民本分。」的這種瞧不起出家人的互相排斥現象，才真正獲得改善。此後，齋教被佛教接受，成為「在家佛教」，而齋教徒也名符其實的成為「居士」。例如，太虛大師於民國六年應善慧大師之邀，來台訪問，留宿、說法以及交往的人士，率皆是在齋堂及齋教的領導人。前不久，才圓寂的法雲寺住持上妙下果長老，原為齋教龍華派的太空，以一齋教領袖再皈依上覺下力老和尚，成為法雲寺開山祖師的大弟子。可見，在「南瀛佛教會」這個時期，臺灣的佛教、齋教已平行發展，甚至融在一起。
民國二十七年，七七事變發生，日本為了防止台灣人與中國互通訊息，同時，加強對台灣人的控制與安撫，積極推動台灣人「皇民化」，在宗教上，更著手進行寺廟的整理工作。純正的佛教，源於印度，比較沒有涉及民族的感情，但是，儒、道這源之於中國的民間信仰，對推動日本的「皇民化」是不容於日本當道。因此，主張儒、釋、道一以貫之的齋教，一律被整理，改為日本的神社。原有齋教的祖師像，俱受焚化，經此打擊，使齋教的元氣大傷。因此，在日治的最後幾年，人們只知道「神社」，而忘了「齋堂」。
臺灣光復以後，原有的齋堂，為了保持「佛教化」，再加上大陸的法師大量來台，延僧容易，因此，大多改為佛教的寺院，住有僧侶，成為道道地地的佛教叢林。只有少數的齋堂，改奉民間信仰的神衹，形式也與一般目前的本省宮廟沒有兩樣。另外，值得一提的是，有部份齋堂則又與大陸新傳入的羅教信仰合流，成立新的宗教，例如：慈惠堂 ，一貫道。至於，本土的臺灣佛教，也因民國三十八年的政府遷台，很多著名的大陸之高僧大德，紛紛東渡。加上政府的極權統治，使臺灣的政、經、社會很快的、完全的「中國化」。而大陸的大乘佛教，也因各宗各派的師父之傳戒與弘法，使正統的中國佛教得以在臺灣大行。如今，提起這曾經風行在臺灣的本土宗教，已被我們祖先奉行了數百年的「齋教」，忽然間銷聲匿跡。而這結合佛教、道教、儒家思想以及平埔族的靈媒信仰的齋教，似乎已被現代的臺灣人們遺忘了，想來，這真是令人感慨，也是十分可惜的一件事。
五、結語：
這兩三年來，國內一有選舉，很多人就會以「本省人」、「外省人」甚至於「河洛人」、「客家人」等「族群」問題，借題發揮，希望從中獲取更多的選票，以達到他的政治目的。這種做法殊不足取，也是很不了解台灣人。臺灣，我們從它的歷史，就可以看出，我們的祖先，是一群富有勇敢進取、冒險患難的的拓荒者。就如同美國的拓荒者，也是從英、法等西方國家，攜家帶眷，前往美國開拓他們的新天地。拓荒者，積極勇敢，豪邁而不自私，團結而不排外。這也是很多人認為「美國」是「移民者的天堂」，而臺灣何嘗兩樣？只不過，當年我們的祖先沒有美國人的幸運，能攜家帶眷，再加上，臺灣的先天環境，重重阻隔，使人與人之間，社區與社區之間，常因爭奪各種資源，以及語言的誤會，而產生很多不必要的械鬥事件。但是，我能來，當然的，更歡迎你也能來作伴的這種移民心態，正充分的表現在臺灣的人文與宗教上。
荷蘭、西班牙統治的時期，基督教天主教來了。明鄭時期的鄭成功祖孫三代，很多反清復明的中原人士，來到臺灣，也帶來了佛教。而滿清領台，盛行於大陸的羅教各派，也在「我能來，更歡迎你也來作伴」的心理下，分別的傳到臺灣各地。日據時，日本式的佛教與神道，當然的，也在當權者有計畫的引進，傳入臺灣。而原本流傳在平埔族的民間信仰，隨著民族的融合，讓這多種的信仰，互相激盪出臺灣之有別於漢民族的一一齋教，這一共、不共的宗教信仰。
這原本融合中國儒、釋、道與民間信仰於一體的齋教，守護著我們祖先，也是我們先民最重要的精神食糧。「它」代表著先民念念不忘的中國情結，也是台灣人「子不嫌父貧」的延續。後來，也因為這「中國情結」，而有無數次的抗日運動。在「西來庵事件」以後，信徒不得不與日本的當政者妥協，成為「日本佛教」「曹洞宗」的在家信徒，而齋教成為名符其實的佛教。後來，同樣的，齋教又因具有強烈的中國儒、道思想，不見容於「大和民族」的意識。於是，在日本「皇民化」的整理下，齋教，很可憐的、無奈的，又被轉成日本的「神社」。原來的宗教內容與宗教形式，被攔腰截斷。沒想到，光復後，這具有濃厚的中國儒家色彩，濃郁的漢人關懷之宗教，並沒有「光復」。反而因「政治」的因素，被有意無意的遺忘了。現在的台灣人，已不知道，臺灣有「齋教」這個信仰。
黃榮洛先生的文章中，提到「香花齋」、「榮華齋」、「紅頭法師」、「烏頭法師」...等名詞，多多少少與齋教有關。光緒二十年前後，由當時修志者留下來的"安平縣雜記"中就有這樣的記載：「佛事亦有禪和、香花之別....禪和派惟課誦經懺、報鐘鼓而已...；香花派則鼓吹喧鬧，民間喪葬多用之...鄉下僧少，均用道士，間有請禪和者。」同時，談到「菜堂」也有這樣的記錄：「菜公、菜婆者，即佛經優婆夷、優婆塞之類。...菜公亦能做香花、禪和諸佛事。」「榮華齋」應是齋教「龍華派」下所做的佛事之筆誤。同時，根據中央研究院 民族學研究所出版的「人類學家的博物館」一書第六十八頁，臺灣漢人民間宗教的記載：「法師與道士為臺灣民間宗教儀式之主要執行人，前者行紅頭法術，為人收魂、添壽、驅邪、治病等；後者係道教之司祭者，持道教科儀而行法事，俗稱『師公』。臺灣之法師有閭山教、徐甲教、客仔教等...臺灣之道士一般均屬天師派，少數自稱老君派。」可見，「法師」應屬民間信仰，在這裡，就不再細究。不過，從黃榮洛先生的文章中，我們可以清楚的看出，在臺灣不管是閩南、或是客家人，在佛事的處理上，都是相同。儀式上，縱有「香花齋」、「龍華齋」的佛教形式，或是延請「紅頭法師」、「烏頭法師」等道士主法，但是課誦的經懺仍是以佛教為主，而其過程也參雜著儒、釋、道與靈媒的信仰。
回顧我們的祖先，漂洋過海，離鄉背井，來到這片土地上，由於土地的貧瘠，加上政權的不斷更軼，經常生活在困頓與不安之中。內心的「痛苦」、「空虛」、「鬱卒」、以及「不安全感」，可想而知。來到這裡，如何「成家」？如何「立業」？是他們最重要的課題。因此，在日常的生活中，他們除了要加倍的努力，以求溫飽，另外一方面，更需要強有力的「精神慰藉」，以填補內心的空洞，與滿足安全感以及被愛、隸屬的需要，完成自我，讓生命活得更有意義。所以，社會的組織，政府的保護，不能長期穩定而健全的話，宗教的生活就是他們唯一的希望。佛 菩薩是他們祈求的，而觀音媽祖更是他們日常生活的靠山，而周遭依附在石頭、大樹的精靈，只要是對他們有益的，能滿足他們內心深處那份渴望「安全」「愛」以及「被愛」，永久「隸屬」，可以依託的，管它是屬於什麼信仰，他們都要。這就是結合傳統的儒、釋、道以及民間信仰於一身的「齋教」，在這裡傳播，在這裡生根，也在這裡滋長的原因。今天，雖然「不依王者則法事不立」，齋教因「時」、「空」的因素，不容於日本的當道，以致於式微。光復以後，沒想到又因「時」、「空」的不對，終至消失。但是，我們別忘了，齋教，這曾經是台灣人的宗教，他可是撫慰過我們千千萬萬的祖先，陪著他們一路走了過來的一盞明燈。
(介紹臺灣的齋教，本來只是為了回應黃榮洛先生的一篇文章。但是，一寫下來，卻發現牽涉到很多臺灣的史實。因此，本文的完成，雖不是學術論文般的嚴謹，卻也齋戒沐浴，不敢掉以輕心。這期間，有很多的朋友和我一齊蒐集資料，也有很多地方耆老不厭其煩的給我指導，這都是我要深深感謝。謹以此功德，回向全體開發臺灣的列祖列宗。)
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論日本侵佔時期臺灣佛教的日本化
作者：陳進國 來源：互聯網 更新時間：2011年10月12日
論日本侵佔時期臺灣佛教的日本化
1894年中日甲午戰爭之後，日本佔領了臺灣，近代以來以“王法為本，鎮護國家”為旗幟的日本佛教也隨之傳入。從此臺灣佛教逐漸背離了中國佛教傳統進而受制於日本佛教。作為一種文化積澱，日本佛教並沒有隨著教派的戰後撤離而喪失其深刻的影響。尤其在台解除戒嚴之後，日本佛教教團的重新入台，給臺灣佛教的多元生態帶來了新的衝擊。本文試圖剖析日本侵佔時期臺灣佛教的日本化及其後果。
一、日本侵佔時期日本當局控制和同化臺灣佛教的措施
在臺灣成為日本的殖民地之後，日本當局就採取了一系列的宗教政策措施，企圖從意識形態上進一步控制和同化臺灣。
鑒於宗教在臺灣民間社會所起的重要的教化功能，日本當局曾展開數次的宗教和舊慣習俗調查工作，以為日後從文化上有效地利用和同化臺灣作資料性的準備。由於近世以來日本推行以神道為主，佛教為輔的宗教政策，而且積極鼓勵佛教向海外擴展教勢，日本當局和日本佛教界尤其重視對臺灣佛教（主要是民俗佛教——齋教，後會詳講）個性的瞭解。1905年11月，“大日本臺灣佛教會”發行了《教報》第一號，內涉及對臺灣佛教的宗派、寺院的種類、僧侶的威儀作法、課誦的常用經典、信徒的狀況、寺院的財產和超度法會的情況等等的調查。這是日本在台的第一次宗教信仰調查。[01]由於系是日本佛教為在台傳教而展開的調查（《教報》的持有人為日本曹洞宗布教師佐佐木珍龍），調查雖未系統全面和深入，卻初步掌握了臺灣佛教的一些基本情況。在1898－1906年兒玉源太郎任臺灣總督期間，民政長官後藤新平又負責展開一次大規模地全島性宗教和舊慣習俗的調查工作。在1915年之前，由於時機並未成熟，日本當局主要採取隱蔽的手法來加強對臺灣佛教的控制，並未主動干涉臺灣民眾的宗教信仰活動。
1915年，齋教徒余清芳等人以玉井西來庵為中心，通過扶鸞和販賣神符等方式籌集資金，發動齋教徒反抗日本的殖民統治，並成立了“大明慈悲國”國號。日本當局殘酷地鎮壓了這次起義。西來閹事件使日本當局進一步意識到加強宗教控制和同化的重要性和必要性，對佛教在台的社會教化功能也有更清醒的認識。為了更加全面掌握臺灣本土宗教的情況，1915－1918年，後任臺灣總督府社寺課長的丸井圭治郎又主持了一次普遍而深入的宗教調查，並撰寫了《臺灣宗教調查報告》。由於丸井本人系是日本佛教臨濟宗的信徒，其對臺灣佛教個性的理解自然更為深入，這為日本當局如何從策略上利用和同化臺灣佛教提供了幫助。日本人井出季和太著《臺灣治續志》有涉及此次調查之背景分析:“本島人對於本島固有之宗教，信念濃厚實其意料之外，與社會福利關係甚大。同時往往被奸黠之徒，利用迷信，以乘不測之弊多，因此當局認為有調查其實情，講究適當措置之必要，大正四年九月開始宗教調查，同七年六月（實為六年五月）設置社寺課，繼續該事業，今（昭和十一年）既調查告終，而其教義，組織，系統及本島人信仰狀態，既判明其實情，同八年三月臺灣宗教調查報告第一卷既付印，第二卷擬記述神道、儒教及基督教之計畫。”[02]由此可見日本當局進行宗教調查之實質和目的了。臺灣本土的緇衣佛教和民俗佛教——齋教從此走上了被迫改制的命運。
其次，日本當局為了進一步從組織管理上控制和同化臺灣的佛教，通過日本佛教各宗派與臺灣本土佛教各派的聯合，成立一些佛教教育機構和全島性佛教組織。如成立了臺灣第一所佛教學校——“臺灣佛教中學林”和全島性的佛教統一組織——“南瀛佛教會”。1917年 4月，佛教中學林正式開學，由日本曹洞宗別院院長大石堅童任會長，齋教先天派的黃玉階任副會長。其師資由臺灣僧侶和日籍僧侶各半，學制為三年，學員在台讀完三年後繼續到日本本土的中學學習，學業成績優秀者選送到日本佛教大學深造。中學林還積極推動日本佛教與大陸佛教界的聯繫，以便於日本佛教對大陸的宗教滲透。如1917年太虛法師曾受江善慧邀請（先是邀請圓瑛，其以事不克分身，乃介紹太虛去）到臺灣講法，弟子釋乘戒就在臺灣佛教中學林肆業，太虛所寫的《東瀛采真錄》亦在台發行。太虛曾在彰化發表演說：“佛教為東洋文明之代表，今代表西洋文化之耶教，已失其宗教功用于歐美；歐美人皆失去其安身立命之地，故發生今日之大戰局。吾輩當發揚東洋之和平德音，使佛教普及世界，以易彼之殺伐戾氣，救脫眾生同業相傾之浩劫。”[03]太虛從其佛教本位出發來發表評論，並無意識到近世日本佛教迎合政府意圖，以王法為本，鎮護國家的整體傾向。佛教中學林客觀上促進了臺灣佛教的教育化和知識化的進程，同時也為臺灣佛教未來的入世革新奠定了思想基礎。畢竟，近世以來的日本佛教在經歷了西學的洗禮之後，正方興未艾地推動一場入世的世俗化變革。但日本化的僧教育更給臺灣佛教的未來轉型帶來了文化認同異化的陰影。受過日化僧制教育的僧侶和學員，回台後在佛教界往往具有舉足輕重的地位，並主動地配合當局推動臺灣佛教在組織和信仰雙重層面上的日本化。戰後，這批佛教精英常因為日化的思維而面臨著情感上的認同異化困境。在逃台的大陸佛教佔據主導地位之後，臺灣本土佛教由於難得分到一杯羹，文化認同的異化又片面地蟄醒了其“本土化”和“主體性”的意識和在政治立場上的台獨色彩。
成立於1922年11月的“南瀛佛教會”表面上是一“民間宗教團體”的性質，但它的成立實質標誌著臺灣佛教在組織管理上已納入了日本當局所規範的軌道。南瀛佛教會的會報（機關刊物——《南瀛佛教》的前身）第一卷第一號（1923年 7月）曾報導過其沿革：“本島人所名為僧侶及齋友，其智識材能低微淺薄，欲任以指導社會之實質茫然罔覺，同人有見及此，是以啟發教訓為急務。使知佛教之精神，鼓吹信仰，開拓其心境，嚴正其志操。俾其社會地位蒸蒸日上，並授與布教傳道諸法具，才備島民教化之資格。況且，自治規則施行後，尤為不容緩之時機，此為設立教育機構並組織之必要也。丸井社寺課長於大正十年二月初，邀請基隆月眉山靈泉寺任職江善慧，觀音山淩雲寺住職沈本園到舍，示以諸端主旨及前記要綱。兩師聞言踴躍贊成。又二月二十三日再邀兩師到社寺課內，協議進行事項，決議由臺北之僧侶齋友著手，擬定期日集會協議。”[04]南瀛佛教會的審議章程第一條雲:“本會稱南瀛佛教會，其本部漸置總督府內務局寺課內，支部應其必要設置於地方，支部規則別以定之。”第四條雲:“以欲達本會之目的故舉行如左之事項:一、開催講習會、研究會及演會。二、調查關於宗教之重要事項及發刊機關雜誌。”[05]而歷任南瀛佛教會會長之職的，皆為日本當局在台的社寺課長、內部局長和文教局長。南瀛佛教會經常組織臺灣僧侶和日本僧侶輪流演講佛法和舉辦消災法會等，以向臺灣人民宣傳日化的佛教和日本精神。其涉及的內容有：神社宗教問題、皇國精神、日本佛教史、真宗概論、皇國的國體、國語與僧侶、興禪護國、近代日本佛教等[06]。而會刊《南瀛佛教》出版之前則必須呈送社寺課長或文教局長審閱，最後又全部以日文發行。上皆說明了南瀛佛教會設立的目的和實質。該會雖然並沒有阻止臺灣佛教與大陸祖庭的聯繫，但目的同樣在於通過日化了的臺灣佛教媒介向大陸佛教進行滲透。在日人控制的統一佛教組織管理之下，臺灣的緇衣佛教和在家佛教的形式上達成暫時的妥協，並在組織上進一步地走向日本化。
再次，日本當局還極力推行“信仰皇民化”運動，強化日化的宗教禮拜儀式和國家神道的地位，以徹底斬除臺灣的“支那”民族的信仰系統，促使臺灣民眾對日本的國家認同和文化認同。其措施有四：
１．神宮大麻的奉祀。1934年，為配合對中國大陸的侵略，臺灣總督府提出了“國有神社，家有神棚”的口號。強調臺灣民眾每戶都必須設置神座以供奉神宮大麻（代表日本國家神道的天照大神的神符）。臺灣第十七代總督小林躋造在1936年的“神宮大麻發行式”上發表《訓詞》，提出“敬神等於尊皇”的邏輯，並且強調“無論所信宗教為何，每家應設有神棚，安置神宮大麻，以為祭祀皇祖之聖壇”[07]。
２．正廳改善運動。依規定，凡祀奉神宮大麻及神社神符的神盒，都必須奉於正廳中央，而臺灣人祭祀的神佛和祖先靈位則要放在旁邊。成立於1924年的臺灣神職會在1937年12月01日提出“本島民屋正廳改善實施要項”露骨地說出該運動之目的:“正廳改善乃為確立本島人家庭皇民信仰生活之中心，獎勵祖靈祭祀國式化，以期貫徹本島之皇民教化。”[08]所謂的“國式化”，即“在我國（指日本）祭祀祖靈是一種國民道德。故，生前國民對現禦神（指于現世以人之姿態出現之神，特指日本天皇）天皇陛下須絕對歸順服從，而國民之祖靈亦須對至上神天照大神奉仕歸一，並加以祭祀，如此始得謂徹底做到皇民之祖靈祭祀。又，從他方面而言，國民各家之崇祖方式，須以全國民之宗家，即皇家之祭祀為本，如此才能進至君民一家之境，此乃使島民習得皇民崇祖本義捷役。”[09]
３．設國民精神研修所。1938年日本文教省曾對神道和佛教等代表進行“國民精神總動員”，督促其向中國本土傳教。1943年，臺灣總督府文教局為配合推動神道信仰，主辦了國民精神研修所。據《臺灣事情》載：“近來國民精神總動員之氣運，環島既湊澎湃，由臺灣人自發的要求皇民化熱甚熾，此是領導台四十年來未曾見者也。但是個中最遣憾者，能捉此種愛國氣運，加上推動建設皇民化運動之新紀元，進入第一線，率先重範人物甚少。因此本府（臺灣總督府）有監及此，撰澤臺灣神社外苑聖地，新設國民精神研修所，直屬於文教局。以學校職員，社會教育職員為始，各種社會教化機構之指導者，社會教化之擔任者，乃至地方中堅青年順次集在一堂，俾其體得由於臺灣統治根本方針之教化信念。以及島民教化之理論及實際，主要由實行及經驗令其修得。以養成真有國家信念及教化熱心之教育指導之中心機關，同時兼為官民一般國民精神陶冶之道場。”[10]
４．寺廟整理運動。臺灣的寺廟常神佛不分，祀神頗雜，迷信色彩甚濃。但作為一種區域性的文化載體，寺廟一直在臺灣人民的日常生活中扮演著重要的角色，它常能無形地加強社區的文化凝聚力和向心力，形成一種准權力中心。同時，臺灣的寺廟基本是大陸的分廟，它構成臺灣與大陸聯繫的神緣。展開寺廟整理運動無疑能從根本上切斷臺灣民間社會的中國文化因數。從1938－1942年止，臺灣被整理的寺廟和齋堂有1000來所，或被破壞或轉供佛教之用或改為教化場所，而神像輕則移作他用重則擊碎或燒毀。齋教龍華派的開祖羅祖師亦列廢棄之列。寺廟整理運動儘管對臺灣的佛寺和齋堂的破壞不是很大，但日本當局卻又規定，每一寺廟必須至少派一名僧侶，到日本或臺灣的佛教中學林進修。通過“信仰皇民化”運動，當局有力地削弱了臺灣傳統佛教特別是齋教在民間社會的信仰基礎，促使齋教在戰後進一步走向衰弱的局面。
二、日本侵佔時期民俗佛教——齋教的日本化
五代北宋之際，中國佛教發生了氣質上的轉變，即從注重形上玄思的學理型佛教過渡到燒香許願、吃齋念佛的民俗型佛教。民俗佛教常仙佛不分，儒道釋相容並包，片面地強化了宗教的神聖秩序，使得原本無神的佛教變成徹底有神的泛神論宗教。中國民間社會對於佛教長期陷入一種知其然而不知其所然的迷信狀態[11]。在清代流布於臺灣甚廣的齋教，正是民俗佛教的典型形態。齋教又稱白衣佛教或在家佛教，分為先天教、龍華教和金幢教三派，基本由明清以來的羅教（無為教）衍生而來。而羅教正是在六祖慧能改革佛教、創立禪宗的基礎上，以臨濟宗為源流，進一步批判學理型佛教的清規戒律、繁瑣軌儀，融合吸收儒道的思想營養，使之更加平民化和世俗化[12]。從意識形態上講，齋教可稱作一種代表非官方文化的民間宗教。東初法師曾站在一正統佛教徒的立場上，描述了臺灣齋教的個性：
“代表臺灣齋教的，就是寺院齋堂，合此似無所有。全省寺院齋堂的數目約達千所，其數目超過正式僧侶的數量。……臺灣佛教有個基本的缺點，就是佛教徒的生活沒有嚴格格乎佛教的規定。在家與出家也沒有明顯的界線。出家不需要削髮受戒——指一般齋姑而言，甚至龍華派齋堂允許娶妻吃葷。……就全部佛教寺院當中，不少的寺院裏，釋迦牟尼佛的旁邊坐著的，不是藥師佛或阿彌陀佛，而是呂祖、玉皇、三宮、女後，迷信神化的情形很顯然。釋迦牟尼佛弟子為人念玉皇真經，為人拜鬥，成為慣常的事。”[13]
齋教之民俗化性格，從某種意義上說：是“大傳統”為“小傳統”所模仿並加以吸收的表現。傳統齋教強調其源出於禪宗和在家傳法的特質，表明大傳統終究是范導小傳統之民間宗教價值取向的主導力量，大傳統在民間的流變過程中以民間宗教作為其延生形態。由於齋教溶入神靈崇拜和祖先崇拜的成份，同時，齋教徒對禪宗（特別是臨濟宗）有強烈的心理認同，在重視祖先崇拜和精靈崇拜的日本國家神道和具有神化傾向的淨土宗系統（包括真宗和淨土宗）、日本禪宗（臨濟和曹洞）大舉入台之後，齋教在組織上被日本宗教同化的特別快。彼此教派個性的相近是齋教主動加入日本佛教特別是禪宗系統的一個內在原因。這往往是現代學者所常忽視的一個問題。
隨著日本佛教的入台，臺灣的齋教就進一步走向改制的命運。在臺灣北部，先天派黃玉階通過組織“普願社”的講習活動（該社宣講明治天皇的《教育敕語》及日本相關的維新政策），頗受總督兒玉源太郎之賞識。同時，他還主動與日本曹洞宗的大本山臺北別院（東和禪寺），臨濟宗護國禪寺、真宗本願寺派等交往甚密，配合日本當局從事監獄囚徒的教化工作，教勢頗興。1908－1910年間，他草擬了《本島人宗教會規則》，“以保護宗教秩序安寧之目的”，主張“各教齋堂各設會籍簿五份……二份送總督府及管轄官廳，以便稽查。”[14]同時，他還另擬了一個“臺灣本島人宗教會則約束章程”，第五條雲：“我宗教之道亙古至貴至尊，自應恪守教理……教會中人務勤職業，安分營生，以固守教民之資格。”[15]黃玉階的宗教活動，雖有“曲線”求生存之一面，但卻使臺灣齋教逐漸地走上了日本化的道路。
日本佔領臺灣之後，日本曹洞宗務局曾派佐佐木珍龍來台展開宗教調查，在搜集了相關的資料之後，1896年，曹洞宗兩大本山——永平寺和總持寺就派遣布教師來台傳教[16]。1912年，日本曹洞宗透過台南齋教，發起了“愛國佛教會”，目的是想讓全島的佛教徒都納入其中，以擴大本宗的教勢。而台南齋教為了尋求自身的發展，也樂於接受日本教團的庇護。台南的齋教的三派成立了“齋心社”以應時變。“台南齋心社宗教聯合小引”後跋雲：“我等台南龍華派下，自帝國領台以來，已受認為曹洞宗之信徒，在齋教供佛之時，均招請布教師誦經、說教。壬子年（國民元年）聯合台南齋教間的三派成立齋社，合計七堂。”[17]由齋心社成立的愛國佛教會的聯合章程第一條雲：“聯合會之主旨為保護宗教安寧之秩序。”第三條雲：“約束之宗旨，首先遵守國法王章，賦稅早完，勉為良善以盡人民之義務，而符宗教之規程。”第七條雲：“或有蔑視官長誹謗時政，炫異衿奇，捏造邪說，惑世誣民，以及分門別戶滋生事端不受告誡者，亦即逐出。”[18]齋心社的成立可稱是臺灣齋教為護教而作的一種策略性回應。但日本當局的用心卻甚是明顯，即通過該組織以籠絡教徒，推動臺灣齋教的日本化。
西來庵事件發生後，齋教徒所受牽連最大。齋徒們都人心惶惶。台南齋心社也急著表白心跡：“今者文明時代，豈容是輩（指餘清芳等所創大明慈悲國而言）魚龍混珠，我等有監於此，爰是聯合各堂道眾，共成團體擴張教會。”[19]台南齋心社進而擴大到十四個。在借助台南齋教成立了“愛國佛教會”之後，日本曹洞宗又在臺北展開傳教攻勢。1916年，臺北齋教徒林普易和陳太空等假共進會（臺灣總督府辦）舉辦佛教演講會，倡議組織“臺灣佛教青年會”，並在日曹洞宗大石堅童的主持下起草了會則章程。其會則稱：“中國中古佛教大振，其後漸至頹坯，延至今日嗣後厥告成功……恭誦明治天皇教育敕語所雲，國之治亂興廢，在宗教與教育之適否，觀於日俄、日德兩大役，陸咸奏成功，謂非宗教教育適宜，焉能有此忠君愛國之精神忽。”[20]其以佛教為“日本國家風教的基礎”的心態溢於言表。在成立了愛國佛教會和佛教青年會之後，臺灣南北的齋教大多納入了日本曹洞宗的系統之中。
1920年，全島性的齋教聯盟——臺灣佛教龍華會成立。第一任會長為齋教徒寥炭，第二任為陳登元。《齋教三派合同龍華會設立趣旨書》雲：“嘗夫本島文運興日月並進，人智同時勢爭趨，而物質上設施略有備矣。其政治上之效果，更進於自冶制度之頒佈。吾人無不額手稱慶，所可撼者唯精神上啟發，尚缺涵養。而島民雖浴我天皇陛下之禦，恩澤未能體一視同仁之深心．俗既未免，猶多墨守舊慣，不勝浩歎。然人欲開島民心地，當以破邪顯正，得信大乘佛教之趣旨。……參酌日本佛教清規，權請金針拔醫，俾齋門內容，暫次改善，勿以舍近圖遠與支那本山舊習是沿。可決然與本國養成純粹風。……籍啟發島民心地，以資自治精神，涵養德性共體佛陀平等發大願力施慈慧悲心是以設立免囚保護及感化院等義舉，與夫社會相輝映。仗仰愛國護法之士，贊襄斯業，以期有成。”[21]其會則第三條雲：“本會所為目的如左：（１）鼓吹尊王愛國，以基大乘佛之趣旨，圖島民之開發普及風教，且興社會公共事業，以資佛教真旨之振興。（２）全島各齋堂所用經文法式等，漸為一定兼置本山，以期本島齋教之統一。”[22]由於南北齋教已大多歸屬曹洞之下，“佛教龍華會”成立後，在臺灣中部獲得較大的迴響。該會聘請了日本臨濟宗僧侶東海宜誠擔任顧問，歸屬日本臨濟宗派之下，並建立了齋教的本山——天龍堂。而“佛教龍華會”主辦的講習會等，都有邀請臺灣總督府的官員出席，其講習程式一般有“神宮遙拜”、“宮城遙拜”、唱“君代歌”（日本國歌）等內容[23]。這些情況表明，在日本當局的政治壓力下，臺灣的齋教已試圖斬斷與中國本山的關係，並在組織和教義上向主張護國風教、鼓吹國家主義的日本佛教靠近。而“南瀛佛教會”的成立以及後來皇民化運動的開展，則進一步推動了這種日本化的局面。在殖民體制下的中日文化之衝突整合，給日後的臺灣佛教籠上了文化認同異化的陰影。
三、日本侵佔時期緇衣（僧侶）佛教的日本化
緇衣佛教傳入臺灣，大約在明代末年。據《臺灣省通志稿》雲，“至鄭明時代，漢人所有之宗教同時並興佛教亦自此開始。但是當時多是流寓乃至怪僧，婦女之佛教，至於佛教之本流，是由福建鼓山及西禪寺兩大叢林傳來，另一派是由福清黃檗寺傳來。”[24]因此，臺灣的緇衣佛教基本屬於禪宗系統。由於受明清佛教傳統影響，清代的臺灣佛教一般都主張禪淨雙修。因是在士大夫和商人的護法下發展起來的，緇衣佛教在傳法過程中常和“官方祀典”、“民間崇拜”等大眾信仰彼此相容，互不排斥，其世俗化和民間化的個性甚是明顯。《安平縣雜記》載：“大約台之僧侶，有持齋、不持齋之分。佛事亦有禪和、香花之別……禪和派惟課誦經懺、報鐘鼓而已；香花派則鼓吹喧闐，民間多用之……”同時，“台之僧侶多來自內地，持齋守戒者甚少，出家之人不娶妻、不茹葷，台僧多娶妻茹葷者……七月盂會，各裏廟亦有請僧侶建醮演放珈瑜{97048006AA.jpg}口，以拯幽魂。”[25]太虛法師曾在《震旦佛教衰弱之原因論》一文中，將當時大陸僧侶分為清高流、坐香流、誦經流和懺{97048006AA.jpg}流等四種，並不無痛心地稱：“除第一流外，餘之三流，人雖高下，真偽猶有辨，其積財利、爭家業，藉佛教為方便，而以資生為鵠的則一色。而第四之流，其弊惡腐敗尚有非餘所能忍言者。”[26]清代臺灣緇衣佛教所謂的禪和派，香花派以及茹葷娶妻者，大抵也不出後三流之列。除了政治和經濟等因素之外，庸俗化和功利化無疑是導致臺灣緇衣佛教在清末勢微的最主要原因。
在日本的神道和佛教大舉入台之後，臺灣的緇衣佛教顯得茫然無措。儘管日本佛教“各宗自為部勒，不能融合成一大佛教團”[27]，但各教團的競相拉籠，則進一步地加劇了臺灣的緇衣佛教各自為政的局面，談不上走向相對的組織統一。素有“不去俗性，帶妻食肉”陋習的日本佛教，跟被譏為“莫道僧無父子親，也曾舊好結朱陳；禪林花放桃千樹，根葉迎有一色新”[28]的臺灣佛教，頗有“惺惺惜惺惺”的味道。同時，當日本的臨濟宗和曹洞宗在台大力擴展教勢時，臺灣僧侶從佛教教派本位出發，紛紛主動加入日本禪宗系統。這也是日本禪宗系統在台教勢最興盛的主要原因。由於頗有“共同語言”，在組織和教義上，緇衣佛教比齋教更迅疾地走向日本化。
在日本侵佔時期，臺灣的緇衣佛教依然以禪宗為主，形成所謂的“四大法派”：一是曹洞宗的基隆月眉山派（又稱靈泉寺派）。二是曹洞宗苗栗大湖法雲寺派。三是臨濟宗大岡山超峰寺派。四是臨濟宗臺北觀音山派（又稱淩雲寺派）[29]。四大法派的興起與日本佛教的人台皆有較大的關聯，它們是臺灣佛教走向日本化的顯著的標誌，對光復後臺灣當代佛教的發展產生了一定的影響。
以月眉山派為例，該派的創建人為釋善慧（1881－1944）。他曾皈依齋教的龍華派（法名普杰），由於受來自福州鼓動山湧泉寺的釋善智和釋妙密的影響，善慧曾來鼓山拜景峰為師並受戒。由於月眉靈泉寺系在日本侵佔時期建成（1908年蓋成大殿），其建築綜合了大陸叢林和日本寺院的風格。這多少可標誌著臺灣佛教寺院在建築上邁向日本化的一面[30]。 907年善慧法師加入日本曹洞宗的僧籍，和曹洞宗建立起了長期的聯繫。靈泉寺其實已成日本曹洞宗的別院。1909年靈泉寺天王殿的落成典禮上，日本基隆司令官和廳長、日本佛教各宗布教師等都參加了。1912年秋天，靈泉寺率先舉行“愛國佛教講習會”，其講習宗旨是要“欲養成布教人才，令一般人民共發尊皇奉佛之精神”[31]。1915年善慧到日本曹洞宗大本山寺朝拜，並受日本天皇頒發“禦金牌”一座。1916年，善慧參與發起“佛教青年會”並被選為總幹事。1917年，善慧在臺北東和寺與日僧合辦“臺灣佛教中學林”。1921－1922年，善慧參與“南瀛佛教會”的籌組並擬被推為會長。可以說，月眉山派的興起一直都籠著殖民文化的色彩，其在組織和教義上都認同日本曹洞宗。月眉山派在日本侵佔時期約有近40座的禪院，發展至今，則已近50座。因此，月眉派的日本化因素（特別是在戒嚴後重新入台的日本曹洞的催化）並不可能在戰後消失對現代臺灣佛教的深遠影響。值得注意的是，在日據時期月眉派與大陸佛教有千絲萬縷之關係。日本佛教通過臺灣僧侶與大陸的聯繫，加強了對大陸的宗教滲透。如善慧經常來大陸各大道場布教，並邀請會泉、太虛等大陸名僧到臺灣講法。1917年12月太虛法師離台時，善慧送與的是日式的黃褊衫，織金五衣和金繡九衣等。而太虛“考察得，深覺《整理僧伽制度論》之分宗，頗合於日本佛教之情況；而本原佛教以聯成一體，則猶勝一籌，乃於革新僧制之素志，彌增信念。”[32]
日本侵佔時期的臺灣佛教，針對內部的禪規大弛、僧綱墜地的局面，曾提出一些改革的措施，在經歷了入世革新洗禮的日本佛教衝擊下，也已略有些改變。同時，佛教人士如釋證峰等對臺灣佛教組織被殖民化的個性也有所抨擊：“偏袒帝國主義之野禿疊出，助長厭世消極之枯禪叢生，而大乘佛法，則為之不振矣！……如何可解放島內弱小於鞭笞之下，亦多叉手瞠目不知所對。‘高等乞丐’之嘉名特錫，‘寄生害蟲’之征號頻來，是亦非無所謂也。”[33]他強烈反對臺灣佛教寺院與日本寺院的聯盟，主張臺灣的佛教徒（僧侶和齋教徒）要建立自己的統一組織，並進行佛教的現代化改革。這種聲音雖然曲高和寡，卻說明日本侵佔時期的臺灣佛教內部保存著一定程度的獨立個性。受教於日本禪學思想家忽穀快決天的釋證峰的革新思想亦是在近世日本佛教的改革浪潮下形成的。因此，日本侵佔時期臺灣緇衣佛教所受日本化影響，其實也包括深層次的思想領域。由於長期的殖民化的陰影下，再加上逃台後國民黨政權的壓制力，迎合世俗權力，直接或間接地參與政治，忽視大乘對社會人生的憂患意識和價值關懷，一直是日後臺灣佛教難以走向自主性發展的瓶頸。
結語
阿爾蒙德和鮑威爾曾指出：“在現代化程度較低的社會中，聲稱擁有合法化的理由可能很少基於這種造福於民的直接許諾……這種統治的合法性總是與根深蒂固的宗教習慣和信仰密切聯繫的，而且它們的變化又非常緩慢。”[34]不可否認的，日本侵佔時期的臺灣仍是——“現代化程度較低的社會”。日本當局盡心竭力地推動臺灣佛教日本化的目的，其實是通過剷除臺灣固有的宗教習慣和信仰，以確立對日本的國家和文化認同，來解決其在台的“統治合法性危機”。在“文明衝突”的現代社會，如何維護“文化主權”已是一個日益受囑目的問題。因此，日本侵佔時期在台所推行的文化侵略戰略及其產生的後果，甚值得人們深思。
--------------------------------------台灣佛教
台灣佛教是中國傳統佛教的一個重要幾成部分，這一點我們可以從佛教的傳人、傳播，以至於現當代佛教在島內社會中所形成的廣泛影響來看，台灣佛教同台灣社會其它各個方面一樣，雖然在其歷史上也不時地調整和改造自己以遠適應各個時期政治統治的需要，但其追隨中國的傳統文化思想並在堅持和擁有自己民族特徵方面，卻是始終如一的。儘管日本佔領台灣期間，日本佛教有過同化台灣佛教的企圖，但這種企圖隨著台灣的回歸而消失殆盡。今日台灣佛教已成為一個擁有4000多座寺店，數千小佛堂精舍，485萬名信徒，3萬名僧尼的泱泱大教，為島內十幾個宗教中影咱最大者。以至於有人認為，要了解今日台灣，我們就不能不了解今日的台灣佛教。在此處，還可以進一步認為，要了解今日台灣佛教，我們還必須客觀地了解和把握台灣佛教的歷史。
一、早期台灣佛教
了解台灣佛教，不能不談到台灣早期的歷史情況。我們可以從明史《雞籠傳》和明外史《流求傳》中查到，“台灣”一詞最早出現於明朝（公元1368－1644年）。雖然中國大陸只是在17世紀才出現大規模向台灣地區移民，但有許多數據記載，中國大陸尤其是東南沿海一帶，早在14世紀便開始不斷有許多百姓遷徙台灣。公元1624年左右，荷蘭人佔領台灣，其主要活動範圍基本上在台灣南部，並在那裡建立了貿易基地、城堡及教堂，在這期間，荷蘭人向中國大陸招募了大量的勞工。1626年，西班牙人在台灣北部登陸，並佔領了這一帶的沿海地區，但其規模遠不如南部之荷蘭佔領區，1642年被荷蘭人逐出。
在此期間，中國北部少數民族女真族攻入北京，明王朝滅亡，許多忠於明王朝民眾紛紛往東南沿海一帶逃避；至1644年左右，大約有25000戶大陸民眾移徙台灣，根據台灣研究移民宗教信仰的學者觀點，甚多來自福建及廣東的移民具有佛教信仰行為。①由於這些移民在原有祖居地生活時的習慣，當他們開始遠離鄉土的遷移時，多數都會將原先供奉在家或寺廟中的小型佛像隨身帶走。因此，可以認為至少在17世紀40年代，佛教信仰開始與其它民間信仰一起進入台灣。
在荷蘭人佔據台灣期間，有一些數據片斷可以推斷當時台灣已經有佛教或佛教寺院的存在，據《台灣縣志》記載：“在廣儲東里：大道公廟，紅毛時建。”②此為台灣現存資料中所提及之唯—一座寺廟，也是被台灣佛教界公認的當地最早的寺廟。台灣佛教學者認為，有關這一寺廟的歷史記載，除了可以確定目前為止台灣佛教存在的最早時間之外，還可能由此推斷，在荷蘭人佔領台灣時期還有其它寺廟及佛教活動之存在”。由於荷蘭人在台灣曾經大力倡導和傳揚基督教，對台灣其它宗教採取了壓制辦法，使得台灣本地宗教包括佛教的生存與發展困難重重。這也使得台灣佛教研究中有關荷據時期佛教概況的資料一直非常缺乏，研究工作長期難以推展。
1661 芽，鄭成功收復台灣，並以安平（今台南市）為首府，以台灣為基礎，繼續高舉反請複明的大旗。為了進一步墾拓台灣，鄭成功頒布了各種法令，積極鼓勵大陸百姓移民台灣。③由於鄭成功是福建人，其渡海收復台灣之前一直在福建沿海抗擊清兵，所以其所率士卒及移民多為福建人，其中尤以來自福建泉州及漳州的百姓為最多，僅有少數是原籍廣東惠州及潮州的。有過一些統計數字說明，當時台灣的總人口中，鄭成功所率士卒以及追隨而來的大量移民佔了相當大的比例。
談到台灣佛教的源流問題，長期以來研究台灣佛教歷史的學者多數認為，其基本的歸屬應該是中國大陸南方的佛教系統，而且是禪宗的派系之一：
（一）日本學者增田福太郎在其所著《台灣本島人宗教》認為：台灣寺院大致是南方的鼓山湧泉寺，或怕山長慶寺等的末徒所開拓，因此，首屆禪宗。④
（二）日本學者伊能嘉矩所著《文化志卜書中寫運：概屬南方佛教，禪宗的分派，臨濟、曹洞⑤。
（三）陳玲蓉的《日據時期神道統治下的台灣宗教政策》書中更進一步提出：台灣的佛教，多以中國南方的教派為主流，皆屬禪宗一派。……因台灣人之祖先多自閩、粵二省移來，所以台灣寺廟多為福州巨剎鼓山湧泉寺或治山長慶寺僧人的所開拓，加上台灣並無怫教的教育機關，僧侶修業有遠遊鼓山之風。⑥
（四）梁湘潤、黃宏介合編《台灣佛教史》也認為：永曆年間宋台的僧侶，由於交通近利，基本上是以福州湧泉寺（臨濟義玄——臨濟宗）， ……，故此台灣佛教在僧侶法脈之中，大抵都是以臨濟宗之祖派而列世，直至清同治以後，始逐漸失其祖系的地位。明永曆年間除了福州湧泉——臨濟宗的僧侶，對台灣寺院法脈影響深遠之外，另有一個法脈，即福清黃檗寺。⑦
由於荷蘭佔據期間以及鄭成功收復台灣後的相當一段時間裡，台灣的政治經濟文化的中心是在南部，因此，台灣佛教的早期發展重點也在南部地區，最早的三座佛教寺院如竹溪寺、彌陀寺與龍湖岩等都建在台灣南部地區。⑧
台灣早期佛教發展最快的一個階段是在鄭成功後代鄭克塽歸降清朝之後。康熙二十二年（1683）施琅東征平台，次年在台灣設一府三縣（台灣府和台灣、請羅、鳳山三縣）。當時，島上所有的文武官員都被送到大陸，而他們所騰出來的宅院相當部分都被改成了寺院。
自1720年似後，台灣佛教逐漸有了向北發展的趨勢。北部地區也開始興建了一些寺院，如台北市的龍山寺與劍潭寺等。⑨這是因為台灣的政治經濟發展不斷往北拓展，尤其是到了乾隆（1736一1795）後期，台北逐漸取代台南成為台灣中心區域，並於1887年成為省會城市。由於清朝政府對佛教原則上持保護態度，所以這一時期也是台灣佛教得以較快發展的一個重要階段。在康熙之後，清代各個時期的台灣佛教依然持續發展，根據乾隆二十九年（1764）的《台灣府志》記載，總共有寺廟123所，其中佛寺有34所，佔總數的15.6％；道光十年的《彰化縣志》記載，佛寺佔當時寺廟總數已有16％；同治十年（1871）的《淡水廳志》記載，佛寺比例已占到所有寺廟總數的19%。這些地方誌所保留下來的有關佛教寺院資料，也許受到某些修志者個人條件的限制，有些地方的描述不是十分精確，但大體上還是能夠反映清代各個時期台灣佛教發展的基本趨向。只是由於地方誌上記載的內容僅僅是條例性的，從研究數據的角度上看顯得相當簡單，因此在保留下來的台灣歷史數據中，人們很難找到有關佛教信仰方面的詳細內容，即使在官方所編的多種志書中，有關佛教方面的記載，除了少數有關佛教寺院興敗狀況說明之外，幾乎找不到能夠給研究工作提供分析幫助的東西。台灣佛教史學者認為，若要重建明清時期 的台灣佛教史，必須大量參考碑刻拓文、私人筆記和寺廟齋堂的內部文獻，否則這段佛教歷史的研究將無法取得突破性的成就。
不管怎樣，進入清代時期之後，台灣宗教從總體上看，原始宗教對民眾生活的影響仍然是相當明顯，而且這種影響也在一定程度上改變了從大陸遷移過去的佛教。比如（1）佛教與官方把典廟宇相結合，不少當地厲壇、城隍廟、關帝廟，甚至媽祖廟都是由和尚當住持；（2）在供奉的內容上佛教與道教及其它民間信仰相混合，玄天上帝廟裡有觀音菩薩、媽祖廟裡有觀音佛祖和文昌帝君、佛寺裡兼祖“列位神尊”等等；（3）佛教僧侶、佛寺甚至也接受勘輿風水、卜籃示夢等佔和之類的“前知信仰”等東西。可見，在台灣的許多地方，佛教與其它沒有系統的教理教義教團的民間信仰有過一個相混雜的發展階段，也還有人認為當時佛教仍有“男女混雜”、“僧俗罔辨”的現象。這主要是因為人們的佛教信仰還處於相當具體和實際的階段，他們對於佛教信仰的訴求主要還是建立在實用基礎上的，因此關於教理方面的區分意義當時還不是十分突出的問題。
縱觀至清末時期的台灣佛教發展情況，基本上可以做這樣的概括，荷蘭人佔領台灣時期，台灣佛教情況雖然也留下了少許可供考據的，但可供系統地進行理論研究數據畢竟不多。
二、日本佔領時期的台灣佛教
從日本佔領台灣50年時間來看，前20年面臨台灣民眾武裝對抗的事件此起彼伏，統治者與被統治者雙方，仍存在著相當程度的緊張意識。為了消除這種對立狀態，日本當局除了依靠強制的鎮壓手段之外，也在相當程度上看到了佛教在民間的影響作用。就在日本佔領台灣的第二年，便以“大日本台灣佛教會”的名義出版了《教報》第1號，這是日本佔領台灣期間關於台灣宗教調查的最早資料。這份資料目前保存在日本東京大學法學部的“明治新聞雜誌文庫”。根據台灣大學專治台灣佛教史的江燦騰教授描述，《教報》第一號共有內文50頁，主要目錄有：發刊之趣意、社說、論說、講演、宗教匯報、教誨時言、雜錄及記事等。調查報告中所涉及的佛教情況包括了當時台灣所有的193個各類寺、廟、宮、壇、堂、調等。在這樣～份佛教調查報告中，還扼要地探討了台灣佛教的宗派、寺院的種類、台灣僧侶的威儀作法、課誦的常用經典、信徒的狀況以及寺廟的財產等。從總體上看，當時台灣的佛教調查設計及其內容的分析，基本上是相當完善的，甚至已經具有西方宗教社會學的思考架構了。
一、日本佛教的勢力滲透日本佔領台灣期間，從一開始便十分重視佛教撫慰民心的作用。隨日軍上島的，就有作為軍中佛教師的曹洞宗僧侶。雖然這些僧侶在戰爭年代曾經在日本軍中起過類似西方國家軍中牧師的鎮定或好解軍隊中不安情緒的作用，但在中國與自本簽訂《馬關條約》之後已經被割讓的台灣，派遣僧侶對殖民地進行政治經濟上的輔助統治、應當看成是最重要的因素。核過派遣僧侶，達到與台灣傳統佛教相聯結，一方面建立宗教上的信仰聯繫；另一方面也有助於掌握殖民地佛教信徒的各種情況。
據資料顯示，傳入台灣的日本佛教宗派有曹洞宗、其宗本願寺派、大谷派、木邊派、臨濟宗派、淨土完西山派、真言派、日蓮宗、天台宗、法華宗、華嚴宗等共八宗十二派。日本全國佛教總共只有十三宗四十八派：當時其中大半已傳入台灣。台灣傳統佛教的主流是禪宗和淨土宗，日本曹洞宗作為禪宗的一支，在信仰上先天地比較容易與台灣佛教接近。傳統上台灣僧侶受戒的道場主要是在福建的鼓山湧泉寺，而鼓山湧泉寺又是中國曹洞宗的道場，因此，日本曹洞宗較其國內其它佛教宗派更容易在台灣獲得差地佛教資源。而且、曹洞宗對在台灣擴張勢力有著十分周密的計劃，他們在第一批隨軍上島之後，先借用台灣寺院布教，很快就建立起了日語學校、婦女裁縫班、慈善醫院等，向台灣社會全面滲透。在這段長達四年的時間裡，全日本的每一個曹洞宗寺院，都必須按時交納經費，以負擔在台灣的擴張，並且在一段時間之後，曹洞宗便明確提出台灣各寺院必須簽訂歸屬日本曹洞宗的契約。
根據日本台灣總督府文教局社會課的統計，在佔領台灣的五十年時間裡，為扶植日本佛教對台灣傳統佛教的影響與同化，日本當局有針對性地做了大量促進佛教發展的工作。50年間共創建寺院65座，其中台北州26座、新竹州5座、台中州5座。台南州11座、高雄州9座、花蓮港廳2座、澎湖廳2座。由各 佛教宗派出面創辦教育事業的有：私立台北中學（曹洞宗，今泰北中學）、私立台南商業學院（淨土宗）、私立台南家政學院（真宗本派）、高雄慈愛簡易日語講習所（臨濟宗）、台北樂園日語講習所（臨濟宗）、台北市稻江幼兒園（臨濟宗）、樹心幼兒園（真宗本願寺派），大谷幼兒園（真宗大谷派）、捧幸日語講習所（淨土宗）等。在創辦教育事業的同時，日本佛教各宗派還致力於其它社會事業的活動，如真宗本願寺派在屏東．、基隆、彰化及真宗大谷派在台北各設立司法保護所；臨濟宗於高雄設立慈愛醫院；法華奈於屏東設立免費救護醫院；真宗本願寺設立技藝中心、真宗台北護國十善會設立寄宿舍等。可以看出日本佔領台灣期間，在佛教勢力滲透方面，用力頗深，並最終使其在台佛教勢力有了一定的擴張。
根據日本《曹洞宗海外開教傳道史》的資料來看，日本佛教在海外發展是相當有計劃的。第一個到台灣來了解佛教情況的日本曹洞宗僧侶，名叫佐佐木珍龍，是個隨軍布教師。江燦騰先生認為，佐佐木珍龍是奉日本曹洞宗務局的命令，對台灣進行一番全面的宗教狀況調查的。回到日本後，便向宗務局呈遞了一份評估報告，這份尤其強調加強佛教勢力滲透的政治報告認為：由於日本佔領台灣後，島上居民仇日情緒高漲，經常與日軍發生衝突。日本總督府面對這種情況，一方面要通過增加駐軍來進行武裝鎮壓，另一方面則希望利用佛教來安撫人。心。而島上的佛寺既以曹洞宗係後多，對同屬曾洞宗的日本僧侶自然更為歡迎。日本佛教要想在台灣發展，不能沒有台灣總督府的靠山，因此，曹洞宗要在台灣島上車展一定要看到宗教政策的重要性。利用政策的有效性來積極地進行布教活動。⑩
二、台灣齋教與“西來庵事件” 台灣傳統佛教中有一個於清代由浙江、福建、江西傳入的派系，通稱為“齋教”。所謂齋教是隋唐以來佛教中國本主化之後，新興的一種佛教信仰形式，也有人稱之為“菜堂”。這一派系在日本統治前期有過較大規模的發展。
雖然目前台灣佛教界還無法對日據初期齋教與正統佛教之間的發展關係，做十分詳盡的描述，但是我們可以從一些分散的資料和許多佛教研究著述中附帶的說明文字裡，大致了解到嘉教在台灣的發展，尤其是在日本佔領初期，甚至在規模及民間影響力方面遠遠超過了正統佛教。我們知道，台灣佛教源於中國大陸，而且更為直接的淵源關係是福建的閩南和福州地區。當時在台灣佛教界有這麼一個約定俗成的看法，認為凡是正統的而且在佛學上有所造詣的憎侶，都必須是在福州鼓山上游過學或受過戒的，否則就無法取得眾信徒的信賴。而那些只是在台灣本地學習讀誦禪門口湧和普通儀式的僧侶，其在寺院中的地位顯然要低一些。除此之外，便是那些社會地位不高、在佛學上沒有什麼基礎的僧侶，他們投靠寺院主要是為了生計方面的考慮，根本無法指望他們傳經布教。在這樣一種約定俗成的條件製約下，過於強調佛學淵源和正統儀式的佛教在社會影響方面顯然受到了限定。相反地倒是儒、釋、道三家思想，並且與一般民眾的生活狀況比較接近的齋教，反而容易在這樣一個環境下得到了較大程度的發展。於是在台灣出現了這麼一種情況，信徒們先是皈依齋教，再轉而接觸到佛教，然後再剃度出家當和尚。
根據佔領期間日本當局所出版的《台灣宗教報告書》中統計，截止到1918年，台灣島內的所有寺廟大約有3304座，其中佛教的佔77座，儒教的佔165座，道教的佔3062座。而當時獨立計算的齋堂數量卻有172座，比佛教寺院多出近百座。當時全台灣總共有789個僧侶，但屬於正統的共長期住在寺院裡的僧侶只有156人，其它或住齋堂、或屬於僧侶兼齋友。統計出來的齋友數量竟有8663人，除齋堂外，靈泉寺還住有齋友35人，凌雲禪寺3人，法雲寺64人。⑾
歷史上台灣齋教主要出現過三個派別，即龍華派、金幢派、先天派。由於齋教並不主張信眾燃顱方服出家為僧而主要強調在家持齋捧佛，這一佛教支派曾經在台灣社會擁有十分廣泛的民眾基礎。對於齋教，台灣許多專治宗教史的學者把它界定為一個影響巨大的民間宗教，從而與正統的佛教、道教等區別開來。台灣近代佛教學者張曼濤在論及台灣佛教發展時，曾經用“異樣的在家佛教”來形容齋教，⑿這樣一種分析角度雖然帶有十分明顯的貶抑齋教為非正統佛教的觀點，但也同時表明了在客觀上不得不正視齋款在台灣佛教發展史上的重要影響作用。這個“異樣的”用詞除了標示出與“正統”之間有所區別之外，至少還包含了特殊與非純體之意。一方面指出了這是台灣佛教特有的組織形式；另一方面則希望說明其信仰內容並非純正的佛教教義。應當說，用“異樣的在家佛教”來形容台灣近代齋教狀況是非常貼近當時的歷史條件的。
後來由於發生了一件台灣佛教史上的重要事件，使得齋教開始走向了衰落。1915年4月，台南地區爆發了由余清芳、江定、羅俊等人領導的大規模武裝抗日事件，在這次事件中，台灣民眾被捕的就有2000多人，之後被判死刑的多達866人。這一事件與以往台灣民眾抗日事件不同的，它與台灣佛教中的齋教有密切的聯繫，抗日分子以齋教的西來庵為聯絡中心進行活動，因此這一事件又稱“西來庵事件”。“西來庵事件”是日本佔領台灣期間發生的最大一次武力抗爭。齋教作為當時台灣佛教的主流宗派其影響力不斷趨於明顯，尤其作為一種地方性極強的宗教集會和所採取教階制度的組織形式，使得它與處於社會底層的社會民眾聯繫十分緊密。除了 針對日本統治當局而進行的一些民間活動之外，齋教也在處理宗族械鬥、鄉幫矛盾等方面充扮著十分重要的角色作用，並為自已爭取了較為廣泛的民眾基礎。
事實上，齋教由於其非僧非道的特性而長期處於非法的秘密狀態，它主要活動於社會底層，夜聚曉散，潛行默運，確實給人以民間宗教色彩較為濃厚的印象。但是，台灣齋教不同於一般的民間宗教，它與正規佛教有著十分密切的關係。日據時期台灣從事齋教研究的學者李添春在其1929年受日本台灣總督府文教局社會課委託，所寫的關於《本島佛教事情一斑》的調查報告中，花了大量的篇幅對齋教典籍和齋教源流作了詳細的分析，在此基礎上，作為當時官修文獻的主持人，他 進一步明確地將齋教定位為“在家佛教”。我們甚至可以說，在日據期間，尤其是西來庵事件後，台灣佛教經歷了從齋教向正統佛教的轉變。例如，靈泉寺的善慧法師（188－1945）和凌雲寺的本圓法師（183－1946），即是島上齋教徒出身而後受戒的正統僧侶。
三、“南揭佛教會”的成立西來庵事件發生後，由於參與事件中有不少是齋教徒，使得齋教各派深恐當局政府以此為藉口橫加迫害。而且，不少傳統佛教寺院也或多或少受到事件的波及，不得已追隨齋教徒之後，甚至紛紛申請加入日本佛教在台灣的組織。客觀上這種情況成了一個建立全島性佛教組織的契機，當時齋教的先天派領導人黃玉階看到了這種形勢，提出了成立佛教會組織——“本島人宗教會”，以期依靠這麼一個全省性的宗教團體來保護宗教界自身的安寧與利益。雖然，這一想法沒能順利實現，但這一主張宗教團體聯合的倡議逐漸得到佛教界很多人的認同，並且日本當局從長治久安的統治目的出發，亦對建立全省性佛教組織的想法採取了有意促成的態度。
1920 年1月“台灣龍華佛教會”的成立，便是日本當局對佛教界施加影響的結果。在會上宣讀的《在趣旨書》中明確宣示斬斷與中國佛教的關係，積極目化，“勿以捨近圖遠與支那本山；日月是沿，可決然與本國養成純粹宗風。”這一宣示表明了台灣相當部分的齋教徒開始轉變了與官方不合作的態度。
1921 年4月，距台灣龍華佛教會成立一年多一點時間，在日本當局的組織與策劃下，台灣“南像佛教會”在艋甲龍山寺前據解俱樂部成立。如果說台灣龍華佛教會的成立與日本統治當局的大力扶植有著十分密切的關係的話，那麼，南瀛佛教會的推出則更是日本當局政府進一步控制台灣佛教組織，並在具體的措施上進行佛教滲透的一個極其重要的步驟。當時總督府首任專門管理宗教事務的社寺課課長丸井氏，於當今2月邀集基隆月眉山靈泉寺住持善慧法師、觀音山凌雲禪寺住持本圓法師商討有關事宜，此二位法師當時已入日本曹洞宗、臨濟宗憎籍。幾番商議之後，確定了成立“南源佛教會”的宗旨及召開成立的有關事宜。其公開昭示佛 教界的主要理由以當時丸井氏的話來說是：
“本島人所有名為僧侶及齋友，其智識才能低微薄，欲任以指導社會之實質，茫然罔覺。同人有見及此，是以告發教訓太急務，使知佛教之精神，鼓吹信仰，開拓其心境，嚴正其志操，彼等社會地位日日蒸上並授布教傳道諸法，具有來民教化之資格。”⒀
這般具有相當宣傳意義的話，成了後來台灣南流佛教會的一個重要辦會依據，並寫人“南流佛教會規則”，如其中第三條“本會欲涵養會員之管德，而聯絡內地之怫教，冀圖佛教之振興，開發島民之心地以為目的。”
日本由於與西方文化的較多接觸，再加上相對於台灣更早更完整地接受由中國大陸漂洋過海而來的佛教思想，因此對當時台灣佛教思想界較為普遍的缺乏較高水平的佛學理論，以及由此而派生出的不規範佛事活動，有著不少的負面評價。更重要的是日本當局在這方面的批評意見，主要是因為來自日本本土的各個佛教宗派都是抱著傳播自己佛學思想的願望，結果卻發現在台灣很難找到對那一堆高深佛學理論感興趣的寺院，這就使得日本佛教在台灣的滲透受到了很大的限制，於是對台灣佛教的批判就成了南源怫教會最切活動的重要內容之一。台灣當時的佛教寺院中，雖然也有一些道行較高的僧侶也曾遠赴福州的鼓山受戒，但回到台灣後也仍然只是每日在龕前誦經禮拜而已，很少有人舉行傳法布教之類的活動，何況能夠前往鼓山受戒的僧侶在當時的條件只能是少之又少。而對於宗教信仰來說，沒育掌握宗教理論，不能對深奧的教義進行準確的詮釋，就很難使一個像怫教這樣的傳統宗教組織，有效地與其它各種宗教體系尤其是諸多的民間信仰區別來。這也是日本當局在當時情況下，對台灣佛教進行各種整頓的重要理由。由此，台灣佛教開始了一系列的研習、整理規範教義思想的活動，而所有的這一切活動，都是在日本佛教道場的領導下進行的。一方面在台灣各地寺院中大量地教授日文和佛法；另一方面在組織管理上也對台灣寺院包括各地齋堂進行了逐漸嚴密的控制，在7些章程中除了強調各寺院要守法、納稅、不參加教外結黨或讓不軌之徒人會外，還特別規定各齋堂要建立個人檔案，詳細登記個人數據，以備稽查。
在南瀛佛教會舉辦的每一次講習會上，從主講人的聘請到講習課目的確定，都由當時的社寺課長決定，而且在所有的主講人裡，除了極少數如許林、善慧法師、本圓法師為台灣本地僧侶之外．其它所有主講人都是日本人，其中有不少是日本當局主管佛教機構——社寺課的官員。南流佛教會的總部一直沒在當局的內務局社寺課內，會長為總督府文教局局長擔任，副會長中有一名由文教局工會課長擔任，其它所謂的顧問、理事大多由會長提名當選的。顯而易見，這種情況下的南溫怫教會的所有管理事務及布教活動完全由官方把持。○ 14
1937 年“七七事變”爆發後，中日兩國正式宣戰，日本政府因而對台灣的統治也變得更加嚴厲，出現了赤裸裸的所謂“皇民化運動”。這是一項旨在由佛教而起，並最終將台灣所有民眾同化為日本人的運動。通過普及日本語、崇敬神社等，讓所有的台灣人都去瞻仰日本的神，讚美日本的神，以日本的惟神之道為無上真道，並引而成為全體台灣人的生活規範。觀音山凌雲寺、台南開元寺、高雄超峰寺等被納入了日本臨濟宗系統，而基隆靈泉寺、苗栗法雲寺、獅頭山元光寺與中壢圓光寺則歸入日本曹洞宗系統。大的寺院尚且如此，那些小廟、齋堂則更是被這種鋪天蓋地而來的“皇民運動”所席捲。
日本當局的宗教政策主要是針對佛教，而對其他宗教則採用的是抑制其發展的辦法，甚至出現了“抑道揚佛”的現象，在這種通過政治手段實行的所謂佛教改革，使得當時台灣佛教勢力在規模和人員數量上有了一定程度的擴張。這種來自於當局的干預，除了明顯的統治方面的利用目的之外，為了使這一利用工具更為有效，客觀上也改善了佛教的發展環境，尤其是在佛教教育方面，也曾較大幅度地提升了台灣僧侶的受教育水準。
三、戰後至今的台灣佛教
這一時期台灣佛教的情況可以明顯地分為兩個階段：1949年到1987年國民黨實行的“戒嚴”管制階段和1987年以後的所謂“解嚴”階段。
1945 年日本宣布戰敗，國民黨政府接管了台灣政權。在經歷了日本統治期間的全盤接受日本佛教思想的影響之後，台灣佛教在這之後又開始了一種新的變化。隨著日本佛教勢力的撤離，大陸佛教又開始相繼進入台灣，由此而出現了所謂“重建大陸佛教”的現象。尤其是在1949年，國民黨逃往台灣時，隨之而去的也有不少大陸各個地方寺院的僧侶，而且這批僧侶有不少人在當時大陸也是屬在傳教及佛教思想研究方面頗有成就的人物，其中有太虛法師的同學、弟子、學生；焦山智光法師及其弟子；太閂法師的門下弟子有東初、慈航、印順、默如、李子寬，再傳弟子續明、演培、仁俊，三傳弟子星雲、聖嚴。此外還有圓破法師的弟子白聖及其同學道源，印光法師的俗家弟子李炳南，虛雲法師的弟子蔡念生等等。當時這批僧侶到台灣後，主要從事寺院經營、佛學的講解與傳授、經書雜誌的發行，以及大藏經的印製與出版等事務；後來，以這批逃台僧侶為主成立了“中國佛教會”，並在國民黨政權的幫助下，這批僧侶通過這一組織控制了整個台灣佛教的領導權。1953年在台南大仙寺舉行的傳戒活動，開始以教團的權威清除日本佛教的影響，確立大陸傳統佛教在台灣的主導地位，只有受過三壇大戒的出家人，才得到“中佛會”的正式承認，改變了原來肉食、娶妻、不受戒等受日本佛教影響而形成的信仰習慣。不僅改變了日本佔領期間的佛教日本化變化趨向，而且也對過去佛教閩南化、齋教化的特點也進行了某種程度上的否定，大致上是以較為濃厚的江浙區域色彩的大陸佛教，在台灣政治中心的領導下，支配著台灣的佛教活動性質與範圍。從1953年開始，“中國佛教會”每年舉辦一次大規模的傳戒法會，從此，全台灣的傳戒活動都在“中國佛教會”的管理之下，並通過傳戒活動間接地控制了各個佛教寺院組織，這種局面一直維持到1987年“解嚴”。
從1949年開始實施的、持續38年之久的台灣地區“戒嚴體制”，對戰後台灣佛教品格的形成，起了十分巨大的影響作用。在戒嚴時期，獨裁和高壓是政治的主要特徵。佛教，乃至任何宗教，都必須容涵在這一格局下才能得以維持。
這種戒嚴情況下的台灣佛教傳播與研究，一直持續了38年之久。直到1987年，隨著看台灣戒嚴體制的解體，台灣佛教才真正開始日益擺脫了政府當局的政治控制，並在教會組織、社會事業和文化運動上出現了多元發展的趨向。台灣各界把自那時候開始的一段時期稱為社會轉型期。從宗教社會學角度看，愈是在轉型變革的時期，思想文化的活躍性和影響力愈是空前和深遠。在失去精神重心和價值依託的時候，人們尤其需要超越的宗教精神的滋潤。從這個時候開始，台灣佛教有了一個面向現代形態的發展過程。
台灣佛教現代化的突出標誌是組織的多元化。1989年五月公佈的“人民團體法”第一章第七條規定：
人民團體在同一組織區域內，除法律另有限制外，得組織兩個以上同級同類之團體。但其名稱不得相同。
這條法令一公佈，台灣數十年來“中國佛教會”一統天下的局面也就自然打破了，彷彿是在一夜之間冒出了大大小小數十個佛教組織，如“中華佛光協會”、萬佛會、真佛會、現代禪、新雨等等。台灣有關方面的統計，僅在“人民團體法”公佈的當年，台灣佛教便擁有信仰佛教人數達448萬多，4011所寺院和8905位僧尼。○ 16進入上世紀90年代以後，佛教的發展規模更是十分迅速。其中尤以四大山頭的影響力最大，這四者在台灣解嚴之前就 開始形成自己的影響力，並在解嚴之後得到了迅速的發展，它們是：由證嚴法師主持的慈濟功德會、由星雲法師主持的佛光山、由聖嚴法師主持的法鼓山、由誰覺法師主持的中台山。怫光山強調的是“人間佛教”，提出並具體實踐著“人間性”、“生活性”和“國際性”發展思路，尤其是在發展的國際性方面，佛光山目前可以算是台灣最具有國際影響力的，在海外不少地區和國家設置了自己的分支道場。而法鼓山弘揚的主要理念則是“人間淨土”與“心靈環保”，尤其是在“提升人的品質，建設人間淨土”的理念下，法鼓山在佛學教育方面的成效十分顯著，其所確定的佛學三大教育“大學院、大普化、大關懷”成為台灣提高佛學素養的普遍思路。在這一思路主導下，法鼓山創辦了法鼓大學和僧伽大學，前者主要面對社會大眾，後者側重於培養佛教專業人才。至於慈濟功德會，主要的注意力放在推進台灣的慈善福利事業的發展方面，在台灣各地甚至全球很多地方都有慈濟功德會從事社會救濟活動而留下的影響。而中台山寺院與前面三個山頭相比較，其所努力的方向更接近於中國傳統佛教禪宗的意味。
可以看出，台灣佛教發展自解嚴以後便進入了一個多元存在、相互協調，並且在許多重大佛事活動方面各自為陣的局面。佛教組織之間的差異性不僅僅表現在組織形式或影響世俗社會的具體途徑上的不同，而且更多地表現在彼此之間在思想觀念上的距離，除了四大山頭之間的發展途徑差異很大之外，還有一些佛教組織甚至以大腹地表明自己政治見解為自己的獨特性，如萬佛會，既是佛教組織又是依法登記的所謂“真理黨”，其政治理念傾向台獨，直接參與選舉等各種政治活動。這應當是台灣佛教發展過程中出現的一個比較典型的特例。
1990 年3月，在由台灣大學學生髮起的要求進行全面的社會政治經濟變革的靜坐示威活動過程中，一些不滿足於禪房靜修的寺院僧侶也走上了街頭。他們在台北的“中正紀念堂”高呼政治口號，發表《佛教救國救憲宣言》：“呼籲政府，貫徹實施真正的民主憲政，以正法治世，不邪枉人民。”○ 17由佛教徒直接參與的這場政治運動，表明了台灣佛教完全擺脫政治控制的陰影而拓展有利於多元化發展的空間。
解嚴之後，台灣佛教的發展速度是十分驚人的：這種發展並不僅僅憑藉一般的社會政治經濟資源，同時也包含了對中國傳統佛教的批判，這種批判使得台灣佛教有了一個適應現體商業社會發展的教義變革的依據，並且以此回應了宗教生態中基督教的強勁攻勢，使得台灣佛教在整個社會西化日益嚴重情況下，依然能夠保持自己的影響力。對傳統佛教教義的批判，主要是在太虛法師早在1908年便已提出的“三佛革命”，即呼籲對教理、教制、教產進行全面改革，力求適應時代，起到其應有的教化社會、拯救人類、領導文化的作用的改革思想基礎上，經由印順法師對這種“人間佛教”思想的進一步闡揚，為佛教從信仰層圈出發，契入社會、火化層圈，完成佛教的現代轉向奠定了理論基礎。可以這樣說，在台灣發生的佛教教義的變革，影響了一整代信徒對佛教思想的理解與思考。在目前台灣的中青年僧侶中，已經少有人沒有經受“人問佛教”思想的洗禮。目前慈濟功德會已有會員300餘萬，佛光山的信徒也以數十萬計，僅這兩個山頭的信徒數失就佔了整個台灣總人口量的相當比例。
但是，在台灣佛教這種快速地向世俗普及的過程中，也同時出現了一系列佛教自身建設方面的問題。台灣有些學者認為，這些問題表明了現代怫教在大批地吸取並消耗社會資源的同時，也在大量地流失或消耗自己的宗教資源。在不斷地參與社會活動中，佛教為了接近和迎合各種人群的需要，不得不低下自身作為一種精神和信仰資源的姿態，這種無限制的世俗化傾向，雖然在一定時期裡取得了在社會層圈和文化層圈中較為淺層和表層的效應，但在這種表面繁忙熱鬧的大場面下，恰恰是修證法門的缺位，出現了所謂“泡沫佛教”現象。由於佛教有必須修持的法門以及傳統傳承下來的三藏十二部等，使得佛教組織內部本來就宗派法門眾多，但是現在這些不同派別之間，在台灣許多地方已經演變成彼此門戶森嚴，各擁地盤，山頭色彩濃厚，更有一些道場開始出現私有化趨向，變成子孫可以繼承的私人財產，完全喪失佛制十方道場的精神。尤其是在激烈地批判了傳統佛教之後，台灣佛教雖然提出了一些適應現代社會需要的佛教理論，但距離建設一個完整而係統的現代佛教理論體系尚有著許多不足的地方，包括這領域裡的學術研究水準和人才教育規模等。
佛教是一個重自內證的宗教，這種“證”、“悟”本身就是一個包含著很強個體自悟與思考因素，因此，在這方面如果沒有強調。以貫之的理性精神和嚴格的教義約束，則佛教面對社會大眾所需要建立起來的權威性與合法性就必然受到各種各樣的質疑。這對佛教本身的發展反而是不利的。對此台灣佛教界尤其是佛教知識分子開始有了越來越強烈的共識，即佛教同樣作為一種宗教必須通過嚴格的信仰、祈禱、修行等宗教意識和宗教行為，通向超越現實人生的理想境界。因為佛教是以解脫為中已而展開悲智雙運的生命升過歷程，這一特徵使它區別於絕對信仰外在的上帝、崇奉基督救贖的基督教，帶有主體自由、自我覺悟的特點；又使它區別於重視現實倫常和俗世生活的中國宗教，帶有強烈的出世性格。台灣佛教在變革的過程中，始終存在著自利與利他的兩難、屬靈與屬世的摩擦、原教旨主義與世俗化運動的衝撞。到了現階段，這方面的矛盾已經使得對佛教批判的批判上升為主要的問題。人們在、些媒體上可以越來越多地看到這樣一種現象：對佛教提出尖銳批判的往往是最虔誠的佛教徒，批判的不是佛教本身，而是對背離佛教精神之行為的批判。
台灣佛教的這種反思體現在兩岸佛教往來互動方面，則是出現了越來越多的台灣佛教組織回到大陸尋訪自己的本宗祖庭，這一現像有可能逐步演變成為今後一個時期兩岸文化交流的一個重要內容。它可能逐步改變一個時期以來，兩岸佛教文化往來中，主要是台灣僧侶前來大陸的單向式交流模式，大陸佛教組織將在這種互動關係中在。定程度上影響著台灣佛教。對於許多台灣僧侶來說，歷史上大陸的高僧典範。直是他們心目中所追慕的。當代台灣佛教包含著流傳於亞洲各地的四大系，即漢傳、藏傳、南傳與日本佛教。據台灣《世界佛教通訊簿》和《中華佛教通訊薄》統計數據顯示，漢傳佛教寺院數量在台灣所佔的比例約佔百分之九十以上，○ 18嚴而且漢傳佛教與其它幾個系的佛教不同，在體系之內各寺院之間的宗派色彩很少，主要是以創寺人或住持為該道場活動與發展的核心。這種情況有利於兩岸佛教往來進一步地以一種比較穩定積極的方式和比較同一的姿態進行，有利於佛學交流朝著文化認同的方向不斷推進。當然，我們還必須考慮到，雖然台灣佛教一直是以源自於大陸的漢傳佛教為主體，但由於兩岸之間有著相當長時期的文化離隔，在這樣長時間裡台灣佛教的發展及其所形成的文化形態上差異，到底以什麼樣的方式才能使這種交流更有成效？這同時也應該是大陸佛教界必須更多地思考的一個重要問題。
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南瀛佛教會規則
第一條 本會稱為南瀛佛教會、其本部、漸置於總濬府文教局社會課內、支部應其必要設置於地方、支部規則、則以定之
第二條 本會以本島在住之本島人僧侶、齋友之有志者竝及地位高級有名望家之外護者竝廟、齋堂、神明會其他宗教團體而組織之
第三條 本會欲涵養會員之智德、而聯絡內地之佛教、冀圖佛教之振興、開發島民之心地以為目的
第四條 以欲達本會之目的故舉行如左之事項
一、開催講習會、研究會及講演會等
二、調查關於宗教之重要事項及發刊機關雜誌
第五條 本會役員置之如左
一、會 長 一 名 推戴總督府文教局長
二、副會長 一 名 推戴總督府文教局長社會課長
三、顧 問 若干名 由理事長推薦會長囑託之
四、理 事 若干名 內一名推薦總督府文教局社會寺主任、其他由會員選舉、其它由會員選舉、由會員選舉者任期三年
五、書 記 若干名 由會長指名
依補缺而就任之理事者於前任者殘任期間在任
理事雖在任期滿了後當俟至後任者就任仍行其職務
第六條 會長總理會務代表本會
副會長補佐會長、會長若有事故之時可以代理
顧問補佐會長
理事受會長之命掌理會務
書記受長上之指揮從事庶務會計
第七條 會長對於會員中、有學識德望者命為教師、使其傳道布教
第八條 本會會員五種分為如左
一、通常會員 會費年額納金二圓者、但得每年三月九日二回分納
二、正會員 會費年額納金五圓者、但納期與通常會員同
三、特別會員 一時納付金五十圓以上者
四、名譽會員 碩學高德或於本會特有功勞者推薦之
五、團體會員 會費年額納金三十圓之團體、但得每年三月九日二回分納
第九條 本會々員交付會員證及徽章、但徽章、再下附之時當徵收實費
第十條 會員退會或除名之時、前納之會費、均不退還
第十一條 若欲入會者、明記住所姓名及職業等，以會員之紹介、方可申込本會
第十二條 倘若會員有污本會之面目、而怠於會員之義務者或有除名
第十三條 本會每年四月擬開總會，而報告一箇年中之會務及會計、其他決議重要之事項
第十四條 本會々則、非得役員三分之二以上之贊成者不得變更
謹告
本會々員諸君大鑑。謹啟者本會所創事業。雖未堪為一般稱頌。然未嘗無少補於社會。殊如對於臺灣佛教之振興促進或僧侶齋友之地位向上。莫不盡心研究。而努力於實行。然未有基本財產之本會者。其進行諸費。實賴會員諸君之協力者多大矣。無如會員中。有對會員之義務即會費繳納一事。未承履行者實居大半。似此於事業上。不無阻害。故敢祈此際。如有未納者。速希由振替貯金擲下。以資經費。功德無量。又會員中對此手續。有感不便者諒亦不尟。故本會為會員諸君之利便上。或有煩集金郵便。面請繳納。亦未可知。其時祈則備齊拂納。即不勝感佩之至也。特此奉聞。
昭和七年十月
臺灣總督府文教局社會課內
南瀛佛教會白
振替貯金口座臺灣二八一二番
致要稿的各位大德
自從本雜誌發刊以來，承蒙各位的好意，再三得賜大作，由此之蔭而得使內容益加充實，由衷地予感謝各位大德的賜予援助。是當本改革號刊行之際，在忙碌中亦撥冗賜稿，盛情令人不禁感佩之至。尚懇切希望將來也能賜稿賜予援助！
於此先誌上簡單謝意，再一一致上厚禮為荷
昭和七年十月
台灣總督府文教局神會課內
南瀛佛教會 敬啟
卷頭辭
我們於台灣宗教的真正的進步發展期待不止。我們期待台灣宗教的發展的，是在於期待台灣佛教的發展，因為我們相信佛教越好，神會也會變得越好。
台灣佛教，即意味在本島固有的佛教。而固為台灣佛教興隆發展與否，事實上是根據佛教徒活動得如何而定的。這點作為佛教徒應該大大地反省自覺的同時，除去導致台灣佛教衰微的許多缺陷、弊害等，加以一大改革，這是促使台灣佛教再生的必要條件，所以我們佛教徒要完成此事非得非常精進不可。
今日台灣佛教中的缺陷及弊害之主要事項，擇要來說，第一是，台灣在地理及歷史上與中國南方有很大的因緣，固而寺院之主要的情形，即福州泉寺或長慶寺等的後代弟子所開拓創建而成的寺院，其間並非有何等的本末寺院的關係，而且台灣的寺院互相之間，幾乎沒有聯絡關係，無管理地存在於各地方。
其次，是師徒關係。在大陸各宗的寺院，師父有教育弟子的責任，而在台灣有的只是形式上的授法，因而幾乎沒有關於對弟子將來的教育義務，以此為主因，才會到達如今有力的佛教徒那麼稀少的地步。
第三是，如此缺乏管理的寺院及地位低的徒眾甚多的緣故，島內寺院有八、九成其實權不在住持，呈現出這種奇特的現象，所以住持在信徒（即管理人）的監督之下，這種奇規恐怕台灣以外看不到吧！識是之故，住持的活動受到阻礙，以至於造成今日的狀態。
因為是如此的狀態，所以社會上決不會以現在的台灣佛教為滿足了。亦即如今為了台灣佛教的提昇，斷然實行某種適切的改革已迫在眉節了。
這是這次推出台灣佛教改革號而重新呼籲的理由，這個若能成為全部佛教徒的警鐘，不管多少即使能成為打破因有的因習上及傳統上的弊害，照亮台灣佛教建設的第一步的話，則已經達到本刊的願望了。
關於台灣佛教改革的意見
對台灣佛教改革之愚見 本派本願寺輪值 芝原玄超
觀察台灣的固有佛教現況，並未觸及重要的宗教本質上的救渡之事，有的不過只是儀式佛教、祈禱佛教、名利佛教之憾。真正地可以安頓我們的身心，開拓天地，克盡社會教化機關之職守上，我想應該要有相當程度的覺醒。
第一，僧侶齋友的大部份，我想現在有必要稍加研究佛教教理，做真正的宗教家，以圖社會地位的提升。如果只是因循現狀來推移，佛教則更無進展之展望，似乎反正是成為迷信的窠臼，而在社會風氣上有害無益的東西了。
第二，宗教不論在古今皆有能左右人心、撼動社會的偉大力量，這固不必說，而特別如今日 思想動搖迷於歸趣之際，宣傳的確是佛教目前最當務之急，同時與時代相應、與根基相應，沒夾雜些許迷信的同朋主義、感恩主義的宗教，必然是可匡救時局的最好的教化。在這意義上，我等但願親鸞的教義普及於本島。
自就任於本島以來，宣揚親鸞教義於本島人之間，即使就宣傳方法付出相當的苦心，也因怎麼都不通方言而終究不能如意於直接布教，不得已只好間接地弘通自已的看法，經過六年教育本島人出身的僧侶，而使他們到內地專門學校留學後，使他們散在各地專門從事教化之工作。但結果卻和預期相反，除了卻護釋放者等社會事業之外，關於重要的教義弘揚卻處於一蹶不振的狀態，思之頗感遺憾。
其理由蓋因，一、蔑視本島人間本來習慣上的僧侶齋友的階級而惹人嫌，因而不去傾聽布教者所說。二、僧侶自身如果也很直接突然陳述自已所信仰的，反而招來信徒的反感，結果令其感到生活上的威脅等，因為是有這些弱點之故。
相較於此我向來採取的透過本島人僧侶的間接布教，更進而積極地自身站在第一線上，以國語（日語）堂堂從事布教的話終究痛感成果不佳，幸好很清楚先前所組織的教化聯合會的目的，是在於國語的普及與風俗的改善上，非常強而有力地感到，有關的人員一起共同協力，努力實踐此二大理想的話，不久的將來在國語布教之下，相信將能實現革新迷信及形式的佛教界。
我所見的台灣習俗與宗教 附：佛教未來的措施 臨濟宗台灣布教會監督 高林玄寶
以所謂的滿洲國承認問題為契機，近來在一些有識之士之間論議著的事情，即滿洲國是否具備了構成國家之各種機構，相較於這點而言，滿洲人果真能把持對新國家的國家觀念才是問題，我倒認為是否他們向來沒有受國家權力的卻護，時至如今，對這個倉倉皇成立的新國家，他們只是徒感猜疑與困擾，此外不會抱有什麼應該感謝的心意，這是很明顯的。我想他們恐怕只是不出於「日出而耕，日入而息，堯舜於吾有何關也」的事不關已的態度吧！因為當我們在對新國家人民與種族的本島人的布教方法要行得通，實感到就他們的社會性及形成此基礎的宗教心理上，實有充分反省及檢討之必要，所以應本刊編者之請而撰此文。
閩人與禪宗史
《台灣事情》的宗教章裡說到，本島的佛教與中國南方的佛教相同，大概都是鼓山湧泉寺，怡山長慶寺的後代弟子所開拓，在傳承上是屬於禪宗。
更可以說是屬於禪宗裡的臨濟宗，事實上閩人的故鄉福建省是我臨濟禪的淵府，這是我想提醒世人注意的。六祖慧能出於廣東省，而廣東、福建是可以同時記錄於禪宗史的佛地。 在本島的寺院裡，以『鼓山條例』來執行事務。
晨鐘暮鼓、每日上殿、三時課誦、作務分寮、日用清規等、全部遵守「百丈清規」的規範。其作者百丈懷海即福州長樂人，初長於經論之學，後參衡岳馬祖道一授以心印。其次、臨濟宗祖黃檗希蓮在大雄山百丈之喝下契悟，應當時的裴休相國之請，而在洪洲大安寺開創禪苑，雖如此相傳著，但仍有他在故鄉福清縣黃檗山得度出家之記載。禪宗的另一派溈仰宗的開祖偽山靈祐也是出身福州，而曹洞宗的開祖曹山本寂、洞山良价中的曹山本寂，原來也是泉州人。過去那樣盛行的禪風也在台灣弘揚，這是理所當然的。而一方面弘傳本土的他宗，將移民視以為常，也並非是無理的做法。過去那麼盛行的禪之勃興，也失落了佛之心印，如今僅存其外形，而真正的宗旨卻不傳，中國與台灣的禪風之現況實令人遺憾。禪在唐宋之時極其盛行，至元明之際漸漸失力，當時佛教隨明朝之沒亡而頓時幾將衰滅。道教中的正一教的張氏，尊稱為太祖張真人，受正二品之秩而號令天下，此乃後話。其他尚有喇嘛教、回教之傳來。義大利耶穌會的利瑪竇以天文曆法以致任用於朝廷，耶穌教也漸漸一步步伸展其地方性教化。乃至於全部分成五教區以從事傳教，設置醫院，建孤兒院等，在上則有欽天監之位等等，頗便於傳教。而處於其間的只有臨濟禪一支，並未涉入軍閥纂奪之亂，而可見其放射先光。
今展讀乾隆三十年木刻版的《鼓山誌》上，雖歷史文獻甚少，與台灣的關係有調查的困難，但多少也是有一些的。
卷六有「以冊封琉球過閩」，因為有此石刻，所以在台灣的佛教傳播擴展之事是可以肯定的，但是是從何時左右開始有關聯則無法判定。
鼓山本身似也有種種的變遷，其「閩中逸事」說：
唐會昌日大除佛教。
這就是普通所說的會昌法難，即唐武宗遵道士趙歸真、劉元靖而欲摧毀佛教之事。
鼓山僧徒逃竄皆盡。有村民于靈源洞旁鑿井三丈餘，得一古磚，不知年代，上刻「僧晏興法」四大文字。獻於州，時禁方嚴，官懼而毀之。
或云：五代陳貺，閩縣人。嘗築寶鼓山，種芋菜以自給，人有餽米者必答以芋菜相當。
在黃檗山福清縣，最近以內地人之女之誘拐地而聞名，而食物幾乎都是芋菜。這不正是這類有趣的文獻嗎？
本島人的性格
媒姆人的念歌：芋芒開花恰直筆，悟桐揃全西照日，汝來我去不接一，寧可來息恰條直。
也有即使「與汝鳴呼十年」的情誼，卻有相別「話頭言語食能不乾」之處，雖可說是淡泊，但未免太過於毫無眷戀了。熱心於現世之祈禱之餘，也在生日時舉行做壽，可說做得相當徹底，這對內地的人來說是難以理解的事。這種「沒法子」，從好的另一面來看，這根深蒂固的功利思想我想是環境所使然的。若然政府的壞改暴歛及軍閥的跳梁醜行的百姓，僅僅在生命安全及逃亡之必要財貨之外顯然求什麼也無法得到。因此恐怕顧及其他的空閑也沒有吧！連自已的身体都難卻安全，人自然變成隨時都是利已主義者。投合如此的功利思想的是道教及喇嘛的紅教。有人問難道：「道教只說孝而不說忠」這實是甚為不智之問。應效忠國家或君主，過去化們並不曾有過。自然他們的信仰變成是「有應公」式的，是再明白不過的了。
因此我想尤其可以表達本島人性格的正是功過格思想。原則上，給予人的行為價值判斷，規定一個有多少功，其他有多少過，成就一千格功即喜於所求之願能成就，萬一達到一千格的過，就需覺悟到有災厄降臨。因為有沒什麼難以了解的「飲酒亂三遇」之故，故本島人爛醉的情形 在街道上很少見到。而這種想法是依照其引導的方法而來，似乎是個非常有效的方式。
其次，死黨結拜的風氣，如武德會派、二十八宿派的流氓之團結，總之因同性強而結拜之風盛行，此事非加以戒除不可。
第三，至於享受生活這點，似有內地人應做的地方。內地人持身之事極嚴而個性勤勉，此外無他；但本島人則有花卉盆栽、書畫骨董、養小鳥的興趣等，其他也都可日他們樂在生活之事。
第四，名譽心很旺盛，這個一方面諸如建立石坊以旌表於將來之念也似潛在著，而公共事業的貢獻、鄉閭的鰥寡孤獨、貧民之救濟等社會事業也可見到。
最優良的風俗而不得推崇的，是熱衰於祖先崇拜之事。或祠廟之建立，俟或祭祀公業制之設立，企畫祖先之祭祀永遠不斷之事，這畢竟非內地人所以能及。
各戶的正廳裡，奉安累代祖先神主，朝夕焚香禮拜，當作生靈而奉仕，其虔敬之心甚為深厚，而且對在世的父母供以贍養，其風敦厚純樸，正可作為內地人之龜鑑。如此地祭祀祖被當作子孫的共同義務之餘，另一方面卻培養出一般共同觀念並不發達的缺陷，實遺憾之至。其他惡習也可見有敗捎人橫行，悖德、迷信、貪利、慘虐、復仇、詐欺、服威、狎恩、執拗等，欲加以矯正的為數頗多。
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認識儒教與鸞堂
儒門，尊孔孟聖訓，奉聖賢達道，崇王黜霸，其為教也。主德化與禮教，以誠為本，以仁為用；闡教之效，植基於修齊；修齊，則以禮規範者也。
儒教是教人遵守宇宙的秩序。 人倫就是宇宙的秩序，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友是人倫之大道，也就是社會的秩序， 要遵這個秩序，須以「忠恕」之道，率性而行，才能達到復性的境地，納入宇宙本然的軌道。順天之道而行，亦即此意。
儒門以教化為主，濟世為輔，必先善其身，方能濟化群倫。故吾堂主教人以德，培育士君子為先。士君子以其德性而德行，由德行而德化。「禮」起於何也？人，生而有慾，慾而不淂，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以抑人慾，給人之求，使慾必不窮乎物，物必不屈於慾。所以鸞堂為禮門義路，其理至顯者也。何謂「誠」？誠則不自欺，誠則擇善而固執，誠則自強不息，誠則成己，而又成物；人能誠意正心，則身自修，身修小而為君子，大而為聖賢，是謂「成己」。而更以德智兼修之身，以齊家，進而治國平天下，是謂「成物」。
誠而後有愛，有愛而後發之為仁。「仁」？子曰：克己復禮為仁，又云：「君子務本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本歟」，以仁為用，方能為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。仁者必尊三綱五常，律之於四維八德，則社會安寧何足維持哉！
我國乃固有道德文化之邦，當尊循大學之道，所謂：「古之欲明明德於天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知。致知在格物，物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平」。人人有良知良能之本性，當行中庸之道，個個有自立自強之精神，方能達到不教而自善之境界也。
漫談鸞堂
鸞堂，儒宗神教，道統克紹真傳法門。儒治世，教人以三綱五常、修身齊家、治國、存心養性，至誠思明之道也。漢季以來，始有神道設教，文昌帝君飛鸞勸世，三相下凡，代天宣化，處處開堂、方方闡教，著述善文，專以端正世道人心為本，使人明善復初而宗其源也。
鸞堂乃聖堂、善堂也，奉祀 關聖帝君為主神，加奉祀 孚佑帝君、司命真君尊稱為「三聖恩主」，或加配奉祀 文昌帝君、玄天上帝尊稱為「五聖恩主」。或有鸞堂加配「豁落靈官、岳武穆王」亦稱為「五聖恩主」。並以奉祀 太上道祖、孔夫子、觀世音菩薩等三教聖真為上座。藉桃柳為筆，扶鸞虔請神靈降筆以傳神意。蓋古聖離世日遠，必藉桃枝柳筆現身說法，於沙盤浮字傳真警世，教人修道之法，此種組織之善堂，謂之「鸞堂」，又稱之為、「鸞門」也。
入鸞致學效勞之人，稱鸞生。其階級為一，一般信者，稱向化生。二，皈投信者，稱門下生。三，入堂任職者，稱沐恩門下生。四，初學正、副鸞者，稱左、右鸞生。五，合格正鸞者，稱佐鸞生。六，濟世造書者，稱正鸞生。七，五部以上造書，尊規守訓者，稱統監正理，天府授以正理真人之果位也。
鸞堂以匡正人心為本，勉勵為人以德 ， 擇其善而從之，其不善而改之；律己以禮，待人以仁義，明辨於是非善惡，以致清明之德性也。
鸞筆之由來
考鸞筆之由來，神農氏時， 東方木公一炁化青鸞一隻， 瑤池金母命其下凡度世，被鴻鈞老祖收為腳力，因神鸞靈通無比，每洩漏天機，致乖造化，故被老祖收回並削去其嘴，使之啞口無言。後世之人，求之不可得，後蒙神示，必擇開叉桃枝，形如鸞鳥雙翼者，雕形如鸞，嘴部銜接柳枝一截而成鸞筆，禱神降靈，自可通靈飛鸞。
測在東周，周平王東遷洛邑時，王命不行，五霸內亂戰爭不休，乃由文林學府設想，虔求上蒼，賜鳥、啣音傳神意，引渡迷民警惡從良，匡正世俗捉妖治邪，靈驗異常，人民咸仰 神恩浩蕩，其後以「問機（乩）聽政」「引行天命」，由此史云：「習音聲、聽神聲」，為神道設教之始。但因機緣未至，鸞教未能弘佈，迨至漢明帝年代， 文昌帝君轉生為第十七世為士大夫身，忠君愛國、保國愛民，體聖人以神道而設教，再倡飛鸞於梓潼「迴鸞峰」－通天壇，取香木雕刻一鸞鳥，口含木筆，用絲線懸於中樑間，下設案桌，舖上紙張，堂上懸掛黃帝、老子、孔子畫像，然後於香案前焚香禮請，念咒誦經，即－「黃庭經」也。虔誠禱告，少頃，道祖降臨，鸞筆自動飛舞，如鳥翱翔其間，線亦不斷落，少焉降詩文於紙上，是謂「鸞章」亦稱「鸞文」或「聖藻」。使眾等信服，知無形中，確有神明在焉，求之必應，感而遂通，遐邇皈誠，宦民共仰，是神靈飛鸞著經立說救劫之始也。此鸞鳥傳靈神功，衍為扶鸞闡教，遂為後世扶鸞（乩）之張本。
久後人心信仰堅固，再改扶鸞法， 就是取東向西雙叉之桃木，雕刻鸞鳥形狀，以石柳木作鸞筆，使左右雙人之手握著鸞筆，稱為「正副鸞」，扶於沙盤上，神靈降而筆飛舞，於沙盤寫字，依字跡而抄錄之，此亦即青鸞奉命度世之顯化也。然此法亦稍慢，傳之許久，今有改用單人扶鸞、或改不用掃沙，以觀形察影，煉慧眼以通神，變化無窮，神乩莫測，著書造經，一揮而就，其顯化事蹟，難以記錄也。
按今鸞堂之鸞筆係「扶鸞法」，與「飛鸞」有別，但習慣仍通稱之。
鸞堂應屬何種教派
鸞堂又稱「儒宗神教」 ，乃以神靈降筆為傳道方法，五教之神靈佈滿虛空，誠者靈。靈者通，故皆可降鸞寫字。此法為 文昌帝君提倡 ， 關聖帝君頒命弘揚，請神扶鸞原為道教之一法，又尊奉關帝、呂祖、司命真君等道教諸神，故鸞教為中華道教一派，實不可否認，亦即占驗、積善之道派也。然鸞之興起於 文昌帝君，弘揚於 關聖帝君，文昌、關帝二聖皆儒門中人，故鸞教又稱日「儒宗神教」或「聖教」。蓋以道德文章作濟世張本，以神明現身教化為靈應機要，故此稱之。而登鸞說法之神，不拘道教神明，舉凡儒釋道耶回等各教先知先覺，成聖成真，成仙成佛之性靈，皆感世道淋漓，常來託鸞化度，此正為佛法之八萬四千法門之一法也。故鸞教廣大無邊，豈區區限於某教耶？聖賢心懷濟世，靈光散佈大寰，故鸞教實為上界真靈寄身度世之處，世人何不速進聖門，聆聽其教乎！
台灣鸞務概況
考扶鸞之舉，自周平王時創鸞迨至漢明帝，天運壬戌年 文昌帝君興鸞迄今，已有二千七百七十四年之歷史（民國九十三年時），台灣之鸞務開基，以澎湖為最早。朔其始今，傳自福建泉州公善社。當時地方之文人學士為禱天消除災患與匡正人心計，乃於清同治三年癸丑（民前五十八年）六月初三日在馬公先開「普勸社」，崇拜南天 文衡聖帝關及太醫院 慈濟真君許二位恩主，初設沙盤木筆，有時揮鸞闡教，有時宣講勸化，神人同樂，廣行善舉。至清光緒十三年丁亥（民前二十五年）正月十三日賜號為「一新社」，繼設「樂善堂」。於光緒十七年辛卯（民前二十一年）著作「覺悟選新」一書，分列八卷，亦為全省最早著作之鸞書也。
自「一新社」開創鸞堂先聲，仰藉恩主之顯化，又在光緒二十七年辛丑（民前十一年）五月，以清水化丹濟世，改除鴉片煙毒之陋，救起沉溺之無數人，一時轟動海內外，從此澎湖各鄉社皆紛紛響應，繼設鸞堂數十處之多。同時本省北部如淡水鎮屯山古聖廟（仙公廟）行忠堂、宜蘭碧霞宮、頭城喚醒堂相繼開設鸞堂闡教著書，行忠堂著「忠孝集」、碧霞宮著「治世金針」、喚醒堂著「度世慈航」，距今（民國九十三年）已逾百餘年。繼之本省中部、南部、東部普遍設立鸞教或著書、或宣化、或救世，其宗旨原同一本也。
迨至中日甲午戰爭，台澎割據於日本，日本為推行皇民化運動，而鸞堂之設，講書說教，皆以四書五經等為教本，信眾深具大漢民族意識，故日警痛惡之，遂下令禁止扶鸞，當時士紳信眾，雖表面奉行命令，實際上卻轉入深居私宅或山洞中，暗中繼續扶鸞，仍不停推行度眾及救世工作。及至台灣光復，宗教信仰恢復自由，鸞堂之設立更如雨後春筍，處處開堂、方方闡教，而興盛一時。至今台灣之鸞堂約計有五百餘堂，著作經典善書三、四百種，均是免費贈閱，對於復興中華文化，糾正世道人心，可以說是一股巨大無形的力量。並熱心興辦社會公益事業，如建設、施醫、救貧……等善舉，更是不遺餘力。今又進而定期發行勸世雜誌者約十餘堂，都皆本聖訓，其對社會國家治安實有卓越的貢獻。
鸞堂的組織概要
鸞堂以宗教性質之正統神職為組織方式，其人職之派任以飛鸞諭示方式為之。次序依略如下：
堂主 ＞ 副堂主 ＞ 正鸞生 ＞ 內監鸞 ＞ 外監鸞 ＞ 校正生 ＞謄真生 ＞ 筆錄生 ＞ 宣講生 ＞ 茶果生 ＞ 迎送生 ＞ 鐘鼓生 ＞鸞生。
堂主、副堂主之職務
鸞堂之堂主，總理一堂之鸞務，副堂主輔助之。其精神與道德修持最重要，物質次之，何以故？蓋堂主、副堂主主要作鸞生之模範，凡遇飛鸞期日，必須來堂效勞，恭聞聖真闡述真理，俾修己化人明理度眾，凡事刻苦持艱，清品敦行，若不稟承聖訓，貪功利己，則上界雖有使命，亦不容易相承，有位無德神人鄙而遠之！是以秉正至公之堂主、副堂主，抱覺世牖民之衷，移風易俗之志，度人向善修身，或開堂闡教，直待功果兩圓，視其德業，可歸仙歸佛、成聖成神，與正鸞一樣之重任，功推其首，果佔其魁。在開堂闡教其中，尤要維持正鸞之生計，不得使正鸞度日維谷，精神紊亂，以致飛鸞之時，身心不靜，使命難成，此乃正、副堂主之義務。
正鸞生之職務
正鸞乃天之使者也，身任聖職，手掌鸞筆，神靈降而筆飛舞，以無形神力， 浮現有形之字跡而度化眾生也。往聖離世日遠，經典雖多，修道者難免日失其真，若固執不化，則真詮閉塞大道不通，故云：「時遷法亦牽」。今則對症下藥，度化人心，非藉鸞堂之正鸞傳道不為功，故正鸞謂之「天使」，代天傳道說法，神聖無比，而鸞教之隨緣度眾，應機說法，亦可謂之「活宗教」也。故正鸞必選品性端正者任之。凡仙佛蒞堂，心正則佛臨；心靜則仙降，不存人我之見，抱有濟世之心，方可訓練為正鸞，若品行乖僻、心性不純、明瞞暗欺，識神用事，焉有神仙聖神輕易下凡？就於塵世明理高儒、顯達士紳都不肯相信，反生疑謗。
處之普度之世，正鸞多得受上天賦命，飛鸞著作經文於世，任勞不倦為法忘身，功推第一，沒歸正果成仙成佛，與普通替人施方濟世之鸞乩，不可同日而語也。
內監鸞、外監鸞之職責
內監鸞者，凡遇飛鸞期日必要來堂，飛鸞時立於內堂，負責對正鸞、謄真、筆錄等工作之調度，監察其是否失儀，以維持莊嚴道場。
外監鸞者，凡遇飛鸞期日必要來堂，飛鸞時立於外堂 ，負責對效勞鸞生秩序之維護及招待外來賓客參觀飛鸞，共聆聖教也。
校正生之職責
凡校正鸞文記錄文字有否錯誤，謂之「校正生」。鸞堂之校正生，乃一堂之老師也，天資導化道德超倫，識要極廣品要極純，悟大道玄微，明神機莫測，此等之人方合校正資質。凡聖神仙佛之聖藻，不敢隨意塗抹，遇有傳真失誤費解之處，略為修飾以得其正。一字、一義，一章、一句，再三再四考證典墳，心存牖世度己度人，發揮所學，乃為聖學之博士也。
謄真生、筆錄生之職責
飛鸞時，仙佛降壇磨沙而現字，旁必有看沙唱字者，謂之「謄真生」。以本無聲無嗅之語，化為有神有氣之話，驚醒四眾，威撮群倫，此謄真生之職也。故唱字者神必清、眼必明，智必高，博學廣識，沙中浮字，立可辨別隨口而唱，如沙地萌長何物，一一能識也。
筆錄生者，靜神養氣，文思敏捷，不假思索，耳聞唱鸞聲音，正視紙簿，旁觀沙盤，一一詳記字字清楚，則飛鸞之功夫，始克傳真完成也。
宣講生之職責
鸞文既就，未予講解，有負聖意。宣講生即專司講解聖藻之鸞生也。其必也博學之士、有道之才，方能將聖語涵意分析透徹，芝麻一語而能生嚼油之香，故宣講生亦即傳道一員，一切必須以身作則，行不言之教，身教為先，謙虛自修，否則出言不重則無威，聽者渺渺，有負聖意焉！故宣講者可以校正生兼任之。
茶果生之職責
凡飛鸞前後擔任獻供茶果者稱為「茶果生」。飛鸞前須在神前獻供清香、清茶、水果。飛鸞中於聖神仙佛降臨時，亦必須呈獻茶果或酒，以表迎接之意。擔任此職者，身心宜清靜，舉止必穩，莫使供品跌落，以免失儀也。
迎送生（接、送駕）之職責
凡飛鸞時準備迎接聖神仙佛降堂，必有兩人立於正殿，代表恭候聖駕降臨，來時行三跪九叩「接駕禮」，聖駕退壇時行三跪九叩「送駕禮」，擔任此職者，謂之「迎送生」。
鐘鼓生之職責
凡飛鸞時誦咒、接駕、送駕必鳴鐘鼓，任此職者，稱之為「鐘鼓生」。鐘鳴鼓響，正所以振聾啟瞶，為「通報」之聲、「先覺」之樂。擔任此職者，宜心平氣和，鐘鼓和鳴，不得有亂，正所謂振神威，起靈感也。
參贊生之職責
凡對於堂務及鸞務舉行之會議、推行之措施乃至法會事宜，皆當列席參議並協力推動之，受奉派參贊之職，一般多屬年資較高對堂鸞之務頗甚瞭解之鸞生。
興建教化生之職責
凡對興鸞、堂務涉及設備、建構之事宜，負責召集協調檢討改善推行之職者，稱之為興建教化生。所謂欲善其事者，必先利其器，故一切之建設、修繕等等事宜亦與堂、鸞務間有其密切不可分之關係。
奉敬生之職責
奉敬之供品泛指香、花、茶、菓、酒、燭，除飛鸞時有茶菓生之奉敬，平時亦須早晚清潔供桌並奉以清香、清茶，任此之職，稱奉敬生。
誥誦生之職責
舉凡飛鸞、法會儀式前之請誥唱誦登台咒，抑或任何法會之誦經禮懺，任此之職，稱誥誦生。
理庖生之職責
鸞堂內部攸關任何飲食、烹飪之職者，稱之為理庖生。
何謂鸞生？職責如何
凡宣誓入鸞作為 關聖帝君恩主之門下，以恩主為師，不論堂主、副堂主、正鸞生、內監鸞、外監鸞、校正生、謄真生、筆錄生、宣講生、茶果生、迎送生、鐘鼓生及一般無派職之人，皆統稱之謂「鸞生」。遇飛鸞闡教之時，必須來堂候駕，靜神聽訓，各守奉派，不得推諉，事無分大小，各盡其職，聖真所降之鸞文聖訓，尤要細心領會，在家反覆溫習，待人接物，依師訓而行，不得妄為毀謗聖真及正鸞。低聲下氣，涵養性情；兢兢業業，以敦品性，更宜和衷共濟，不分畛域。此等之鸞生，日屆月諸，積功累德，可準拔其先人，以享冥福，或昇神職，答報親恩；自身沒後，依其功果，或為神佛，或列仙班。處此普度之期，考魔煉道之日，如有不遵聖訓，傲慢賢長，阻人行善，捏造是非，毀謗神聖，以直為曲，以曲作直，身雖列聖門下，死作九幽之鬼，不但無功反而有過，可不慎之。
鸞堂鸞生之服裝
鸞堂以教化為本，崇古道而奉聖教，故每逢飛鸞期日來堂效勞者，必穿著禮衣、禮鞋以示崇敬。禮衣以古儒穿之長袍為式，其顏色有淺藍色、白色、褐色等，各堂任選一種為準，總之以樸素大方為原則，富有古色古香之氣氛。禮鞋以黑色平底布鞋為準。其用古儒服裝為禮服，蓋乃表儒宗神教之意也。
鸞生修道必持之經典
鸞門乃是在家修道居士之方便法門，以三綱五常四維八德為準則，不脫離生產、拋棄家庭，無礙於家庭事業，隨時隨地修身養性，忠愛國家，利己利人，道屬先天，教化後天，有益於社會國家。凡鸞生為遵恩師忠義之精神，牛、犬之肉當禁食，以養正氣。其修持之經典，以明聖經、太上無極混元真經、玉皇普度聖經為神授之主經，此皆神靈傳經，適應當今修道之聖經，理綜五教，道包六合。其他如道德經、黃庭經、四聖真經、太上感應篇、清靜經、文昌帝君功過格、四書五經、心經、金剛經、六祖壇經，及各堂飛鸞所述之聖經善典，盡皆養性修真之範本，當選而研讀，觸類旁通，洞悉大道同源無有異分，以趨開悟心性，修行到家而證大道也。
鸞堂子弟學道既以聖神仙佛之教示為準則，以本教之經典為指南，如能依此用功而修，加以信心、耐心、恆心則其造詣當能超出三界，脫離六道輪迴，而成聖成神成仙成佛，皆隨其因緣各異、功果大小而定也。此乃是當今修道最方便之法門，凡有志於道者，速進聖門參修之。
鸞堂祀典概略
鸞堂供奉 關聖帝君（關恩主）為主神，關聖恩師之聖誕日為農曆六月二十四日，此日必舉行隆重祭祀之慶典，各堂奉聖諭舉行慶祝法會，或一天、三天、五天、七天．．．不等。法會以誦經勸善，消災超拔為主，皆以鮮花水果、素齋祀拜，莊嚴隆重，樸實而不舖張浪費，以紀念一代人間導師 關聖帝君。蓋武聖「精忠沖日月，義氣貫乾坤」，行全「仁義禮智信」五常，千古唯此一人，其豐功巍德天人崇敬。
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行天宮，俗稱恩主公廟，為主祀關公的臺灣民間信仰廟宇，是全臺知名的關帝廟，煤礦主黃欉所建設而成。行天宮參訪香客眾多，本宮位於台北市市區，另有兩座分宮。其中，歷史最悠久的是北投分宮 ，次之是三峽行修宮，本宮位於中華民國臺北市中山區，為行天三宮最晚成立者，行天宮也成為大臺北地區關帝廟的代表，廟門設計上與文廟臺北市孔廟相同，大門均沒有門神圖樣，用108顆門釘代表108位神靈，即36天罡星、72地煞星。
行天宮三宮建設人黃欉祖籍泉州安溪，其宗教思想源至於行天堂。
宗教屬性為儒、釋（佛）、道三教合一，雖然如此，行天宮許多固定的宗教活動，源於泉州流行的閭山派正一教。閭山派正一教是以閭山法與道教正一道正一派、符籙派相融合以及吸收佛教世俗化的福建道教，來台後，經過一段時間與佛儒兩教摻合，逐漸變成「民間基層人口的傳統信仰及文化現象，只求個人與家庭之富貴財子壽」的臺灣多神格「民間信仰」。仍以道教科儀為主。例如祈安大法會（俗稱拜斗）、祭元辰、祭關限、祭星、掩魂、收契孫、收驚等，都與道教儀式關係密切，而國外關於臺灣的相關資訊，亦把類似行天宮這種「恩主公信仰」的齋教、臺灣民間信仰歸類為「道教」。
行天宮在神祇的奉祀上傾向於多神教的性質，所謂的「恩主」就是「救世主」的意思。共有五恩主，以關雲長為首，因此台灣一般民眾亦稱關雲長為恩主公，也經常稱行天宮為「恩主公廟」。
行天宮五恩主
關雲長：因顯聖玉泉山，認為是佛教的伽藍菩薩，儒教奉為五文昌之一，又尊為「文衡聖帝」、關西夫子，道教稱協天大帝、翊漢天尊。1614年，中國明朝萬曆帝敕封關雲長為「三界伏魔大帝神威遠鎮天尊關聖帝君」，故又名關聖帝君，或簡稱關帝。洞冥寶記記載為「第十八代玉皇大帝」玄靈高上帝，也就是第十八代的天公，此說又以福建泉州一帶為最盛，信仰則尊稱「關恩主」。
從神：關平太子。
從神：周倉元帥。
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